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Teil II Mensch-Mensch-Versöhnung in:

André Zempelburg

Versöhnung im Judentum, page 239 - 388

Eine religionswissenschaftliche Perspektive auf den jüdischen Versöhnungsbegriff in Bezug auf Gott, den Nächsten, den Anderen und sich selbst

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4283-0, ISBN online: 978-3-8288-7232-5, https://doi.org/10.5771/9783828872325-239

Series: Religionen aktuell, vol. 26

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Teil II Mensch-Mensch-Versöhnung 4 Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr 4.1 Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr in ausgewählten rabbinischen Schriften Im Folgenden werden vom mischnischen Traktat Jōmā 8,9511 und dessen zeitlich nachgeordneter (rabbinischer) Rezeption im Jerusalemer und Babylonischen Talmud (jT/bT) ausgehend, Passagen wirkmächtiger Werke rabbinisch-jüdischer Literatur auf ihren Gehalt zwischenmenschlicher Versöhnung hin analysiert und dargestellt. Obwohl die Übersetzungen der hier gebrauchten, teilweise sehr populären Quellenbände je nachdem in deutscher oder englischer Sprache erst im 20. oder 21. Jahrhundert angefertigt wurden, werden sie aus rezeptionsgeschichtlichen Gründen im Anhang aufgeführt und den Übersetzungen des Autors gegenübergestellt. Jene spiegeln einen bestimmten (theologischen) Interpretationsstand wieder, nämlich den der Neuzeit und haben daher ihren eigenen historischen Wert. Vor allem aber sind sie oder wenigstens können sie potentiell bewusstseinsbildende Quellen sein. Und zwar deshalb, da jüdische Rezipienten in der Diaspora, sprich jenseits der Staatsgrenzen Israels, die hebräische Sprache nicht im Sinne des jiddischen Ausdrucks Mame Loshn ( ) – er meint die Muttersprache eines Menschen – beherrschen und sich rabbinische Schriften nicht selten aufgrund diffiziler grammatischer Konstruktionen, der Ausdrucksweise und Wortwahl, wie Wortschatz im Allgemeinen etc. dem Verständnis des Lesers entziehen. Somit ist die Heranziehung von Übersetzungen teilweise unumgänglich. 511 Die hier angegebene Mišnāh-Passage findet sich bekanntermaßen ebenso in beiden Talmūdīm, zumindest in kontemporären Druckausgaben dieser: jT Jom 56a (8,7), bT Jom 85b. 4.1.1 Zwischenmenschliche Versöhnung in mJom 8,9 Vor der konkreten Analyse zwischenmenschlicher Versöhnung wie sie sich in mJom 8,9 präsentiert, gehört die Einordnung dieser Mišnāh in den mischnischen bzw. talmudischen Corpus, sowie die zeitliche und geografische Verortung ihrer Entstehung. So lässt sich unter Berücksichtigung der Abfassung von Lev 16 als schriftlicher Ausgangspunkt für die Existenz des Versöhnungstages ein zeitlicher und geografischer Rahmen schaffen (in textueller Endgestalt nachexilisch), in dem eine „sichtbare“ Ethisierung des Jōm Kippūr stattgefunden hat, denn diese spiegelt sich explizit auf der textuellen Ebene von mJom 8,9 (bereits mJom 8,8 ließe sich hier einbeziehen). Was sich unter dem Begriff Mišnāh en détail verstehen lässt, wurde bereits in Kapitel 3.2.1 dargestellt. Daher sei ausdrücklich auf das besagte Unterkapitel des vorhergehenden Teils zur Schaffung einer als notwendig erachteten begrifflichen Fassung des Begriffs Mišnāh verwiesen. Da für die Analyse zwischenmenschlicher Versöhnung in mJom 8,9 noch einmal in aller gebotenen Kürze bei dieser Mišnāh angehoben werden muss, kann es für den Leser zu einigen wenigen Dopplungen kommen, insofern beide Teiluntersuchungen (Gott-Mensch- und Mensch- Mensch-Versöhnung) in der in dieser Untersuchung gebotenen Reihenfolge betrachtet werden. Die nachfolgenden Ausführungen bieten grundlegende Informationen zur Einordnung von mJom 8,9 in das Corpus der Mišnāh, vor allem aber eine zeitliche und lokale Verortung jenes Textes, sowie die Erörterung einer Urheberschaft, an welche sich die eigentliche Analyse von mJom 8,9 anschließt. Obwohl der Text der mJom 8,9 und der ihr entsprechenden Mišnāh der beiden Talmūdīm, wie sie sich jeweils in jT Jom 56a (8,7) und bT Jom 85b finden, ihrer Intentionalität bzw. Aussageabsicht gemäß identisch ist, sind sie es rein äußerlich, sprich auf textueller Ebene nicht. Deshalb wurde wie bereits gesagt, im Anhang der Vollständigkeit halber und vor allem aber zur Gegenüberstellung des Ausgangstextes mJom 8,9 mit den beiden Varianten dieser Mišnāh wie sie sich in jT und bT finden, aufgelistet.512 Einordnung von mJom 8,9 in das Corpus der Mišnāh Bei der hier auf zwischenmenschliche Versöhnung hin zu analysierenden Passage der mJom 8,9 (s. a. jT Jom 56a, bT Jom 85b) handelt es sich um eine halachische Mišnāh. Folglich ist diese Passage ein Teil des (jüdischen) Religionsgesetzes und muss somit für fromme bzw. observante 512 Zu den Unterschieden: s. Kap. 7.3.2. (rabbinische) Juden als bindend gelten. An den halachischen Teil von mJom 8,9 schließt sich ein midraschischer Teil an – dieser ist im hiesigen Kontext aufgrund seines Inhalts eher zu vernachlässigen. Traktat Jōmā befindet sich in der zweiten Ordnung der Mišnāh, welche mit dem Titel ( ) versehen wurde, was soviel wie eine „festgesetzte Zeit“ oder eher wörtlich einen „Termin“ meint. Im übertragenen Sinne meint „Fest“513 und beinhaltet bzw. setzt sich daher auch mit den wesentlichen rabbinisch-jüdischen Festzeiten auseinander. Bekanntlich hat Jōmā den altisraelitischen und rabbinisch-jüdischen Versöhnungstag zum Gegenstand, welcher in mJom 8,9 unter dem (hebräisch-biblischen) Begriff Jōm hak-Kippūrīm (wörtl. „Tag der Versöhnungen“; in der hebräischen Bibel (auch: / ) wird dieser Begriff defektiv geschrieben) geführt wird. Erst im Mittelalter wandelt sich der Name hin zur auch heute üblichen singularischen Form des Begriffs, nämlich Jōm Kippūr. Die konkrete Datierung und die Einbindung des in Jōmā gemeinten Tages in den israelitisch-jüdischen Festkreis, des Weiteren der Inhalt des Versöhnungstages und seine Bedeutung wurden bereits dargelegt (s. Prolegomena und Teil I dieser Untersuchung). Zu Zeitpunkt und Ort der Entstehung sowie Urheber von mJom 8,9 Der Terminus ad quem514 scheint aufgrund des bisher Festgehaltenen, nämlich dass die Mišnāh um etwa 250 n. d. Z. (s. o.) ihren Abschluss fand, gesichert. Schwieriger hingegen ist die Bestimmung des Terminus a quo515. Allerdings gewährt die hier zu untersuchende mJom 8,9 eine brauchbare Hilfe durch die Nennung eines Tannaiten516 der zweiten Generation,517 nämlich ( ). Dieser „soll kurze 513 Vgl. JASTROW, p. 745. 514 Vgl. BECKER, S. 96: Der „spätestmögliche[] Zeitpunkt“ für die Entstehung eines Textes. 515 Vgl. BECKER, S. 96: Der „frühestmögliche[] Zeitpunkt“ für die Entstehung eines Textes. 516 Aram. ; SPERBER, EJ2, Vol. 19, p. 505: „the sages from the period of Hillel to the compilation of the Mishnah, i.e., the first and second centuries C.E. The word tanna (from Aramaic teni, ‘to hand down orally,’ ‘study,’ ‘teach’) generally designates a teacher either mentioned in the Mishnah or of mishnaic times (Ber 2a).“ 517 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 84f: um 90-130 n. d. Z. („[z]weite Generation der Tannaiten“), und s. a. S. 86. Zeit anstelle Gamaliels II.518 Führer der rabb. Bewegung in Javne gewesen sein“519. Da II. ( ) Wirken in recht sicher in das späte 1. und 2. Jh. n. d. Z. datiert werden kann,520 wird der Terminus a quo vermutlich nicht vor dem 2. Jh. n. d. Z. liegen, denn mit dem Hinweis darauf, in welcher Weise Lev 16,30 auslegte – – wird offenbar, dass er nicht der Autor dieser Mišnāh sein kann, da er wohl kaum von sich in der dritten Person geschrieben hätte; er könnte allerdings der geistige Urheber oder zumindest der älteste erreichbare Tradent dieser Lehre sein. Sollte tatsächlich der älteste erreichbare Tradent oder gar geistiger Urheber von mJom 8,9 sein, so ist es durchaus plausibel, dass diese Lehre im 1. Jh. n. d. Z. (durch ihn) entstand, oder bereits im 1. Jh. n. d. Z. existierte, insofern er selbst nicht der Urheber war. Da an der von Ja neh gewirkt haben könnte (s. o.), wäre es auch naheliegend, dass diese Lehre entweder dort entstand und/oder in deren geistigem Umfeld tradiert wurde. Da „in deren [scil. Ja nehs] Tradition [als] Randfigur“521 gilt, scheint ein ihm nachträgliches Zuschreiben dieser Mišnāh als eher unwahrscheinlich. Ob nun der geistige Urheber oder „nur“ Tradent von mJom 8,9 ist, kann nicht mit Sicherheit geklärt werden, aber dass er in Verbindung mit dieser Lehre stand ist zumindest nicht unwahrscheinlich. Einzig das Neue Testament (vgl. Mt 5,23f) kann als sicherer Beleg dafür angeführt werden, dass bereits im 1. Jh. n. d. Z. zwischenmenschliche Versöhnung einem Tempelopfer vorausgehen sollte,522 allerdings fehlt hier die explizite Verbindung mit dem Jōm Kippūr.523 Ob Jesus oder 518 Anm. dieser war Enkel jenes / , welcher gemäß Apg 22,3 Lehrer des Paulus war. 519 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 82, 86. 520 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 84. 521 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 86. 522 Vgl. SCHMITZ, Tempelkult, S. 111: „was die Sünden gegenüber dem Mitmenschen angeht, ist es die Aufgabe eines jeden, vor dem Ritual das Vergehen mit demjenigen zu bereinigen, dem gegenüber er sich vergangen hat. Interessanterweise wird diese Position, sich vor dem Gang zum Opfer mit seinem Mitmenschen zu versöhnen, nach der Überlieferung des Matthäus-Evangeliums auch von Jesus vertreten“. 523 Das (mögl.) Verhältnis von Jesus und den Rabbinen ist forschungsgeschichtlich überaus komplex und kann hier nicht Teil der Untersuchung sein; vgl. STRACK/BILLERBECK, S. 283, thematisiert zwar das Schaffen von Frieden zw. der/die Urheber des MtEv und oder der bzw. die Autoren/Redaktoren von mJom 8,9 aus der gleichen oder einander verwandten „Quellen“ schöpften oder aber ob diese unabhängig voneinander zu ihren Lehren kamen, kann hier nicht geklärt werden. Insofern es jedoch eine gemeinsame Vorform gegeben hat, was durchaus denkbar ist, müsste sie entweder Allgemeingut der späten Religion des Alten Israel gewesen sein oder aber Teil einer bestimmten Lehrtradition, wie eine angenommene erste Mišnāh, die noch in die biblische Zeit zurückreichen soll,524 die nicht zum priesterlichen Establishment gehörte. Dies aber würde die Jesus-Bewegung und das frühe oder evtl. sogar proto-rabbinische Judentum einander zumindest geistig näherrücken lassen. Beide anzunehmende Fälle lassen sich mangels schriftlicher Zeugen allerdings nicht belegen und müssen somit spekulativ bleiben. Eine letzte Anmerkung: Es finden in mJom 8,9 weder der Tempel, noch der dort rituell Versöhnung wirkende Hohepriester Erwähnung, obwohl diese essenzielle Elemente des Versöhnungsrituals am Versöhnungstag waren (Tempel = (räumlicher) Ort der die Versöhnung symbolisierenden Rituale; Hohepriester = Agens der versöhnenden Rituale). Die in mJom 8,9 gemachte Aussage ist auch in keiner Weise semantisch an das in mJom 1-7 dargestellte Tempelritual angeschlossen – dies könnte sogar für den gesamten Abschnitt mJom 8,1-8 gelten, welcher sich inhaltlich und intentional von mJom 1-7 deutlich unterscheidet, insofern es sich bei den wenigen Erwähnungen von Opfern lediglich um Reminiszenzen an den (einstigen) Tempel handelt. Meines Erachtens ist es wahrscheinlich, dass mJom 8,9 als Nachtrag zu mJom 1-7 angesehen werden sollte. Bei dem in mJom 1-7 dargestellten Tempelkult handelt es sich entweder um eine Reflexion des tatsächlich vollführten Tempelkultes am Versöhnungstag oder aber, was wahrscheinlicher ist, es handelt sich bei dem in mJom 1-7 dargestellten Tempelkult um eine rabbinische Idealisierung des (tatsächlichen) Tempelkultes – möglicherweise sogar um eine Imaginierung von Gelehrten, die den Tempelkult bestenfalls vom Hörensagen kannten. Allerdings muss die Reflexion und Abfassung dann – und dies ist entscheidend – erst Menschen, was als rabbinischer Beleg für zwischenmenschliche Versöhnung im Judentum des 1. Jh. gedeutet werden könnte, lässt sich aber weder adäquat datieren, noch steht es im Kontext des Jōm Kippūr und erscheint daher wenig hilfreich für diese Untersuchung. 524 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 142. nach des Tempels Zerstörung durch die Römer525 70 n. d. Z. stattgefunden haben; die Sicherung des am Versöhnungstag aus rabbinischer Perspektive korrekt vollführten Kultes (s. mJom 1-7) an einem dritten Tempel wäre dann ein naheliegendes Ziel, erklärt jedoch keinesfalls die den Traktat quasi abschließende Anfügung von mJom 8,9 und die dort getroffene Unterscheidung: „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend. Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ Während mJom 1-7 die rabbinische Idealisierung des Tempelkults am Versöhnungstag für einen zukünftigen dritten Tempel bewahren sollte, sind die in mJom 8* erteilten Anweisungen aus rabbinischer Sicht bereits im Präsens anwendbar. Die Passagen mJom 8,8 und 8,9 definieren vielmehr wie Versöhnung grundsätzlich erzielt werden kann, einen Tempel bedarf es dazu nicht mehr, auch wenn dessen Opfer ihre (symbolisch) versöhnende Wirkung nicht verloren haben, wie der Anfang von mJom 8,8 m. E. deutlich machen soll: „Das Sündopfer und das distinkte Schuldopfer“ versöhnen/sind versöhnend.“ Über diese Erwähnung hinaus spielen die Opfer – ebensowenig der Tempel und der Hohepriester – bis zum Ende des mischnischen Traktats Jōmā keine Rolle mehr. All dies spricht dafür, dass der Transformationsprozess des ursprünglich an den Tempel gebundenen Versöhnungsgeschehens zum Zeitpunkt der Abfassung bzw. aus der Perspektive der Endgestalt dieses Traktates weit fortgeschritten oder bereits abgeschlossen war. 525 Vgl. SCHUBERT, S. 12. Analyse von Stil und Inhalt der mJom 8,9 im Hinblick auf zwischenmenschliche Versöhnung Wohl mehr als ein halbes Jahrtausend nach dem Entstehen der Priesterschrift,526 welche u. a. das als Ausgangspunkt für die hiesige Untersuchung so wichtige sechzehnte Kapitel von Levitikus umfasst, fügt mJom 8,9 neben der apodiktischen Aussage, dass Überschreitungen des Menschen wider Gott durch den Jōm hak-Kippurīm versöhnt werden (wörtl. „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend“ – ), eine weitere apodiktische Aussage an: Überschreitungen eines Menschen wider einen anderen (nahestehenden) Menschen werden durch den Jōm hak-Kippurīm nur unter der Bedingung versöhnt, dass derjenige, welcher die Überschreitungen vollführte den anderen (nahestehenden) Menschen besänftigt (wörtl. „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ – ). Beide apodiktischen Aussagen funktionieren literarisch zusammen wie das Stilmittel des sogenannten Parallelismus membrorum, welcher in der Poesie der hebräischen Bibel des Öfteren vorkommt und hier konkretisiert in seiner antithetischen Form, sprich als antithetischer Parallelismus vorliegt.527 Die Funktion eines solchen Parallelismus ist die Emphatisierung des ausgesagten Inhaltes.528 Ausgangspunkt der relevanten Passagen von mJom 8,9 sind die von einem Menschen vollführten „Überschreitungen“. Hierbei handelt es sich um eine sehr wörtliche Übertragung des hebräischen Terminus ( ), welcher sich von der Wortwurzel („vorüber-“ oder „hinüberziehen“) ableitet und ein Konzept umschreibt, welches bereits in Kapitel 3.2.4.1 erörtert wurde. Im übertragenen Sinn sind mit dem Terminus „Überschreitungen“ ( ) die vom Menschen widerrechtlich bzw. wider göttliche Norm vollführten Taten zusammengefasst worden, welche im in Lev 16,21 erwähnten Bekenntnis, sowie auch noch in mJom 3,8; 4,2 und 6,2 in einzeln aufgeführten Subkategorien zusammengefasst 526 Vgl. GERTZ, S. 243, nimmt eine „spätexilisch-frühnachexilische[] Datierung“ für P an. 527 Vgl. KAISER, S. 288f. 528 Vgl. RÖSEL, S. 157. 529 Vgl. JASTROW, p. 1038, 1040. werden, nämlich „Verfehlungen“ bzw. „Sünden“ ( ), „Vergehen“ ( ) und „Auflehnungen“ ( ) von (bestimmten) Menschen. Daraufhin nennt mJom 8,9 ein (grammatisches) Objekt, nämlich einen Menschen (hebr. ), bei dem es sich implizit jedoch um das agierende Subjekt handelt. Anders ausgedrückt handelt es sich beim Menschen ( ) um den Agens der „Überschreitungen“ ( ). Syntaktisch schließt sich dem Menschen ( ) ein Objekt ( ) an, welches quasi das Opfer der menschlichen „Überschreitungen“ ist. Im übertragenen Sinne handelt es sich bei diesem Objekt, nämlich der Ort (hebr. ), was als rabbinischer Begriff für Gott begriffen werden muss,530 gewissermaßen um 530 PÉREZ FERNÁNDEZ, p. 33: „metonymic reference to God as omnipresent“; vgl. JASTROW, p. 830; eine rabbinische und zugleich philosophisch-panentheistische Erklärung dazu – sprich zum Verhältnis von Gott und Ort, sowie von Gott/Ort zur Welt – bietet BerR 68,9 (THEODOR/ALBECK, Ber. Rab., S. 778): („Es sei, dass der Heilige, er sei gesegnet, Ort seiner Welt ist, seine Welt aber nicht sein Ort“). Die Rabbinen verstehen Gott in der Welt ansässig und wirkend, aber nicht in dieser aufgehend. Folglich transzendiert Gott die Welt. bT San 46a: „Es sagte Rabbī Me īr: In der Stunde, dass ein Mensch leidet, – die – welchen Ausdruck sagt sie? Ich bin leichter als mein Haupt, ich bin leichter als mein Arm (vgl. SCHÄFER, Weibl. Gottesbilder, S. 330). Wenn es so ist, der Ort [ ] leidet wegen dem Blut der Boshaften [ ], welches vergossen wird, und/um wie viel mehr dann [ ] wegen dem Blut der Gerechten [ ].“ Hier zeigt sich, dass die , die Einwohnung Gottes in der (geschaffenen) Welt und der Ort ( ) – „eine übliche rabbinische Bezeichnung für den allgegenwärtigen Gott“ – synonym verwendet werden. Wie SCHÄFER m. E. richtig konstatiert, deutet tatsächlich nichts darauf hin, „daß die Schechina als eine von Gott unterschiedene Wesenheit verstanden wird“ (SCHÄFER, Weibl. Gottesbilder, S. 128). Hierbei darf vor allem die „anthropomorphe Personifikation der Schechina“ nicht irritieren, denn wie SCHÄFER kommentierend herausstellt, „sind [weder] anthropomorphe Darstellungen Gottes (in der biblischen und rabbinischen Literatur) ungewöhnlich, noch ist es außergewöhnlich, daß Gott so beschrieben wird, daß er das menschliche Gefühl des Leidens [ ] teilt“ (SCHÄFER, Weibl. Gottesbilder, S. 128f.); auf eine Gleichsetzung von der Ort und Gott verweist ebenso NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 32. In GOLDSCHMIDTs Übertragung des Babylonischen Talmuds (Bd. 8, S. 644) wird zwar die begriffliche Differenz von und der Ort ( ) beinahe gänzlich nivelliert, doch lässt sich ein Unterschied aufgrund der Verwendung der einen „Gegenstand“ an dem bzw. auf den hin (angezeigt mit der Präposition - ) gehandelt wird. Das zuvor erwähnte implizite Subjekt – der Mensch – ist allerdings nicht das grammatische Subjekt des Satzes, dieses ist vielmehr der Jōm Kippūr ( ). Die apodiktische Aussage 1 („Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend.“ – ) kann daher als auf zwei Handlungsebenen – einer impliziten, welche vorausgesetzt wird und einer expliziten, welche der Grammatik des Satzes entspricht – funktionierend begriffen werden. Auf der Handlungsebene 1 (implizit) ist der Mensch, welcher die „Überschreitungen vollführt hat, das Subjekt und der Ort bzw. Gott derjenige, gegenüber dem der besagte Mensch die „Überschreitungen vollführt hat, das Objekt. Auf der Handlungsebene 2 (explizit), sprich der grammatischen Ebene der apodiktischen Aussage 1, welche wiederum die Handlungsebene 1 voraussetzt, ist der Versöhnungstag (Jōm hak-Kippurīm) das Subjekt und die „Überschreitungen“ das Akkusativobjekt – beim Menschen handelt es sich um das Genitiv-, bei Gott um das Dativobjekt des Satzes. Die eigentliche Handlung des Versöhnungstages wäre es gemäß der Syntax die „Überschreitungen“ zu versöhnen ( ). Auch hier lässt sich das die Versöhnung bezeichnende Verb von der Wortwurzel ableiten und zwar als Partizip im D-Stamm. Folglich macht der Jōm hak-Kippurīm (aktiv?), was anhand der Ableitung von seinem Namen geschehen soll, nämlich Versöhnung(en). Auch die apodiktische Aussage 2 („Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ – ) kann in zwei Handlungsebenen geteilt werden, die ebenso wie die Handlungsebenen der apodiktischen Aussage 1 in einem gedanklich-zeitlichen Verhältnis zueinander stehen; die Handlungsebene 1 (implizit) geht dabei ebenso wie zuvor (gedanklich-zeitlich) der Handlungsebene 2 (explizit) voraus. Die Handlungsebene 1 (implizit) funktioniert exakt wie dt. Termini „die Göttlichkeit“ ( ) und „Gott“ ( ) ausmachen, der m. E. darauf hindeutet, dass GOLDSCHMIDT keineswegs beide Termini für Gott beabsichtigte absolut gleichzusetzen. Gemäß dem, was sich am Text zeigt, scheint es vielmehr der Fall zu sein, dass der feminine Artikel der dt. Sprache („die“) in Verbindung mit Gott absichtlich zum Begriff „die Göttlichkeit“ führen und somit die feminine Dimension der Še īnah im Kontrast zum dt. und hebr. Maskulinum Ort ( ) – damit einhergehend ein Wesensunterschied – herausgestellt werden soll. zuvor, nur wird diesmal das zuvor implizite Objekt der „Überschreitungen“, nämlich der Ort (i. e. Gott) durch den ( )531, was soviel bedeutet wie Genosse/Nächster, ersetzt und die Handlungsebene 2 (explizit), sprich die der Grammatik von mJom 8,9 entsprechende Ebene verneint ( ). Auch hier – wie zuvor in der apodiktischen Aussage 1 – deriviert sich das die Versöhnung bezeichnende Verb von der Wortwurzel und zwar ebenso in der grammatischen Form eines Partizips im D-Stamm. Nur mit dem Unterschied, dass die eigentliche Handlung des Versöhnungstages, nämlich gemäß der Syntax die „Überschreitungen“ zu versöhnen ( ), verneint wird. Folglich macht oder schafft der Jōm hak-Kippurīm gerade nicht das, was anhand der Ableitung von seinem Namen zu erwarten wäre, nämlich Versöhnung(en). Das implizite Objekt der Handlungsebene 2 wird als Terminus der hebräischen Bibel mit „Gefährte“, „Genosse“ oder „Nächster“ ins Deutsche übertragen. 532 In rabbinischen Texten scheint ( / ) im Wesentlichen die gleiche Bedeutung zu haben, kann aber auch u. a. als „neighbor“ – zu fragen wäre, ob dies auch den nicht-jüdischen Nachbarn mit einschließt – und generalisiert als „fellow being; of the same kind“533 begriffen werden. Grundsätzlich ist dies für die Erörterung zwischenmenschlicher Versöhnung im rabbinischen Judentum naheliegenderweise von besonderer Bedeutung, da natürlich (jeweils) geklärt werden muss, wer – oder auch was – nun eigentlich unter dem Terminus „Genosse/Nächster“ ( ) aus der Perspektive des jeweiligen Rezipienten bzw. von der jeweiligen Rezipientengruppe der mJom 8,9 begriffen wird. Da mJom 8,9 keinerlei spezifizierende Angaben zur sozialen Dimension von bereitstellt, lässt sich der Terminus je nach Geisteshaltung – scheinbar willkürlich – sehr eng oder aber sehr weit fassen bzw. interpretieren. Dies zeigt sich beispielsweise in der deutschen Übertragung von durch Baneth als „Nebenmenschen“ (S. 331; s. Anhang), wie auch in den Übertragungen von der anderen beiden im Anhang herangezogenen Quellenbände zu jT Jom 56a 531 In der prä-talmudischen mJom 8,9 lediglich: . jT und bT schreiben das Wort für eine erleichterte Lesbarkeit plene ( ). Der Buchstabe ( ) funktioniert als Marker für das ( = ē), welches in einem unvokalisierten Text nicht lesbar ist (vgl. Stevenson, p. 11ff.; Neef, S. 23). 532 GESENIUS17, S. 212; GESENIUS18, S. 321: „Verbündeter, Gefährte, Genosse“. 533 JASTROW, p. 421f; s. a. JASTROW, p. 422: Übertragung von (aramaisierte Form) mit „friend, neighbor, fellow-being“. Der Verbalstamm von meint soviel wie „sich zusammenrotten“, „in Verbindung stehen“ oder „mit jemandem Umgang haben“ (vgl. SOKOLOFF, Jewish Bablyonian Aramaic, Jerusalem 2002, p. 428) und bT Jom 85b. ( ) bzw. ( ) wird in ersterem mit „fellow“ übertragen (s. fol. 56a in Malinowitz/Schorr/ Marcus; s. Anhang), was im Deutschen wiederum soviel wie „Genosse“ bedeutet und wahrscheinlich eine ethnisch nahestehende Person bzw. einen ethnisch nahestehenden Menschen meint, aber de facto nicht jede Person bzw. jeden Menschen. Dahingegen lauten die Varianten in letzterem Quellenband (s. bT Jom 85b in Weinreb, S. 428f.; s. Anhang) „another [person]“ und „the other person“. Folglich versteht Weinreb den zuallererst als Anderen bzw. als den Anderen, anders als derjenige, welcher die „Überschreitungen“ vollführt und dann aber gedeutet mit Nachtrag als „andere Person“, was zweifellos eine anachronistische Note mit sich bringt und doch hinterfragt werden muss, denn das moderne Personenkonzept lässt sich nicht einfach in die rabbinische Theologie und Anthropologie integrieren. In diesem Fall scheint im Sinne eines „fellow being; of the same kind“534 generalisiert worden zu sein, meint quasi den Menschen im Allgemeinen und nicht ein Mitglied der (jüdischen) in-group – im modernen Hebräischen kann ganz speziell der konkrete geliebte Partner sein. Anhand der drei hier herangezogenen Übersetzungen (zu mJom 8,9; jT Jom 56a und bT Jom 85b) lässt sich somit aufgrund der extremen Verallgemeinerung bereits das gesamte Spektrum der Übertragungsmöglichkeiten exemplarisch nachvollziehen und damit aber auch das wenig präzise Verständnis dessen, was sich hinter dem konkret verbirgt. Somit legen diese Übersetzungen den Verdacht nahe, dass letztlich der jeweilige Interpret seinen ethisch-theologischen Horizont in die Lektüre und Übersetzungsarbeit von mJom 8,9 und deren Rezeption einfließen ließ. Es muss daher konstatiert werden, wie bereits eingangs angedeutet, dass die herangezogenen Übersetzungen zum einen (moderne) Zeugnisse der Rezeptionsgeschichte von mJom 8,9 und zum anderen bewusstseinsbildend für zukünftige Rezipienten und Interpreten sind und sein können – mit entweder einem engeren oder aber weiteren Verständnis dafür, wer für sie selbst im Speziellen oder für den rabbinisch-jüdischen Menschen im Allgemeinen ein ist.535 Wesentlicher Unterschied beider Aussageebenen und sich dem Parallelismus membrorum direkt anfügend ist die einzige als solche auszu- 534 JASTROW, p. 421. 535 Übertragungen von mJom 8,9 ins Deutsche gebrauchen für häufig den Terminus „Nächster“, ohne diesen zu spezifizieren, z.B. GOLDSCHMIDT, S. 251, MEINHOLD, S. 73 (zuvor als Mensch deklariert), GANZFRIED, S. 759 (Übersetzung von BAMBERGER) etc.; anders ( = Mensch/Menschen) z.B. BANETH, S. 331, NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 62. machende Bedingung („bis dass er seinen Genossen/Nächsten besänftigt hat“ – ), die letztlich doch zu dem führen kann, was die apodiktische Aussageebene 2 eingangs verneinte, nämlich die Möglichkeit der Versöhnung durch den Versöhnungstag. Hierin nun wird der ethische Kern von mJom 8,9 dezidiert herausgehoben, auf den in der Rezeptionsgeschichte dieser mischnischen Passage stets Bezug genommen wird: 536 „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen/jemandem ( )537 und seinem Genossen/Nächsten ( ), nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten ( ).“) Die hebräische Passage besagt also in ihrer Gesamtheit, dass Versöhnung bzw. das Versöhnen, sprich das aktive versöhnende Handeln ( ) am „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippurīm) möglich ist – ganz wörtlich genommen ist es der „Tag der Versöhnungen“, welcher „versöhnt“ bzw. „versöhnend ist“. Das Versöhnungsgeschehen kann sich allerdings nur unter der Bedingung ereignen, dass sich der Genosse/Nächste ( ) durch jenen die „Überschreitungen“ ( ) vollführt habenden Menschen ( ) besänftigen ließ, insofern dieser einen Versuch der Besänftigung zuvor unternommen hat. Daher darf Schreiners Aussage, nämlich dass der Versöhnungstag Jōm Kippūr „nur die Sünden sühnt, die gegenüber Gott […], nicht jedoch für die, die gegen- über einem Menschen begangen worden sind“538 nicht wörtlich begriffen werden. Insbesondere deshalb, weil „Überschreitungen“ ( ) wider den Genossen/Nächsten ( ) immer auch „Überschreitungen“ der 536 Bei WEINREB, p. 428 (bT Jom 85b): ; hier ist die strukturelle Gleichheit beider apodiktischen Aussagen im Sinne des antithetischen Parallelismus membrorum noch klarer zu erkennen; hingegen schien dem bzw. den Autor(en) von jT Jom 56a eine erneute Nennung des grammatischen Akkusativobjekts ( ) und die explizite Nennung, dass es sich beim Sünder um einen Menschen ( ) handelt, nicht nötig (jT Jom 56a benutzt ein suffigiertes Personalpronomen in der 3.P.Sgl. -); vermutlich ging man davon aus, dass der Kontext den Inhalt der Passage determiniert. 537 Vgl. PÉREZ FERNÁNDEZ, p. 40: „The indefinite function of ‘person, (some)one’ […].“ Den modernen Personenbegriff auf mJom 8,9 anzuwenden, ist m. E. anachronistisch und wird daher vermieden. 538 SCHREINER, Sühne, TRE, Bd. 32, S. 340. göttlichen bzw. von Gott (hier wörtl. „der Ort“ – ) gegebenen Lebensordnung sind und somit in letzter Konsequenz auch als „Überschreitungen“ wider Gott verstanden werden müssen. Das grammatisch aktive und wohl auch so gemeinte (aktive) „besänftigen“ des Passus’ der mJom 8,9 meint Folgendes: Nämlich dass ein Genosse/Nächster ( ) durch einen Menschen/jemanden ( ) gekränkt wurde oder in irgendeiner Weise zu Schaden kam und nun dieser ( ) jenen ( ) in einer Weise angehen muss, so dass sich jener ( ) „besänftigen“ lässt bzw. sich im Nachhinein aus seiner subjektiven, evtl. auch aus objektiv nachvollziehbarer Persperktive heraus als besänftigt versteht. Was „besänftigen“ konkret meint, lässt sich dem Text nicht entnehmen und lässt somit Raum für Spekulation. Meines Erachtens liegt es nahe, dass „besänftigen“ ein aus der Welt geschafftes, nicht spezifiziertes Problem meint, welches der „Mensch“ ( ) erzeugte539 und zu einer das Verhältnis beider Parteien belastenden Spannung oder sogar zur Trennung des Verhältnisses führte, vor allem aber die Lebensordnung Gottes verletzte bzw. ihren ethischen Teil überschritt. Mit Sicherheit kann konstatiert werden, dass das Besänftigen nicht in einem gegenseitigen Einvernehmen geschieht. Der Mensch ( ) hat nämlich keine Entscheidungsgewalt darüber, ob das von ihm erzeugte Problem noch besteht oder bereits aus der Welt geschafft wurde. Dieser „Mensch“ ( ) ist lediglich derjenige, welcher angewiesen ist zu besänftigen – er ist der eigentliche Agens einer, wie auch immer gearteten Besänftigung. Ihm obliegt allein der Versuch sich mit dem , dem Genossen/Nächsten, auszusöhnen, ohne eine Garantie auf Erfolg. Denn einzig der Genosse/Nächste ( ) entscheidet letztlich ob er sich besänftigen lässt, ob somit sein Schaden, den er durch den (anderen) Menschen ( ) erlitten hatte, repariert ist und er folglich als besänftigt gelten kann. Folglich ist das Verhältnis beider Personen oder Parteien nach der Überschreitung ein asymmetrisches. 539 Aus christlicher Perspektive hat das Factum, dass es der ist, welcher „Überschreitungen“ wider Gott und einen (anderen) Menschen begeht bzw. begehen kann, unter Berücksichtigung des zweiten Schöpfungsberichts der Tōrāh (RÖSEL, S. 8: Gen 2,4b-3,24), eine theologische Dimension; mJom 8,9 könnte in seiner grundsätzlich allgemeingehaltenen Wortwahl ( ) als Anspielung auf Gen 2,4b-3,24 verstanden werden, auf eine Passage, die anhand eines konkreten einzelnen Menschen die Menschheit repräsentiert. Mit Blick auf die grammatische Struktur von mJom 8,9, scheint allerdings nicht ein ganz konkreter Mensch ( ), nämlich der erste Mensch (vgl. KADOSH/ WOLFE, p. 373; ) der Schöpfungsordnung gemeint zu sein, sondern die „indefinite function of “: Person, jemand (vgl. PÉREZ FERNÁNDEZ, p. 40). Besänftigt gemäß dem zuvor Gesagten der Mensch ( ) seinen Genossen/Nächsten ( ), so überkommt er ( ) letztlich aufgrund der Wirkung seines besänftigenden Handelns im/am Genossen/Nächsten ( ) die Spannung oder gar Trennung des Verhältnisses. Der Mensch ( ) führt sich selbst und seinen Genossen/Nächsten ( ) wieder zusammen – ein (erneut) funktionierendes Verhältnis wäre die Endkonsequenz der Besänftigung. Insofern ist Büchlers Gebrauch des Terminus „conciliated“ – abgeleitet vom Lateinischen conciliare und wird für gewöhnlich mit „besänftigen“ oder „beschwichtigen“ übertragen – für das Handeln des Menschen ( ) trefflich gewählt, denn sobald der Genosse/Nächste ( ) sozusagen „conciliated“ ist, so sind beide Parteien der lateinischen Bedeutung von conciliare entsprechend (wieder) zusammen bzw. versammelt – letztlich sind sie miteinander „reconciliated“ bzw. versöhnt.540 Abschließend und im Anschluss an die notwendige Besänftigung des Genossen/Nächsten ( ) stellt sich nun die Frage: Wer versöhnt gemäß mJom 8,9 eigentlich bzw. wer ist der wirkliche Agens des Versöhnungsgeschehens? Die Notwendigkeit eines Sühnehandelns bzw. der tatsächlich gewirkten Versöhnung für das Mensch-Mensch-Verhältnis, welches mit den Worten Janowskis ausgedrückt für den einzelnen Menschen „die Errettung aus Todesverfallenheit, die Ermöglichung neuen Lebens […] bewirkt“541 – im Kontext des (rabbinischen) Judentums müsste dies als der Wiedereintritt in die von Gott gegebene Lebensordnung begriffen werden –, wurde bereits dargelegt und auch, dass es gemäß der hebräischen Bibel andere Sühne bzw. Versöhnung wirkende Subjekte geben kann neben Gott (s. o.). Im Falle von mJom 8,9 ist es der Versöhnungstag selbst, welcher (wörtlich) versöhnend wirkt, zumindest wenn man die grammatische Ebene ernst nimmt, denn es heißt: „der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnt/ist versöhnend“ ( ). Der Versöhnungstag tritt hier als grammatisches Subjekt bzw. Agens der Versöhnung an die Stelle des (vermittelnden) Hohepriesters Aaron bzw. allgemein – unter Berücksichtigung des gesamtkultischen Kontextes (seiner Einsetzung, seiner kultischen Gaben etc.) – an die Stelle des Hohepriesters als Mittler. Das heißt somit vor allem eines nicht, nämlich dass der Versöhnungstag divinisiert wurde, somit liegt in mJom 8,9 auch nicht etwas wie eine „Two Powers in Heaven“-Konzeption vor, wie sie in der „rab- 540 Vgl. BÜCHLER, Studies in Sin and Atonement, p. 351. 541 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. binischen Epoche“ in einem anderen Kontext diskutiert wurde oder etwas Vergleichbares.542 Auch in mJom 8,9 kann hinter der vermittelnden Sühnehandlung bzw. hinter dem Versöhnen des Versöhnungstages letztlich nur Gott stehen. Der Jōm Kippūr bzw. Jōm hak-Kippurīm ist allerdings und dies sei hier noch einmal ausdrücklich betont, auf der rein grammatikalischen Ebene das Versöhnung gewährende bzw. versöhnende ( ) Subjekt. 543 Jene Position, nämlich dass nicht der Jōm hak- Kippurīm, sondern Gott der Versöhnende ist, wird durch ein „Aggadic teaching“, sprich eine (nicht-halachische) Lehrerzählung am Ende von mJom 8,9544 gestützt, welche nachfolgend angeführt wird: ‘ „Es sprach Rabbī : ›Freut euch Israel! Vor wem reinigt545 ihr euch und wer reinigt euch? Euer Vater, welcher in den Himmeln ist! Da gesagt wurde (Ez 36,25): Und ich werde werfen546 über euch reinigendes Wasser und euch reinigen. Und man sagte (Jer 17,13): Das/Die (reinigende) Wasser/Hoffnung 547 Israels ist [JHW]H. Was/wie die Wasserquelle reinigend ist die Unreinen, so ist der Heilige – gepriesen sei Er – reinigend Israel.‹“ 542 Vgl. BOYARIN, Border Lines, Philadelphia 2004, p. 56, 128ff. Jüngst hat SCHÄ- FER, Zwei Götter im Himmel, München 2017, vor dem Hintergrund der bisherigen Forschung eine Gesamtdarstellung zum Thema der „zwei Mächte im Himmel“ bzw. des Binitarismus/Ditheismus, angefangen mit der hebräischen Bibel bis „zum Ende der rabbinischen Epoche“, gewagt. Seine These lautet dabei, „dass die Vorstellung von einem siegreichen Monotheismus weder für das nachexilische Judentum seit Daniel zu halten ist noch – und erst recht nicht – für das nach-neutestamentliche Judentum“ (S. 20). 543 Dieses Phänomen, nämlich dass der Jōm Kippūr als grammatikalisches Subjekt der Sühnehandlung aufscheint, findet sich auch in mKer 6,4: „[…] er ist befreit, da der ganze Tag versöhnt/versöhnend ist“ ( ). 544 Es bestehen minimale Unterschiede in der Orthografie zwischen BANETH, S. 331 (der hier gewählte Text), jT Jom 56a (s. MALINOWITZ/SCHORR/MARCUS) und bT Jom 85b. 545 Im D-Stamm bedeutet ( ) u. a. soviel wie „to purify“ oder „to absolve from sin“. 546 Sinngemäß ist wohl das Sprengen oder Sprenkeln der nachfolgend angeführten Substanz (Wasser) gemeint. 547 Hier liegt ein hebräisches Wortspiel vor, denn kann unvokalisiert sowohl Hoffnung bedeuten als auch die Ansammlung von Wasser (BANETH, S. 331). Hier ist Gott der Agens eines Geschehens, welches als Reinigung verstanden wird, ein Akt, der seinem Ursprung nach als kultische Reinigung zu verstehen ist. Gemäß Rabbī wäre demnach die (kultische) Reinigung der (kultischen) Verunreinigung, welche sich das Volk Israel aufgrund von „Überschreitungen“ zugezogen hat, das Ergebnis des Versöhnungsgeschehens am Versöhnungstag. Kultische Reinheit ist die notwendige Voraussetzung den Kult zu vollführen, folglich in der Lebensordnung Gottes bestehen zu bleiben. 4.1.2 Die rabbinische Rezeption und Interpretation der mJom 8,9: Zwischenmenschliche Versöhnung in der G mārā des jT Jom und bT Jom „hominem homini Deum esse“ —Baruch de Spinoza548 Auch wenn Gott im eigentlichen Sinne der Agens der Versöhnung am Versöhnungstag ist, so kann der Mensch bzw. können speziell ausgewiesene Menschen (potentiell und in der Regel aktual) als in bestimmter Weise Handelnde in das Versöhnungsgeschehen eingebunden sein – dies zeigte sich bereits in Lev 16 und mJom 1-7, aber auch in der Rolle des während der Jōm Kippūr Liturgie. In Lev 16 und dessen rabbinischer Rezeption in mJom 1-7 ist es der Mensch in Gestalt Aaron oder eines anderen Hohepriesters, welcher die kultischen Versöhnungsriten einschließlich der abzulegenden Bekenntnisse vor Gott vollführt. Es ist vor allem in rabbinischer Zeit aber auch der die Überschreitungen vollführt habende Mensch, welcher zu agieren hat, sprich für ein Realwerden der Versöhnung aktiv werden muss. Anders ausgedrückt: Damit sich Versöhnung (mit Gott) am Jōm Kippūr mit dem Menschen als Benefizianten ereignen kann, muss dieser die dafür notwendigerweise vorausgehende zwischenmenschliche Versöhnung – in Form der Beschwichtigung seines Genossen/Nächsten – forciert und letztlich erlangt haben (vgl. mJom 8,9). Das Versöhnungsgeschehen, gleich ob mit Bezug auf den Tempelkult wie er sich in Lev 16 und mJom 1-7 präsentiert und durch den Hohepriester vollführt wird oder der ethischen Anweisung, wie sie sich in mJom 8,9 findet, gerichtet an den die Überschreitungen vollführt Habenden, bedarf eines ethisch motivierten Handelns dieser Menschen.549 Diese in das Geschehen eingebundenen Men- 548 SPINOZA, Ethik, S. 434 (E IV, Prop 35). 549 Auch der Hohepriester, welcher das Volk Israel vertretend sich quasi vor das Antlitz Gottes stellt, handelt in gewisser Weise aus ethischen Motiven, denn schen sind folglich keine rein passiven Beobachter. Das durch den Hohepriester verkörperte israelitische Volk muss einen von Gott gestifteten Ritus vollführen, um in diesem „kultischen Geschehen Wirklichkeit werdende und hier dem Menschen zugute kommende Aufhebung des Sünde-Unheil-Zusammenhangs“550 zu erlangen, welche Gott ermöglicht; damit vergleichbar führt der durch die am rabbinischen Versöhnungstag notwendigerweise zu vollführende Liturgie. Die Konstruktion „bis dass er besänftigt hat seinen Genossen“ ( ) ist es, welche in mJom 8,9 zum einen die Bedeutung zwischenmenschlicher Versöhnung – von der Lev 16 so noch nichts explizit zu berichten weiß – für das gesamte Versöhnungsgeschehen herausstellt und zum anderen das (notwendige) im Menschen motivierte Handeln herausfordern will, ohne welches die „Aufhebung des Sünde-Unheil-Zusammenhangs“ durch Gott gemäß mJom 8,9 nicht erfolgen wird.551 Die G mārā nimmt die Versöhnungsbedingung („bis dass er besänftigt hat seinen Genossen“ – ) dieser mischnischen Passage auf, konkretisiert sie und ist die erste greifbare (rabbinische) Rezeption dieser in mJom 8,9 explizit dargelegten Bedingung für Versöhnung. Zwischenmenschliche Versöhnung in der G mārā des jT Jom Anders als der Ausgangstext für zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des (rabbinischen) Jōm Kippūr (mJom 8,9) listet die G mārā des Jerusalemer Talmuds (s. fol. 57a in s. Malinowitz/Schorr/Marcus; = Kap. 8,7; der zu behandelnde Text (jT Jom 57a) wird meist als jT Jom 45c geführt) einen, wenn man so will, Ablaufplan für zwischenmenschliche Versöhnung auf. Dieser besagt folgendes, nämlich dass derjenige, welcher sündigte bzw. sich verfehlt/versündigt hat ( ) – hier wird im Gegensatz zur zugrundeliegenden Mišnāh bemerkenswerterweise nicht mehr der allgemeinere Terminus „Überschreitungen“ ( ) gebraucht – seinem Genossen/Nächsten ( )552 gegenüber eingestehen soll, dass er (quasi der Verfehlende/Sünder) sich gegenüber ihm (dem Genossen/Nächsten) „verfehlt/versündigt“ bzw. diesen verletzt hat – sein Tun, ist (menschliches) Tun für das (israelitische) Volk, sprich für eine Gruppe von Menschen zu der auch er gehört. 550 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 359. 551 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 359; natürlich kennt das rabbinische Judentum eine rituelle Entsprechung (= Gottesdienst) zu Lev 16 am Jōm Kippūr, welche TREPP, S. 127-151, detailliert schildert. 552 Gemäß SOKOLOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 185, kann es sich bei auch um einen Freund („friend“) oder auch einen Anderen („another“) handeln. .553 Nun kann der Genosse/Nächste das Schuldbekenntnis als Bitte um Verzeihung akzeptieren – so sei es gut/richtig/genau ( ) – oder aber ablehnen. Sollte letzteres der Fall sein, so wird erwartet, dass der „Verfehlende/Sünder“ eine Gruppe von Menschen unbestimmter Größe versammelt ( ) und dass er im Beisein aller seinen Genossen (erneut) beruhigen bzw. beschwichtigen ( ) soll. Was noch zuvor, wie auch in mJom 8,9 eine (ernste) Angelegenheit zwischen lediglich zwei Personen (oder Parteien) vor einer dritten war, nämlich Gott, wird nun publik – eine öffentliche Angelegenheit. Ein Teil der Öffentlichkeit muss nunmehr in das Versöhnungsgeschehen integriert werden bzw. dient als Zeugenschaft. Im Beisein der versammelten Menschenmenge, welche in einer Reihe aufgestellt werden soll und natürlich im Beisein des Opfers der „Sünde“, ist der „Sünder“ laut G mārā verpflichtet den folgenden Ausspruch zu rezitieren, welcher sich in Hi 33,27 befindet: „Ich habe mich verfehlt/gesündigt und Gerades (sinngemäß: dasjenige, was gerade bzw. richtig war) habe ich verbogen und nicht zu einem Wert/Nutzen für mich.“ Hat der „Sünder“ dies geleistet, so löst nun Gott des „Sünders“ Seele gemäß der nachfolgenden Ausführung der G mārā des jT zu mJom 8,9 – diese lehnt sich zweifelsfrei an Hi 33,28 an – „vom Hinüberschreiten in die Grube“ ( ) bzw. in den (s. u.) aus. Dabei soll es sich um einen Ort ewiger Finsternis handeln. Das „Hinüberschreiten in die Grube“ wäre ohne die angestrebte und gewissermaßen aufgrund richtigen Handelns provozierte (zwischenmenschliche) Versöhnung das unausweichliche Schicksal des sündigen Menschen gewesen. Nun aber soll fortan dieser Mensch „sein Leben (sich selbst) im Licht sehen“,554 sprich von der gefährdeten Existenz in der mutmaßlichen Dunkelheit – als 553 Vgl. SOKOLOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 388. Gemäß SOKOLOFF kann die Wurzel mit „sündigen“, „ruinieren“ und „stinken“ übertragen werden. Inwiefern die hier auftretende Konstruktion semantisch den Begriff der Sünde fassen kann, welcher für gewöhnlich anhand der Wortwurzel ausgedrückt wird, oder dieser vielmehr unpassend ist, muss dahingestellt bleiben. Hier soll im Folgenden mit „verletzen“ wiedergegeben werden und der Sündenbegriff auf die Wortwurzel beschränkt bleiben. 554 Vgl. Hi 33,28: „er löst mein Leben/Seele vom Hinüberschreiten in die Grube aus und mein Leben, im Licht wird es sehen“ – . Form der Strafe –, welche ihn in der Grube erwartet hätte,555 verschont bleiben. „Er löst sein Leben/seine Seele vom Hinüberschreiten in die Grube aus und sein Leben, im Licht wird es sehen.“ Der inneren Logik der Rabbinen – wie sie sich hier darstellt – folgend, hat der sich gegenüber seinem Genossen/Nächsten verfehlt/versündigt Habende in diesem Moment des Rituals, sprich im Moment des vollführten Bekenntnisses, Versöhnung erlangt. Hier nun sei ausdrücklich Folgendes betont: „[i]t makes no difference whether the victim acceded to his entreaty or not“556. Aus diesem Sachverhalt muss m. E. geschlossen werden, dass das zwischenmenschliche Verhältnis noch nicht im eigentlichen Sinne versöhnt ist bzw. versöhnt sein muss. Das getrennte, quasi zerrissene Verhältnis, welches als Resultat der von einem Menschen wider einen Anderen, nämlich seinem Genossen/Nächsten, vollführten „Überschreitungen“ zu begreifen ist, kann somit – theoretisch wie praktisch – weiterhin bestehen bleiben. Der die „Überschreitungen“ vollführt Habende, hat jedoch definitiv die im Kontext des Jōm Kippūr angestrebte Versöhnung mit Gott gemäß jT Jom 57a (8,7) erlangt; zweifellos scheint dies in einem klaren Widerspruch zu mJom 8,9 zu stehen, denn Besänftigung auf Seiten des Opfers muss das Bekenntnis des „Sünders“ nicht notwendigerweise bewirken – die Versöhnung Gottes aus Sicht der Rabbinen in jT Jom 57a (8,7) allerdings schon. Trotzdem sei der psychische Druck, welcher auf dem „Sünder“ aufgrund des Bekennens der eigenen Sünden vor Außenstehenden mutmaßlich lasten wird und der daraus folgenden – zumindest anzunehmenden – pädagogischen Wirkung auf den „Sünder“, nämlich „Sünden“ bzw. „Überschreitungen“ niemals zu wiederholen, nicht zu unterschätzen; es drängt sich zumindest – nicht zuletzt aufgrund des Fehlens weiterer Ausführungen – der Verdacht auf, dass ein „Lerneffekt“ als Folge von gefühlter Scham die eigentliche Intention der Rabbinen war. Hier sei auf eine Parallele im Jerusalemer Talmud verwiesen, welche strukturell mit jT Jom 57a (8,7) übereinstimmt. In jT BQ 6c (8,10) heißt es nämlich, dass ein Mensch – in jT Jom 57a (8,7) ist die Person hingegen begrifflich deutlich auf seine sündige Tat hin reduziert (s. o.) –, welcher seinen Genossen/Nächsten verletzte ( )557 und daraufhin 555 Vgl. FISCHER, Tod und Jenseits, Leipzig 2014, S. 173. 556 MALINOWITZ/SCHORR/MARCUS, jT Jom: fol. 57a1 (Notes 8). 557 Dies ist wohl nicht physisch zu verstehen. Die Verbalwurzel wird wie bereits bemerkt häufig mit „stinken“ oder „sündigen“ übertragen (Vgl. SOKO- Verzeihung von diesem ersuchte, dieser ( ) jenen ( ) jedoch nicht empfing bzw. jener Person ( ) Ersuchen nicht akzeptierte, darauf angewiesen ist „Menschenkinder“ ( ), sprich andere Menschen in einer Reihe stehend zu versammeln und ihn ( ) zu beruhigen bzw. zu beschwichtigen. In jT BQ 6c (8,10) findet wie auch in jT Jom 57a (8,7) ein Derivat von Verwendung, welches hier – wie bereits zuvor – mit „beruhigen“ bzw. „beschwichtigen“ übertragen wird, aber von manchen Übersetzern auch mit „besänftigen“ oder sogar „versöhnen“:558 „ sprach: ›(Wenn) ein Mensch, welcher verletzt seinen Genossen/Nächsten und ersucht von ihm (Verzeihung); und nicht wird er empfangen, er soll machen eine Reihe von Menschenkindern und ihn beschwichtigen.‹“ Von einem Bekenntnis im Beisein „der Reihe von Menschenkindern“, sprich der (männlichen) Zeugen weiß jT BQ 6c zwar nichts explizit zu berichten – jT Jom 57a (8,7) hingegen nur von Seiten des Täters vor dem Opfer –, jedoch verweist die Konstruktion „was geschrieben ist: ›er soll begradigen559 über Männer‹“ ( ) auf das in Hi 33,27 dargelegte Bekenntnis („Ich habe gesündigt und Gerades (das was gerade = richtig war) habe ich verbogen und nicht zu einem Wert/Nutzen für mich.“ – ), welches wohl zu rezitieren sei. Folglich stimmt jT BQ 6c strukturell mit jT Jom 57a (8,7) überein, jene Passage fasst diese jedoch zusammen und verzichtet wohl daher auch auf die Nennung aller Elemente des Versöhnungsrituals. Offen bleibt jedoch innerhalb des Diskurses von jT BQ 6c – auch hier ist die Parallelität zu jT Jom 57a (8,7) verblüffend, auch wenn es sich nicht um eine Frage, sondern Aussage handelt – das Schicksal des die Versöhnung Anstrebenden, nachdem dieser die Zeugenschaft (wörtl. „Menschenkinder“ – ) in einer Reihe ( ) versammelt hat; andernfalls müsste nämlich nicht die nachfolgende Frage gestellt werden: LOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 388; LAVY, S. 285; vgl. JASTROW, p. 1024). WEWERS, Bavot, S. 136, mit „kränkt“; GUGGENHEIMER, The Jerusalem Talmud/ , SJ, Bd. 45, p. 220, mit „misbehaved“. 558 Anders WEWERS, Bavot, S. 136, welcher „besänftigen“ gebraucht; so auch AVEMARIE, Yoma, Tübingen 1995, S. 229; vgl. LAVY, S. 316. 559 Hier ist der Bezug zu dem in jT Jom 57a (8,7) gebrauchten Terminus („er mache eine Reihe von Männern“ – ) und natürlich zur zuvor erfolgten Anweisung in jT BQ 6c: „er soll machen eine Reihe von Menschenkindern“ ( ), evident, welche hier als Reihe verstanden wurde (vgl. AVEMARIA, Yoma, S. 229; = fol. 45c). 560 „Und wenn er so getan hat, was steht dort geschrieben?“ Das Resultat in jT BQ 6c stimmt wiederum mit jT Jom 57a (8,7) überein. Somit wird auch in jT BQ 6c ein direkter Bezug zu Hi 33,28 hergestellt. Im Unterschied zu jT Jom 57a (8,7) wird jedoch nicht allein von der Auslösung des Täters der Überschreitung „vom Hinüberschreiten in die Grube“ ( ) durch Gott berichtet, sondern sehr konkret von der Auslösung vom bzw. aus dem ( ) – der hebräisch-biblischen Unterwelt – gesprochen, welcher mit dem Begriff der Grube ( ) gemeint sein wird. Es handelt sich beim wohl um ein tief unter der Erdoberfläche liegendes, dunkles, zwielichtiges, evtl. finsteres Areal, in welchem sich die einst Verstorbenen befinden – gewissermaßen wohnen.561 Es gibt zwischen jT Jom 57a (8,7) und jT BQ 6c allerdings einen wesentlichen Unterschied: Sollte nämlich gemäß jT Jom 57a (8,7) der zu Schaden gekommene Genosse ( ) verstorben sein ( ), bevor der „Sünder“ seine Schuld vor ihm eingestehen und ihn beruhigen bzw. beschwichtigen konnte, so soll er dies am Grab des Verstorbenen tun. „Ist er tot, muss man ihn beschwichtigen über/an seinem Grab und man sage: ›Ich habe dich verletzt.‹“ Der „Sünder“ entkommt folglich seiner verfehlten Vergangenheit nicht, auch nicht im Falle des Verscheidens des Opfers der „Überschreitungen“. Hegt jener die Hoffnung auf die durch Gott gewirkte Versöhnung am Jōm Kippūr, so muss er – ganz gleich der äußeren Umstände562 – seine Schuld im „Antlitz“ des (toten) Anderen eingestehen, da die Schuld bzw. die Realität der vom „Sünder“ vollführten „Überschreitungen“ über das biologische Leben hinaus besteht. Die sich aufgrund von „Überschreitungen“ aufgeladene Schuld vergeht nicht mit dem (biologischen) Tod eines Menschen. Ein solches posthumes Ritual kennt jT BQ 6c hingegen nicht. Dort wird stattdessen eine Rabbī (evtl. auch ) zugeschriebene Response zur bisherigen Explikation angeführt, gemäß derer einer diffamierenden 560 In jT Jom 57a (8,7) heißt es: „wenn er so getan hat, über ihn sagt das Geschriebene (die Schrift)“ – . 561 Vgl. FISCHER, Tod und Jenseits, S. 173. Auch wenn der Terminus im GESENIUS17, S. 796, als Femininum klassifiziert wird, so kann es im rabbinischen und modernen Hebräisch beide Geschlechter annehmen (JASTROW, p. 1505; vgl. LAVY, S. 386), weshalb hier der maskuline Artikel des Deutschen vorangestellt wird. 562 Gleich ob der Genosse/Nächste (Mitmensch) noch lebt oder verstorben ist. Person die Möglichkeit Verzeihung ( ) zu erlangen auf ewig verwehrt wird: „Es sprach Rabbī : ›Dies, was du gesagt hast, ist (gilt), weil nicht hervorgebracht wurde für ihn (scil. ) ein übler Name (i. e. üble Nachrede). Aber bringt man hervor für ihn (scil. ) einen üblen Namen, nicht ist für ihn (scil. ) Verzeihung ewiglich.‹“ Folglich gilt üble Nachrede ( ), sprich die Diffamierung des Menschen durch einen anderen Menschen nach jT BQ 6c als unverzeihlich und somit zumindest als etwas, welches eine Versöhnung mit Gott am Jōm Kippūr verunmöglichen würde. Hier sei jedoch noch einmal ausdrücklich betont, dass jT Jom 57a (8,7) diese Rabbī zugeschriebene Aussage nicht kennt und stattdessen eine Art postume Versöhnung offeriert, zumindest die Versöhnung des „Sünders“ mit Gott, in welche der Verstorbene allerdings noch in gewisser Weise involviert ist. Zwischenmenschliche Versöhnung in der G mārā des bT Jom […] […] „Wenn er sündigt, ein Mann wider einen Mann und er bittet ihn, Gott wird verzeihen für ihn […]. Es sprach Rabbī : ›Ein jeder Ärgernde seines Genossen/Nächsten, selbst wenn durch Worte, er muss ihn beschwichtigen […]. Wenn Geld es gibt in deiner Hand, öffne für ihn eine Handfläche und wenn nicht, mehre über/um ihn Freunde.‹“ Die G mārā des Babylonischen Talmuds zum Traktat Jōmā (bT Jom 87a) stellt heraus, dass derjenige, welcher seinen Genossen ( ) „ärgert“ (wörtl. „ein jeder Ärgernde seines Genossen/Nächsten“ – ), gleich ob es sich um einen Ärger materieller oder verbaler Art handelt (wörtl. „mit/durch Worte/n“ – ), diesen beschwichtigen563 563 Vgl. JASTROW, p. 1166; LAVY, S. 316, hingegen überträgt u. a. mit „versöhnen“, eine Übersetzung, welcher hier aus methodischen Gründen nicht nachgegangen wird. muss ( ). Die Schulden sollen mit Geld ( ) getilgt werden564 und wenn er keines besitzt, so soll er Freunde mehren bzw. solche zahlreich werden lassen für seinen Genossen ( ). Gemäß isdā soll der „Sünder“ drei Reihen ( ) zu je drei Menschen ( ) als Zeugen beim Akt der Besänftigung bei sich haben. In deren Beisein soll er sich gemäß Hi 33,27565 als „Sünder“ bekennen (s. o. jT Jom 57a) und er soll laut nicht mehr als dreimal seinen Genossen ersuchen ihn zur Vergebung/Verzeihung zu neigen (bT Jom 87a): ( ) „(Und er sprach,) Rabbī (i. e. Sohn des) : ›Ein jeder Ersuchende eine Neigung (zur Vergebung/Verzeihung zu) von seinem Genossen/Nächsten, nicht soll er ersuchen (Vergebung/Verzeihung) von ihm mehr als drei Male.‹“ An dieser Stelle stellt bT Jom 87a den Bezug zu Gen 50,17 her; eine Passage, welche als Exemplum für das Erbitten von Vergebung von Seiten der Missetäter – gemeint sind die sich gegen Jakobs Sohn Josef ( ) 564 Den Wert einer Sache (wörtl. „seinen Wert“ – ) zu bezahlen, wenn der Gegenstand selbst nicht mehr verfügbar ist, ist auch das Ergebnis eines rabbinischen Diskurses in bT BQ 66b. Ist der Gegenstand im selben Zustand, in welchem er geraubt wurde, so soll er zurückgegeben werden (bT BQ 67a: „Wenn [der Gegenstand ist] so wie er es raubte, soll er (es) zurückgeben. Und wenn nicht den vollständigen Wert – (wie) verlangt – entschädigen.“ – ). Monetäre Entschädigung ist u. a. auch das Thema von bT Hag 11a. Dort wird eine für das rabbinische Judentum wirkmächtige Entscheidung auf die religionsgeschichtlich/-gesetzlich berühmte Passage Ex 21,23f. („Und wenn ein Unglück sein wird, und/so sollst du geben ein Leben anstelle eines Lebens, ein Auge anstelle eines Auges, einen Zahn anstelle eines Zahns, eine Hand anstelle einer Hand, einen Fuß/ein Bein anstelle eines Fußes/Beines“ – ). Anstelle der Gabe des Lebens, des Auges, des Zahnes etc., soll dem Geschädigten nämlich Geld ( ) gegeben werden; dies sei laut bT Hag 11a eine – eine nicht in die Mišnāh aufgenommene Lehre – von Rabbī (gemeint ist der Patriarch Rabbī ). Allerdings kennt die rabbinische Tradition auch den hypothetischen Fall, dass ein Gebäude gänzlich niedergerissen werden soll, wenn in diesem ein zuvor geraubter Balken verarbeitet wurde, sprich gerade keine monetäre Ersatzleistung erfolgt bzw. erfolgen wird (bT Taan 16a: „Selbst wenn er raubte einen Balken und baute ihn in eine Festung, man exterminiere die gesamte Festung – sie ganz. Und man gebe zurück den Balken seinen/für seine Herren (sic. Pl.)“ – ). 565 Hi 33,27: „Ich habe gesündigt und Gerades (das was gerade = richtig war) habe ich verbogen und nicht zu einem Wert/Nutzen für mich“ – . verschworen habenden übrigen Söhne (mit Ausnahme des Jüngsten, ) – dienen soll. Dieses Erbeten von Vergebung wird direkt an das Opfer der Missetat gerichtet: „So sollt ihr sprechen zu Josef: Ach, trage/vergib566 doch […].“ Eine inhaltliche Parallele zu bT Jom 87a stellt mBQ 8,7 dar, denn dort wir deutlich zu verstehen gegeben, dass das Geben einer Entschädigung ohne das Ersuchen um Verzeihung – hier handelt es sich konkret um ein Derivat von im (Medio-Passiv-Stamm, welcher quasi das Resultat des verbums anzeigt) – durch den die Missetat vollführt Habenden beim Opfer dieser Missetat nicht genügt. Anders ausgedrückt, kann die Erlangung von Verzeihung für den Missetäter nur dann Realität werden, wenn er neben dem Leisten der Entschädigung auch Verzeihung beim Opfer ersucht: „Obwohl er [Geld]567 gebend ist für ihn, nicht wird verziehen für ihn, bis dass er ersuchen wird [Verzeihung] von ihm.“ Die Verzeihung, muss sich gemäß Konstans Interpretation von Louis Newman (The Quality of Mercy. On the Duty to Forgive in the Judaic Tradition, in: Journal of Religious Ethics, Vol. 15, 1987, p. 155-172) der die Sünde bzw. die Missetat wider seinen Genossen/Nächsten vollführt Habende von eben diesem Genossen/Nächsten verdienen. „Newman argues further that the Mishnah ‘never proposes that one has a duty to forgive, so to speak, unilaterally, irrespective of the offender’s stance, but only as a response to an appropriate gesture of repentance on the part of the offender’ (160). This would seem to approach the modern conception, according to which forgiveness requires signs of a change of heart in the offender and in the party who forgives, and hence forgiveness can never be obligatory in the sense of a simple reflex: it is an active process and must be earned.“568 566 Die Wortwurzel wird für gewöhnlich mit „tragen“, „ertragen“ oder „heben“, „erheben“ übertragen und hat weder etymologisch noch semantisch etwas mit („vergeben“) zu tun. Insofern kann nur im übertragenen Sinne als „vergeben“ begriffen werden. 567 Diese mischnische Passage setzt die vorhergehende voraus; dort geht es um die jeweilige Höhe von Entschädigungszahlungen bei bestimmten Schädigungen. 568 KONSTAN, Before Forgiveness, p. 110. Auch wenn dies, nämlich das Verdienen von Verzeihung – Konstan gebraucht „forgiveness“ –, von Konstan nicht im Sensus litteralis gemeint sein muss, so mutet seine Formulierung wie ein Tauschgeschäft an (sinngemäß: ich gebe dir Vergebung („forgiveness“) bzw. Verzeihung, wenn du mir zuvor x, y, z gibst), weist folglich eine do ut des Struktur auf. Tatsächlich können „Überschreitungen“ wider einen (jüdischen) Menschen jedoch nicht allein materiell aufgewogen werden. Verzeihung ( ) erfolgt und kann auch nur von Seiten des Opfers der Missetat erfolgen, und dies bemerkt Konstan zu Recht, erst nach einer wahrnehmbaren innerlichen Veränderung („a change of heart“) des die Missetat vollführt Habenden, welche sich im Ersuchen um Verzeihung artikuliert.569 Die materielle Entschädigung hingegen ist ein rein äußerlicher, quasi physischer Akt und sagt rein gar nichts über die mentale Einstellung des Täters gegenüber seiner Missetat, sowie gegenüber dem Opfer dieser Missetat aus. Der Täter mag jene Entschädigung allein verrichten, weil dies rechtlich von ihm verlangt wird. Die benötigte Verzeihung des Opfers, welche das zwischenmenschliche Verhältnis versöhnen würde und somit notwendig für eine angestrebte Versöhnung mit Gott am Jōm Kippūr ist,570 verlangt hingegen eine innerliche Veränderung, quasi eine innerliche „Umkehr“ des Täters: Die Realisation der Missetat, aufrichtiges Bereuen dieser und die an das Opfer der Missetat getragene aufrichtige Bitte Verzeihung zu gewähren. Vor dem Hintergrund einer angestrebten Versöhnung mit Gott durch denjenigen, welcher eine Missetat (Sünde) wider seinen Genossen/Nächsten begangen hat, sei an dieser Stelle bemerkt, dass die zeitlich der Mišnāh nachgeordnete Tōseftā zum Traktat die Einbindung des durch die Missetat Geschädigten in das Verhältnis Gott- 569 Vgl. KONSTAN, Before Forgiveness, p. 110. 570 Die Rückgebundenheit zwischenmenschlicher Versöhnung, aufgrund der zuvor erfolgten Verzeihung, an die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses wird in ihrer Bedeutung bei KONSTAN der darin eine Art Schwäche zu sehen scheint (vgl. KONSTAN, Before Forgiveness, p. 112: „interpersonal forgiveness is still set in the context of the relationship with the divine“), verkannt. Denn ein unversöhntes zwischenmenschliches Verhältnis und somit in der Folge auch ein unversöhntes Gott-Mensch-Verhältnis verunmöglicht das Leben jener Person, welche eine Missetat wider seinen Genossen/Nächsten/Mitmenschen vollführt hat. Die Rückbindung an das Göttliche bedeutet die Möglichkeit des Wiedereintretens in eine Lebensordnung, außerhalb derer das Individuum nicht bestehen kann. Modern gedacht lässt sich die Lebensordnung als das soziale Gefüge bzw. als die Gesellschaftsordnung verstehen, welche an einen übergeordneten Dritten, beispielsweise Gott oder eine politische Idealisierung wie ein Gesellschaftsvertrag, rückgebunden ist. Mensch (Täter/Schädiger) vorsieht. So soll nämlich gemäß tBQ 9,11 der Geschädigte bei Gott Barmherzigkeit für den Schädiger ersuchen: „Der Schädiger an seinem Genossen/Nächsten, obwohl nicht er ersuchte (Vergebung/Verzeihung), der Schädiger vom Geschädigten, ist es nötig, dass er (scil. der Geschädigte) ersucht über ihn Barmherzigkeit (bei Gott).“ Die Versöhnung zwischen Gott und Mensch ist, je nach rabbinischer Perspektive, nicht notwendigerweise ein auf zwei Parteien (Gott und Mensch) zu reduzierendes Geschehen. Vielmehr kann das Versöhnungsgeschehen immer auch eine dritte (menschliche) Partei beinhalten, so wie dies bereits anhand des zuvor erwähnten Rituals, nämlich der Heranbringung einer Zeugenschaft durch den „Sünder“ gezeigt wurde. Den Fall, dass der Genosse bereits verstorben ist und so der „Sünder“ sein Sündersein bzw. seine konkrete Sünde am Grab jener Person bekennen muss, kennt neben der G mārā zum Traktat Jōmā des Jerusalemer Talmuds auch die des Babylonischen Talmuds (bT Jom 87a). Allerdings wird hier hinzugefügt, dass der „Sünder“ zehn Menschen am Grab aufstellen und folgendes bekennen soll: „Ich habe verfehlt/gesündigt wider h[aš-Šem] (i. e. JHWH), Gott Israels und wider einen so-und-so572, welchem ich Schmerz zufügte.“ Hier sei zweierlei zu bemerken, nämlich dass 1) aufgrund des Beiseins von zehn vermutlich willkürlich gewählten „Menschenkindern“, die der Bekennende zum Grab heranbringen/herankommen lassen soll („er bringe heran zehn Menschenkinder“ – ) während er sich als verfehlt/sündig bekennt – genau genommen sollen sie am oder um das Grab des Opfers der ,Verfehlung/Sünde‘ (allg. „Überschreitungen“) stehen („und sie sollen stehen am/um sein Grab“ – ) –, ein nicht unerheblicher psychischer Druck auf den sich zur Missetat Bekennenden ausgeübt wird, der recht wahrscheinlich eine pädagogische Wirkung intendiert. Und zwar einen „Lerneffekt“ aufgrund von gefühlter Scham auf Seiten des Missetäters zu erreichen, so dass dieser sich 571 ist ein Akronym und steht für (wörtl. „auch auf dem Mund“). Zusammen mit dem Relativpronomen - bedeutet es soviel wie „obwohl“. Auf diese Konstruktion folgt hier eine Verneinung ( ). 572 Vgl. JASTROW, p. 1178: „a specified person or thing, such and such, name ‘blank’“. nicht noch ein weiteres Mal verfehlt/versündigt. Sowie 2) mit der erwarteten Öffentlichmachung des zu leistenden Bekenntnisses die Sünde nicht aufgrund des Ablebens des Opfers in Vergessenheit gerät. Die vollführte Verfehlung/Sünde bleibt trotz des Todes des Opfers bestehen und somit ist Versöhnung ohne wenigstens das Bekenntnis – dieses wird quasi durch die „zehn Menschenkinder“ bezeugt – über die eigene verfehlte/sündige Tat abgelegt zu haben im Kontext des Jōm Kippūr undenkbar. Anhand dieses Bekenntnisses zeigt sich vor allem aber, dass Versöhnung am Jōm Kippūr nicht nur vor Gott und von Gott her geschieht. Gemäß Rabbī , welcher möglicherweise für die Ansicht einer Vielzahl babylonischer Rabbinen stehen mag, ist ein sich Verfehlen/Versündigen wider den Genossen/Nächsten immer auch ein sich Verfehlen/Versündigen wider Gott. Zumindest im Kontext der am Jōm Kippūr intendierten Versöhnung müssen gemäß Rabbī die Verfehlungen/Sünden wider einen Menschen in der Art ihrer Schwere den Verfehlungen/Sünden wider Gott mindestens gleichrangig erachtet werden. Hier sei noch einmal darauf verwiesen, dass die schwerwiegende Bedeutung der „Überschreitungen“ wider einen (bestimmten) Menschen (Genosse/Nächster) bereits in mJom 8,9 deutlich wurde, da die Versöhnung mit Gott am Jōm Kippūr ganz und gar von der Besänftigung jenes Menschen, sprich von der zwischenmenschlichen Versöhnung abhing. Es liegt definitiv nahe, den oben angeführten Ausspruch, welcher Rabbī zugeschrieben wird, in diese Tradition zu stellen. Dass die göttliche Sphäre im Falle von Verfehlungen/Sünden (allg. formuliert: „Überschreitungen“) wider den Menschen betroffen ist, drückt sich m. E. auch anhand der Anzahl der zu versammelden Menschen aus. Denn genau zehn Menschen zu versammeln, ist sicherlich kein Zufall. Die Versammlung von zehn Menschen symbolisiert nämlich den Minjān. Genau genommen handelt es sich dabei gemäß orthodoxer/-praxer Tradition um zehn Männer, anders in der liberalen Ausprägung des rabbinischen Judentums, welche auch Frauen zum Quorum zählt. Der Minjān „vertritt das Volk“573. Wenn er zusammentritt, so darf beispielsweise die Tōrāh verlesen werden und die Anwesenheit Gottes soll gerade unter diesen zehn Menschen weilen (mAv 3,7: „Zehn, welche sind sitzend und sind beschäftigend mit der Tōrāh, (die) ruht zwischen ihnen“ – ); auch die Rezitation des – ein Gebet u. a. für die Toten – gehört dazu. 573 NACHAMA/HOMOLKA/BOMHOFF, S. 152. Zugespitzt ist es vielleicht möglich, wenn auch mit einer gehörigen anachronistischen Note versehen, die ethische Haltung der Rabbinen in der hier betrachteten G mārā – die des bT Jom – unter Berücksichtigung von mJom 8,9 mit Worten Spinozas, des wohl wirkmächtigsten jüdischen Denkers der Frühaufklärung574 zusammenzufassen. Denn dieser vertrat in seinem philosophischen Hauptwerk Ethica Ordine Geometrico demonstrata, welches erst posthum 1677 veröffentlicht wurde, die Ansicht, dass der Mensch dem Menschen (ein) Gott ist: „hominem homini Deum esse.“575 4.1.3 Rezeption und Interpretion von mJom 8,9: Zwischenmenschliche Versöhnung im des Maimonides Vorbemerkungen zu Maimonides und seinem Werk „Maimonides gilt als der jüdische Philosoph des Mittelalters schlechthin.“576 Er wurde mutmaßlich 1138577 im damals muslimischen Cordoba als Mošæh bæn Maimōn ( ) geboren und entstammt einer Linie rabbinischer Gelehrter, so auch sein Vater: „his father was an accomplished rabbinic scholar and a rabbinic judge“578. Maimonides verstarb 1204 in (heute ein Teil Alt-Kairos), wo er ab 1185 als „Leibarzt des Wesirs und späteren Regenten über Ägypten“579 tätig war. Aufgrund seiner Herkunft verwundert es nicht, dass Maimonides ebenfalls den Weg eines Rabbiners einschlug. „Rabbinics was the area in which his mastery was greatest and undoubtedly the area he mastered 574 Zu SPINOZAs Beitrag zur Frühaufklärung, siehe ISRAEL, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford 2002: u. a., p. 12: „The question of Spinozism is indeed central and indispensable to any proper understanding of Early Enlightenment European thought.“ 575 Wörtl. „[…], dass der Mensch dem Menschen ein Gott ist“; SPINOZA, Ethik, S. 434 (E IV, Prop 35). 576 GRÖZINGER, Jüdisches Denken, S. 436; da es bei MAIMONIDES keine Trennung von Religionsgesetz ( ) und Philosophie gibt, muss der Philosoph auch rabbinischer Gelehrter und umgekehrt sein, folglich muss der Satz so verstanden werden, dass MAIMONIDES der jüdische Gelehrte des Mittelalters schlechthin ist (vgl. GRÖZINGER, Jüdisches Denken, S. 435). 577 Zur Kontroverse der Datierung des Geburtsjahres und -tags: DAVIDSON, p. 6ff. 578 DAVIDSON, p. 4f. 579 GRÖZINGER, Jüdisches Denken, S. 431. first“ 580 ; die anderen Bereiche der (mittelalterlichen) Gelehrsamkeit, denen er sich insbesondere widmete, waren die Medizin und die Philosophie. Sein philosophisches Hauptwerk (wörtl. „die Führung der Verwirrten/Ratlosen“;581 hebr. / ), welches er im bereits fortgeschrittenen Alter 1191 nach mehrjähriger Arbeit beendete582 und das ihn schon bald über die Grenzen jüdischer Rezipienten hinaus bekannt werden ließ, existierte in lateinischer Sprache als Dux neutrorum bereits vor 1240 und beeinflusste u. a. Albertus Magnus und Thomas von Aquin.583 Vor allem aber löste die hebräische Fassung dieses Werkes ( ) eine heftige innerjüdische Debatte wider die Philosophie aus, welche nämlich als Herausforderung des Talmud – die „Hauptquelle jüdischen Lebens und Denkens“ gemäß traditionellem Verständnis – erachtet wurde.584 Jahre vor seinem philosophischen, schrieb Maimonides sein rabbinisches Hauptwerk, die sogenannte ( ; wörtl. „Wiederholung/Verdopplung der Tōrāh“), welches Maimonides 1177 oder 1178, nach zehn Jahren intensiver Arbeit fertigstellen konnte.585 Sie gilt als „die maßgebliche mittelalterliche Kodifizierung der in Talmud und Tora enthaltenen Religionsgesetze“586. Er selbst führte in der Einleitung zur alle Quellen an, die er verwendete und ging dabei weit über Mišnāh und Talmud hinaus. Maimonides war sogar davon überzeugt – es folgt eine paraphrasierte Wiedergabe von Chajim Sacks –, dass er „vielmehr reine Resultate, wie dieselben aus allen jenen Werken seit der Zeit Rabbi des Heiligen587 bis auf unsere Tage gefolgert wurden, aufgestellt [hat], damit alle Gesetze in einem jeden Gebote offen und klar für einen Jeden, Klein oder Groß dastehen – 580 DAVIDSON, p. 75. 581 „Dalālatu(n)“ kann als substantiviertes Adjektiv begriffen werden und meint dann eine Person, welche eine bestimmte Tätigkeit ausführt, nämlich „führen“ und würde somit einen „Führer“ meinen; oder aber wie oben geschehen als Abstractum (vgl. FISCHER, Grammatik des klassischen Arabisch, 2006, S. 42f.). 582 Vgl. DAVIDSON, p. 322. 583 Vgl. MAIER, Mose ben Maimon, S. LXII. 584 HAYOUN, Geschichte der jüdischen Philosophie, S. 131f. 585 Vgl. DAVIDSON, p. 205. 586 SCHULTE, S. 53. 587 Gemeint ist , welcher auch als „unser heiliger Meister“ – – bezeichnet wurde. mit einem Wort, damit Niemand irgend ein anderes Werk in Betreff der Gesetze in Anspruch zu nehmen genöthigt sey; weil gegenwärtiges Werk alle Traditionen, alle Verordnungen, Gebräuche und Aussprüche, die seit der Zeit unseres Lehrers Moses bis zum Schluße des Talmuds, sowohl als auch die zur Zeit der Gaonim getroffenen enthält. Ich nannte das Werk daher die Wiederholung der Thora, weil man zuerst nur die schriftliche Thora und dann nur dieses Werk zu studieren hat, welches die ganze Tradition, mündliche Lehre, enthält, und weil man keines anderen Werkes daneben bedarf.“588 588 SACKS, in: MAIMONIDES, S. 31ff. Genauer heißt es bei Maimonides folgendermaßen: „[…] nach dem Recht, welches sich erklärt von allen diesen Aufsätzen/Verbindungen (Texte) und Auslegungen, die hervorgehen von (seit) den Tagen des Rabbenū haq-Qādōš und bis heute. Bis dass sie sind alle, die (formalen) Rechte/Gesetze aufgedeckt (i. e. bekannt) sind, zu klein und zu groß, in Recht (Religion) eines jeden Befehls und ein Befehl und in einem Recht (Religion) aller dieser Worte, welche ausbessern die Weisen und Propheten. Zusammengefasst: Damit nicht sei ein Mensch brauchend einen anderen Aufsatz/eine andere Verbindung (i. e. ein anderer Text) in der Welt im Recht (Religion) vom dem Rechten (Religionen) Israels; dieser sei ein Aufsatz/Verbindung (Text), eine Sammlung für die gesamte Tōrāh, welche ist auf dem Mund. Mit den Statuten und den Gewohnheiten und den Ableitungen (Gesetze), welche getan/gemacht wurden in den Tagen des Mošæh Rabbenū und bis zum Aufsatz/bis zur Verbinung (i. e. der Text) der G mārā . Und wie, welche sie auslegten für uns, die g ōnīm, in allen ihren Aufsätzen/Verbindungen (i. e. Texte), welche sie aufsätzten/verbanden (texteten) nach der G mārā . Demnach nannte ich den Namen dieses Aufsatzes/dieser Verbindung (i. e. dieser Text) ›Wiederholung der Weisung‹ ( ), da ein Mensch zuerst ist lesend die Tōrāh, welche ist im Geschriebenen. Und nachher ist (er) lesend in dieser (›Wiederholung der Weisung‹). Und er wird wissen von ihr die ganze Tōrāh (Weisung), welche ist auf dem Mund. Und nicht wird er brauchen zu lesen ein anderes Buch neben diesem.“ Als klassischer Versuch einer Quellenscheidung innerhalb der gilt GUTTMANNs Versuch: Zur Quellenkritik des Mischne Thora, MGWJ, 2 (1935), S. 148-159. Tatsächlich gibt es jedoch rabbinisches Material, welches Maimonides ausgelassen hat und erst der ( ), der seit seiner Entstehung in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wohl bis heute einflussreichste religionsgesetzliche Codex des rabbinischen Judentums, nahm jenes ausgelassene Material auf.589 Maimonides’ religionsgesetzliches Opus magnum setzt sich aus vierzehn Einzelbüchern zusammen, welche die sechs Ordnungen der Mišnāh abdecken. Wenige Dekaden nach dem Tode des Maimonides nahm „ein unbekannter mittelalterlicher Bewunderer“590 die Anzahl der Bücher (vierzehn) auf und setzte sie in Verbindung mit einer Konstruktion, welche sich in Dtn 34,12 findet: „und für eine ganze, die starke Hand/mit all der starken Hand“ ( ). Im Hebräischen ist es möglich Kardinalzahlen mit Hilfe von Lettern auszudrücken. Die hebräische Zahl vierzehn ( ), welche sich wie im Deutschen aus zehn plus vier ergibt, lässt sich folglich mit denjenigen Buchstaben ausdrücken, welche den jeweiligen Zahlwert haben. Die Zahl zehn wird ausgedrückt durch (gesprochen: ) und die Zahl vier durch (gesprochen: ). Da auch die durch Lettern ausgedrückten Zahlen von rechts nach links geschrieben werden, angefangen mit der Größten ergibt sich eine Buchstabenanordnung, welche der des Wortes ( ) entspricht, welches wiederum in die deutsche Sprache übertragen „Hand“ bedeutet. So erklärt sich die Assoziation der mit der in Dtn 34,12 gemeinten ( wörtl. „die starke Hand“). Unter diesem Spitznamen war die über Jahrhunderte bekannter als unter ihrem von Maimonides gegebenen Namen.591 Mit der Starken Hand verfasste Maimonides „ein Werk über das Zentrum und die Mitte des talmudischen Judentums – über die Halacha. Und er tat dies in einer so gekonnten Weise, dass alsbald jeder Talmudist dieses Werk konsultierte“592, zumindest bis zum Aufkommen des (zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts), in und durch den die quasi fortlebte, wenn auch nicht ihr rationalistischer Teil, der vor allem im sogenannten enthalten ist.593 589 Vgl. DAVIDSON, p. 287ff.; p. 287f. „Then, there are instances where the Shul an Aruk reinstates from the classic rabbinic corpus material with which Maimonides hat not felt comfortable, which he had apparently taken to be nonbinding advice proffered by the rabbis, and which he had omitted entirely from the Mishneh Torah.“ 590 DAVIDSON, p. 214: „an unknown medieval admirer“. 591 Vgl. DAVIDSON, p. 214. 592 GRÖZINGER, Jüdisches Denken, S. 436. 593 DAVIDSON, p. 289. Der : Zum Verständnis zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr Im ( ; wörtl. „Buch des Wissens“), dem ersten der vierzehn Bücher der , befindet sich als fünfter Abschnitt die sogenannten ( ; HT; sinngemäß: „Religionsgesetze der Umkehr“), die es hier in Bezug auf zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr zu untersuchen gilt. Genauer noch wird die nachfolgende Untersuchung von der Frage geleitet sein, inwiefern die ethischen Errungenschaften von mJom 8,9 und deren Rezeption, wie Interpretationen durch die Rabbinen in der G mārā des jT Jom und bT Jom von Maimonides aufgenommen, vor allem aber weiterentwickelt werden. Oder anders formuliert: Lässt sich unter Berücksichtigung der vorhergehenden rabbinischen Tradition eine fortschreitende Ethisierung im Bereich zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr feststellen und wenn dem so ist, worin äußert sich diese? Bereits in HT 2:6.7 stellt Maimonides heraus, dass die – die Umkehr bzw. Rückkehr des reuigen Sünders zu Gott594, welche Chajim Sacks konsequent mit „Buße“ übersetzt hat – zu jeder Zeit „schön“ ( ), quasi erwünscht, ist. Doch Maimonides stellt die „zehn Tage der Umkehr“ ( ) für die „Umkehr“ ( ) – insbesondere des Einzelnen – als in „höchstem Maße schön“ ( )595 heraus. Und es ist der Versöhnungstag – bei Maimonides noch wie in mJom 8,9 wörtlich der „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm/ ) –, der zehnte dieser „zehn Tage der Umkehr“, der sie krönt und von Maimonides als „eine Zeit der Umkehr für alle“ ( ) deklariert wird und somit die einzigartige Bedeutung des Jōm Kippūr hervorhebt.596 Es sind zum einen „Verzeihung“ ( )597 , welche im übertragenen Sinne als Freispruch von Schuld (idealerweise) dem sich verfehlt Habenden gewährt wird598 und zum anderen „Vergebung“ ( )599, die ge- 594 Vgl. LAVY, S. 438; JASTROW, p. 1703. 595 MAIMONIDES, S. 422f. 596 MAIMONIDES, S. 422. 597 Vgl. JASTROW, p. 760. 598 Vgl. LAVY, S. 195; JASTROW, p. 761. 599 Vgl. JASTROW, p. 994. mäß Maimonides (dem Volk) Israel am Jōm Kippūr, dem „Tag der Versöhnung“, in Aussicht gestellt werden. 600 „Verzeihung“ ( ) und „Vergebung“ ( ) erfolgen am Jōm Kippūr allerdings nur unter der Bedingung, dass der die „Überschreitungen“ ( ) vollführt habende Mensch zuvor mit ganzem Herzen ( ), quasi aus Liebe „Umkehr“ ( ) gemacht hat und die „Überschreitungen“ von diesem bekannt werden („deshalb soll man das alles tun: Umkehr und zu bekennen“ – ). Und dies soll mehrfach erfolgen – erstmalig ist das „Bekenntnis“ ( / ; s. Kap. 3.3.2) für die Zeit vor dem Abend (Anfang) des Jōm hak-Kippūrīm befohlen, sprich für den späten neunten Tišrī, unmittelbar vor dem letzten Essen – .601 Zu Beginn von HT 2:9 stellt Maimonides dezidiert heraus, dass die „Umkehr“ und der Versöhnungstag nur versöhnend ( ) sein werden insofern „Überschreitungen“ ( ) von Seiten des Menschen wider Gott vollführt wurden, nicht aber bedingungslos wider den Genossen/Nächsten ( ). Somit folgt Maimonides grundsätzlich der semantischen Struktur des oben analysierten Parallelismus von mJom 8,9. Die hier offenbar ganz allgemein angeführte und ebenfalls versöhnend wirkende „Umkehr“ wird an dieser Stelle nicht näher auf ihren Inhalt oder ihre konkreten Bezüge hin („Umkehr“ von welcher Art von „Überschreitungen“; vgl. mJom 8,8) erörtert. Dies gilt auch für das Verhältnis der „Umkehr“ zum „Tag der Versöhnungen“. Entscheidend ist allerdings: Die „Überschreitungen“ ( ) des Menschen wider seinen Genossen werden ihm hingegen „auf ewig“ ( ) nicht verziehen ( ): […] „Aber Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten […], nicht ihm werde verziehen für ihn ewiglich […].“ Hier nun fällt auf, dass mit Bezug auf die „Überschreitungen“, welche auf der zwischenmenschlichen Ebene geschehen (können), nicht mehr wie zu Beginn von HT 2:9 (oder in mJom 8,9) ein Derivat von – wie beispielsweise „versöhnen“ oder „Versöhnung“ – gebraucht wird, sondern ein Derivat der Wortwurzel – wie bereits zuvor, als in HT 2:7 der Jōm Kippūr als der Zeitpunkt beschrieben wurde, an welchem ein Einzelner, sowie Viele „Verzeihung“ ( ) erlangen können. Die Wort- 600 Vgl. MAIMONIDES, S. 422. Eine solch auffällige parallele, quasi synonyme Verwendung der Wortwurzeln und findet sich bereits in HT 2:1. 601 Vgl. MAIMONIDES, S. 422, 424. wurzel bedeutet u. a. soviel wie „verzeihen, entschuldigen, verzichten, to forgive, pardon“602 und wird wie zuvor konsequent mit einem Derivat von „verzeihen“ übertragen. Bemerkt sei auch, dass die Wortwurzel im medio-passiven N-Stamm steht, welcher, wie bereits mehrfach betont, ein Resultat anzeigt. Folglich wäre mit Bezug auf das (geschädigte) zwischenmenschliche Verhältnis Verzeihung bzw. ein gewährtes Verzeihen das Resultat des „Tages der Versöhnungen“. Die syntaktische und semantische Struktur ist dieselbe wie sie in mJom 8,9 und zu Beginn von HT 2:9 vorliegt, nur in der obigen Passage von HT 2:9 steht anstelle von (mJom 8,9) oder (HT 2:9). Es scheint ganz so, als war es die Intention des Maimonides die Wortwurzel im Falle zwischenmenschlicher Versöhnung durch zu ersetzen. Dieser Verdacht drängt sich zumindest dann auf, wenn die Struktur von mJom 8,9 zur Orientierung zugrunde gelegt wird, wie auch die von HT 2:9. Es muss allerdings bemerkt werden, dass eine solche Synonymität von Derivaten der Wortwurzeln und lediglich dieses eine Mal in HT 2:9 vorkommt – die einzelnen Derivate der Wortwurzel (in HT 2:9-11) lauten: . An dieser Stelle sei auf zweierlei aufmerksam gemacht, nämlich 1) dass Maimonides in seinem späteren philosophischen Hauptwerk ( ) noch immer den Terminus Jōm hak-Kippūrīm/ gebrauchen wird, wenn er sich auf den Versöhnungstag bezieht – der Begriff wird folglich nicht ins Arabische übersetzt – und 2) mit Bezug auf den Opferkult Gott derjenige ist, der „Vergebung“ gewährt – Maimonides gebraucht dazu Derivate von („vergeben“).603 Welcher hebräischen Verbalwurzel in 3:46 entsprechen soll, denkbar wären („versöhnen“), („vergeben“) oder („verzeihen“), bleibt wahrscheinlich im Bereich der Spekulation, auch wenn unter Berücksichtigung von HT 2:9 naheliegen würde. Denn das überschrittene Gott- Mensch-Verhältnis kann „versöhnt“ ( ) werden. Mit Bezug auf das Kapitel Prolegomena und der dort erörterten Nähe der Verbalwurzeln („versöhnen“) und („vergeben“) wäre Maimonides’ Gebrauch von auch als arabische Entsprechung der hebräischen Wortwurzel denkbar. Deutlich ist zumindest, dass Maimonides den hebräischen Versöhnungsbegriff nicht mit seiner etymologischen arabischen Ensprechung in einem Intensivstamm überträgt, sondern mit Derviaten von („vergeben“). 602 LAVY, S. 195; JASTROW, p. 761; SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 656: „to forgive, absolve“. 603 MUNK (publ./trad.), 3:46. Anhand der Beispiele die Jastrow und Sokoloff aufführen, zeigt sich auf der inhaltlichen Ebene, dass die Wortwurzel mit „to remit (a debt); to forgive [= vergeben], pardon [= verzeihen], to forego [= verzichten]“604 etc. oder auch „absolve [= freisprechen]“605 ausgedrückt werden kann. Dabei ist der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch stets der passive Part, denn er muss „Verzeihung“ von Gott oder einem Menschen – genau genommen von dem durch ihn verletzten Genossen/Nächsten ( ) – empfangen. Während die Wortwurzel ein zentraler Begriff des priesterlichen Tempelkultes war und von dort Einzug in die Mišnāh fand, scheint es für keinerlei (notwendige) Bindung an den Tempelkult zu geben, sie wirkt daher universeller im Gebrauch, fand tatsächlich aber auch – wie bereits gezeigt wurde – Einzug in die Liturgie des Jōm Kippūr und wird dort frequent gebraucht, sogar beachtlich häufiger als . Vor allem aber und hierin liegt der wesentliche Unterschied zwischen beiden Wortwurzeln, ist nicht an ein konkretes Subjekt gebunden, wie es für typisch ist, denn hinter im D-Stamm und im Kontext des Jōm Kippūr steht letztlich immer Gott als handelndes Subjekt, was für in HT 2:9 keineswegs zwingend ist. Daher darf ein inhaltlicher Unterschied zwischen beiden Wortwurzeln in Betracht gezogen werden und der scheinbar synonyme Gebrauch durch Maimonides muss keineswegs eine Verallgemeinerung erfahren.606 Tatsächlich aber ist ein 604 JASTROW, p. 761; vgl. SOKOLOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 300; vgl. SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 656. 605 SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 656. 606 Auch NOVICKs Analyse von „forgiveness“ ( ) – in dieser Untersuchung konsequent mit Verzeihung übertragen – in der rabbinischen Literatur führt ihn zu dem Schluss, dass eine Unterscheidung von Verzeihung und Versöhnung notwendig ist: NOVICK, Forgiveness, EBR, Vol. 9, Berlin/Boston 2014, col. 443, „forgiveness“: „While appeasement or reconciliation is precisely what we call forgiveness when we speak of a person forgiving one who has injured him (on which morebelow), it is analytically useful to distinguish forgiveness proper (forgoing a debt, or the subduing of justice) from reconciliation (the subsidence of anger).“ An einer strikten Unterscheidung zwischen „foregiveness“ und „reconciliation or atonement“ hält auch SCHREURS, p. 59, fest: „[…] atonement is not the equivalent of forgiveness.“ Gemäß SCHREURS ist „Vergebung“ (forgiveness) das Vorrecht des Opfers, wohingegen „Versöhnung“ (reconciliation) alle Beteiligten einschließt und nicht notwendig aus „Vergebung“ hervorgeht oder ein Teil dieser ist. Unter Berücksichtigung von mJom 8,9 kann das zuletzt Gesagte, allerdings nicht für das rabbinische Judentum gelten, da ohne „Vergequasi synonymer Gebrauch beider Wortwurzeln von Seiten Maimonides’ auszumachen und sollte daher in eben diesem Kontext ernst genommen werden. Es könnte sich bei der Verwendung der Wortwurzeln und sehr wohl um Explikationen des Versöhnungbegriffs aus der Perspektive des Maimonides handeln (vgl. HT 2:1.7.9).607 Da weder Jastrow, noch Sokoloff oder jüngst Novick eine umfassende Darstellung für die Wortwurzel in der rabbinischen Literatur bieten können und darüber hinaus für die hebräische Bibel nicht einmal belegt ist, zumindest nicht in einer der oben genannten oder inhaltlich verwandten Bedeutungen, somit letztlich semantische Herleitungen (aus der hebräischen Bibel) unmöglich sind,608 ist eine gesonderte inhaltliche, wie etymologische Untersuchung von ein Desiderat. Eine umfassende Untersuchung zu würde hier allerdings den Rahmen der Arbeit sprengen. Im hiesigen Kontext jedoch erscheint m. E. die Übertragung mit Derivaten von „verzeihen“ nach wie vor sinnvoll, insbesondere unter Berücksichtigung der Liturgie des Jōm Kippūr – dort wird in den meisten Fällen mit und vor allem verknüpft (vgl. Kap. 3.3). Ein besonderes Augenmerk legt HT 2:9 offenbar in direkter Anlehnung an die G mārā des bT (vgl. bT Jom 87a) auf die Reparation angerichteten Schadens, der nicht allein materiell verstanden wird, sondern auch Beleidigung oder üble Nachrede einschließt. Dasjenige was dem Genossen Nächsten widerrechtlich genommen wurde, soll er zurückerhalten und darüber hinaus muss der sich verfehlt/versündigt habende Mensch ( ) seinen Genossen Nächsten besänftigen und Verzeihung von ihm erfragen: „er muss ihn besänftigen und erfragen von ihm, dass er verzeiht für ihn“ ( ). Sollte der Genosse/Nächste jedoch nicht gewillt sein zu verzeihen ( ), so sollen – wahrscheinlich in Anlehnung an bT Jom 87a – insgesamt drei Delegatibung“ keine „Versöhnung“ möglich ist, wie bereits dargelegt wurde. Allerdings kann nach SCHREURS, p. 73, „forgiveness“, welche stets vom Opfer (victim) ausgeht, ein erster Schritt hin zur „reconciliation“ sein. Hier sei angemerkt, dass UNTERMAN in seinem EJ2-Artikel Forgiveness. In Talmud and Jewish Thought weder die Wortwurzel , noch einen möglichen Unterschied zwischen und thematisiert. 607 Vgl. GOLDBERG, Atonement, EBR, Vol. 3, col. 51. 608 Vgl. GESENIUS (vgl. 18. Aufl., S. 657) und LISOWSKY; gemäß NOVICK, Forgiveness, EBR, col. 443, führt rabbinisches Hebräisch als neue Wortwurzel für „forgiveness“ ein, klärt aber nicht den Ursprung oder Grund für diese Einführung. onen bzw. Reihen ( ) von jeweils „drei seiner befreundeten Menschenkinder“ ( )609 vor dem Genossen/Nächsten versammelt werden ( ) – erst eine Delegation/Reihe und im Falle ihres Scheiterns zwei weitere. Allerdings – und hierin weicht HT 2:9 von bT Jom 87a deutlich ab – spricht der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch im Beisein der Delegation/Reihe von Menschenkindern bzw. im Beisein der Zeugenschaft kein Bekenntnis seiner „Überschreitung(en)“ wider den Genossen/Nächsten, sondern vielmehr ersuchen ( ) die „befreundeten Menschenkinder“ Verzeihung anstelle des die „Überschreitungen“ vollführt habenden Menschen von dessen Genossen/Nächsten, auf dass dieser tatsächlich verzeihen möge. Bereits in der G mārā des bT wurde die Verfehlung des Einzelnen zu einer öffentlichen Angelegenheit, sobald dieser vor anderen seine Verfehlungen/Sünden bzw. „Überschreitungen“ bekannte. Doch HT 2:9 geht eindeutig darüber hinaus, wenn die Freunde nunmehr aktiv am Versöhnungsprozess partizipieren und nicht mehr nur wie zuvor, passiv Beobachtende bzw. nicht direkt am Versöhnungsprozess partizipierende Anwesende sind. Daraus lässt sich im Umkehrschluss folgern, dass Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr gemäß der Darstellung in HT 2:9 ein für die Gemeinschaft relevantes Thema sein kann. Dies ist eine im Text des Maimonides’ vorliegende Erkenntnis, welche vor allem aus einer offenbar tiefen Einsicht in psychologische und soziale Strukturen erwuchs und wie diese auf menschenliches wie zwischenmenschliches Verhalten wirken können. Die Einbindung von Teilen der Gemeinschaft in den Versöhnungsprozess ist also gerade dann relevant, wenn sich die Konflikt- 609 Ein Geschlecht wird nicht konkret genannt, allerdings ist anzunehmen, dass es sich um jeweils drei Männer handelt. Unklar bleibt darüber hinaus, ob es Freunde des „Fehlenden“, wie es die Übersetzung des Textes durch JACOB- SON, S. 10, darlegt oder aber Freunde des zu Schaden gekommenen Genossen sind. Die Übersetzung nach Chajim SACKS (in: MAIMONIDES, S. 427) legt sich offenbar nicht fest, zumindest ist auch hier, wie im hebräischen Text des MAI- MONIDES (HT 2:9), keine absolute grammatische Eindeutigkeit gegeben, auch wenn es nahe liegt, dass die Freunde des „Fehlenden“ gemeint sind. Sollte jener Genosse, der Lehrer des „Fehlenden“ sein, so muss jener durch diesen sogar „tausend Male“ zu ihm kommen bis dem „Fehlenden“ verziehen wird – . Diese geht wahrscheinlich auf eine in bT Jom 87b zurück, in der sich gegenüber seinem Lehrer verfehlt und dieser nicht bereit ist zu verzeihen, obwohl weit mehr als drei Versuche seinen Lehrer zu besänftigen unternahm. parteien nicht miteinander versöhnen können, sprich der Täter das Opfer nicht vermag zu besäftigen und somit dieser jenem die angestrebte Verzeihung vorenthält. Hier besteht m. E. mehr als nur das Interesse Versöhnung für den einzelnen Täter durch Gott am Jōm Kippūr zu erwirken, was für sich genommen schon ethisch bedeutsam wäre, weil es den Wert eines jeden menschlichen Lebens herausstellt – es ist letztlich das Leben eines jeden (jüdischen) Menschen, welches aufgrund von erfolgter Versöhnung am Versöhnungstag bewahrt wird. Dies haben aber die Rabbinen auch „geschafft“ ohne letztlich zwischenmenschliche Versöhnung notwendigerweise erziehlt zu haben (vgl. jT Jom 57a (8,7)). Daher ist wohl eher ein gewisses Harmoniebestreben (von Seiten des Maimonides’) zum Wohle des Zwischenmenschlichen bzw. der Gemeinschaft der eigentliche Antrieb des Versöhnungsaktes im Kontext des „Tages der Versöhnung“. Dies wird umso deutlicher durch die Betonung zum Ende von HT 2:9 hin. Dort wird herausgestellt, dass, wenn der Genosse/Nächster nach dem beschriebenen Versöhnungsprozedere nicht gewillt ist zu verzeihen, dieser fortan selbst als „Verfehlender/Sünder“ gilt ( ). Und der Andere, sprich der sich ursprünglich verfehlt habende Mensch, aufgrund seines Willens zur Versöhnung – insofern er alle an ihn gerichteten Ansprüche erfüllt hat – gilt fortan als rehabilitiert, was eindeutig eine Nähe zu jT Jom 57a (8,7) aufzeigt. In gewisser Weise wird neben dem Streben nach Versöhnung, welches sich der die Verfehlung vollführt habende Mensch zu eigen machen soll, wenn er denn ernsthaft auf Versöhnung durch Gott am Jōm Kippūr hofft, auch ein Zwang zur Versöhnung deutlich, der den Genossen/Nächsten des „Fehlenden“ 610 betrifft. Gewissermaßen versucht HT 2:9 dem Opfer der „Überschreitungen“ die Möglichkeit zu verwehren unversöhnlich bzw. nicht verzeihend zu sein. Folglich soll das Opfer nicht in seiner Opferrolle verharren und genau genommen kann es dies auch nicht, ohne selbst zum „Verfehlenden/Sünder“ zu werden und damit mit Blick auf den Jōm Kippūr – der finale rabbinischjüdische „Tag des Gerichts“ ( ) – die eigene Existenz zu gefährden. Unter implizitem bzw. kontextbedingtem Bezug auf die am Jōm Kippūr angestrebte Versöhnung, führt Maimonides in HT 2:10 in aller Klarheit seine Anschauung zur idealen Einstellung und Verhaltensweise des Opfers aus, welche auch als allgemeine Verhaltensanweisung für Opfer von „Verfehlungen/Sünden“ („Überschreitungen“) erachtet werden kann: 610 SACKS, in: MAIMONIDES, S. 427. 611… „Es ist verboten für einen Menschen grausam zu sein und sich nicht zu beschwichtigen . Sondern er sei leicht zu besänftigen und schwer zu erzürnen; und in der Stunde, da der Verfehlende/Sünder ihn aufsuche ihm zu verzeihen – verzeihe er mit einem ganzen Herzen und wollender Seele. Und sogar er (i. e. der Verfehlende/Sünder) ihn bedrängt und er viel wider ihn verfehlt/sündigt, soll er ( ) sich nicht erheben/rächen und nicht nachtragen.“ Und eben diese besondere Einstellung, die der Mensch zu vertreten hat, sei der Weg bzw. die (Verhaltens-)Weise der Nachkommen Israels – . Nach Konstan kann der Akt der Verzeihung, wie er in HT 2:10 beschrieben wird – Konstan spricht allerdings von „forgiving [= vergeben]“ – nicht einfach „a casual dismissal“ sein, sondern bedingt „or so it seems – an alteration of moral regard, a sincere recognition of the other as a moral person despite the offense that has been committed.“613 Maimonides betrachtet auch den Fall, dass der „Verfehlende/Sünder“ seinen Genossen/Nächsten aufgrund dessen Tod nicht mehr um Verzeihung ersuchen kann (s. HT 2:11) und nimmt dabei bT Jom 87a auf; der „Verfehlende/Sünder“ versammelt zehn Männer am Grab seines Opfers und bekennt vor diesen seine Verfehlungen: „Der Verfehlende/Sünder zu seinem Genossen/Nächsten und er stirbt – sein Genosse/Nächster – vorher, da er ersuchen wollte von ihm Verzeihung, er soll versammeln zehn Menschenkinder und sie aufstellen um sein Grab und sagen in ihrem Antlitz: ›Ich habe verfehlt/gesündigt wider h[aš-Šem] (i. e. JHWH), Gott Israels und wider diesen so-und-so, da so und so (dieses und jenes) ich gemacht habe für ihn (i. e. wider ihn).‹“ 611 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 426. 612 Vgl. LAVY, S. 316; im übertragenen Sinne kann auch als „beruhigen“ oder „befrieden“ verstanden werden. 613 KONSTAN, Before Forgiveness, Cambridge 2013, p. 17. Zwar trifft Schreiners Aussage, nämlich dass ein Toter bzw. „Getöteter kein Sühnegeld mehr in Empfang nehmen kann“ zu, was gemäß Num 35,31 614 ohnehin verboten wäre und dass dieser grundsätzlich auch keine Verzeihung dem „Verfehlenden/Sünder“ mehr gewähren kann, 615 doch ist für Maimonides der Tod des Geschädigten nicht grundsätzlich das Ende des Verständnisses der Dimension zwischenmenschlicher Versöhnung; die Frage ob die Erlangung zwischenmenschlicher Versöhnung auch für Mörder (für Maimonides) im Bereich des Möglichen liegt, soll allerdings an anderer Stelle erörtert werden (s. u.). Maimonides fügt zum Sündenbekenntnis an, welches nun das konkrete Vergehen bekennt, dass finanzielle Schuld über den Tod hinaus bestehen bleibt. Der „Verfehlende/Sünder“ ist daher, insofern er aufrichtig Versöhnung wünscht, verpflichtet die materiellen Schulden an die Erben zu übergeben ( ); zur Not auch an ein Gericht ( ), sollte der „Verfehlende/Sünder“ den oder die Nachkommen nicht kennen. Daraus folgt, dass das unrechtmäßig Erlangte in einer gerechten und versöhnten Gemeinschaft nicht beim unrechtmäßigen Besitzer bleiben kann. Am Ende dieser Betrachtung kann wohl festgehalten werden, dass HT 2:9 und die unmittelbar an diese angrenzenden (religionsgesetzliche Lehren) die Ethisierung des Jōm Kippūr, wie er in mJom vorliegt und von den Rabbinen in ihren Kommentaren ausgeführt wurde, aufnimmt. Doch HT 2:9ff. nimmt nicht allein die vorhergehende ethische Tradition auf, sie führt den Prozess der Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr in gewisser Weise weiter – ein Prozess der erstmals mit der mJom 8,9 als erstem schriftlichen Zeugen der Rabbinen für zwischenmenschliche Versöhnung (im Kontext des Jōm Kippūr) greifbar wurde. Diese Fortführung drückt sich in einem Harmoniebestreben für die Gemeinschaft aus, die unter bestimmten Umständen vertreten durch einzelne Menschen wiederum selbst aktiv am Versöhnungsprozess teilnimmt, quasi in diesen eingreift. Die Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr zeigt sich bei Maimonides als auferlegter Zwang zur Versöhnung, dem sich auch das Opfer der „Überschreitungen“ nicht entziehen kann. Im Versöhnungsprozess sind schlichtweg alle aufgrund ihrer individuellen Rollen involviert. Der „Sünder“ sei bestrebt mit dem „Willen zur Versöhnung“ um Verzeihung zu bitten, die „befreundeten Menschenkinder“ haben den „Sünder“ aktiv zu unterstützen und letztlich 614 („Und nicht sollt ihr nehmen ein Lösegeld für ein Leben/Lebendiges eines Mörders, welcher schuldig ist für den Tod (frevelnd zum Tod), denn er soll einen Tod sterben“). 615 Vgl. SCHREINER, Vergebung, TRE, Bd. 34, S. 667. soll der Genosse (das Opfer) gewillt sein zu verzeihen, ansonsten lädt dieser selbst Schuld bzw. Sünde auf sich. Auffällig war dabei vor allem, dass die von Gott gewirkte Versöhnung bzw. sein Versöhnen – auch in HT handelt es sich dabei um das letztlich angestrebte Ziel des Menschen, welches nur auf zuvor erfolgreich geschehene zwischenmenschliche Versöhnung folgen kann – begrifflich nur mit Bezug auf „Überschreitungen“ wider Gott selbst Anwendung findet. Zumindest werden Derivate von nur mit Bezug auf die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses gebraucht. Alle ansonsten versöhnungsrelevanten Begriffe werden anhand anderer Wortwurzeln gebildet. Dies sorgt dafür, dass sich die Wortwurzel nur ein einziges Mal im Kontext von HT 2:9 findet, wenn man ihr Vorkommen in der Wendung Jōm ha-Kippūrīm ( ) einmal ausklammert, der wortwörtlich – wie auch die „Umkehr“ – in direkter Anlehnung an mJom 8,9 versöhnend ist ( ) bzw. sein kann. Unter Berücksichtigung der zugrundeliegenden Struktur, welche mJom 8,9 nachahmt, scheint der Wortwurzel in HT 2* die Wortwurzel gegenüberzustehen. Im Falle von kann das tatsächliche Subjekt der Handlung neben Gott (s. bspw. bT Jom 87a; HT 2:9) auch der Mensch sein und für Maimonides scheint gerade das verzeihende Handeln des Menschen bzw. des Opfers der „Überschreitungen“ – im Kontext zwischenmenschlicher Versöhnung – von zentraler Bedeutung zu sein (s. bspw. HT 2:9f.), denn alle Weiterführungen bzw. Ergänzungen zur G mārā des bT Jom zielen auf das Verzeihen, letztlich auf eine Versöhnung zwischen den Menschen ab. Kausal hängt gemäß HT 2:9f. das göttliche Verzeihen vom menschlichen Verzeihen ab. Letzteres wird als Folge der Besänftigung des idealerweise leicht zu beschwichtigenden Opfers angesehen. Anders ausgedrückt, ist das leicht zu beschwichtigende Opfer der Überschreitung bzw. „Verfehlung/ Sünde“ einmal besänftigt, wird es auch verzeihen und daraufhin wird wahrscheinlich auch die göttliche Verzeihung im Kontext des Versöhnungstages zum Wohle des die „Verfehlung/Sünde“ vollführt habenden Menschen gewirkt werden. In diesem Zusammenhang wurde bisher noch nicht der „Genosse/Nächste“ ( ), welcher verzeihen soll bedacht. Von Chajim Sacks wurde dieser, eher allgemein gehalten, als „der Nächste“ bezeichnet – möglicherweise verstand er unter einen jeden nächsten Menschen. Wer nun aber ist der Genosse/Nächste für Maimonides? Ist es der nächste jüdische Mensch oder verallgemeinert und somit unabhängig von seiner Religions- und/oder Kulturzugehörigkeit, der nächste Mensch? Auch wenn kein unumstößliches Ergebnis zu erzielen ist, da Maimonides keine Definition für vornimmt, so liegt doch ein Indiz für das maimonidische Verständnis von in HT 2:10 vor. Dort beschreibt er, wie der zu sein hat und identifiziert diese Eigenschaften mit dem Wesen der Nachkommen bzw. mit dem Samen ( ) Israels. Er versucht in HT 2:10 darzulegen, wie ein (jüdischer) Mensch sich seinem Wesen nach zu verhalten hat und setzt diesen explizit in Opposition zu den herzlosen Heiden ( ; wörtl. „die Diener der Sterne – Beschnittene des Herzens“), die weder verzeihen ( ), noch sich beruhigen/beschwichtigen lassen ( ).616 Daher muss gefolgert werde, dass nicht nur der Kontext zwischenmenschlicher Versöhnung aufgrund der „zehn Tage der Umkehr“ und des Versöhnungstages ( ) ein dezidiert jüdischer ist. Sondern auch die hier adressierten und zur Verzeihung – letztlich zur Versöhnung – angehaltenen Menschen sind jüdisch. 617 Zusammengefasst: Die von Maimonides angeführten im zum Komplex zwischenmenschlicher Versöhnung sind offenbar auf innerjüdische Verhältnisse beschränkt. Nichtsdestoweniger muss Versöhnung zwischen Menschen erreicht werden, selbst wenn sich der Horizont der nicht über die jüdische Gemeinschaft hinaus erstreckt. Um die angestrebte zwischenmenschliche Versöhnung zu erreichen, stellt Maimonides unter Berücksichtigung der älteren rabbinischen Tradition für den „Fehlenden“, sowie für dessen Opfer ( ) und darüber hinaus auch für diejenigen Menschen der Gemeinschaft, welche unter Umständen in den Versöhnungsprozess involviert werden (müssen), eine Art Plan auf, an dessen Ende zwei miteinander versöhnte Menschen (gezwungenermaßen) stehen sollen – Ausnahmen sind möglich, jedoch eindeutig unerwünscht. 616 MAIMONIDES, S. 426. 617 Dies soll keineswegs heißen, dass sich im des MAIMONIDES nicht auch Bezüge auf den Menschen ( ) im universalen Sinne finden lassen, so nämlich in seiner Erlösungslehre, wie ALBERTINI, Die Konzeption des Messias bei Maimonides und die frühmittelalterliche islamische Philosophie, SJ, Bd. 44, Berlin/New York 2009, S.275f. aufzeigt. 4.1.4 Exkurs II: Schneur Zalman von Ljadys Verständnis zwischenmenschlicher Versöhnung in Vorbemerkungen zu Schneur Zalman und seinem Werk Schneur ( ) Zalman von Ljady wurde im weißrussischen Ljosna (jidd. ) am 18. des Monats Elūl im Jahre 5505 nach jüdischer Zeitrechnung geboren, was nach gregorianischer Zeitrechnung dem 15. September 1745 entspricht618 und verstarb am 24. 5573, was wiederum dem 27. Dezember 1812 gregorianischer Zeitrechnung entspricht, in einem kleinen Dorf namens Piena, nahe der russischen Stadt Kursk; beigesetzt wurde er auf einem jüdischen Friedhof in Haditz.619 Schneur Zalman war selbst ab 1764 ein Schüler des (1704-1772),620 welcher wiederum ein Schüler von (um 1700-1760)621 war, besser bekannt als (wörtl. „Herr des guten Namens“) und stand somit gewissermaßen in direkter Lehrer- Schüler-Tradition mit dem Begründer des neuzeitlichen assidismus (hebr. ).622 Schneur Zalman gilt als Begründer der Lubawitscher 618 STROLL, Avrum, Shneur Zalman of Lyady, in: Skolnik/Berenbaum (Eds.), EJ2, Vol. 18, Detroit 2007, p. 501. Vgl. STERNGLANZ, Levi, Vorwort, in: Schneor Salman von Ljadi, Das Buch Tanja. Likkutej Amarim/Tanja/ , New York/Wien 2011, S. XIV; s. a. CHABAD.ORG: http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/2078 983/jewish/Arrest-Release-and-the-French-Pursuit-1708-1812.htm (Stand: 11.11.2016). Als nicht nachvollziehbar erweist sich hingegen die Jahresangabe des Todes SCHNEUR ZALMANs bei STROLL, p. 501, denn dort wird jener auf das Jahr 1813 datiert. 620 TALABARDON, Chassidismus, Tübingen 2016, S. 75, datiert die Lebensdaten des (bei TALABARDON: Dov Ber von Międzyrzecz) auf 1704-1772, gibt allerdings an, dass „[n]ur sehr wenige Einzelheiten […] über die Herkunft und die frühen Jahre des Dov Ber Friedman, des späteren Gro- ßen Maggid von Międzyrzecz, bekannt“ sind; insofern wundert es nicht, dass LIEBES, Dov Baer of Mezhirech, in: Skolnik/Berenbaum (Eds.), EJ2, Vol. 5, p. 766, ganz auf die Angabe früher biographischer Informationen verzichtet. Dies gilt auch für die Nennung eines (ungefähren) Geburtsjahres, welches folglich fehlt; STROLL, p. 501. 621 Zu den Lebensdaten: TALABARDON, S. 36; TALABARDON, p. 75 und LIEBES, p. 766, bezeichnen den als „wichtigsten Schüler“ bzw. „foremost disciple“ des . 622 Unter dem Terminus Chassidismus ( ) wird hier „eine jüdische Erweckungs- bzw. Reformströmung, die sich ab dem späten 18. Jahrhundert in Podolien und Wolhynien zu entfalten begann“ (TALABARDON, S. 17) begriffen. Diese rabbinisch-jüdische Strömung der Neuzeit, welche gewöhnlich zur Chassidim ( ), einer assidischen Bewegung, die weithin auch als „Chabad“ bzw. ( ) bezeichnet wird. Bei diesem Terminus handelt es sich um ein Akronym, welches sich aus den Anfangsbuchstaben für ( ; Weisheit), ( ; Einsicht) und ( ; Wissen) ergibt. Sein philosophisch-theologisches Hauptwerk, welches quasi bis heute als systematisch-programmatische Grundlage der -Bewegung begriffen werden kann,623 wurde erstmals 1796 anonym unter dem Titel ( ; wörtl. „Zusammenstellungen der Aussprüche“) publiziert. Häufig wird dieses Werk nur nach seinem ersten bedeutungstragenden Wort als ( ; wörtl. „es wurde wiederholt“) bezeichnet.624 Inhaltlich handelt es sich dabei um eine Anleitung zur gezählt wird, sprich zum ultraorthodoxen Judentum, ist distinkt aufgrund einer „ungewöhnlichen sozialen Struktur und [ihrer] auffälligen spirituellen Ausdrucksformen“ (TALABARDON, S. 5). 623 Vgl. SCHNEERSON, Vorwort, in: Schneor Salman von Ljadi, Das Buch Tanja, Wien 2011, S. X. 624 Vgl. STROLL, p. 501 und 504. Warum STROLL zwei voneinander abweichende Daten (auf p. 501: 1797 und auf p. 504: 1796) angibt und zwar einmal auf folgende Weise: „In 1797 he published (anonymously) his Likkutei Amarim“ und dann abweichend auf p. 504: „first published anonymously in 1796“, ist anhand seiner Ausführungen nicht nachvollziehbar. Vergleicht man die Datierungen von bei STERNGLANZ, S. 6f („[5]556“ bzw. „5556 (1796)“) und S. 699 („5557/1797“), so dürfte eine sich beim Leser einschleichende Verwirrung durchaus als berechtigt gelten. Die erste Angabe (s. S. 6), sprich das jüdische Jahr 5556, findet sich in SCHNEUR ZALMANs eigenen (wörtl. „Zustimmungen/Approbationen“; es handelt sich dabei um eine Art schriftlich-apologetischer Zulassung; STROLL, S. 6ff., überträgt es mit „Billigungserklärungen“), welche eine Art Vorwortfunktion inne hat; allerdings lediglich in verschlüsselter Form: („das Jahr unserer Auslösung/Befreiung“). Die Radikale / / lassen sich gemäß rabbinischem Verständnis in Zahlen umwandeln. So steht „p“ für 80, „d“ für 4, „w“ für 6, „t“ für 400, „j“ für 10, „n“ für 50 und „w“ erneut für 6. Zusammen ergeben die Radikale den Zahlenwert 556. Das Jahrtausend wird nicht notwendigerweise ausgeschrieben; gemeint ist selbstverständlich das 6. Jahrtausend. Folglich schreibt SCHNEUR ZALMAN – wie bereits oben erwähnt – im Jahr 5556 der jüdischen Zeitrechnung. SCHNEUR ZALMAN gibt allerdings nicht allein die Jahreszahl an, sondern grenzt den Tag der Abfassung seiner ein: „heute ist der dritte Tag […] des Wochenabschnitts ( ) …“ ( ). Für gewöhnlich fällt der Wochenabschnitt ( ) ( ) auf den 3. im Monat Elūl, sprich auf den 21. Elūl des Jahres 5556. Beim Dienstag danach, an welchem SCHNEUR ZALMAN jene Zeilen verfasste, muss es sich folglich um den 24. Elūl 5556 bzw. den 27. September 1796 handeln; nur wenige Tage vor Rōš haš-Šānāh 5557 (noch immer das Jahr 1796 n. d. Z.). Hervorrufung von „Liebe und Ehrfurcht“, nicht aber zur minutiösen Einhaltung von Gesetzen bzw. Befehlen; dazu wiederum dienen bekanntlich die Kodifizierungen der à la des Maimonides oder des Josef Karo ( ).625 Schneur Zalmans Werk wuchs allerdings in den folgenden fast 20 Jahren weiter an. Die auch heute noch übliche Fassung von setzt sich aus fünf Teilen zusammen, nämlich: 1. das Buch der Dazwischen-Seienden ( ), 2. das Tor der Einzigartigkeit626 und des Glaubens ( ), 3. der Brief der Umkehr ( ), 4. der Brief der Heiligkeit ( ), 5. eine Letzte Abhandlung ( ). wurde erstmals in diesem Umfang im Jahre 1814 im weißrussischen Schklou/Shklov (jidd. ), folglich postum gedruckt. Von diesen fünf Teilen stellt im Folgenden – der Titel lässt es Ein ähnliches Zahlenspiel findet sich auf dem ursprünglichen Titelkupfer von (s. 759), welches auch den ursprünglichen Druckort verzeichnet, nämlich „in “ ( ; heute: Slavuta). Dort ergeben die Buchstaben / / ebenfalls den Zahlenwert 556. Somit stimmen Vorwort und Titelkupfer überein. Die Datenbank World Wide Tanya (s. bzw. Slavuta; http://www.worldwidetanya.com/tanya-editions (Stand: 11.11.2016)), welche es sich zur Aufgabe gemacht hat alle je gedruckten Ausgaben von zu katalogisieren, gibt als erstmaliges Druckdatum Dienstag den 20. Kislew 5557 an. In Klammern wurde das Jahr 1797 (julianisch/gregorianisch) gesetzt. Tatsächlich fiel der 20. Kislew 5557 aber nicht in das Jahr 1797, sondern auf den 9. Dezember gemäß dem julianischen Kalender und auf den 20. Dezember gemäß dem gregorianischen Kalender. Unter Berücksichtigung der hier erfolgten Erhebung ist davon auszugehen, dass es sich bei den Angaben des gregorianischen Jahres 1797 um einen Irrtum handelt. Vielmehr spricht alles dafür, dass SCHNEUR ZALMANs Werk erstmals im Dezember 1796 (20. Kislew 5557) erschien, nur einige Wochen nachdem er seine verfasste und das Titelkupfer entstanden war. 625 STERNGLANZ, S. XII. 626 Das Wort ( ) kann auch als „Bestimmung“ (bereits in rabbinischer Zeit als Bestimmung, im Sinne eines Bekenntnisses zur jüdischen Religion gebraucht), als „Alleinsein“ (von Mann und Frau oder das Alleinsein Gottes, im Sinne eines Einzigartigkeitsanspruches) oder aber auch als „Eigentümlichkeit“ begriffen werden. In der Literatur (s. u. a. STROLL, p. 504; STERNGLANZ, S. XVI) wird der Terminus häufig mit „Einheit“, im Sinne von göttlicher Einheit übertragen und dies obwohl im strengen Sinne das Abstractum mit „Einheit“ übertragen werden müsste und auch übertragen wird. bereits erahnen – der dritte Teil, nämlich der Brief der Umkehr für die hier relevante Erörterung jüdischen Verständnisses zwischenmenschlicher Versöhnung den Untersuchungsgegenstand dar – dieser beruht rezeptionsgeschichtlich auch auf mJom 8,9. Die : Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr unter Berücksichtigung von bT Jom 86a und tJom 4,9 (5,6-8) Zu Beginn des ( ) – dem Brief der Umkehr – unterscheidet Schneur Zalman mit direktem Bezug auf bT Jom 86a – nicht etwa auf der recht unkonkreten mJom 8* – die Versöhnung ( ) infolge eines Überschreitens ( ) in drei Teile bzw. Verschiedenheiten ( ). Die Art und Weise wie Versöhnung erlangt werden kann, steht folglich in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den „Überschreitungen“ der von Gott gegebenen Vorgaben, sprich Befehlen ( ). Somit wäre bereits zu konstatieren, dass die Art und Weise wie gemäß Schneur Zalman Versöhnung erlangt werden kann, stets abhängig vom Kontext ist, nämlich von den konkreten Missetaten – den „Überschreitungen“ – eines bestimmten menschlichen Agens. Die eigentliche Versöhnung wird dabei jeweils von „Umkehr“ ( ) begleitet: „mit einer jeden [Versöhnung]“ ( ), was tatsächlich nur meinen kann, dass „Umkehr“ als vom Menschen zu leistender Akt die Versöhnung prädizierend verstanden wird, denn „Umkehr“ wird der Versöhnung als Geschehen zugeordnet und nicht umgekehrt.627 Inhaltlich lassen sich diese „drei Verschiedenheiten von Versöhnung“ folgendermaßen aufschlüsseln, nämlich in: a) Zu versöhnende „Überschreitungen“ von Geboten bzw. „überschreitet er/man über einen Befehl/Befehle (, die) man tut“628 ( ) bzw. die man tun soll; in bT Jom 86a lediglich als „überschreitet er/man über – man soll tun“ ( ) bezeichnet. In Folge von „Umkehr“ wird dem Überschreitenden – insofern er nicht von dort, wo er sich befindet weicht – verziehen: „Überschreitet er/man über einen Befehl/Befehle (, welche/n) man-soll-tun und man/er kehrt um, man/er soll nicht weichen von dort bis dass man verzeihe für ihn“ – 627 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 365. 628 Das mit abgekürzte Akronym ließe sich sowohl im Singular ( ) als auch im Plural stehend begreifen. Daher werden hier beide Optionen nebeneinandergestellt. Für gewöhnlich wird dieser Terminus technicus, welcher in der Regel mit Gebot bzw. Gebote übersetzt wird, jedoch im Plural stehend begriffen: . .629 Wie dieses verlangte „nicht Weichen“ praktisch verstanden werden muss, wird weder in bT Jom 86a, noch durch Schneur Zalman näher erläutert. b) Zu versöhnende „Überschreitungen“ von Verboten bzw. „überschreitet er/man einen Befehl/Befehle (, die) du-sollst-nicht-tun“ ( ); in bT Jom 86a wiederum lediglich als „überschreitet er/man über – nicht sollst du tun“ ( ) aufgeführt.630 Demjenigen, der ein Verbot überschritten hat, wird nach erfolgter „Umkehr“ erst am Jōm Kippūr Versöhnung gewährt: „Überschreitet er/man über einen Befehl/Befehle (, welches) du-sollst-nicht-tun und er/man kehrt um (in) Umkehr631, es wird aufgeschoben und ‚der Tag der Versöhnung‘ versöhnt“ – .632 c) Zu versöhnende „Überschreitungen“, welche eigentlich „Abschneidungen“ oder „Todesstrafen“ als (durch die Tōrāh) vorgesehene Strafe durch ein „Haus des Gerichts“ ( ) nach sich ziehen würden – .633 Dieser dritte Teil bzw. diese „dritte Verschiedenheit“ wird ebenfalls, wie die „Überschreitungen“ von Verboten bzw. Befehlen (, die) du-sollst-nicht-tun, am Jōm Kippūr mit bzw. nach erfolgter „Umkehr“ des die „Überschreitungen“ vollführt Habenden versöhnt. Hier nun führt Schneur Zalman eine Besonderheit an, welche in mJom 8,8.9 nicht existent ist – jedoch in bT Jom 86a –, nämlich dass der Jōm Kippūr nach erfolgter „Umkehr“ nicht bereits Garant für die Versöhnung des die „Überschreitungen“ vollführt Habenden mit Gott ist. Vielmehr müssen 629 SCHNEUR ZALMAN, S. 365; bT 86a verzichtet auf die Nutzung des Begriffs „Befehl“ ( ) oder einer Abkürzung dessen, wie sie bei SCHNEUR ZALMAN gebraucht wird ( ) und spricht stattdessen wörtlich von „Überschreitet er/man über man-soll-tun“ ( ). Hierbei handelt es sich jedoch nicht um einen Bedeutungsunterschied, sondern wohl vielmehr um ein sprachökonomisches Phänomen, welches auch bei SCHNEUR ZALMAN vorliegt; nur eben in einer anderen Form. 630 Vgl. vorhergehende Fn. 631 Anders als in bT Jom 86a steht hier nicht „und er/man macht Umkehr“ ( ), sondern die Figura etymologica , welche im Sinne von „wahrlich umkehren“ als Herausstellung und Intensivierung von „umkehren“ bzw. „Umkehr“ begriffen werden kann. 632 SCHNEUR ZALMAN, S. 365. 633 SCHNEUR ZALMAN, S. 365; „Haus des Gerichts“ ( ) wird im Talmud (s. bT Jom 86a) in Vollschreibung ausgedrückt und nicht wie für SCHNEUR ZALMAN typisch in Form eines Akronyms ( ); bT Jom 86a: „Überschreitet er/man über (Ge-/Verbote, auf welchen folgende Strafen stehen:) Abschneidungen und Tötungen durch das Hause des Gerichts“ ( ). jenen zusätzlich zur „Umkehr“ und zum Jōm Kippūr auch noch „Qualen“ ( ) ereilen: „Überschreitet er/man über (ein Ge-/Verbot, worauf die folgende Strafe steht:) Abschneidungen und Tötungen durch das Haus des Gerichts, Umkehr und der ‚Tag der Versöhnung‘ schieben auf und Qualen scheuern; Erklärung: (sie) beendigen/schließen ab – die Versöhnung“ – .634 Schneur Zalman, der wie bereits festgehalten mit dieser hier aufgeführten Dreiteilung bT Jom 86a folgt, weicht mit dieser jedoch bemerkenswerterweise von der mJom 8,8 ab und dies sowohl begrifflich als auch inhaltlich – einen direkten Bezug zu mJom 8* gibt es m. E. im Brief der Umkehr nicht. Zwar findet sich auch in der Mišnāh des Traktates Jōmā eine Dreiteilung, welche mit den angeführten Punkten a), b) und c) vergleichbar ist, jedoch weist jene eindeutig sowohl sprachliche als auch inhaltliche Unterschiede auf. So unterscheidet mJom 8,8 explizit „leichte Überschreitungen“ ( ) von Geboten und Verboten ( ), die aufgrund von „Umkehr“ versöhnt werden, von „schweren“ ( ) Überschreitungen, welche erst – nachdem „Umkehr“ Aufschub gewährte – am Jōm Kippūr versöhnt werden können: „Umkehr versöhnt leichte Überschreitungen über (Gebote, welche) man-soll-tun und über (Gebote, welche) du-sollst-nicht-tun. Und über schwere (Überschreitungen) – sie (i. e. Umkehr) schiebt auf bis dass der ‚Tag der Versöhnung‘ kommt und er wird versöhnen.“ Während gemäß bT Jom 86a und Schneur Zalman in Überschreitungen von Geboten und Verboten unterschieden wurde – erste können in Folge von „Umkehr“ verziehen, letztere in Folge von „Umkehr“ am Jōm Kippūr versöhnt werden –, scheinen für die mJom 8,8 Gebote und Verbote noch als qualitativ gleichwertig erachtet worden zu sein, zumindest die „leichte[n] Überschreitungen“ ( ) von diesen, da nämlich beide anhand von „Umkehr“ versöhnt werden können (s.o). Folglich lässt sich für die in der G mārā beschriebene rabbinische Perspektive ein nicht unerheblicher Bedeutungsunterschied ausmachen. Dies ist umso bemerkenswerter, als dass diese Perspektive nicht einem Amoräer (aram. /- ), die als Urheber der G mārā gelten, sondern einem Tannaiten (aram. /- ) – nach traditionellem Verständnis die Ur- 634 SCHNEUR ZALMAN, S. 365; vgl. bT Jom 86a. heber der Mišnāh – der zweiten Generation zugeschrieben wird. Bei diesem handele es sich um Rabbī , welcher sich mit Rabbī ( ) gemäß bT Jom 86a in einer Unterredung in Rom befunden haben soll.635 Tatsächlich nimmt auch der auf mJom 8,8 folgende Abschnitt (mJom 8,9) Bezug auf , denn dieser soll das zuvor Aufgelistete636 aus Lev 16,30 abgeleitet/ausgelegt ( )637 haben. Noch zwei Abschnitte zuvor (mJom 8,6) wird auch Diskussionspartner ( )638 aufgeführt, doch fehlt in mJom die in bT Jom 86a aufgeführte Unterredung vollständig, welche – wie bereits angemerkt – inhaltlich ohnehin nicht im Geringsten mit mJom 8,8 d’accord geht. Bereits der Beginn der Unterredung der beiden ist in gewisser Weise skurril, denn diese beginnt ohne eine weitere Kontextualisierung mit einer an addressierten Frage des , nämlich ob jener von den „vier Verschiedenheiten der Versöhnung“ gehört habe, welche Rabbī abgeleitet/ausgelegt ( ) hätte: „Es fragte R. den R. in Rom: ›Hast du gehört, (von den) vier Verschiedenheiten der Versöhnung, welche Rabbī abgeleitet/ausgelegt hat?‹“ Mindestens fragwürdig ist auch die Verbindung beider Gelehrter. Denn obwohl zwar gemäß der Tradition wie auch zur zweiten Generation von gehört haben soll (ca. 90- 130 n. d. Z.), jener jedoch der Chronologisierung zufolge zur jüngeren 635 STEMBERGER, Einleitung in Talmud und Midrasch, S. 84ff., 126; s. bT Jom 86a. 636 mJom 8,9: „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (Gott), der ‚Tag der Versöhnung‘ ist versöhnend. Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [der sich schuldig gemacht Habende] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ 637 Zur Verwendungsweise der Wortwurzel (→ Midrāš) in der frühen rabbinischen Tradition s. LANGER, Midrasch, S. 26f. 638 Die Orthografie des Namens variiert zwischen mJom 8,6 ( / ) und bT 86a ( / ). Allerdings gibt es auch Handschriften zu mJom 8,6, welche die aramisierte Form ( ) aufweisen. Gruppe und nicht wie im Falle von zur älteren. Somit ist fraglich, ob sie sich überhaupt gekannt oder der Ältere ( ) von den inhaltlichen Positionen des Jüngeren ( ) gehört haben konnte.639 Skurril ist der Passus auch aus textkritischer Perspektive. Zwar mag der Textvergleich zwischen mJom 8* und bT Jom 86a bis auf die aufgeführten Namen ( / , ) keinerlei Übereinstimmungen aufweisen, sich gar gravierend widersprechen, doch heißt dies nicht, dass bT Jom 86a, sprich die G mārā zu mJom 8*, nicht auf älteren Traditionen beruhen bzw. solche inkorporiert haben könnte; gerade dies müsste nach gängigem Verständnis ohnehin der Fall sein, denn für gewöhnlich gilt die G mārā als Kommentar zur Mišnāh. Tatsächlich muss aber unter Berücksichtigung der Tōseftā davon ausgegangen werden, dass der Textbefund in bT Jom 86a gerade nicht auf der Mišnāh bzw. mJom 8,8.9, sondern vielmehr auf tJom 4,9 (5,6-8)640 beruht, sogar teilweise mit dieser wörtlich übereinstimmt. Die folgende Übersicht lässt zweifellos die vielen Gemeinsamkeiten, aber auch Unterschiede erkennen. Letztere sind vor allem im Textumfang auszumachen, nicht aber inhaltlich. Vermutlich ist der in bT Jom 86a vorliegende Text ein sprachökonomisches Ergebnis der Rezeption von tJom 4,9 (5,6-8). 639 Zur zeitlichen Verortung der Protagonisten s. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 84f., 87. 640 Die hier gebrauchte Zählung der Kapitel und somit auch der zugrunde gelegte Text der Tōseftā richtet sich nach MS Wien (s. Abk.verz.), welcher ebenfalls in Daniel Septimus’ The Sefaria Project (s. SEFARIA) gebraucht wird. Die in Klammern aufgeführte Zählweise richtet sich hingegen nach MS Erfurt (s. Abk.verz.), welche auch die Grundlage der deutschen Bearbeitung der Tōseftā durch HÜTTENMEISTER/LARSSON, S.287f. darstellt. Tatsächlich handelt es sich bei dem in Klammern als Vergleichstext aufgeführten MS Erfurt um ein aus dem 12. Jh. stammendes – somit älteres Manuskript (MS) als MS Wien (13-14. Jh.; die Österreichische Nationalbibliothek datiert MS Wien auf das Jahr 1340) – und „nur die vier ersten Ordnungen“ umfassendes MS; MS Wien hingegen enthält die (klassischen) sechs Ordnungen, welche auch Mišnāh und Talmud strukturieren, beinahe vollständig (vgl. STEMBERGER, Einleitung in Talmud und Midrasch, S. 177). Die Unterschiedlichkeit in der Kapitelzählung beider MSS resultiert aus der Zusammenlegung des in MS Erfurt in ein zweites und drittes Kapitel unterschiedenen Textes in MS Wien und allen späteren MSS. Im Gegensatz zu MS Wien setzt sich tJom folglich nach dem älteren MS Erfurt aus ingesamt fünf Kapiteln zusammen. Aus dem bisher Gesagten folgt, dass die Zählungen a) tJom 4,9 und b) tJom 5,6-8 jeweils folgenden MSS entsprechen: a) MS Wien (Wien) Cod. Hebr. 20 (87r) und b) MS Erfurt (Berlin) Ms. or. fol. 1220 (159). tJom 4,9 (5,6-8) bT Jom 86a [1] Überschreitet er/man über einen Befehl/Befehle (, welche/n) man-soll-tun und er/man macht Umkehr, nicht soll er/man weichen von seinem Ort bis dass man verzeihe für ihn. [1] Überschreitet er/man über (einen Befehl/Befehle, welche/n) man-soll-tun und er/man kehrt um, nicht soll er weichen von dort bis dass man verzeihe für ihn. [2] Überschreitet er/man über einen Befehl/Befehle (, welche/n) man-soll-nichttun und er/man macht Umkehr, Umkehr schiebt auf und der Jōm hak- Kippūrīm (‚der Tag der Versöhnung‘) versöhnt. [2] Überschreitet er/man über (einen Befehl/Befehle, welche/n) man-sollnicht-tun und er/man macht Umkehr, Umkehr schiebt auf und der Jō[m] hak-K[ippūrīm] (‚der Tag der Versöhnung‘) versöhnt. [3] Überschreitet er/man über (einen Befehl/Befehle, auf welchem/n folgende Strafe steht:) Abschneidungen und Tötungen durch das Haus des Gerichts, böswillig, und er macht Umkehr, Umkehr und der Jōm hak-Kippūrīm (‚der Tag der Versöhnung‘) schieben auf. Und Qualen, welche sind im Rest der [3] Überschreitet er/man über (einen Befehl/Befehle, auf welchem/n folgende Strafen steht:) Abschneidungen und Tötungen durch das Haus des Gerichts, und er macht Umkehr, Umkehr und Jō[m] hak-K[ippūrīm] (‚der Tag der Versöhnung‘) schieben auf und Qualen scheuern. 641 An dieser Stelle und bei allen darauffolgenden Vorkommnissen der Konstruktion „und der/an dem Tag der Versöhnung“ ( ) kürzt SEFARIA ab: „Jō[m] hak-K[ippūrīm]“ ( ). Die Wilnaer Ausgabe von ROSENKRANZ/SCHRIFTSETZER, , – bzw. 5682 (1901/02; 1921/22) kürzt im hier relevanten Abschnitt von bT Jom 86a lediglich den ersten der hier relevanten Vorkommnisse der hebr. Konstruktion ab: (sic. „J[ōm] hak-K[ippūrīm]“). Hier wird sich allerdings an der Vollschreibung orientiert, wie sie bei GOLD- SCHMIDT, /Joma, in: /Der Babylonische Talmud, /Bd. 2, S. 1021, vorliegt. Tage des Jahres, 642 scheuern. [4] Aber derjenige, welcher entweiht, in ihm, den Namen des Himmels,643 böswillig und macht Umkehr, nichts ist in ihr,644 nicht in der Umkehr aufzuschieben und nicht im Jōm hak- Kippūrīm (‚der Tag der Versöhnung‘) zu versöhnen; sondern, Umkehr und der Jōm hak-Kippūrīm (‚der Tag der Versöhnung‘) versöhnen ein Drittel und Qualen versöhnen ein Drittel und der Tod scheuert mit Qualen. [4] Aber derjenige, welcher besitzt die Entweihung des Namens in seiner Hand, nicht ist für ihn Kraft in der Umkehr aufzuschieben und nicht an dem Jōm hak- Kippūrīm (‚an dem Tag der Versöhnung‘) zu versöhnen und nicht in Qualen zu scheuern. Diese, sie alle, schieben auf und (der) Tod scheuert. 642 Gemäß MS Erfurt (s. a. HÜTTENMEISTER/LARSSON, S.287f.) erscheint der letzte Nebensatz in diesem Abschnitt ( ) erst im vierten bzw. letzten hier aufgeführten Abschnitt, nämlich zwischen „Qualen“ ( ) und „versöhnen“ ( ); MS Erfurt: „sondern, Umkehr und der Jōm hak-Kīppūr (‚der Tag der Versöhnung‘) versöhnen ein Drittel und Qualen, welche sind im Rest der Tage des Jahres, versöhnen ein Drittel und der Tag des Todes scheuert“ ( ). 643 Grammatisch liegt im Gegensatz zu der hier gewählten Übertragung von mit „der des Himmels“, welche die Konstruktion offensichtlich determiniert begreift, ein indeterminierter Status constructus vor. ist wie (s. mJom 8,9) eine Konstruktion, welche Gott bezeichnet und mehrfach innerhalb der rabbinischen Literatur Verwendung findet, so auch wenn es um die Entweihung Gottes oder wörtlich um die Entweihung eines/des Namens eines/des Himmels; s. u. a. mSan 6,4; mAv 1,11; mAv 4,4; bT Pes 49a; bT Taan 23a etc. Parallel dazu wird im außerkanonischen Traktat ARN A 39 einem jeden Menschen Vergebung ( ) versagt, welcher den Namen Gottes profaniert (wörtl. „Fünf (Dinge), nicht ist für sie Vergebung: […] und jeder, wer in seiner Hand hat die Entweihung des Namens“ – ). 644 Laut der Variante, welche SEFARIA bietet, wird anstelle von „in ihr“ ( ) „Kraft“ ( ) aufgeführt. Meines Erachtens ist MS Wien hier eindeutig und lässt keinen Interpretationsspielraum. Daher muss (!) und nicht, wie bei SEFARIA geschehen, gelesen werden. MS Erfurt ( ), wie auch bT Jom 86a ( ) gebrauchen . Der in t und bT Rabbī zugeschriebene vierte Punkt fehlt – anders als bei mittelalterlichen Gelehrten wie Maimonides (HT 1:4) und Jōnāh Gērōndī (ŠT 4:6; vgl. 4:1.3.4.8.11.20) – in der Auflistung von Schneur Zalman. Stattdessen geht es ihm nach Ausführung des dritten Punktes – zu versöhnende Überschreitungen, welche eigentlich „Abschneidungen“ oder „Todesstrafen“ als (gemäß der Tōrāh) vorgesehene Strafen durch ein „Haus des Gerichts“ ( ) nach sich ziehen würden ( ) –, um zweierlei, nämlich zum einen um die Bedeutung des ethisch-theologischen Konzeptes der „Umkehr“ ( ) und zum anderen um Gottes Reaktion auf die richtige „Umkehr“. Unter „Umkehr“ versteht Schneur Zalman, dass der die „Überschreitung“ bzw. „die Sünde“ ( ) vollführt Habende „mit seinem Herzen beschließen soll, mit einem ganzen Herzen, dass er nicht kehrt noch einmal zur Torheit, zu rebellieren gegen seine (scil. Gott) Herrschaft – Er (scil. Gott) sei gesegnet – und nicht (i. e. nie wieder) soll er überschreiten noch einen Befehl/Befehle des Königs – Gott behüte –, sowohl einen Befehl/Befehle man-soll-tun als auch einen Befehl/Befehle du-sollst-nicht tun“ – .645 Dies kann gemäß Schneur Zalman letztlich nur Realität werden, wenn die „Umkehr“ des die Sünde vollführt Habenden zu „haš-Šem“ (wörtl. „der Name“; scil. Gott) mit ganzem Herzen und ganzer Seele geschehen ist: „(Die) Erklärung des Ausdrucks „Umkehr“ ist (es) umzukehren zu h[aš-Šem] (i. e. JHWH), mit seinem ganzen Herzen und mit seiner ganzen Seele/mit seinem ganzen Selbst; ihm zu dienen und zu bewahren alle seine Befehle“. Kurz darauf konkretisiert Schneur Zalman den Akt der Umkehr mit seinem – des die Sünde wider Gott oder wider den Menschen und somit letztlich auch gegen Gott vollführt Habenden – ganzen Herzen und seiner ganzen Seele, in dem er diese an die Liebe rückbindet („aus Liebe“ – ).647 Es ist anzunehmen, dass Schneur Zalman davon ausging, dass der Umkehrende nur aus einem Akt tatsächlicher Liebe heraus mit seinem ganzem Herzen und ganzer Seele umkehren könne. Dabei ist bemerkenswert, dass Schneur Zalman bei der Rückbindung der „Umkehr“ an des Menschen Liebe gleichzeitig die „Umkehr“ vom Fasten, welches wiederum einen praktischen Grundbestandteil des Jōm 645 SCHNEUR ZALMAN, S. 367. 646 SCHNEUR ZALMAN, S. 367. 647 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 367. Kippūrs darstellt, loszulösen scheint. 648 Für gewöhnlich wird Fasten ( ) – gemäß der Darstellung Schneur Zalmans – als eigentliche Handlung dessen begriffen, was mit „Umkehr“ ( ) verbal ausgedrückt und ergebnisorientiert als des Menschen an Gott gerichtete Maßname verstanden wird und zwar „damit er (i. e. der Mensch) gerettet wird von (der) Strafe der Qualen/Leiden der Höhe (i. e. himmlische – von Gott vollführte – Qualen/Leiden)“ ( ).649 Die vermutlich weitverbreitete Auffassung aufgrund eines vom Menschen vollführten Fastens – eine aktive, sich teilweise selbst auferlegte und selbständig vollführte Tat – die „Umkehr“ zu Gott, somit die Beschwichtigung Gottes erzielt zu haben, wird von Schneur Zalman kategorisch abgelehnt. Mit Bezug auf Jo 1,4; 2,12 konstatiert er, dass das Fasten allein einen auf den Erhalt der Gemeinschaft gerichteten Zweck hat, nämlich das von Gott entschiedene Gesetz zu verungültigen ( ), welches wiederum die „Vergehen der Generation zu scheuern mittels der Qualen/Leiden mit Heuschrecke(n)“ ( ) im Sinn hatte.650 Die in mJom 8,9 formulierte Bedingung „bis dass er besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten“ ( ), welche bei Schneur Zalman lediglich implizit vorhanden ist bzw. von diesem als vom Täter zu leistende Notwendigkeit vorausgesetzt wird, brachte in der Folgezeit das Problem zu Tage wie dies erreicht werden könne. Darüber hinaus wurden allerdings auch Erwartungen an das Opfer der „Überschreitungen“ bzw. Sünden artikuliert. Ein bereits zuvor betrachtetes Beispiel für eine an den zum Opfer gewordenen Menschen ( ) bzw. den Genossen/ Nächsten gemäß der Mišnāh gerichtete Erwartung war folgende Passage in HT 2:10 des Maimonides: 651… „Es ist verboten für einen Menschen grausam zu sein und sich nicht beruhigen/beschwichtigen zu lassen. Sondern er sei leicht zu besänftigen und schwer zu erzürnen; und in der Stunde, da der Sünder ihn aufsuche ihm zu verzeihen – verzeihe er mit einem ganzen Herzen und wollender Seele. Und sogar er ( ) ihn 648 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 367. 649 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 367, 369. 650 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 367. 651 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 426. bedrängt und er viel wider ihn sündigt, soll er ( ) sich nicht erheben/rächen und nicht nachtragen.“ Schneur Zalman steht in der ethischen Tradition des Maimonides, wenn er konstatiert, dass der Mensch sofort verzeihen muss, wenn von ihm Verzeihung ersucht wurde – . 652 Der Mensch, das Opfer einer oder mehrer zuvor erfolgten „Überschreitungen“, darf jenem zufolge auf keinen Fall Verzeihung vorenthalten oder in der Sprache Schneur Zalmans: „grausam zu verzeihen sein“ ( ).653 Die Antwort auf eine vom Täter der „Überschreitung(en)“ ersuchten Verzeihung, kann gemäß dem zuvor Konstatierten also nur die dem Täter gewährte Verzeihung durch das Opfer der „Überschreitung(en)“ sein. Schneur Zalman meint dabei nicht allein kleinere soziale Vergehen, wie beispielsweise üble Nachrede oder Diebstahl, sondern auch schwere – dem Opfer der Überschreitung zugefügte – körperliche Schäden. Das von Schneur Zalman angeführte Beispiel ist dabei äußerst drastisch, denn er spricht wortwörtlich vom „Abschlagen der Hand seines (i. e. der Täter) Genossen/Nächsten“ ( ).654 Im Falle dieses Beispieles stand Schneur Zalman wohl kein tatsächlicher Sachverhalt vor Augen, bei dem eine Person einer anderen eine solch schwerwiegende Verletzung zufügte, sondern die Aufnahme von mBQ 8,7 bzw. bT BQ 92a, welche er selbst erwähnt. Darüber hinaus konstatiert auch Schneur Zalman, dass der die „Überschreitung“ vollführt Habende das Opfer lediglich dreimal mit der Bitte um Verzeihung aufsuchen soll. Auch wenn das Opfer danach jedoch noch nicht bereit sein sollte zu verzeihen, so ist der Täter dennoch von seiner Verpflichtung seinen Genossen/Nächsten aufzusuchen und diesen um Verzeihung zu bitten fortan entbunden – .655 Mit Bezug auf bT Jev 79b, welcher wiederum 2Sam 21,2-6 aufgreift und ausführt, artikuliert Schneur Zalman, wie auch bereits Maimonides in HT 2:10 (s. o.) vor ihm, nicht nur einfach eine Verpflichtung zur Verzeihung des Täters durch das Opfer, sondern wie dieser sieht jener ebenfalls in der Verzeihungsbereitschaft eine grundlegende Eigenschaft „der Versammlung Gottes“ (‘ ), denn gerade diese sei, so konstatiert Schneur Zalman, „barmherzig“ ( ). Ohne Verzeihung gewähren zu 652 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. 653 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. 654 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. 655 „Und wenn er ersucht (Verzeihung) von ihm, dreimal und nicht verzeiht er für ihn/zu seinem Wohle, er soll sich kehren zu müssen zu ersuchen (Verzeihung) von ihm.“ können, sprich „barmherzig“ zu sein, ist es einem Außenstehenden unmöglich in die Versammlung Gottes eintreten zu können. Diese apodiktisch anmutende Position Schneur Zalmans resultiert aus der in bT Jev 79b erfolgten Auslegung bzw. Interpretation der Rabbinen von 2Sam 21,2-6. Bereits in 2Sam 21,3 wird deutlich, dass David ( ) die Absicht hegt sich mit den Gibeonitern ( ) – einer Volksgruppe, welche unter Davids Vorgänger König Saul ( ) trotz Schwur von Seiten der Söhne Israels blutig verfolgt wurde – zu versöhnen: „Was kann ich tun für euch? Und in was (auf welche Weise) kann ich mich versöhnen (mit euch)“ ( )? In bT Jev 79b bekommt Davids Absicht einen beinahe demokratischen Anstrich. So erscheint hier David lediglich als Sprachrohr für das Volk bzw. die Söhne Israels und nicht mehr nur als König, sprich als Souverän. Es ist vielmehr das Volk selbst, das David anführt bzw. dem er als König vorsteht, welche die Gibeoniter zu beruhigen beabsichtigt: „Wir wollen sie (i. e. die Gibeoniter) rufen und sie beruhigen/beschwichtigen“ ( ). Tatsächlich aber zeigte Davids bzw. des Volkes Intention einen „beruhigten“ Zustand mit den Gibeonitern zu erlangen keine positive Wirkung, denn diese waren – so konstatiert Schneur Zalman – nicht willens zu verzeihen ( ) und genau deshalb, so Schneur Zalman weiter, „verordnete David über sie, dass sie nicht kommen (dürfen) in die Versammlung h[aš-Šems] (i. e. JHWH), denn sie (scil. die Mitglieder der Versammlung) sind barmherzig“ – .656 Die Parallelen zwischen Maimonides und Schneur Zalman, wie die (verlangte) umgehende und bedingungslose Versöhnungsbereitschaft (Maimonides: Beruhigung/Beschwichtigung: ; Verzeihung: ; Schneur Zalman: Verzeihung: ) und das Verbot der Vorenthaltung von Verzeihung (s. o. Beruhigung/Beschwichtigung, Verzeihung), sind dabei evident, auch wenn jener die Bereitschaft sich beruhigen/beschwichtigen zu lassen, sowie die Eigenschaft leicht besänftigt zu sein (HT 2:10: ) nicht an ein metaphysisches Konzept wie „Barmherzigkeit“ bindet, wie dies jedoch bei Schneur Zalman geschieht. Einig sind sich beide zweifellos darin, dass gewissermaßen aus dem Verbot sich nicht beruhigen/beschwichtigen zu lassen (s. Maimonides und Schneur Zalman) eine Grundhaltung willentlichen Verzeihens folgt, welche als eine essenzielle Eigenschaft des Volkes Israel – in des- 656 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. sen Kontinuität sich das Judentum aus rabbinisch-theologischer Perspektive begreift –, verstanden wird. Maimonides fasste dies folgendermaßen zusammen, HT 2:10: 657 „Und dieses, ist ihr Weg, der vom Samen (Nachkommen) Israels und ihres richtigen Herzens.“ Im Falle von Schneur Zalman von Ljady schließt diese dem Volk zugeschriebene essenzielle Eigenschaft willentlichen Verzeihens, letztlich der Wille sich mit dem Genossen/Nächsten zu versöhnen mindesten die von außen, sprich von einem Anderen zugeführte Versehrung des eigenen Körpers als Toleranzrahmen ein. Schneur Zalman ist sich allerdings darüber im Klaren, dass es dem Opfer zumindest mutmaßlich zunehmend schwerer fallen wird dem Täter zu verzeihen, insofern dieser seine Missetaten wiederholt: „Wenn er fehlt/sündigt, ein Mann wider einen Mann und er sucht von ihm Verzeihung und er (i. e. das Opfer) verzeiht für ihn/zu seinem Wohle und dann kehrt er zu seiner Natur/seinem hochmütigen Charakter zurück, sehr schwer ist es, dass er (i. e. das Opfer) verzeihen wird für ihn/zu seinem Wohle ein zweites (Mal) und umso mehr beim dritten und vierten.“ Diese hier beschriebene Unfähigkeit des Menschen, nämlich nicht unablässig verzeihen zu können, lässt sich nicht auf das Gottesverständnis Schneur Zalmans übertragen, denn gerade Gott verzeiht aufgrund seines Erbarmens unablässig und trotzt somit gerade der menschlichen Fähigkeit alte Missetaten zu wiederholen: „Aber in der Natur/Dimension des Heiligen, gepriesen sei er, nicht existiert der Unterschied zwischen einem Mal und tausend Malen, denn die Verzeihung, sie ist/stammt vom (göttlichen) Attribut/von der Natur der Barmherzigkeit.“ Auch wenn, wie eingangs dargelegt, zu keinem Zeitpunkt eine direkte Zitation von mJom 8,8.9 erfolgt bzw. kein direkter Bezug von Seiten Schneur Zalmans mit dieser Mišnāh hergestellt wird, sind strukturelle Parallelen – trotz der eingangs dargelegten Unterschiede – erkennbar. 657 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 426. Zwar gebraucht Schneur Zalman die hebräische Wortwurzel entweder in substantivierter Form, nämlich als Abstractum „Versöhnung“ ( ) oder in partizipialer Form ( ) um das Handlungsgeschehen am Jōm Kippūr zu umschreiben, wie es aus mJom 8,9 bereits bekannt ist. Sobald es aber um das konkrete Versöhnungsgeschehen innerhalb der zwischenmenschlichen Dimension, sprich die konkrete vom Opfer zu leistende Handlung geht, verwendet Schneur Zalman konsequent Derivate der Wortwurzel („verzeihen“). Zu verzeihen ist folglich die Handlung, die gemäß seinem Verständnis dem Opfer zukommt, nachdem der die „Überschreitung“ vollführt Habende aufrichtig „umgekehrt“ ist, sprich „Umkehr“ ( ) geleistet hat. Das Versöhnen ( ) hingegen bleibt an den „Tag der Versöhnung“ (Jōm Kippūr), somit letztlich auch an Gott gebunden; wie auch das Applizieren von Qualen/Leiden, welches Gott und nicht etwa anderen Menschen zukommt; vom Menschen applizierte Körperstrafen zur Züchtigung des die Überschreitung vollführt Habenden sind folglich nicht zulässig.658 Oder anders ausgedrückt: Der Täter einer Überschreitung kehrt aufrichtig um ( ), das Opfer einer Überschreitung verzeiht ( ) daraufhin aufrichtig dem Täter und Gott letztendlich versöhnt ( ) und „scheuert“ ( ) aus „Liebe und Gunst“ ( ).659 Einen gewissen Interpretationsspielraum lässt das Verhältnis von Versöhnungstag bzw. Jōm hak-Kippūrīm ( ), dem Abstractum „Versöhnung“ ( ) und dem „Scheuern“ ( ). Folgt man dem Wortlaut der Ausführungen, so schiebt der Versöhnungstag nach zuvor erfolgter Umkehr auf. Und erst die Qualen/Leiden ( ) des Täters, welche gescheuert werden ( ) leisten „die Versöhnung“ ( ). Dies darf irritieren, ist doch zum einen der Jōm hak-Kippūrīm im Sensus litteralis der „Tag der Versöhnung(en)“, sprich der Tag, an welchem Versöhnung geschehen soll und sich zum anderen Schneur Zalman darüber ausschweigt, wann die Qualen den Täter ereilen. Da die Qualen von Gott appliziert werden und Schneur Zalman die Autonomie Gottes niemals infrage stellt, käme eine auch nur ungefähre Datierung selbstverständlich einer Verletzung dieser Autonomie gleich. Gemäß den Ausführungen Schneur Zalmans lässt sich allerdings ohne Zweifel behaupten, dass er den „scheuernden“ Effekt der Qualen/Leiden, als „Abschluss der Versöhnung“ ( ) versteht. Daraus lässt 658 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 365, 367: „zu erwecken die Liebe und Gunst h[aš- Šems] zu scheuern sein Vergehen in/mit Qualen/Leiden in dieser Welt“ ( ). 659 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 367. sich wiederum folgern, dass es sich bei Versöhnung letztlich um ein äu- ßerst abstraktes Konzept handelt, bestehend aus diversen Handlungen, welche wiederum von diversen Individuen vollführt werden.660 Dieses „Scheuern“ durch Qualen/Leiden (wörtl. „Qualen scheuern“ – ) versucht Schneur Zalman näher zu fassen. Er definiert es wörtlich als „Scheuern und Spülen zu putzen die Seele/das Leben“ ( ) und fügt an, dass der Begriff „Versöhnung“ ( ) selbst ein „Abwischen“ ( ) meinen würde, was ganz konkret „ein Abwischen vom Schmutz der Verfehlung/Sünde“ ( ) meint.661 Wie wörtlich ein solches Abwischen des durch die Verfehlung/Sünde entstandenen Schmutzes zu nehmen ist, sprich ob der Schmutz als etwas Materielles, quasi Greifbares begriffen werden muss, was sich buchstäblich entfernen lässt oder ob es sich vielmehr um eine metaphorische Umschreibung dessen handelt, was Schneur Zalman bei erfolgter Versöhnung erwartet, nämlich eine nicht mehr von Verfehlung/Sünde beladene Seele, lässt sich kaum beantworten. Die aufgrund von Versöhnung zu erzielende kultische Reinigung, wie sie wohl in Lev 16,30 gemeint zu sein scheint: „denn an diesem Tag, wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein“ – –, lässt sich begrifflich bei Schneur Zalman nicht fassen. Die Wortwurzel (abwischen) ist überhaupt erst in rabbinischer Zeit belegt, folglich der hebräischen Bibel unbekannt. Das „Abwischen“ scheint auch kein „geben auf“ ( ) und Fortsenden (wörtl. „und er soll senden“ – ) von „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) zu meinen, wie es gemäß Lev 16,21 am Zeltheiligtum bzw. Tempel zu erfolgen hatte. Ob „Abwischen“ nun wörtlich oder metaphorisch zu begreifen ist, eines scheint wohl kaum bezweifelbar, nämlich dass die Seele des die Überschreitung vollführt Habenden nicht mehr dieselbe ist, wie sie es vor der Überschreitung gewesen war. Daher kann wohl geschlussfolgert werden, dass es sich bei Versöhnung – wie sie Schneur Zalman, der Begründer der Lubawitscher assidīm versteht – um ein im übertragenen Sinne Zurückkehren in einen quasi ursprünglichen Zustand einer bestimmten Seele oder besser: eines bestimmten (menschlichen) Lebens, handelt, welches ohne Versöhnung verwirkt wäre. Insofern ist die Notwendigkeit von Versöhnung für die die Überschreitung vollführt Habende Per- 660 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 365. 661 Vgl. SCHNEUR ZALMAN, S. 365. son immer schon rückgebunden an den Jōm Kippūr – den „Tag der Versöhnung“ –, an welchem ein jeder potentiell in das Buch des Lebens eingeschrieben und eingesiegelt werden, somit zukünftig weiterleben kann oder aber auch nicht (vgl. bT RH 16b). 4.1.5 Rezeption und Interpretation von mJom 8,9: Zwischenmenschliche Versöhnung in Sch Ganzfrieds Vorbemerkungen zu Sch. Ganzfried und seinem Werk Geboren in Ungvár (jidd. ), Ungarn (heute: Ukraine) im Jahr 1804, wuchs Rabbiner Schelomo Ganzfried ( ) verwaist im Haus des örtlichen Rabbiners Zvi Hirsch Heller ( ), „one of the outstanding scholars of his time“, auf.662 In seiner Geburtsstadt, in der er auch 1886 verstarb, brachte er es bis zum Oberhaupt des rabbinischen Gerichts ( ; wörtl. „Haus des Gerichts“). Als dezidierter Anhänger des orthodoxen/-praxen Judentums, war er einer der „chief speakers“ auf dem Jüdischen Kongress663 der Jahre 1868/69 und veröffentlichte eine polemische Schrift wider der „Reformbewegung“.664 Das Hauptwerk Ganzfrieds, welches ihn bis in die Gegenwart bekannt sein lässt, ist der sogenannte / (QŠA; wörtl. „gekürzter bereiteter (i. e. gedeckter) Tisch“), der erstmals 1864 publiziert wurde und auf Josef Karos / ,665 samt den 662 Vgl. LEVINGER, EJ2, Vol. 7, p. 379. 663 Zu den historischen Hintergründen und dem Verlauf des Jüdischen Kongresses: DOMJÁN, Thomas, Der Kongress der ungarischen Israeliten 1868-1869, in: Zsolt K. Lengyel (Hg.), Ungarn-Jahrbuch, 1/1968, S. 139-162. 664 Vgl. LEVINGER, p. 379. 665 Der , ein umfangreiches halachisches Kompendium, „which has become the authoritative code of Jewish law for Orthodox Jewry throughout the world“ (RABINOWITZ, Caro, p. 489), wurde von Josef Karo (1488-1575) verfasst und erstmals 1565 in Venedig gedruckt (RABINOWITZ, Shul an Arukh, p. 529). Hier kann weder die Entstehungsgeschichte von Karos herausragendem Werk, noch dessen rezeptioneller Weg bis es sich letztlich „as the authoritative code“ (RABINOWITZ, Shul an Arukh, p. 530) etablieren konnte und die in ihrer Entwicklung fortwährend bestimmte, erörtert werden. Vielmehr muss festgehalten werden und das ist der Grund für die Aussparung des in dieser Darstellung, dass der selbst keine „ethical discussions“ wie die HT in MAIMONIDES’ kennt, auf die sich der aber stützte (s. o.; RABINOWITZ, Caro, p. 490). Glossen des Moses Isserles ( ), beruht. Der übernimmt das System des , ohne allerdings „alle Teile“ dessen aufzunehmen. Vielmehr beschränkte sich Ganzfried auf diejenigen Teile, welche nach Ansicht für das alltägliche Leben am ehesten von Relevanz waren.666 Ganzfrieds Opus „achieved great popularity and widespread circulation and was accepted as the main handbook for Ashkenazi Jewry. It encompassed all the laws relating to the mode of life of the ordinary Jew living outside Ere Israel […], but omitting such details as were common knowledge and practice at that time […] or that were not essential knowledge for the ordinary man […].“667 Bereits zu Lebzeiten Ganzfrieds war sein Werk mit damals vierzehn Auflagen ein Erfolg, welcher bis heute anhält, auch aufgrund seiner zahlreichen Übersetzungen.668 Für einen nichtgelehrten, aber observanten jüdischen Menschen ist Ganzfrieds ein beinahe unverzichtbares Nachschlagewerk zur halachisch korrekten Bestreitung des Alltags. Für die Darstellung im Folgenden ist der vor allem aufgrund seiner ihn durchdringenden „ethischen Lebensregeln“ von Interesse, die – wie bereits herausgestellt – zu seiner anhaltenden Bedeutung beitragen.669 Natürlich werden hier jedoch nur jene „ethischen Lebensregeln“ in den Blick genommen, die sich auf zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr beziehen. Von Interesse ist der aber auch aufgrund seiner historischen Abhängigkeit von der . Somit wird zu fragen sein, ob und wenn ja, inwiefern der fortschreitende Prozess der Ethisierung, welcher sich in der ausmachen ließ, auch in Ganzfrieds Hauptwerk fortgeführt wird. Die grundsätzliche Frage lautet jedoch: wie funktioniert zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr gemäß dem . , und stehen in einem – von der ausgehenden – aufeinander aufbauenden Abhängigkeitsverhältnis. Was das Ethische anbelangt, steht der der allerdings näher, als seinem direkten Vorläufer. 666 Vgl. BAMBERGER, „Vorwort“. 667 LEVINGER, p. 379. 668 Vgl. LEVINGER, p. 379; vgl. BAMBERGER, „Vorwort“. 669 Vgl. LEVINGER, p. 379. Der : Zum Verständnis zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr Während im Werk des Maimonides (s. HT 2:6) die „zehn Tage der Umkehr“ ( ) noch eher unter dem Zeichen der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses stehen und zwischenmenschliche Versöhnung erst mit Blick auf die am Jōm Kippūr erstrebte Versöhnung in den Fokus rückt, sind diese zehn Tage im Werk Ganzfrieds dezidiert auch eine Zeit zwischenmenschlicher Versöhnung. So steht also schon der jüdische Neujahrstag Rōš haš-Šānāh als erster der „zehn Tage der Umkehr“ – ab dem Zeitpunkt seines Beginns am Abend – besonders unter dem Eindruck zwischenmenschlicher Versöhnung. Ganzfried betont, dass der die „Überschreitungen“ ( ) vollführt habende Mensch ( ) nicht bis zum Abend des Versöhnungstages ( ) warten ( ), sondern schon „heute“, gemeint ist Rōš haš-Šānāh, von seinem Genossen/Nächsten ( )670 Verzeihung ersuchen soll ( ). Doch das wirklich Bemerkenswerte von QŠA 128:14 geht mit der Dringlichkeit Verzeihung zu ersuchen einher, denn „umso mehr“ ( )671 als alles andere und dies schließt auch das Beschäftigen mit der Tōrāh ein (!), soll sich der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch mit eben diesen von ihm begangenen „Überschreitungen“ ( ) wider seinen Genossen/Nächsten beschäftigen ( ). Im Kontext des Jōm Kippūr gilt die Versöhnung zwischen Menschen, gilt das Ethische mehr als das Studium der Tōrāh, welches traditionell ein sehr hohes Ansehen genießt (s. u. a. mAv 2,5672; mAv 4,12673). Natürlich entstammt auch der rabbinischen Tradition die Überzeugung, dass „nicht das Untersuchen [der Tōrāh] (die) Hauptsache ist, sondern die Tat“ ( )674; in diesem Fall also das Ersuchen um Verzeihung. Es handelt sich somit beim Vorrang der Tat vor dem Studium nicht im eigentlichen Sinne um eine Inventio Ganzfrieds und doch 670 BAMBERGER (u. a. S. 742) überträgt konsequent mit „Nächster“, ohne dass jedoch klar wird, was oder wer der Nächste seinem Wesen nach ist. 671 Siehe LAVY, S. 157. 672 „Und sage nicht: Ich werde lernen, wenn ich frei sein werde,(*) vielleicht wirst du nie (mehr)dazu frei sein.“ (*) Gemeint ist das Freiein von weltlichen Tätigkeiten/Diensten (vgl. JASTROW, p. 1189). 673 „Und beschäftige dich mit der Tōrāh […] Und wenn du dich mit/in der Tōrāh bemühst/abarbeitest, gibt es für ihn (hat er) viel Lohn zu geben für dich.“ 674 mAv 1,17 (s. BAMBERGER, Die Sprüche der Väter, S. 14f.). verdient die explizite Ordnung zwischenmenschlicher Versöhnung über das Tōrāh-Studium eine ausdrückliche Erwähnung. Anders ausgedrückt: Nur die Versöhnung des Mensch-Mensch-Verhältnisses wird der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses im Kontext des Jōm Kippūr vorgeordnet. Auch die Beschäftigung mit dem Genossen/ Nächsten ( ), einem anderen Menschen geht der Beschäftigung mit Gott – zumindest im Kontext des Jōm Kippūr – voraus. Auch hier zeichnet sich mit Blick auf die Verhältnisse Gott-Mensch und Mensch- Mensch unter Berücksichtigung der Versöhnung dieser, welche ihren Ausgang in der rabbinischen Tradition mit mJom 8,9 nahm, eine Ethisierung ab. Dieses drückt sich eben darin aus, dass ein höheres Ideal als das Studium der Tōrāh, welches für die Pflege und Intensivierung des Gott- Mensch-Verhältnisses steht, gekannt wird, nämlich die Versöhnung des Mensch-Mensch-Verhältnisses, deren Natur ethisch ist. Und was für den ersten der „zehn Tage der Umkehr“ von zentraler Bedeutung ist, nämlich sich mit seinem Genossen/Nächsten zu versöhnen, ist es gemäß Ganzfried auch für die übrigen Tage (vgl. QŠA 130:1). Um „Versöhnung“ ( ) in diesem Kontext überhaupt erlangen zu können, betont Ganzfried besonders die Rückgabe von widerrechtlichem Besitz. „Versöhnung“ ( ) erfährt der sich wider seinen Genossen/Nächsten verfehlt Habende demnach solange nicht: „[…] bis er zurückgegeben haben wird das Gestohlene und das Vorenthaltene und er ihn ( ) beruhigt/beschwichtigt haben wird, so dass er ( ) verzeihen wird ( ) für ihn ( ).“675 Der Abschluss der „zehn Tage der Umkehr“ ist bekanntlich der Versöhnungstag (Jōm hak-Kippūrīm). In QŠA 131:4 zitiert Ganzfried bemerkenswerterweise den zweiten Teil des Parallelismus der mJom 8,9 („Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ,Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten“ – ). An dieses Zitat fügt Ganzfried die in mJom 8,9 angeführte (begründende) Auslegung von Rabbī zu Lev 16,30b an, ohne diesen allerdings namentlich zu erwähnen und lässt seinen eigenen Kommentar folgen. Hier zeigt sich, wie Ganzfried seine eigenen Ausführungen in die tatsächliche Tradition – angefangen mit Lev 16* über mJom 8,9 – eingebunden sieht. Der in Lev 16,30b erfolgte und in mJom 8,9 aufgegriffene Zuspruch, dass die Mitglieder des Volkes „von allen ihren Verfehlungen/Sünden vor 675 QŠA 130:1; vgl. BAMBERGER, S. 756. h[aš-Šem] (i. e. JHWH)“ gereinigt werden ( ) bleibt im QŠA bestehen. Auch für Ganzfried ist der Jōm hak-Kippūrīm ganz offenbar tatsächlich versöhnend ( ), aber auch für ihn lediglich im Falle von „Überschreitungen“ wider Gott und die „Überschreitungen“ wider den Genossen/Nächsten werden nur unter der bereits bekannten Bedingung versöhnt, dass der Genosse/Nächste zuvor besänftigt wurde ( ). Um Versöhnung zu ermöglichen, muss gemäß QŠA 131:4 entstandener materieller Schaden zuerst zurückerstattet werden und dann muss der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch seinen Genossen/Nächsten beruhigen/beschwichtigen ( ). Die Besänftigung hat auch zu erfolgen, wenn kein materieller Schaden für das Opfer der „Überschreitungen“ entstanden ist, der Täter jedoch mit Worten wider seinen Genossen/Nächsten gesündigt hat: „Und auch wenn nicht er sündigte gegen seinen Genossen/Nächsten, außer mit/durch Worte/n, muss er ihn besänftigen.“ Ein Zugehen des „Verfehlenden/Sünders“ auf seinen Genossen, ist dafür die notwendige Voraussetzung. Ganzfried befindet sich folglich ganz auf der Linie der G mārā und des Maimonides.676 In QŠA 131:4 findet sich mit ( ), was soviel wie Andere bzw. determiniert die Anderen bedeutet,677 erstmals ein alternativer Terminus zu um den Genossen/Nächsten, dem Schaden zugefügt wurde, zu bezeichnen – wie auch im Falle von stellt sich die Frage, wer unter den zu verstehen ist. Beim Terminus handelt es sich um den maskulinen Plural zu ( ) und kann neben der wörtlichen Übertragung ein Anderer in der rabbinischen Literatur sowohl als Bezeichnung für den „Fremden“ Verwendung finden als auch ganz konkret einen „Nichtjuden“ meinen (s. bT San 52b).678 Merkwürdigerweise übergeht Bamberger in seiner Übersetzung des die Wortwahl Ganzfrieds und damit einen Teil des Aussagegehalts dieses Passus (QŠA 131:4) offenbar vollständig und fügt scheinbar willkürlich am Ende des Satzes „seinen Nächsten“ ein, bezieht sich damit allerdings nicht auf (die) , sondern will stattdessen die determinierte nota accusativi ( ; wörtl. „ihn“) übertragen. Die grammatische 676 Vgl. BAMBERGER, S. 759f; QŠA 131:4. 677 Vgl. LAVY, S. 8; JASTROW, p. 41. 678 Vgl. JASTROW, p. 41; bT San 52b: . Struktur von Ganzfrieds Aussage wird folglich durch Bamberger gesprengt, so auch wenn dieser mit „fremdes Geld“ übersetzt – wörtlich handelt es sich um „das Geld der Anderen“.679 Ob Ganzfried schlicht synonym für a ēr/ a ērīm ( ) gebraucht, sprich lediglich die anderen jüdischen Menschen meint oder tatsächlich nichtjüdische Menschen mit in den Horizont zwischenmenschlicher Versöhnung einschließt, lässt sich aus dem übrigen Kontext nicht zweifelsfrei ableiten und muss somit spekulativ bleiben. Da es sich bei der Verwendung des Terminus allerdings um einen Einzelfall handelt, scheint ein gewissermaßen synonymer Gebrauch m. E. wahrscheinlicher. Zeugen, welche laut der G mārā des bT Jom und des Maimonides unter bestimmten Umständen zum Versöhnungsprozess hinzugezogen werden sollen, kennt der im Kontext des Jōm Kippūr nicht. Tatsächlich wird in QŠA 131:4 nicht von mehreren Zeugen gesprochen, sondern von einer zu involvierenden Person. Bei dieser hinzuzuziehenden Person handelt es sich um einen sogenannten „Mittler“ ( ; wörtl. „ein Mittel“). Im Wesentlichen unterscheidet Ganzfried zwei Fälle in denen ein solcher Mittler für den zwischenmenschlichen Versöhnungsprozess von Bedeutung ist: wenn 1) dem die „Überschreitungen“ vollführt habenden Menschen gewahr wird, dass es ihm zu schwer ist selbst zu seinem Genossen/Nächsten zu gehen und diesen zu beruhigen/beschwichtigen („und (er )ist verpflichtet zu gehen in seinem selbst/durch sich selbst, aber ist es schwer über/auf ihm…“ – ) oder wenn 2) jener einsieht, dass sich der Genosse/Nächste von vornherein durch einen Mittler beruhigen bzw. beschwichtigen lässt („oder dass er einsehend ist, dass es näher ist, dass sich beruhigen/beschwichtigen lasse über die Hände (von) einem Mittel“ – ). Anhand der sehr wörtlichen Übertragung von Ganzfrieds hebräischen Ausführungen wird deutlich, dass dieser dritte – in das angestrebte Versöhnungsgeschehen involvierte – Mensch gewissermaßen als Zweckgegenstand für das eigentliche Ziel, nämlich Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr begriffen wird. Dieser ist buchstäblich „ein Mittel“ ( ). Wie auch Maimonides in HT 2:10 vor ihm, so hebt Ganzfried hervor (s. QŠA 131:4), dass demjenigen, welcher von seinem Genossen/Nächsten 679 Vgl. BAMBERGER, S. 759; Eigentlich das Geld von anderen. (Geld/materieller Besitz) ist in der hebräischen Sprachstufe der Rabbinen – für die hebr. Bibel ist der Terminus nicht belegt – zwar gemäß dem Genus maskulin, aber gemäß dem Numerus im Singular stehend; der Plural von lautet (JASTROW, p. 794). Verzeihung ersucht, diese auch gewährt werden soll. Begründet wird dies ähnlich wie in HT 2:10 damit, dass ein verzeihendes und gerade ein nicht grausames noch nachtragendes Verhalten zur Art und Weise680 des Volkes Israel gehört: „Und der Mann/Mensch, welchen man ersucht, von ihm eine Verzeihung, er soll verzeihen mit einem ganzen Herzen. Und nicht sei er grausam, denn nicht ist dies von der Eigenschaft/Art Israels, sondern von der Eigenschaft/Art Esaus (i. e. ).“ In Ganzfrieds sticht neben der Ordnung zwischenmenschlicher Versöhnung (im Kontext des Jōm Kippūr) über das Studium der Tōrāh eine an den Genossen/Nächsten des die „Überschreitung(en)“ vollführt habenden „Verfehlenden/Sünders“ ( ) adressierte Anweisung heraus. Diese hat zum Inhalt, dass der Genosse/Nächste selbst aktiv den Versöhnungsprozess befördern soll und zwar gerade dann, wenn der „Sünder“ zuvor nicht um Verzeihung ersucht hat: „Wenn der Verfehlende/Sünder nicht ist sich rührend zu kommen zu ihm (i. e. ), zu ersuchen Verzeihung, gibt es für ihn, für den Gekränkten sich zu bringen zu ihm, welcher verfehlt/gesündigt hat, damit er ( ) ersuche von ihm ( ) Verzeihung.“ Wenn es demjenigen, gegenüber dem die „Überschreitungen“ vollführt wurden, aufgetragen wird zwischenmenschliche Versöhnung zu provozieren, so ist damit diesem nicht nur die Möglichkeit genommen in seiner Opferrolle aufzugehen. Es wird darüber hinaus die Idee zwischenmenschlicher Versöhnung radikalisiert – ein fester Verhaltenskodex für Täter und Opfer wird zu Gunsten des Ziels, nämlich zwischenmenschliche Versöhnung beider Parteien zu erlangen, aufgeweicht. Nunmehr soll von beiden Seiten des aufgrund von „Überschreitungen“ gestörten Verhältnisses – gleich ob Täter oder Opfer – der erste Schritt zur Versöhnung unternommen werden. Diesen Gedanken ernsthafter Aussöhnung, der von Täter- wie Opferseite ein jeweils aktives Aufeinanderzugehen erwartet, führte bereits der Frankfurter (am Main) Rabbiner Josef Juspa Hahn ( ) in seinem 1723 erschienenen Werk ( ) an: 680 Zur Bedeutungsvielfalt von s. JASTROW, p. 732. „It is custom to go to visit one’s friends on the eve of Yom Kippur to beseech their forgiveness […]. Even if it is the other person who has sinned, one ought to go to that person and make peace with him.“681 Dieser Anweisung an letztlich beide Parteien des gestörten Verhältnisses liegt ein Prinzip zugrunde, welches Ganzfried folgendermaßen ausdrückt: „Und wer ist, dass nicht er überschreitend ist (den) Hass am ,Tag der Versöhnungen‘, nicht wird sein Gebet erhört werden – Gott bewahre (wörtl. „er bedauert und Frieden“). Und ein jeder der überschreitend ist über seine Eigenschaften/Weisen, man ist überschreitend für ihn über alle seine Auflehnungen.“ Zusammengefasst bedeutet dies, dass der (jüdische) Mensch seinen Hass zu überkommen hat, ansonsten werden seine Gebete am Jōm Kippūr nicht erhört. Und derjenige, welcher seine Art und Weise ablegen kann, sprich nicht bereit ist seine Rolle als Opfer zu überkommen, dessen Auflehnungen werden am selben Tag sehr wohl angerechnet. Für den weiterhin Hassenden, sowie für den in seiner Opferrolle Beharrenden, wird es am Versöhnungstag keine Versöhnung mit Gott geben können. Solche Menschen werden gemäß rabbinischer Vorstellung zum Tode eingeschrieben und eingesiegelt. Der in der G mārā des bT Jom und HT dargelegte Fall, dass der Genosse/Nächste, gegenüber welchem gesündigt wurde bereits verstorben ist ( ), wird auch bei Ganzfried angeführt (s. QŠA 131:5). Anders als in den zuvor dargestellten Ritualen am Grab erwidern die „zehn Menschen“ ( ), welche versammelt wurden, nach dem Bekenntnis des „Sünders“ folgendes: „verziehen für dich, verziehen für dich“ ( ). Ab einer Distanz von drei (vierundzwanzigtausend Ellen) kann der „Sünder“ auch einen Boten schicken, welcher das Ritual anstelle des „Sünders“ vollführt: zehn Menschen versammeln, die Sünde des „Sünders“ bekennen und für diesen Verzeihung erbitten.682 681 AGNON, Days of Awe, p. 162f.; zur Person und dessen Werk siehe AGNON, Days of Awe, p. 295. 682 Sollte der Mensch ( ) nach des Genossen/Nächsten Tod diesen verhöhnt ( ) haben, so muss jener Mensch nicht zum Grab des Genossen/Nächsten gehen, sondern hat Verzeihung ( ) am Ort wo er ihn verhöhnte – Nimmt man die oben aufgeführte Bedeutung zwischenmenschlicher Versöhnung – sie steht (im Kontext des Jōm Kippūr) dem Studium der Tōrāh voran –, sowie die aufgeführten Anweisungen zu dieser Versöhnung zusammen, welche teilweise merklich über die G mārā des bT Jom und Maimonides’ HT hinausgehen, so kann wohl zweifellos festgehalten werden, dass auch Ganzfrieds ein herausragendes Beispiel eines fortschreitenden Prozesses der Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr ist. Dieser Prozess nahm mit einer kurzen Passage in der mJom 8,9 einst seinen Ausgang und wurde in der rabbinischen Literatur, sowie in deren Rezeption über Jahrhunderte hinweg erörtert. Schelomo Ganzfrieds , ein Werk des 19. Jahrhunderts, knüpft an diese vorhergehende rabbinische Tradition an und baut auf sie auf, ohne sie jedoch einfach zu kopieren. Vielmehr leistet Ganzfrieds Werk seinen eigenen Beitrag zur Ethisierung zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr. Was den Versöhnungsbegriff selbst anbelangte, so lässt sich anhand der hier angeführten Passagen bereits ableiten, dass der „Sünder“ Verzeihung ( ) von seinem Genossen/Nächsten erlangen möchte bzw. erlangen soll und nicht etwa Versöhnung ( ). Unter Berücksichtung von HT, auf welche der auch aufbaut, mag dies und der häufige Gebrauch von Derivaten der Wortwurzel nicht weiter überraschen. Wichtig zu bemerken ist jedoch, dass den Versöhnungsbegriff ( ) als solchen nicht verdrängt und das angestrebte Ziel am Versöhnungstag ist weiterhin Versöhnung (s. QŠA 130:1; 131:4) und nicht etwa Verzeihung. Vielmehr scheint der Text in klarer Sprache nahezulegen, dass der „Sünder“ aufgrund seiner begangenen „Überschreitungen“ von Seiten des Genossen/Nächsten der Verzeihung bedarf, so dass der „Sünder“ daraufhin Versöhnung am Jōm Kippūr – gewirkt durch den Versöhnungstag selbst bzw. Gott – erlangen kann. – zu ersuchen. Sollte ein “übler Name” ( ) über den Genossen/Nächsten hervorgebracht bzw. dieser in Verruf gebracht worden sein, so muss jener Mensch (der Täter) „Umkehr“ ( ) über sich selbst annehmen bzw. akzeptieren ( ). 4.2 Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr außerhalb rabbinischer Schriften: E. Levinas und mJom 8,9 (bT Jom 85b.87a-b) 4.2.1 Vorbemerkungen zu E. Levinas und den zentralen Einflüssen auf sein Denken Der französische Philosoph Emmanuel Levinas683 wurde am 12.01.1906 in Kowno (Litauen) geboren und verstarb am 25.12.1995 in Paris. Als Kind von sechs Jahren erhielt Levinas, dessen Familie die „jüdische Tradition und ihre Riten und Feste“ achtete, Hebräischunterricht anhand der hebr. Bibel.684 Nach dem Abitur intendierte Levinas in Deutschland zu studieren, was ihm aufgrund seiner Herkunft (er war litauischer Jude) verwehrt wurde und immatrikulierte sich 1923 daher an der Universität Straßburg nahe der deutsch-französischen Grenze. 1928/29 konnte er doch noch in Deutschland (Freiburg) und zwar unter Edmund Husserl, dem „Begründer der Phänomenologie“ 685 studieren. Dort wurde er auch auf Martin Heidegger und dessen Werk Sein und Zeit (erschienen 1927) aufmerksam.686 Neben der philosophischen Phänomenologie ist es das „jüdische Denken“, welches aus seinem literarischen Schaffen nicht wegzudenken ist und sich mit seinem philosophischen Denken in gewisser Weise verbindet. Jüdische Denker wie ein Maimonides und ein Franz Rosenzweig wirkten dabei ebenso auf Emmanuel Levinas’ Denken ein, wie die biblisch-talmudische Tradition mit der er aufwuchs.687 Die Verbindung 683 STEGMAIER, S. 23: „Litauisch wird er ohne französischen accent aigu geschrieben und das End-s gesprochen; Levinas hielt auch in Frankreich daran fest.“ Die in MALKAs Levinas-Biographie abgedruckten Personalausweise der Eltern LEVINAS’ (S. 25) belegen die von STEGMAIER erwähnte Schreibweise des Familiennamens. 684 Vgl. STEGMAIER, S. 23. 685 HELD, Einleitung, in: Edmund Husserl, Ausg. Texte I, S. 5. 686 Vgl. TAUREK, S. 46; STEGMAIER, S. 24, 26f: „Beide wurden zu Levinas’ stärksten philosophischen Erfahrungen. Husserls Phänomenologie und Heideggers Sein und Zeit blieben ständige Bezugs- und Angriffspunkte seines Philosophierens.“ 687 Vgl. SANDHERR, S. 270f: „Das phänomenologisch-philosophische Werk berührt sich bei Levinas vielfach mit der jüdischen Tradition, besonders aber in der Form der Talmudinterpretation, die er zu bewahren und fortzuschreiben sucht.“; Zur Bedeutung des „jüdischen Denkens“ für LEVINAS und zu den inhaltlichen Dimensionen dieses Denkens: TAUREK, S. 13f.; TAUREK, S. 15: „Bereits bei Maimonides gelte, so Levinas 1988, dass das ›rationale Wissen von beider Ebenen darf allerdings nicht als Vermischung dieser beiden missverstanden werden: „Die talmudische Schriftauslegung wird nicht zur philosophischen Beweisführung herangezogen, doch sie vermag das Philosophieren grundlegend und fruchtbar zu befremden.“688 Gemäß dem levinasschen Denken vermag lediglich die Bewahrung der Andersartigkeit des Talmud gegenüber der Philosophie und vice versa die Gleichgültigkeit aufgrund einer Totalisierung des Denkens, welche den Talmud und die Philosophie nicht mehr auseinanderzuhalten versteht, zu überwinden. Versucht man die Bedeutung Levinas’ für ein (intellektuelles) jüdisches Bewusstsein, sowie für ein Bewusstsein vom Judentum nach dem 2. Weltkrieg zu erfassen, so hat dies m. E. Stegmaier besonders treffend auf den Punkt gebracht: „Er erneuerte das jüdische Bewusstsein, indem er ihm einen philosophischen Begriff von sich selbst gab, einen philosophischen Begriff, der nicht nur Juden erreichte, die ein religiöses Judentum in der Gegenwart für definitiv überholt gehalten hatten, sondern mehr noch – und dies in einem inzwischen überwältigenden Maß – Nicht-Juden, die größtenteils wenig vom Judentum wussten, sich ihm gegenüber aber auf eine vage Weise schuldig fühlten.“689 Dieser „philosophische Begriff“ von sich selbst war ein „kompromisslos hoher, […] rein ethischer Begriff“ des Judentums, das für Gerechtigkeit in der Welt einzustehen hat, ganz gleich der Opfer die es dafür zu bringen hat.690 Gott durch ein ethisches Verhalten als Bezug zum anderen Menschen ermöglicht werde‹ (HN, 202f.).“; LEVINAS, TI, p. XVI: „diese Schrift [der „Stern der Erlösung“ von Franz Rosenzweig] ist zu häufig in diesem Buch gegenwärtig, um zitiert zu werden. Die Darstellung und Entwicklung der verwendeten Begriffe aber verdankt alles der phänomenologischen Methode.“ 688 SANDHERR, S. 271; darauf zielt auch STEGMAIERs Aussage, S. 195: „Der Talmud konnte für eine neue, aktuelle Konzeption der Philosophie, die Philosophie für ein neues, aktuelles Verständnis des Talmud die Orientierung vorgeben, doch nur, wenn beide auseinandergehalten wurden.“ 689 STEGMAIER, S. 193. 690 Vgl. STEGMAIER, S. 194; TAUREK, S. 86f, verweist auf ein wichtiges Interview, welches Salomon (Š lomoh) MALKA mit LEVINAS und Alain Finkielkraut führt (vollständig in dt. Sprache s. DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, in: Emmanuel Levinas, Verletzlichkeit und Frieden, Zürich/Berlin 2007, 4.2.2 Envers autrui: E. Levinas’ Rezeption und Interpretation der mJom 8,9 (bT Jom 85b) und von bT Jom 87a-b Die hier zu erörternde Talmud-Lektion Dem Anderen gegenüber – im französischen Original: Envers autrui – beruht auf einem 1963 gehaltenen S. 237-248), bei dem er u. a. zum Massaker von abrā und Šātīlā von 1982 befragt wurde, sowie „ob der ›Andere‹ nicht vor allem der Palästinenser sei“? Mit seiner Antwort, nämlich dass seine „Definition des Anderen […] gänzlich anders [ist]“ (TAUREK, S. 87; vgl. DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, S. 244), würde LEVINAS gemäß TAUREK in gewisser Weise sein Konzept von der Andersartigkeit des Anderen Menschen (s. u.) für die bestimmte andere Gruppe (die Nicht-Israelis bzw. Palästinenser) relativieren. Daraus ließe sich ebenso die Relativierung der unbedingten Verantwortung des Ich gegen- über dem Anderen ableiten, welche LEVINAS proklamiert. Das unbedingte Einstehen für Gerechtigkeit, welches sein ethisches Judentum ausmacht und von der Verantwortung des Ich nicht ablösbar ist, scheint zumindest gemäß der Interpretation TAUREKs (s. a. TAUREK, S. 88, zu einem weiteren Fall den dieser betrachtet) auch für LEVINAS mit Bezug auf den Israel-Palästina-Konflikt Grenzen gehabt zu haben. Auf die Haltung LEVINAS’ in diesem Interview, beziehen sich u. a. auch MALKA in seiner Levinas-Biographie (S. 281) und kritisch wie TAUREK Simon CRITCHLEY (Fünf Probleme in Levinas’ Sicht der Politik und die Skizze ihrer Lösung, in: Pascal Delhom/Alfred Hirsch (Hgg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen, Zürich/Berlin 2005, S. 64f.). Zu bemerken sei allerdings auch, dass sich LEVINAS in eben diesem Interview sehr deutlich zur Grenzenlosigkeit menschlicher Verantwortung bekennt: „Ich glaube nicht, daß die Verantwortung irgendeine Grenze hat, daß die Verantwortung für ›mich‹ eine Grenze hat“ (DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, S. 240). Jacques DERRIDA (1930-2004), wie LEVINAS ein französischer Jude, ist hingegen weit weniger vorsichtig, wenn er sich dezidiert für den „Abzug der israelischen Streitkräfte aus den besetzten Gebieten“ und für „die Anerkennung des Rechts der Palästinenser“ ausspricht, dabei allerdings das Existenzrecht Israels ausdrücklich nicht zur Debatte steht, sondern vielmehr von allen zukünftig „anerkannt und endgültig gesichert werden muß“ (s. Interpretations at War. Kant, der Jude, der Deutsche, in: Weber/Tholen (Hgg.), Das Vergessene(e). Anamnesen des Undarstellbaren, Wien 1997, S. 73; der Text erschien erstmals 1990 (s. S. 71 Fn.)). Eine aus der altisraelitischen, sowie rabbinisch-jüdischen Tradition abgeleitete ganz und gar eindeutige Antwort auf das Massaker von abrā und Šātīlā gibt hingegen ZEMER, Evolving Halakhah, Woodstock 1999, p. 181-186. Gemäß ZEMER hätten die jüdischen Befehlshaber die ihnen von der Tradition und der auferlegte Verantwortung (bedingungslos) wahrnehmen müssen: „the leaders are responsible for what happens among the people“ (p. 186). Vortrag während eines Kolloquiums691 jüdischer Intellektueller unter dem Motto „Pardon“692. Das Thema dieser Vorlesung ist laut Levinas „die Vergebung unverzeihlicher Verbrechen“693. Gleich zu Beginn der levinasschen Interpretation von mJom 8,9 bzw. von bT Jom 85b 694 sticht die französische Übertragung von ( / ) ins Auge, da sie nicht „le camarade“ (der Genosse) oder „le prochain“695 (der Nächste) lautet – wie nach dem Bisherigen zu erwarten wäre –, sondern „[(l’homme)] autrui“ (der andere Mensch): „[…]; les fautes de l’homme envers autrui ne lui sont pas pardonnées par le Jour du Pardon […]“696. „[…]; die Fehler von dem Menschen gegen einen/den anderen (Menschen) werden ihm durch den Tag der Verzeihung/Vergebung nicht verziehen/vergeben […].“ Ebenfalls auffällig ist die französische Übertragung der Derivate der hebräischen Wortwurzel , sprich und , in der levinasschen Wiedergabe von mJom 8,9 bzw. bT Jom 85b mit „pardonnées“ und „Jour du Pardon“. Ins Deutsche übertragen, bedeuten diese Begriffe soviel wie „verzeihen/vergeben“ bzw. „Tag der Verzeihung/Vergebung“. Da kaum davon auszugehen ist, dass die hebräischen Termini willkürlich auf diese Weise in die französische Sprache übertragen wurden, müssen im Folgenden die Inhalte der französischen Begriffe „autrui“ und „(le) pardon“ innerhalb des levinasschen Denkens herausgearbeitet 691 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 7; STEGMAIER, S. 28: „Colloquien der Jüdischen Intellektuellen französischer Sprache“. 692 LEVINAS, QLT, p. 31. 693 LEVINAS, VTL, S. 7. 694 Wie es der seiner Talmud-Lesung Envers autrui („Dem Anderen gegenüber“) vorangestellte Titel („Texte du Traité « Yoma » (85 a – 85 b)“) nahelegt, geht LEVINAS über die mJom 8,9 hinaus, indem er die G mārā des bT in seine Interpretation mit einfließen lässt. An dieser Stelle muss auf den Fehler hingewiesen werden, der LEVINAS bei der Stellenangabe („« Yoma » (85 a – 85 b)“) zu seiner Talmud-Lektion unterläuft und die in der deutschen Fassung – übersetzt von Frank MIETHING (LEVINAS, VTL, 1993) – unkorrigiert übernommen wurde. Tatsächlich betrachtet er nicht die Fol. 85a bis Fol. 85b des bT Jom, sondern die Fol. 85b (Mišnāh) und 87a-b (G mārā ). 695 Vgl. SEGOND, p. 85 (s. Lev 19,18). 696 LEVINAS, QLT, p. 29; MIETHING überträgt „autrui“ zum einen mit „den anderen Menschen“ und zum anderen mit „den Anderen“, folglich einmal dem frz. Wortlaut entsprechend, sowie dem – von ihm als solchen erfassten – Sinn nach (LEVINAS, VTL, S. 25). werden.697 Ohne ein (klares) Verständnis dessen, was diese Termini innerhalb des levinasschen Denkens bedeuten und wie sie konkret zu verstehen sind, muss zum einen die Wahl der Begriffe willkürlich anmuten und zum anderen die wesentliche Tiefe der Rezeption und Interpretation von mJom 8,9 (bT Jom 85b) und darüber hinaus von bT Jom 87a-b verborgen bleiben. Der Andere (autrui) 4.2.2.1.1 Begriffsbestimmung: Der Andere im Denken von E. Levinas Der Terminus autrui, den Levinas zur Übersetzung von gebraucht, ist vielleicht der zentrale Begriff innerhalb seines philosophischen Schaffens.698 Mit dem Gebrauch dieses pronom indéfini (autrui) ist stets der Andere und zwar der andere Mensch (l’homme autrui) gemeint. Der Begriff l’autre (der/die/das Andere) bezeichnet für Levinas hingegen alles Andere, aber auch den (anderen) Menschen (s. sein Werk Humanisme de l’autre homme („Humanismus des anderen Menschen“) von 1972).699 Levinas’ gedanklicher Weg zur Konzeption der Andersartigkeit (altérité) des Anderen begann für ihn mit der Philosophie seines Lehrers Husserl. Zentrum dessen philosophischer Phänomenologie ist die Intentionalität des menschlichen Bewusstseins 700 , deren Kern wiederum der sogenannte „Korrelationsapriori“ ist: zu jedem Bewusstseinsakt ( ) gehört ein Bewusstseinsinhalt ( ).701 So gehört bspw. zum Bewusst- 697 Diese (intendierte) Darstellung kann keineswegs erschöpfend sein und orientiert sich daher an den Hauptwerken Emmanuel LEVINAS’. 698 Vgl. CRITCHLEY, p. 11. 699 Vgl. CRITCHLEY, p. 16: „Autre refers to anything which is other […]. Autrui is reserved for the other human being with whom I have an ethical relation.“ 700 Das Bewusstsein funktioniert laut HUSSERL intentional, es ist auf etwas gerichtet, daher ist „Bewusstsein […] immer Bewusstsein von etwas“ (TAUREK, S. 46). 701 Vgl. HELD, Einleitung, in: Edmund Husserl, Ausg. Texte I, S. 15f: „Dem Gegenstand-im-Wie-seiner-Gegebenheit – dem ›Noema‹, wie Husserl in den Ideen I sagt – korrespondiert die Noesis, die zugehörige Mannigfaltigkeit der Vollzüge des Erfahrens, Erlebens, Erkennens, in denen mir eine bestimmte Art von Gegenständen originär erscheint und auch nur erscheinen kann; ich kann nicht gleichsam an dieser Mannigfaltigkeit vorbei auf den Gegenstand blicken. Die Korrespondenz von Gegenstandsart und Gegebenheitsweise ist ein Gesetz, das sich mit unbedingter Allgemeinheit vorab zu aller Erfahrung, als ›apriori‹, formulieren läßt.“; zum Husserlschen Konzept der Intentionalität: HELD, Einleitung, in: Edmund Husserl, Ausg. Texte I, S. 24f. seinsakt des Liebens ein konkreter Bewusstseinsinhalt, z. B. der (konkrete) geliebte Mensch. Umgekehrt gibt es keinen Bewusstseinsinhalt ohne einen Bewusstseinsakt. Unter Bewusstseinsinhalt versteht Husserl allerdings nicht etwas rein innerpsychisches, sondern den realen, an sich seienden Gegenstand, wie er sich für mich, sprich für das Subjekt zeigt.702 In Bezug auf die Intersubjektivität funktioniert dies für Husserl folgendermaßen: Durch die Wahrnehmung eines anderen Körpers werde ich an den meinen erinnert. Dabei wird eine Trennung realisiert, nämlich Ich (mein „Leib-Körper“) hier, „jeder andere Körper“ dort. Die Ähnlichkeit beider Körper motiviert in mir „zwei Vermöglichkeiten“: a) die Vorstellung in der Zukunft an der Stelle des Anderen zu sein und dass b) dies schon jetzt in der Phantasie möglich ist. Es wird zwar – gemäß Husserl – ein „realer Unterschied zwischen dem Hier meines Leib-Körpers und dem Dort jenes Körpers“ ausgemacht, allerdings liegt im Dort eine „erscheinende Abwandlung meines Ich“ vor. Das Dort jenes Körpers ist für mich ein „anderes, fremdes Ich, d. h. […] ein Wesen meinesgleichen“, ein Alter- Ego. Mit diesem wird das Ich zwar gemäß Husserl niemals identisch sein können, aber es (wird) vermögen, sich in das Alter-Ego einzufühlen.703 Diese „Adäquation“ vollzieht Levinas für den (anderen) Menschen nicht mit;704 vielmehr sei „der andere Mensch [der] vollständig Andere.“705 Und der Andere ist für Levinas gerade deshalb der vollständig bzw. absolut Andere, weil es stets – wenn es um den Anderen geht – „eine Dimension der Trennung, Innerlichkeit, Geheimhaltung“ gibt, die sich „meinem Begreifen“ entzieht.706 Mit dem Bewusstsein des Subjekts bzw. des Ich verbindet sich etwas, dass durch das Bewusstsein des Ich nicht mehr umfasst werden kann, sprich über es hinausgeht und somit den 702 Vgl. HELD, Einleitung, in: Edmund Husserl, Ausg. Texte I, S. 16. 703 Vgl. HELD, Einleitung, in: Edmund Husserl, Ausg. Texte II, S. 35ff; vgl. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, S. 118f. (Gesamtausgabe: 148-149). 704 Vgl. TAUREK, S. 47; LEVINAS, TI, S. 427: „[…], das Seiende, das zu mir spricht und dem ich antworte oder das ich befrage, liefert sich mir nicht aus, es gibt sich mir nicht derart, daß ich diese Erscheinung übernehmen könnte, sie meiner Innerlichkeit anmessen und so aufnehmen könnte, als käme sie aus mir selbst.“ 705 TAUREK, S. 50; s. a. LEVINAS, TI, S. 44: „Das absolut Andere ist der Andere. Er bildet keine Mehrzahl mit mir. Die Gemeinsamkeit, in der ich ,Du’ oder ,Wir’ sage, ist nicht ein Plural von ,Ich’. Ich, Du sind nicht Individuen eines gemeinsamen Begriffs. An den Anderen bindet mich weder der Besitz noch die Einheit der Zahl noch auch die Einheit des Begriffs.“ 706 Vgl. CRITCHLEY, p. 26. „Korrelationsapriori“ und letztlich das grundlegende Prinzip menschlicher Erkenntnisfähigkeit, nämlich die Intentionalität sprengt. In der jüngeren Forschung wurde in diesem Zusammenhang der nicht unpassende Begriff der Gegenintentionalität geprägt (contre-intentionnalité)707, denn das Geschehen auf das Subjekt hin funktioniert quasi gegen-intentional. Ein analogisches Wissen vom Anderen aufgrund von Intentionalität wird damit unmöglich; der Andere kann gemäß dem Verständnis von Emmanuel Levinas somit auch kein anderes Ich bzw. Alter-Ego sein. 4.2.2.1.2 Der Palästinenser: Ein Anderer? Unter den Eindrücken der von libanesisch-christlichen Phalangisten vollführten Massaker in den palästinensischen Flüchtlingslagern von abrā und Šātīlā, welche zwischen dem 16. und 18. September 1982 stattfanden und des daraus resultierenden Aufschreis in der israelischen Öffentlichkeit, denn die israelische Armee, welche Ostbeirut besetzt hielt, ließ die Milizen gewähren, lud Salomon (Š lomoh) Malka (geb. 1949) Emmanuel Levinas und Alain Finkielkraut (geb. 1949) zu einem Interview ein, welches sich am 28. September 1982 in Paris ereignete.708 Es ging in diesem um nicht weniger als die „moralische Jungfräulichkeit des Judentums“709, wie um Verantwortung, Schuld und um die Frage, wer der Andere, wer der Nächste ist. Da die Notwendigkeit von Versöhnung zwischen dem jüdischen und nicht-jüdischen Menschen seit Jahrzehnten nirgendwo dringlicher scheint, als im Israel-Palästina-Konflikt, sei die levinassche Perspektive auf den Anderen in jenem Interview angeführt. Diese ist umso bedeutender, als dass dieses zu den wenigen Begebenheiten gehörte, in denen sich Levinas „den Herausforderungen der Aktualität stellte“710, speziell auf Israel und dessen Verhältnis zu den Palästinensern unter Berücksichtigung seiner philosophischen Perspektive einging. Das Verhältnis von Ich und dem Anderen wurde bisher nur aus der Perspektive des Anderen für mich betrachtet bzw. das Ich vom Anderen her (zu diesem eigentümlichen Akkusativverhältnis s. Kap. 4.2.2.2.1 und Levinas, AQE, S. 42, 129, 248 (u. a.)), was aus dieser Perspektive eine allgemeine, quasi universale Deutung des Begriffs (der Andere) nahelegt. Im Interview mit Malka wird diese Perspektive um zwei weitere Kon- 707 Vgl. GERL-FALKOVITZ, Einleitung, S. 10. 708 Vgl. MALKA, S. 280; DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, S. 237; TAUREK, S. 86f. 709 DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, S. 237. 710 MALKA, S. 281. zepte erweitert, nämlich um den Nächsten (le prochain) und den Nächststehenden (le proche). Zunächst wird deutlich, dass es sich beim Nächsten um ein Mitglied der in-group handelt, aus der Perspektive des Ich heißt es demzufolge: „Mein Volk und meine Verwandten, das sind allerdings meine Nächsten.“711 Ist dieses Ich ein jüdisches Individuum, wie im Falle von Levinas selbst, so ist dessen Nächster ein (anderes) jüdisches Individuum und die Nächsten jenes jüdischen Individuums sind in ihrer Totalität demzufolge das jüdische Volk. Levinas’ Verständnis vom Nächsten entspricht dem hebräisch-biblischen Begriff ( ; */ /). Unter diesem wird gängig der „Stammesverwandte“ bzw. „Volksgenosse“ verstanden. Die rabbinische Entsprechung wäre der bereits bekannte Terminus – der Genosse/Nächste. Von erheblicher Bedeutung ist die in dem Interview von Levinas kurz darauf getroffene Gleichsetzung des Nächsten mit dem Anderen und zwar als Antwort auf die vielleicht entscheidende Frage des Interviews selbst: „Ist für den Israeli der Andere nicht zu allererst der Palästinenser?“712 Eine solche Gleichsetzung mag unter Berücksichtigung des zuvor Gesagten dazu verleiten, die Universalität des levinasschen Konzepts vom Anderen auf den anderen jüdischen Menschen zu reduzieren, doch dies wäre eine unzulässige Verkürzung. Denn obwohl laut Levinas der Andere (i. e. alles Andere: l’autre) der Nächste (le prochain) ist und „nicht unbedingt der Nächststehende (le proche)“713, kann letzterer, nämlich der Nächststehende, trotzdem der Andere sein. „Und in diesem Sinn, da Sie für den Anderen da sind, sind Sie für den Nächsten da. Wenn aber der Nächste einen anderen Nächsten angreift oder ungerecht zu ihm ist, was tun Sie dann? Da erhält die Alterität (Andersheit) dann einen anderen Charakter, dann kann in der Alterität ein Feind erscheinen, oder es entsteht zumindest das Problem, daß Sie entscheiden müssen, wer recht und wer unrecht hat, wer gerecht und wer ungerecht ist. Es gibt Leute, die unrecht haben.“714 Das von außen als Dreiecksbeziehung anmutende Verhältnis von Ich, dem Anderen (autrui) – der Nächste – und dem Dritten, welches den Charakter einer zwischenmenschlichen Symmetrie aufweist, stellt sich aus 711 DELHOM/HIRSCH (Hgg.), Israel: Ethik und Politik, S. 242. 712 MALKA, S. 281; vollständig: DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244; TAUREK, S. 87. 713 MALKA, S. 281; vgl. DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244: „Der Andere ist der Nächste, nicht notwendigerweise derjenige, der in der Nähe ist“. 714 MALKA, S. 281; vgl. DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244. der Perspektive des Ich, bspw. des jüdischen oder israelisch-jüdischen Ich gänzlich anders dar. Dies ergibt sich bereits aus der zuvor dargelegten Asymmetrie zwischen Ich und dem Anderen, welcher das Ich – das augenscheinliche Subjekt – anklagt (lat. accursare) und somit das Ich in den Modus des Akkusativs gesetzt wird bzw. dieses sich in diesem wiederfindet (s. o.). So auch durch den Dritten, welcher eigentlich nur neben dem Anderen der Dritte für das Ich und für dieses aber ebenfalls ein Anderer ist. Der Dritte als der andere Andere, durch welchen das Ich (im Akkusativ: mich) ebenfalls angezeigt wird, verkörpert gewissermaßen die untotalisierbare Pluralität der Menschen.715 Wenn der Dritte „strukturell für alle Menschen [dasteht], die zu der untotalisierbaren Pluralität der Menschen gehören“716, kann es neben diesem auch keinen Vierten geben. Da sich beide Anderen, der Andere als Nächster und der Dritte, welcher ebenfalls der Nächste sein kann in einem asymmetrischen Verhältnis zum Ich befinden, scheint aus der Perspektive des Ich wiederum ein symmetrisches Verhältnis zwischen dem Anderen/Nächsten und dem Dritten auf.717 (Öffnet sich hier ein Raum für den Menschen als Nächststehenden (le proche), von dem Levinas im Interview mit Malka sprach, welcher nicht notwendigerweise der Nächste sein muss, aber sein kann?) der Andere der Dritte Solange der Andere – der Nächste – und der Dritte – auch ein Nächster – in keinem Konflikt zueinanderstehen, ergibt sich aus der levinasschen Konzeption keine Herausforderung, welche über die eigene, nicht stellvertretbare Verantwortung gegenüber dem jeweils Anderen hinausgeht. Doch sobald sich ein echter Konflikt ergibt, wie im Massaker von abrā 715 Vgl. DELHOM, Der Dritte, München 2000, S. 200ff; vgl. FLATSCHER, Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen, in: Bodenheimer/ Fischer-Geboers (Hgg.), Lesarten der Freiheit, München 2015, S.195ff. 716 DELHOM, Der Dritte, München 2000, S. 201. 717 Vgl. DELHOM, Der Dritte, München 2000, S. 202. Ich und Šātīlā im September 1982 geschehen, bei dem die libanesisch-christlichen Phalangisten ihren (zukünftigen) Opfern gegenüberstehen, gerät das Ich in ein Dilemma. „Wenn aber der Nächste einen anderen Nächsten angreift oder ungerecht zu ihm ist, was tun Sie dann?“718, fragte Levinas. Der Andere in seiner Andersartigkeit kann zum Feind werden, in der Alterität kann „ein Feind erscheinen“,719 so Levinas. Eine vom Ich daraus zu ziehende Konsequenz führt er in diesem Moment nicht an – die Übernahme der Verantwortung, der Appell des Anderen, des Opfers, an das Ich liegt allerdings nahe. Ungleich schwieriger aber gestaltet es sich, wenn das Ich zu entscheiden hat, wer der beiden Anderen bzw. Nächsten „recht und wer unrecht hat“720. Taurek konstatiert mit Bezug auf Levinas’ Ausführungen: „Von dem sozialreformerischen und universalistischen Atem der altisraelischen Propheten ist in dieser Äußerung nichts zu spüren.“721 Zweifellos kann man eine solch kritische Haltung einnehmen und hätte evtl. erwarten können, dass sich Levinas an dieser Stelle klar positionieren würde, zumal er zuvor, wie bereits dargelegt, herausstellte, dass er nicht glaubt, „daß die Verantwortung irgendeine Grenze hat, daß die Verantwortung für ›mich‹ eine Grenze hat.“722 Hierin aber mag bereits die (apologetische) Antwort auf Levinas’ Zurückhaltung liegen. Er spricht nämlich von der „Verantwortung für ›mich‹“. Es ist das jeweilige Ich, an welches der Appell zur Verantwortung vom Anderen aus ergeht. Einem anderen Ich vorzuschreiben Verantwortung zu übernehmen, weil das Ich selbst diesen an ihn und immer nur an ihn ergangenen Appell zur Verantwortung angenommen, sprich Verantwortung übernommen hat, ist nicht weniger als eine Totalisierung jenes anderen Ichs, macht aus jenem ein Alter- Ego und widerspricht somit dem grundsätzlichen Verständnis der Andersartigkeit des Anderen und dem asymmetrischen Verhältnis in welchem sich das Ich gemäß Levinas mit jenem befindet. Dem israelischen Soldaten, dem Anderen, welcher sich selbst in einer dilemmaartigen Situation befinden mag, schreibt Levinas folglich nicht vor, was dieser zu tun, noch dass dieser seine Verantwortung gegenüber wem auch immer zu übernehmen hat, weil die Verantwortung des Ichs 718 MALKA, S. 281; vgl. DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244; vgl. TAUREK, S. 87. 719 MALKA, S. 281; vgl. DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244; vgl. TAUREK, S. 87. 720 MALKA, S. 281; vgl. DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 244; vgl. TAUREK, S. 87. 721 TAUREK, S. 88. 722 DELHOM/HIRSCH, Israel: Ethik und Politik, S. 240. gegenüber dem Anderen keine Grenze zu haben scheint. Daraus darf m. E. jedoch nicht geschlussfolgert werden, dass Levinas den während des Massakers anwesenden israelischen Soldaten bzw. die israelische Armee von ihrer Verantwortung freisprechen würde. Der Appell des Anderen ergeht wie an jedes Ich, auch an den israelischen Soldaten als Ich; jener Andere kann für ein israelisches Ich somit stets auch der Palästinenser sein. Die daraus resultierende Verantwortung und ob diese angenommen oder abgelehnt wird, verbleibt jedoch integraler Bestandteil dieser Beziehung. Levinas’ teilweise zurückhaltende Ausführungen sollten daher nicht als Charakterschwäche oder als grundsätzlich ablehnende Haltung gegenüber den Palästinensern fehlgedeutet werden, vielmehr scheinen während des Interviews in seinen konsequent zu Ende gedachten Ausführungen kaum lösbare Handlungsgrenzen im Verhältnis von Ich und dem Anderen auf. In den bisherigen Ausführungen ging es stets um das Verhältnis von Ich und dem Anderen und so lautete die bereits oben angeführte Frage Malkas auch: „Ist für den Israeli der Andere nicht zu allererst der Palästinenser?“ Was aber, wenn in Analogie zu einer eigentlich auf Levinas bezogenen Anmerkung Ricœurs, der Palästinenser für den Israeli nicht der Andere ist, sprich nicht als der Nächste (le prochain) begriffen wird, sondern als der Fremde, der aber dem Israeli am nächsten steht? Gemäß Ricœur war Heidegger für Levinas der Fremde, der Levinas jedoch „am nächsten stand“, sprich für diesen der Nächststehende (le proche) war. Mit diesem Fremden, der ihm so nahe stand, sah sich Levinas zeitlebens konfrontiert. „Er ist mit dieser Auseinandersetzung nie fertig geworden“, konstantiert Ricœur und zwar aus eben diesem Grund, nämlich aufgrund der extremen Fremdheit des Nächststehenden. Folgt man Ricœurs Einschätzung, so hat Levinas „den Bruch“ mit dem Heideggerschen Denken „nie bewältigt.“ Dieser Bruch resultierte aus den diametral verschiedenen Zugangsweisen beider Denker. Im Zentrum von Heideggers Denken in Sein und Zeit steht die Frage nach dem Sein, es handelt sich letztlich um eine Ontologie ohne Ethik. Bei Levinas geht es hingegen um eine Ethik, die der Ontologie vorausgehen soll. „Dazu mußte er permanent, ich würde sagen, im Zustand der Dekonstruktion des Alleinherrschaftsanspruchs der Heideggerschen Ontologie bleiben.“723 Es geht hier freilich nicht darum das Verhältnis von Levinas und Heidegger mit dem zwischen Israelis und Palästinensern gleichzusetzen, sondern vielmehr zu fragen, ob das levinassche Denken, welches um den Anderen für mich (für das Ich) kreist, hier eine Grenze kennt, nämlich da, wo das Fremde mir bzw. dem Ich am nächsten steht oder vielleicht 723 MALKA, S. 183. das Fremde dem Ich einfach zu nahe steht – eine durch den Bruch ausgezeichnete Nähe, die nicht zu versöhnen zu sein scheint. Expiation vs. pardon und réconciliation? Die französische Sprache kennt u. a. die Termini „expiation“ (Sühne) und „réconciliation“ (Ver-/Aussöhnung)724, welche – zumindest in vergleichender Betrachtung mit der deutschen und englischen Sprache – geeigneter erscheinen die Wortwurzel gemäß ihrer Inhalte (s. o.) einzufangen, als die levinassche Übersetzung der Derivate von ins Französische mit „pardonnées“ und „pardon“.725 Sowohl Jastrow als auch Milgrom führen als Übersetzungsmöglichkeit für Derivate von „expiate“ bzw. „to be expiated“ an,726 was etymologisch dem französischen Wort expiation entspricht und auch im Denken Levinas’ eine Rolle spielt. Hinzu kommt, dass das englische Substantiv „pardon“ oder auch das gleichlautende Verb (Infinitiv: „to pardon“) den französischen Formen der levinasschen Übertragung „pardon“ und „pardonnées“ entsprechen, die englischen Derivate von „pardon“ jedoch in der Regel zur Übertragung von Derivaten der Wortwurzel gebraucht werden und gerade nicht zur Übertragung der Derivate von . „Expiation“ (Sühne) wird in Levinas’ Werk Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (AQE) von 1974 – 11 Jahre nach der hier zu betrachtenden Talmud-Lektion erschienen – mehrfach in die philosophischen Gedankengänge integriert. Daher soll im Folgenden nicht allein „pardon“ unter Berücksichtigung von auf seinen Inhalt hin analysiert werden, sondern auch expiation“. Am Ende der Untersuchung steht ein Vergleich beider Begriffe aus levinasscher Perspektive. 4.2.2.2.1 Expiation (Sühne) Levinas versteht unter Sühne (expiation) in AQE eine „Stellvertretung für den Anderen – der Eine an der Stelle des Anderen“727. Gemeint ist 724 Im Englischen „reconciliation“; abgeleitet von lateinisch „reconcilio“ (HAU, S. 787f., u. a. versöhnen). 725 S. a. „expiation“, „réconciliation“, in: BLEHER, S. 270, 537. 726 JASTROW, p. 662; MILGROM, Kipper, EJ2, Vol 12, p. 180; „expiate“ leitet sich von lateinisch „expiatio“ ab (HAU, S. 339, u. a. Sühne); die Bibelübersetzung ins Französische des Schweizer Theologen Louis SEGOND (1810-1885) überträgt die Wortwurzel mit Derivaten von „expiation“ (u. a. Lev 23,27: „jour des expiations“ (SEGOND, p. 88) für ). 727 LEVINAS, AQE, S. 50. damit „die Last des Nicht-Ich“728 tragen, dabei ist es gerade das Ich, welches keine Rolle mehr spielt, so auch im Falle des Hohepriesters, der am Jōm Kippūr für das Volk stellvertretend einsteht, ohne dass es dabei um das Ich des Hohepriesters selbst gehen würde, vielmehr um dessen Sich. Levinas versteht unter Sich das „Andere-im-Selben“, es ist „Sub-jectum“, quasi unter-worfen und „findet sich unter der Last des Universums – für alles verantwortlich“729. Folglich trägt der Hohepriester aus der Perspektive des Sich – im Modus der Verantwortung – die existentielle Bedrohung des Einzelnen und des Volkes. Sühne, Stellvertretung, Sich und Verantwortung gehen für Levinas eine untrennbare Einheit ein, welche in gewisser Weise paradox anmutet. Verantwortung tragen für den Anderen (Aktivität), aber ohne Ich, aushalten, „auf sich zurückgedrängt, bis zum Einstehen für alles“ (Passivität), gehören für Levinas unlösbar zusammen. So ist „das Sich als Sühne […] diesseits von Aktivität und Passivität.“730 Dieses aktiv-passiv-sein drückt philosophisch u. a. die Situation des Hohepriesters am Jōm Kippūr aus: Er ist das Volk tragend und das Ritual aktiv vollziehend, das Einstehen für das Volk aushaltend und ist Sühnung passiv empfangend. Dies zusammengefasst muss festgehalten werden, dass sich das Ich nicht selbst entschuld(ig)en kann, sondern auf von außen zugesprochene Sühne – durch einen Anderen – angewiesen ist, somit jemand für das Ich einstehen muss. Daher kann Levinas auch Sühne und Stellvertretung synonym gebrauchen. Es zeigt sich, dass Levinas in AQE einen philosophischen Sühnebegriff entwickelt hat, der konform ist mit der zu Beginn dieser Darstellung erfolgten Bestimmung von . Allerdings darf die zeitliche Differenz von mehr als einer Dekade zwischen der hier untersuchten Talmud-Lesung (bT Jom 85b.87a-b) und AQE nicht nivelliert werden. Ein offensichtlicher Grund für den Wortgebrauch „pardon“ an Stelle von „expiation“ ist nicht evident und die Bedeutung von „pardon“ bei Levinas ist nicht einfach von „expiation“ ableitbar. Vielmehr muss unter Hinzuziehung von Totalité et Infini. Essai sur l’Exteriorité (TI), dem ersten Hauptwerk von Emmanuel Levinas, welches 1961 und somit zwei Jahre vor der Talmud-Lesung und dreizehn Jahre vor AQE publiziert wurde, das Verhältnis von Verzeihung/Vergebung (pardon) und Versöhnung (réconciliation) geklärt werden. Erst danach sollte es möglich werden „pardon“ und „expiation“ – letzterer Terminus scheint bestimmte mit verbun- 728 LEVINAS, AQE, S. 256f. 729 LEVINAS, AQE, S. 256. 730 LEVINAS, AQE, S. 257. dene Elemente gemäß der oben erfolgten Bestimmung durchaus adäquat einzufangen – auf ihre inhaltliche Dimension hin gegenüberzustellen und die levinassche Wortwahl für das Französische (pardonnées, pardon) zum Ausdrücken der Derivate von in mJom 8,9 (bT Jom 85b) und bT Jom 87a-b verständlich zu machen. 4.2.2.2.2 Pardon (Vergebung/Verzeihung) und réconciliation (Versöhnung) Für Levinas ist es „die Permanenz des Ich[, die] das nicht wieder Gutzumachende hervor[bringt]“. Das Ich sieht sich der Erinnerung dieser unverbrüchlichen, nicht wieder gutzumachenden Vergangenheit ausgesetzt, kehrt somit stets zu sich zurück. Diese Rückkehr zu sich ist es, welche laut Levinas auf dem Moment der Gegenwart lastet und ihn „öffnet […] für das Hereinstehen des Todes.“731 Das Ich im Sich sieht sich mit dieser, seiner „Schulderfahrung“ konfrontiert. Sie ist das Resultat, wie es Janowski ausdrückte, nämlich „rechtlicher, moralischer oder religiöser Verschuldung[, welche] die individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz verwirkt“, folglich das Ich bzw. die Iche ins Angesicht seiner/ihrer „Todesverfallenheit“ stellt.732 Auch für Levinas ist nun aber ein Neubeginn in der „diskontinuierliche[n] Zeit“, quasi die „Errettung aus Todesverfallenheit“733 möglich und es ist dieser Neubeginn, der ein „Triumph der Zeit […] über das Werden des sterblichen […] Seienden [ist], ist Vergebung [bzw. Verzeihung (pardon)], das eigentliche Werk der Zeit.“734 Vergebung bzw. Verzeihung (pardon) geschieht in der Zeit, ganz wie es der Jōm Kippūr nahelegt, der auf seine Funktionsweise hin, seinem zeitlichen Wesen nach ebenso diskontinuierlich funktioniert735 wie die Vergebung/Verzeihung (pardon) 731 LEVINAS, TI, S. 412. 732 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 733 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 734 LEVINAS, TI, S. 412f. 735 Diskontinuierlich deshalb, weil der Jōm Kippūr zwar auf synchroner Zeitebene regelmäßig wiederkehrt, nämlich Jahr für Jahr am 10. Tišrī, aber stets das Vergangene in die Gegenwart holt und über diese hinaus in die Zukunft verweist. Diskontinuität ist die Unterbrechung der Zeit, ist das Wesentliche der Zeit für LEVINAS (vgl. TI, S. 415). Der Jōm Kippūr ist also gerade nicht Beispiel des für gewöhnlich dahingehenden Tages, dessen Inhalt in Vergessenheit gerät. Der Jōm Kippūr ist vielmehr Sinnbild für Erinnerung, welche in die „Unverbrüchlichkeit des Vergangenen, in dieser Rückkehr des Ich zu sich selbst“ gründet (vgl. LEVINAS, TI, S. 412). Hier allerdings, muss der Jōm Kippūr nicht sein Ende finden, vielmehr hält er die Möglichkeit des Neubeginns in sich bereit, nämlich die „Errettung aus Todesverfallenheit“, die nicht stiftende Zeit in TI. Und es ist die Zeit wiederum, welche sich aufgrund von Vergebung/Verzeihung (pardon), die sich auf die Verfehlung(en) eines Subjekts in einem „verflossenen Augenblick“ (Zeit) bezieht, umkehren lässt. Dabei kommt es jedoch nicht zum Vergessen, vielmehr zur Wiederholung des Augenblicks, der durch die Vergebung/Verzeihung (pardon) gereinigt wird.736 So ist es „die Vergebung[, welche] die vergebene Vergangenheit in der gereinigten Gegenwart bewahrt. Das Seiende, dem vergeben wurde, ist [folglich] nicht das unschuldige Seiende.“737 Versöhnung (réconciliation) ist nun für Levinas das, was aus der Vergebung bzw. Verzeihung (pardon) – in der sich ein „Mehr an Glück“ ausmachen lässt738 – resultiert. Dieses „Mehr an Glück“ ist es, welches den entstandenen Bruch heilt. Insofern Vergebung bzw. Verzeihung (pardon) der Versöhnung (réconciliation) notwendig vorausgeht, befindet sich Levinas mit seinem Verständnis des Verhältnisses von „pardon“ und „réconciliation“ bspw. in der Tradition der des bT Jom, eines Maimonides (HT) oder eines Ganzfried (QŠA). 4.2.2.2.3 Auswertung: Expiation vs. pardon und réconciliation? Es ist offensichtlich, dass zwischen Sühne (expiation) und Vergebung/Verzeihung (pardon) im Denken Levinas’ keine fundamentalen Differenzen mit Blick auf den hebräischen Versöhnungsbegriff ( ) bestehen. Sowohl „expiation“ als auch „pardon“ beinhalten Wesentliches von , spiegeln allerdings in den philosophischen Werken Levinas’ nicht jeweils sämtliche Dimensionen der Wortwurzel wieder. „Expiation“ (in AQE) ist gleichermaßen durch eine aktive und passive Dimension gekennzeichnet (vgl. Kap. 2.1)739 und legt den Fokus auf die stellvertretende Sühne- bzw. Versöhnungshandlung, welche Verantwortung (tragen) bedeutet und diese wiederum muss ausgehalten werden. Und zwar ganz gleich ob nun der Hohepriester gemeint ist, welcher für das Volk eintritt und den kultischen Versöhnungsritus vollführt (s. einfach ein Vergessen, sondern als Neubeginn Vergebung ist (vgl. LEVINAS, TI, S. 413). 736 Vgl. LEVINAS, TI, S. 413; vgl. BERNASCONI, p. 64ff. 737 LEVINAS, TI, S. 413. 738 Vgl. LEVINAS, TI, S. 413; LEVINAS bezeichnet dieses „Mehr an Glück“ als „felix culpa“. 739 Im Kontext des Jōm Kippūr (s. 2.1): Der Mensch, welcher „Nutznießer“ des Sühnekultes ist, ist folglich Objekt des Ritus (passiv), aber gleichsam in Gestalt des Hohepriesters auch Subjekt der Sühnehandlung (aktiv). Lev 16) oder der „Sünder“ ( ), der seine Verantwortung gegenüber seinem Genossen/Nächsten ( ) aufrichtig wahrnimmt (s. u. a. jT Jom 56a; bT Jom 87a; HT 2:9f.; QŠA 131:4) oder aber der Mittler bzw. das „Mittel“ ( ; s. QŠA 131:4), welcher die Verzeihung des Opfers der „Überschreitungen“ erbitten soll oder sogar der Genosse/Nächste gegenüber dem sich versündigt wurde und der nun selbst die Initiative zum Erreichen zwischenmenschlicher Versöhnung ergreift (s. QŠA 131:4). „Pardon“ (in TI) hingegen eröffnet die Möglichkeit eines Neubeginns, sprich die Errettung aus „Todesverfallenheit“, für das Subjekt, da dessen existentielle Dimension aufgrund von Verfehlung bedroht ist. Vergebung bzw. Verzeihung (pardon) muss dem sich verfehlt habenden Menschen hinzukommen, denn sie lässt sich im Sensus litteralis „nicht selbst erzeugen“ und muss von einem Anderen oder etwas Anderem (autrui, autre) gewährt werden. So impliziert die Möglichkeit eines Neubeginns eine Aktivität, die dem Sich zugute kommt und das Sich aus der Passivität im Angesicht der „Todesverfallenheit“ in die Aktivität überführt, denn die „Vergebung […] gestattet dem Subjekt, das in einem verflossenen Augenblick gefehlt hatte, so zu sein, als ob das Subjekt nicht gefehlt hätte“740 – in der Sprache von bT RH 16b wurde der versöhnte Mensch in das Buch des Lebens „eingeschrieben“ und „eingesiegelt“. Daher muss wohl auch „pardon“ (Vergebung), der „expiation“ (Sühne) gleich – beiden liegt ein Sich741 zugrunde –, „diesseits von Aktivität und Passivität“742 begriffen werden. Gemäß der Art und Weise, wie Levinas die Termini Sühne (expiation) und Vergebung (pardon) inhaltlich füllt und gebraucht, dürfen sie wohl in gewissem Maße als synonym begriffen werden, allerdings mit divergierender Emphase.743 Beide Termini fangen charakteristische Elemente der Wortwurzel ein, allerdings in einer (tendenziell) säkularisierten Weise, da Gott zumindest nicht explizit als Sühne bzw. Versöhnung Stiftender angeführt wird.744 So bleibt abschließend festzuhalten, dass unter 740 LEVINAS, TI, S. 413. 741 Die Reflexivität des Sich ist die „Sühne“ selbst (vgl. LEVINAS, AQE, S. 257). 742 LEVINAS, AQE, S. 257. 743 Expiation betont die stellvertretende Sühne, die von außen zukommt. Pardon betont die Veränderung der existentialen Situation für den sich verfehlt Habenden. 744 Das Verhältnis von Ich, Anderer und Gott im Denken LEVINAS’ kann hier nicht zur Gänze dargelegt, sondern lediglich kurz illustriert werden. Es gibt für LE- VINAS einen Dritten, einen anders bleibenden Anderen, der mich gegenüber dem Anderen – mit dem ich in einer asymmetrischen Ich-Du-Beziehung stehe Berücksichtigung des Verständnisses von „pardon“ in TI der Gebrauch dieses Wortes (und seines Derivats) zur Übertragung der in der mJom 8,9 (bT Jom 85b) existenten Wortwurzel sinnvoll erscheint. Darüber hinaus zeigt sich, dass „la pensée juive“ von nicht zu unterschätzender Bedeutung für das Verständnis der levinasschen Philosophie ist, da die hier betrachteten, von Levinas gebrauchten Termini ohne das „jüdische Denken“ nicht in Gänze begriffen werden können.745 E. Levinas’ Rezeption und Interpretation von bT Jom 85b.87a-b (Envers autrui) Wendet man sich nun der Talmud-Lektion Envers autrui (Dem Anderen gegenüber) erneut zu, so erscheint es nicht mehr verwunderlich, dass das aus der mJom 8,9 bzw. bT Jom 85b bekannte Begriffspaar „ein Mensch“ ( ) – der Täter der „Überschreitungen“ – und „sein Genosse/Nächster“ ( ) – das Opfer der „Überschreitungen“ – schon zu Beginn, nämlich in der Übersetzung von bT Jom 85b eine gravierende Transformation durchmacht. Während der hebräische Terminus für „Mensch“ ( ) noch treffend mit dem französischen Wort „l’homme“ (wörtl. „der Mensch“) übertragen wurde, erfährt sein begriffliches Gegenstück (Genosse/Nächster) mit seiner französischen Übertragung einen völligen Bedeutungswandel. Unter Berücksichtigung von Kap. 4.2.2.1 ist es allerdings nicht wirklich verwunderlich, dass es sich bei aus levinasscher Perspektive nun nicht mehr nur einschränkend um „den Genossen“, „den Nächsten“ (le prochain) oder „meinen Bruder“ (mon frère) handelt, sondern um den Anderen (autrui). In seiner grammatischen Abhängigkeit meint das Pronomen autrui nicht irgendeinen anderen oder irgendwas anderes, sondern den anderen Menschen (die Wortgruppe „der andere Mensch“ wird im Französischen allerdings mit autre geschrieben: l’autre homme) und zwar ohne jegliche Einschränkung oder Abstufung.746 Somit ist der in mJom 8,9 bzw. bT Jom 85b eigentlich der ( ); beide Termini müssten zumindest gemäß Levinas synonym gebraucht werden. Dies ist eine Interpretation, welche im Kontext des Jōm Kippūr in Ganzfrieds QŠA (131:4) zwar im Ansatz vorliegt (s. o.), aber erstmals bei Levinas uneingeschränkt durchgeführt wird. Dieser Andere nun muss – da folgt Levinas der Mišnāh – besänftigt werden, allerdings stellt sich für ihn die provokante, wie naheliegende Frage: „Und wenn er sich – verpflichtet. Dieser Dritte ist „Gott als immer schon vorübergehende Spur, als ›Erheit/Jenigkeit‹ (illéité)“ (Vgl. TAUREK, S. 107). 745 Vgl. TAUREK, S. 14. 746 Vgl. LEVINAS, QLT, p. 36f. weigert?“747 Levinas’ umgehende Anmerkung ist gleichermaßen überraschend, wie sie poetisch anmutet: „Sobald zwei im Spiel sind, steht alles auf dem Spiel.“748 Dieses Problem der Zweisamkeit im Konflikt muss gelöst werden. Hierbei handelt es sich um ein Vorhaben, welches Levinas über einen Dritten unter Hinzuziehung der G mārā (bT Jom 87a) angeht.749 Dort führt Rabbī im Diskurs mit Rabbī Abbāhū 1Sam 2,25 gegen mJom 8,9 (bT Jom 85b) an: „Wenn er (ver-)fehlen/sündigen wird, ein Mann (menschliches Wesen) wider einen Mann (menschlichen Wesen) und er – Gott – wird ihn richten.“750 Die direkte Gegenfrage „wer ist ?“ ( ) wird nun wider Rabbī erhoben und nicht mit „Gott“, sondern mit dem Begriff „der Richter“ ( ) beantwortet; gemeint ist an dieser Stelle gemäß Weinrebs Kommentar tatsächlich nicht ein göttlicher Richter oder ein göttliches Gericht, sondern ein menschlicher Richter. 751 Um den scheinbaren Widerspruch zwischen mJom 8,9 (bT Jom 85b) und 1Sam 2,25 zu versöhnen, verknüpft Levinas in einer eigentümlichen Auslegung den Begriff / mit den Begriffen „Autorität“ (autorité) und „Macht“ (puissance) und leitet von diesen wiederum den Begriff „Richter“ (juge) ab, was im übertragenen Sinne – unter Berücksichtigung von Weinrebs Kommentar – bereits der Kopula (/ / → */ /) zu entnehmen sei.752 Unter Berücksichtigung von 1Sam 2,25 institutionalisiert und säkularisiert Levinas nun die Anforderung, welche mJom 8,9 an den Menschen 747 LEVINAS, VTL, S. 32. Während LEVINAS von einer grundsätzlichen Möglichkeit einer Versöhnungsverweigerung von Seiten des Opfers ausgeht, spitzt KODALLE (Levinas’ Beitrag zu einer philosophischen Theorie der Verzeihung, in: Pascal Delhom/Alfred Hirsch (Hgg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen, Zürich/Berlin 2005, S. 207) dies auf den Gedanken zu, dass der Andere – das Opfer – „auf der Unversöhnlichkeit bestehen“ kann. 748 LEVINAS, VTL, S. 32; eine etwas freie Übersetzung MIETHINGs von LEVINAS, QLT, p. 37: „Dès qu’on est deux, tout est en danger.“ 749 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 35. 750 Die hebräische Konjunktion „ “ („und“) kann auch konsekutiv („so“) übertragen werden (vgl. GESENIUS17/18, S. 190/290): „…, so wird er – Gott – ihn richten.“ 751 Vgl. WEINREB, p. 438. 752 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 35; vgl. LEVINAS, QLT, p. 41; vgl. GESENIUS17/18, S. 40/61: „Kraft“; JASTROW, p. 67: „powers“; vgl. WEINREB, p. 438. stellt (Besänftigung des Genossen/Nächsten als Voraussetzung für zwischenmenschliche Versöhnung), wenn er postuliert, dass „Gerechtigkeit unter den Menschen […] ein irdisches Gericht schaffen [muss]!“ Rudimentär – allerdings eben noch nicht verallgemeinert für alle zwischenmenschlichen Problemfälle – liegen solche Gedanken, nämlich die Schaffung von Gerechtigkeit durch ein irdisches Gericht, bereits in HT 2:11 und QŠA 131:4 vor: im Falle von uneindeutigen Besitzverhältnissen müssen beide Parteien – das Ich und der Andere – vor eine dritte Partei, nämlich ein Gericht ( ) treten und sich an dessen Urteilsspruch ( ; wörtl. „es kommt hervor aus dem Mund des Hauses des Gerichts“) gebunden wissen.753 Auch das bereits dargestellte Konzept eines zur zwischenmenschlichen Versöhnung herangezogenen Vermittlers bzw. „Mittels“ ( ; s. o.) kann als Vorläufer für ein fest institutionalisiertes Recht zwischen den Parteien schaffendes (irdisches) Gericht verstanden werden.754 Für Levinas kann es keine Versöhnung (réconciliation) in einem rechtsfreien Raum geben. Ein solches – wie auch immer geartetes Zusammenfinden – wäre nicht genug, vielmehr „bedarf [es] einer Justiz und eines Richters. Und der Strafe.“755 Levinas insistiert auf den Akt des Schuld-Eingestehens und auf das Erbitten von „Verzeihung“ (pardon), denn ohne die Bitte um Verzeihung kann diese auch nicht erfolgen. Allerdings muss auch derjenige wider den gefehlt wurde, nämlich der Andere, „die Bitte des Beleidigers wohlgefällig auf[]nehmen.“756 In dieser Interindividualität (l’ordre inter-individuel)757, die im Talmud gegen die Position – dieser ordnet die Bedeutung der Verfehlungen des Menschen wider Gott über die Verfehlungen des Menschen wider einen Menschen – verteidigt wird, findet sich Levinas’ Idee des Anderen, somit auch die Wahrung des Anderen in seiner Andersartigkeit vor seiner Totalisierung, vor dem Aufgehen in der Totalité.758 Die Andersartigkeit (altérité) des Anderen bewahrt seinen 753 Vgl. GANZFRIED, S. 760. Die Institutionalisierung von Gerechtigkeit wie sie in VTL (S. 35f.) vorliegt, ist im Schaffen LEVINAS’ keineswegs neu; 1955 formulierte LEVINAS folgende Aussage: „Gerechtigkeit und Macht müssen zusammenfinden, es bedarf gerechter Institutionen auf dieser Erde“ (LEVINAS, Die Thora mehr lieben als Gott, DL, Frankfurt am Main 2017). 754 Vgl. GANZFRIED, S. 760. 755 LEVINAS, VTL, S. 35f; LEVINAS, QLT, 41: „[…] il faut la justice et le juge. Et la sanction.“; vgl. BERNASCONI, p. 66: „forgiveness does not simply come from outside. Nor is it blind. It is not equivalent to forgetting. There is only forgiveness where there is recollection and condemnation.“ 756 LEVINAS, VTL, S. 37. 757 LEVINAS, QLT, p. 44. 758 Vgl. LEVINAS, TI, S. 20, 38ff. Anspruch „besänftigt, einzeln angesprochen und getröstet [zu] werden“759. Dies war auch die Bedingung der mJom 8,9/bT Jom 85b („bis dass er besänftigt hat seinen “)760 und erst dann kann der Mensch ( ), der Einzelne (l’individu), Versöhnung durch den Jōm Kippūr („der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend“: ), letztlich durch Gott – „diese permanente Verweigerung einer Geschichte, die sich mit unseren privaten Tränen abfindet“761 – erwarten. Gott ist der tatsächliche Dritte, der anders bleibende Andere, jenseits der dritten Partei, jenseits des menschlichen Richters ( ), welcher zwar notwendigerweise die zwischenmenschlichen Konflikte zu lösen, sprich Gerechtigkeit zu schaffen hat (s. o.), aber den einzelnen Menschen nicht zur Verantwortung verpflichten kann. Die soziale Beziehung – Ich und der Andere – begründet sich für Levinas in der „Beziehung mit dem Transzendenten – die jedoch frei von jeder Aneignung des Transzendenten ist“762. Das Transzendente (Gott) fordert den Menschen, genau genommen das (jeweilige) Ich, und ruft den Menschen bzw. das Ich an. Indem das Transzendente im Anderen erscheint, quasi „Epiphanie“ wird, verpflichtet es zur Verantwortung gegenüber diesem.763 Somit wird auch nachvollziehbar, warum Gott nicht einfach nur der Gerechtigkeit zwischen zwei Menschen schaffende Dritte (i. e. der Richter) sein kann, sondern auch „zugänglich wird in der Gerechtigkeit“, welche der Mensch übt, da Gott nämlich selbst die Bedingung für Gerechtigkeit ist764 – wie bereits konstatiert, ist Gott gemäß Levinas die „permanente Verweigerung einer Geschichte, die sich mit unseren privaten Tränen abfindet.“765 759 LEVINAS, VTL, S. 38. 760 Vgl. WEINREB, p. 428. 761 LEVINAS, VTL, S. 38; s. a. LEVINAS, QLT, p. 44. 762 LEVINAS, TI, S. 107. 763 Vgl. LEVINAS, TI, S. 107; s. a. LEVINAS, TI, S. 108: „Der Andere ist der eigentliche Ort der metaphysischen Wahrheit und für meine Beziehung zu Gott unerläßlich. Er spielt keineswegs die Rolle des Vermittlers. Der Andere ist nicht die Inkarnation Gottes; vielmehr ist er durch sein Antlitz, in dem er körperlos ist, die Manifestation der Höhe, in der sich Gott offenbart.“ Vgl. TAUREK, S. 107. 764 Vgl. LEVINAS, TI, S. 108. 765 LEVINAS, VTL, S. 38; daran schließt sich direkt folgende Aussage an: „In einer Welt ohne Tröstungen kann kein Friede Einzug halten.“ Frieden ( ) durchzieht als „summum bonum“ die jüdische Literatur und jüdisches Denken: „It applies both to the messianic vision of universal peace […] and to the more homely sphere of domestic peace between man and his fellow man […].“ (SCHWARTZ, p. 556.) Die Verpflichtung des Ich für den Anderen, welche sich im Einstehen für das eigene gesprochene Wort zeigt766 – für Levinas „l’essence de la parole“767 –, gerichtet an den Anderen, begründet die Gesellschaft. Nicht der Conatus essendi, „the drive of being to preserve itself – the effort to exist“768, wie ihn gemäß levinasscher Lesart u. a. Spinoza als antreiben- Es lässt sich intuitiv verstehen, dass Frieden zwischen Menschen ein Ergebnis der Versöhnung sein kann, vielleicht sogar sein muss. Vor der Versöhnung, zum Zeitpunkt da die streitenden Parteien ihren Konflikt noch nicht beigelegt hatten, das sich versündigt habende Subjekt noch nicht um Verzeihung bei der geschädigten Partei bat, herrschte kein Friede zwischen den Parteien und somit auch nicht in einem eschatologischen Sinne. Frieden als Zustand, zumindest zwischen sündigem Subjekt (Ich) und dessen Opfer (Anderer) tritt gemäß LEVINAS erst mit der Versöhnung ein. Somit lässt sich konstatieren, dass der nach Versöhnung Suchende und diese Herbeiführende, auch stets den gebotenen Frieden sucht (vgl. RABINOWITZ, Peace, p. 701) und herbeiführt et vice versa. Das konkrete Verhältnis von Frieden und Versöhnung kann hier nicht erörtert werden. Eine solche Erörterung müsste in einem umfassenderen Rahmen geschehen. 766 „[…] die Schwere einer verbalen[, durch Worte erfolgten] Verletzung“ (LEVINAS, VTL, S. 39) wird in der G mārā (bT Jom 87a) anhand von Prov 6,1- 3 dargelegt. Das gesprochene Wort welches schädigt, kann schlicht eine Beleidigung sein, sprich auf der rein geistigen Ebene erfolgen, aber auch auf der materiellen Ebene, wenn nämlich bspw. das versprochene (mündliche/ wörtliche) Bürgen nicht eingehalten wird. LEVINAS insistiert darauf, dass ohne „le sacrifice matériel“ (das materielle Opfer; LEVINAS, QLT, p. 47) die Ernsthaftigkeit der Versöhnungsbestrebungen nicht gewährleistet ist. „Fromme Versprechen zu geben ist leicht. Die Anstrengung des sozialen Aktes beginnt erst, wenn man sich seines Vermögens entledigt und Tatkraft entwickelt“ (LEVINAS, VTL, S. 40). LEVINAS’ Position erinnert stark an Mt 19,16-24. Weder LEVINAS’ Auslegung von bT Jom 87a, noch das MtEv (s. Mt 19,16-24) wollen einem „schäbigen Materialismus das Wort zu reden“, vielmehr geht es um die Entlarvung heuchelnder Subjekte. LEVINAS und Jesus (im MtEv) zeigen, dass es leicht ist „fromme Versprechen“ zu geben, aber sobald es um den Verzicht auf die dem Ich eigenen materiellen Güter geht, zeigt es sein wahres Gesicht (vgl. LEVINAS, VTL, S. 40). 767 LEVINAS, QLT, p. 46; s. a. (unter Berücksichtigung von Fn. 763) GOODMAN- THAU, S. 116: „Der ethische Appell der Offenbarung entsteht im Sein der Sprache, weil das Wesen der Sprache die Beziehung zum Anderen ist. Jeder Rekurs auf das Wort findet im Antlitz des Anderen seinen Ursprung, jedes Wort kehrt sozusagen heim.“ 768 BERNSTEIN, p. 263f. des Element für den einzelnen Menschen zur Formung einer Gesellschaft annimmt,769 sondern die Verpflichtung des Ich zur Verantwortung für den Anderen durch den Dritten (Gott), welche sich im (gesprochenen) Wort ausdrückt, ist „ein sozialer Akt par excellence, die Einrichtung von Gesellschaft.“770 Aber was, wenn das Kind schon in den Brunnen gefallen ist, wenn die Verantwortung, zu der das Ich für den Anderen verpflichtet ist, von diesem nicht wahrgenommen wurde? Levinas meint, dass es „besser [sei] nicht zu sündigen, als Verzeihung zu erlangen“771. Aber ist das mit Levinas gegen Levinas gefragt überhaupt denkbar; kann ein (im-perfekter) Mensch dem Anspruch der Verantwortung je vollständig gerecht werden? Wohl kaum, möchte man erwidern und auch Levinas fragt an, ob die Vergebung bzw. Verzeihung (pardon) überhaupt jemals ein Ende haben kann und verneint diese Frage umgehend. Dies bedeutet letztlich, dass es immer auch schon etwas gab bzw. gibt, dass vergeben bzw. verziehen werden muss, so auch die in mJom 8,9/bT Jom 85b gemeinten „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem 769 LEVINAS entnimmt den Ausdruck Conatus essendi, der Philosophie SPINOZAs (vgl. LEVINAS, Verachtung der Tora als Idolatrie, HN, München 1994, S. 98f.; vgl. BERNSTEIN, p. 263). Zur Erreichung eines „ethical humanism“ sei dieser zu durchbrechen: „To become a human being is to transcend my own ‘law of being’ [i. e. Conatus essendi]“ (BERNSTEIN, p. 265); s. a. SPINOZA, TTP, S. 234f., zur Entstehung einer Gesellschaft/Gemeinschaft aufgrund von Macht (= Recht). Eine äußerst bemerkswerte Deutung des Verhältnisses von LEVINAS und SPINOZA mit Blick auf das Konzept des Conatus essendi, bietet Slavoj ŽIŽEK. Gemäß diesem unterstellt LEVINAS SPINOZA „insgeheim eine egoistische, ›subjektivistische‹ Vorstellung vom (je eigenen) Existieren“. ŽIŽEK versteht das spinozistische Conatus, das Streben des Menschen, jedoch gerade nicht als Egoismus oder als „Selbstbehauptung auf Kosten der Welt“, sondern als „Akzeptieren der Tatsache, daß ich Teil der Welt bin, mein Zur-Geltung-bringen der umfassenderen Wirklichkeit, in der allein ich gedeihen kann. Der Gegensatz von Egoismus und Altruismus“, so ŽIŽEK, „ist damit überwunden: Ganz bin ich nicht als isoliertes Selbst, sondern in der gedeihenden Wirklichkeit, deren Teil ich bin.“ Aufgrund dieser Deutung, unterstellt ŽIŽEK LEVINAS nachfolgend, dass „sein anti-spinozistisches Infragestellen des je eigenen Existenzrechts [] auf den Kopf gestellte Arroganz [ist]: als wäre man das Zentrum, dessen Existenz alle anderen bedroht“ (ŽIŽEK, Ethik als Ideologie, in: Die politische Suspension des Ethischen, Frankfurt am Main 2005, S. 38). 770 LEVINAS, VTL, S. 40. 771 LEVINAS, VTL, S. 45; LEVINAS, QTL, p. 53: „Il vaut mieux ne pas pécher que de se faire pardonner“. Genossen/Nächsten“ ( ) – nach levinasscher Vorstellung wäre letzterer der Andere.772 Natürlich ist die Antwort darauf bereits bekannt. Vergebung/Verzeihung (pardon) kann dem Ich, welches sich wider den Anderen vergangen hat, nur durch diesen gewährt werden. Und zwar unter der Bedingung, dass das Ich bereit ist den Anderen zuvor zu besänftigen, was wiederum voraussetzt, dass das Ich tatsächlich bereit ist Vergebung, letztlich Versöhnung mit dem anderen Menschen (und Gott) zu erlangen. Unter Berücksichtigung der von bT Jom 87a-b tut sich für Levinas jedoch ein wesentlich gravierenderes Problem auf. Er deutet den Traum 773 als Beispiel für das Unbewusste in einer vom Ich verübten Tat. Kann sich der Mensch jemals vollständig darüber bewusst 772 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 45; als Antwort auf KODALLE, Levinas’ Beitrag zu einer philosophischen Theorie der Verzeihung, in: Delhom/Hirsch (Hgg.), Im Angesicht der Anderen, S. 209: „Levinas [scheint] zu ignorieren, dass wir eher selten intentional, also in voller böser Absicht, Schuld auf uns laden; sind wir doch so schuldanfällig, dass wir uns eher immer wieder in der Schuldverflochtenheit vorfinden, die wir uns dann bewusst machen“, sei angefügt, dass Sündlosigkeit, der Zustand des Freiseins von „Sünde“ (vgl. VTL, S. 45), bei LEVINAS m. E. ein Ideal darstellt. Dieses Ideal ist der Garant für die Illegitimität „für alle Greuel“ (VTL, S. 45). Dies muss nicht bedeuten, dass der Mensch jemals vollkommen frei von „Sünde“ sein kann. Aber als Ideal stellt es einen Zustand höchsten Guts dar, an dem der Menschen bzw. sein Verhalten gemessen werden kann. Insofern es keine Vollendung gibt – „Nichts ist je vollendet“, bemerkt LEVINAS (VTL, S. 45) –, ist der Mensch, das Ich, gegenüber dem Anderen stets in einer Situation unvollendeter „Suche um Vergebung“ (VTL, S. 45) und unvollendeter Vergebung von Seiten des Vergebenden (vgl. VTL, S. 45). 773 Ausgangspunkt für den Traum ( ) war Rezitieren eines Abschnittes aus den Büchern der hebr. Bibel (vgl. GOLDSCHMIDT, S. 260). Immerzu kamen Personen und er begann stets erneut. Als aber – der Lehrer – hinzukam, begann nicht noch einmal. Sein Lehrer war beleidigt ( ). ging dreizehn Jahre lang am Vorabend des Jōm Kippūr ( ) zu seinem Lehrer (eigentl. zu ihm; wörtl. zu seinem Körper/ (vgl. JASTROW, p. 203f., oder „Erhöhter“)) und versuchte ihn zu beruhigen/beschwichtigen, was ihm allerdings nicht gelang ( ). Der Grund nun dafür, dass sich nicht „beschwichtigen/versöhnen“ (LAVY, S. 316) lassen wollte, war laut G mārā ein Traum, den so deutete, dass wenn weggehen, er in Babylon/Babylonien ( ) zum Vorsteher ( ) einer werden würde. Laut gaonäischer Tradition soll der aus Babylonien stammende 219 n. d. Z., nachdem er Palästina wieder verlassen hatte, in (Babylonien) eine rabbinische Schule gegründet und geleitet haben (vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 100). sein, welche Dimensionen die von diesem begangenen „Überschreitungen“ ( ) haben können, insbesondere wenn es sowohl um ihre Wirkungen als auch um die tatsächlichen, im Unbewusstsein liegenden Absichten hinter den „Überschreitungen“ geht?774 Auf den ersten Fall, nämlich die Wirkungen, ließe sich mit Levinas entgegnen, dass die Verpflichtung des Ich zur Verantwortung für den Anderen un-bedingt ist, demnach nicht vom Wissen oder Unwissen des Ich über die Folgen seiner „Überschreitungen“ ( ) abhängig sein kann. Auch das Streben nach der Vergebung bzw. Verzeihung (pardon), gewährt durch den Anderen, ist Teil der (Übernahme von) Verantwortung für diesen. Nur so und nicht anders ist gemäß Levinas ein Neubeginn, ist letztlich ein Zustand des Friedens denkbar.775 So auch kann das Ich, auch wenn es sich der Folgen seiner (tatsächlich folgenschweren) „Überschreitungen“ nicht vollkommen bewusst ist, nicht nicht um Vergebung bzw. Verzeihung bitten.776 Im zweiten Fall, sprich im Fall unbewusster Absicht oder Absichten des Ich, die ihn zu seinen „Überschreitungen“ motivieren, stellt Levinas die Frage in den Raum, wie der Andere ( ) überhaupt dem Ich vergeben kann, wenn dieses „in Unkenntnis seiner tieferen Gedanken, gar nicht um Verzeihung [(pardon)] bitten kann?“777 Ist nun „la pleine conscience“ (das volle Bewusstsein) des Ich entscheidend um Vergebung/Verzeihung (pardon) durch den Anderen überhaupt erlangen zu können? Oder – und diese Frage stellt sich für Levinas ebenso – kann dem Ich vergeben bzw. verziehen werden, auch wenn es sich seiner „Überschreitungen“ nicht vollends bewusst war?778 Auch wenn sich Levinas bezüglich der Bedingungen für Vergebung letztlich nicht eindeutig festlegen mochte und damit evtl. etwas von seiner Aussagekraft zum Thema zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr einbüßt, so markiert er aufgrund der Neuinterpretation des Terminus – nun der Andere bzw. der andere Mensch – den Höhepunkt des hier nachgezeichneten Prozesses der Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr. Während bei den zuvor herangezogenen Gelehrten höchstwahrscheinlich jeweils den anderen jüdischen Menschen meinte und damit alle nicht-jüdischen Menschen außer Acht ließ oder 774 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 47. 775 Vgl. LEVINAS, TI, S. 412f.; vgl. LEVINAS, VTL, S. 38. 776 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 47. 777 LEVINAS, VTL, S. 47. 778 Vgl. LEVINAS, VTL, S. 47f.; LEVINAS, QLT, p. 55. bewusst ignorierte – Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr möglicherweise nicht-jüdische Menschen aus rabbinischer Perspektive kategorisch ausschloss –, versteht Levinas unter den Anderen, nämlich den anderen Menschen, ganz ohne Einschränkungen. Damit muss eine ver- änderte Wahrnehmung des zwischenmenschlichen Versöhnungsprozesses im Kontext des Jōm Kippūr einhergehen. Der jüdische Mensch, das levinassche Ich, ist ebenso zur Verantwortung für den nicht-jüdischen Anderen verpflichtet, wie er auch diesen zu besänftigen hat, insofern das (jüdische) Ich Versöhnung am Jōm Kippūr, schließlich einen Neubeginn erhofft. Letztendlich transzendiert Levinas auch die Bindung der zwischenmenschlichen Versöhnung an den Jōm Kippūr und an das rabbinische Judentum, denn die Verpflichtung des Ich zur Verantwortung für den Anderen durch den Dritten (Gott) ist das grundsätzliche Verhältnis levinasscher Ethik. Seine Interpretation von bT Jom 85b.87a-b richtet sich zweifellos an jüdische Rezipienten, aber die ethische Idee Levinas’, welche seiner Interpretation zugrunde liegt und in TI erstmals vollständig entfaltet wurde, ist universell und somit für alle Menschen gleichermaßen gültig. Das jüdische Versöhnungskonzept levinasscher Prägung könnte aus dieser Perspektive folglich zum Versöhnungskonzept aller Menschen avancieren. 4.3 Exkurs III: Gibt es Grenzen zwischenmenschlicher Versöhnung?: Ein religionswissenschaftlicher Zugang zu S. Wiesenthals Die Sonnenblume 4.3.1 Vorbemerkungen zu S. Wiesenthal und seinem Werk Der später als „Nazi-Hunter“779 berühmt gewordene Simon Wiesenthal wurde im Jahre 1908 in eine jüdische Familie geboren, welche in der galizischen Stadt (jidd. ; heute: Buchach/Buczacz, Ukraine) ansässig war. Er selbst und seine Familie fielen dem Versuch der Nationalsozialisten das europäische Judentum auszulöschen zum Opfer. In der – häufig als „Holocaust“ bezeichnet – verlor Wiesenthal 89 Familienmitglieder. Er selbst überlebte zwölf verschiedene Arbeitsund Konzentrationslager, so u. a. Groß-Rosen, Buchenwald, Plaszów, Lemberg-Janowska (Lwiw/Lwów) und letztlich Mauthausen, wo er sich ab Februar 1945 befand und „barely alive“780 am 5. Mai desselben 779 ZUROFF, Efraim, Wiesenthal, EJ2, Vol. 21, Detroit 2007, p. 54. 780 ZUROFF, Wiesenthal, EJ2, Vol. 21, p. 54. Jahres durch die US Armee befreit worden war. Wiesenthal verstarb im Jahre 2005. Wiesenthal schrieb sein zu Weltruhm gelangtes Werk Die Sonnenblume in deutscher Sprache mehr als 20 Jahre nach der . Dieses wurde erstmals in Paris im Jahre 1969 in französischer Übersetzung unter dem Titel Les Fleurs de Soleil781 gedruckt – das Skript war bereits im Vorjahr fertiggestellt worden.782 Im Jahr darauf (1970) erschien eine englische Übersetzung unter dem Titel The Sunflower an gleichem Ort. Es brauchte allerdings noch weitere sechs Jahre bis zum ersten Druck durch den einst deutsch-jüdischen Verlag Schocken Books – ehemals Schocken Verlag –, welcher in Deutschland durch die Nazis verboten wurde und seit der bis heute in New York City ansässig ist. Die von Schocken Books gedruckte Ausgabe wurde zur Referenz im englischsprachigen Raum und begründet dessen weite Rezeption. Alle Anstrengungen einer Definition, was Wiesenthals Die Sonnenblume eigentlich ist, scheinen unzureichend zu bleiben. Denn dieses Werk passt tatsächlich in diverse Kategorien und dies nicht so sehr aufgrund seines Stils, sondern aufgrund dessen, was es seinem Wesen nach ist oder besser nicht ist. So versuchte der amerikanische Rabbiner Barry Dov Schwartz den Charakter der Sonnenblume nicht zu unrecht ex negativo folgendermaßen zusammenzufassen: „The Sunflower is remarkable and singular. It is not a history, not an autobiography, not a novel, nor a sermon, although perhaps a little of each.“783 Schwartz’ Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Werkes war folgende: „The Sunflower is a question. It leaves us precisely where the fate of European Jewry must leave us: in a state of quandary, of bewildered uncertainty.“784 In der Tat handelt es sich im Falle des Wesens der Sonnenblume um eine Frage, nur nicht allein um eine einzelne, noch wird allein eine einzelne Person adressiert. Vielmehr adressiert Wiesenthals Werk einen jeden Menschen als Teil der Menschheit als Ganzes. In gewisser Weise war dies das Ergebnis der Analyse einer ganzen Generation, welche noch 781 BANKI, The Forgiveness to Come. Dreams and Aporias, 2009 (unpubliziert), p. 41, fn. 56. 782 Vgl. SEGEV, Wiesenthal, S. 283. 783 SCHWARTZ, Barry D., Foreword, in: Simon Wiesenthal, The Sunflower, New York 1976, p. 5. 784 SCHWARTZ, Foreword, p. 5. immer unter dem Bann des Nationalsozialismus und dessen Folgen stand, nicht in der Lage, die Verantwortung für das zu übernehmen, was geschehen war. Fünf Jahre vor der erstmaligen Publikation der Sonnenblume drückte Simon Wiesenthal seine grundsätzliche Kritik gegenüber der Gesellschaft wie folgt aus: „The schools would fail through their silence, the Church through its forgiveness, and the home through the denial and silence of the parents. The new generation has to hear what the older generation refuses to tell it.“785 Dieses Artikulieren von dem was die vorhergehende Generation versäumte mitzuteilen, darf nicht als späte Rache eines jüdischen Opfers gegenüber eben dieser Generation, welche er anklagte, missverstanden werden. Tatsächlich muss Die Sonnenblume als ein ehrlicher Versuch gewertet werden, das zu erreichen, was zuvor nicht ausreichend gelang, nämlich Gerechtigkeit zu erlangen. Das Streben nach Gerechtigkeit „for those who inflicted the worst crimes known in the annals of mankind“786, war für Wiesenthal nach der zur eigentlichen Lebensaufgabe geworden. Obwohl die zentrale Fragestellung des Werkes die folgende ist: Sollte jemand bzw. ist jemandem überhaupt gestattet einem Mörder für den Mord gegenüber einem anderen, aber nicht gegenüber sich selbst,787 zu vergeben bzw. zu „verzeihen“ (?),788 so scheint das Thema der Gerechtigkeit diesem Problem, welches Wiesenthal in seinem Werk präsentiert und mit dem er bis zum Ende desselben zu hadern scheint, zugrunde zu liegen. Wie kann man gegenüber den Opfern des Täters gerecht sein? Wie kann man eine potentielle Verzeihung rechtfertigen? Wie kann man gegenüber dem eigenen Gewissen gerecht sein? Fragen dieser Art sind es, welche m. E. stets mitbedacht werden müssen, wenn die Positionen der einzelnen Charaktere adäquat erfasst werden sollen. Das Thema Gerechtigkeit, dem sich Wiesenthal gesondert im 1988 erschienen Werk 785 FARNSWORTH, Clyde A., Sleuth With 6 Million Clients, in: New York Times, Feb. 2nd, 1964, http://www.nytimes.com/1964/02/02/sleuth-with-6-million-clients.html (Stand: 19.05.2016). 786 SCHWARTZ, Foreword, p. 5. 787 Vgl. JUNGSBERGER, Nicola, Vorwort, in: Simon Wiesenthal, Die Sonnenblume. Über die Möglichkeiten und Grenzen von Vergebung, Berlin 2015, S. 11. 788 In der deutschen Ausgabe werden die Verbalhandlungen „vergeben“ und „verzeihen“ weitestgehend synonym gebraucht. Während Josek, Simons Freund (s. u.), primär von „verzeihen“ spricht bzw. Derivate von „verzeihen“ gebraucht (WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 81), bittet Karl, der geständige Täter (s. u.), um „Vergebung“ bzw. dass ihm „vergeben“ wird (WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 69). Recht, nicht Rache. Erinnerungen widmet, kann im hiesigen Rahmen allerdings nicht erörtert werden. Wie kann man einem Täter im Namen anderer verzeihen und wie rechtfertigt man einen solchen Akt zwischenmenschlicher Vergebung bzw. Verzeihung? Dies ist es, was Wiesenthal in der Sonnenblume zu beantworten trachtet. Und während er diesbezüglich bis zum Ende des Werkes – und somit in gewisser Weise auch seit dem Zeitpunkt seiner eigenen einstigen Befreiung aus dem KZ Mauthausen – jedoch eine finale Antwort zu geben unsicher zu bleiben scheint, adressiert er jeden einzelnen Leser mit eben jener Frage. „Simon Wiesenthal bat Menschen auf der ganzen Welt, von denen er meinte, dass sie etwas zur Beantwortung dieser Fragen beitragen könnten, um ihre Gedanken. Sein Konzept hat sich als sehr effektiv erwiesen, und seine Fragen, die er wie Samen in die Welt streute, ließen viele neue Sonnenblumen wachsen.“789 Menschen aus der ganzen Welt, Repräsentanten verschiedener Kulturen, Religionen und Nationalitäten wie Tarek Badawia, der Dalai Lama, Pumla Gobodo-Madikizela, Abraham J. Heschel, Primo Levi, Herbert Marcuse, Hamideh Mohaghegi und Desmond Tutu, um nur einige wenige zu nennen, versuchten auf die eine oder andere Weise diesen Appell, welchen Wiesenthal an sie und viele andere adressierte zu beantworten. Ein religionswissenschaftlicher Zugang zum Werk Wiesenthals kann und darf zweifellos keine (vollständige) literarische, historische oder politische Analyse bieten, auch wird das Werk nicht als Ganzes, sprich von Anfang bis Ende in den Blick genommen werden. Vielmehr wird der Versuch unternommen bestimmten (versöhnungsrelevanten) Motiven – aus einem religiösen Kontext kommend oder in diesen passend – nachzuspüren und diese vor dem Hintergrund des Versöhnungskonzeptes im rabbinischen Judentum zu analysieren. 4.3.2 Über die (Un-)Möglichkeit dem Täter im Namen des Opfers zu vergeben Zu den wenigen, aber bedeutsamen religiösen Themen, welche Wiesenthals Werk aufgreift, gehört die Schöpfung des Menschen durch Gott. Doch wenn Gott ausnahmslos alle Menschen geschaffen hat, „warum wurden dann die einen zu Mördern und die Anderen zu Opfern?“790; diese Frage wirft Arthur, ein Freund des Hauptcharakters Simon791 auf. Tatsächlich schien es einen Unterschied zwischen den jüdischen Gefangenen, welche in die Arbeits- und Vernichtungslager geführt wurden und den Schergen der Nationalsozialisten, welche jene gnadenlos in diese Lager führten, zu geben. Auch wenn Wiesenthal diese Frage nach der Gleich- oder Andersartigkeit von Inhaftierten und Inhaftierenden nicht beantworten wird, so wird sein Protagonist Simon realisieren müssen, dass auf dem Grab eines jeden Täters eine Sonnenblume bereits wächst bzw. zukünftig wachsen wird. Daraus erwächst die Realisation eines Unterschiedes, der sich Simon regelrecht aufdrängt: nicht nur im Leben, auch im Tod gibt es diesen Unterschied zwischen Täter und Opfer: „Selbst im Tode waren sie uns noch überlegen…“792. 789 JUNGSBERGER, S. 10. 790 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 18f.; WIESENTHAL, The Sunflower, New York 1976, p. 13: „why were some murderers and other victims?“ 791 Bei der Namenswahl des Hauptcharakters in Die Sonnenblume, handelt es sich sicherlich nicht um einen Zufall, doch sollte der Schluss auf ein rein biographisches Werk m. E. nicht erfolgen. Mit Recht stellte Phillip Tolliday (Charles Sturt University; Gastprofessur in Jena: Sommersemester 2016) in einer Diskussion (über meine Ausarbeitungen zur Sonnenblume) am 25.05.2016 im Kontext des Graduiertenprogramms „Religion-Conflict-Reconciliation“ am Jena Center for Reconciliation Studies die Möglichkeit in den Raum, dass WIE- SENTHALs eigene Auseinandersetzung und Reflexion über die im Allgemeinen und über die Idee einer Vergebung im Namen eines Anderen in die Erzählung eingegangen sein kann. Folglich wäre das hier zu erörternde Thema der Vergebung im Namen eines Anderen kein rein biographisches, zumindest nicht in der Weise wie sich der Text dem Rezipienten präsentiert. Da der tatsächliche Entstehungszeitraum des hier relevanten Themas für dessen Analyse irrelevant ist, kann dieses Problem an dieser Stelle übergangen werden. Angemerkt sei allerdings noch, dass WIESENTHAL bereits zu Lebzeiten kritische Anfragen zur Echtheit des in der Sonnenblume geschilderten Ereignisses erhielt, stets jedoch die Authentizität des Werkes beteuerte (vgl. SEGEV, Wiesenthal, S. 293ff.). Methodisch soll aufgrund des nicht rein biographischen Charakters des Werkes zwischen Autor (Simon WIESENTHAL) und dem Hauptcharakter (Simon) der Sonnenblume unterschieden werden. Eine solche Unterscheidung vollzieht SEGEV, Wiesenthal, S. 283ff. nicht mit, folglich setzt er den stets als Simon bezeichneten Hauptcharakter der Sonnenblume mit dem Menschen Simon WIESENTHAL gleich und bezeichnet WIESENTHALs Werk als „eine Art autobiographische Geschichte“. Auch BANKI scheidet weder methodisch, noch begrifflich zwischen dem Autor Simon WIESENTHAL und dem Hauptcharakter Simon der Sonnenblume. 792 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 27; WIESENTHAL, Simon, The Sunflower, p. 20: „ Even in death they were superior to us“. Einen essentiellen Unterschied innerhalb des Menschheitsgeschlechts gibt es aus rabbinischer Perspektive de facto nicht. Bereits in Gen 1,26f. – und darauf bezieht sich auch die rabbinische Tradition – wird deutlich, dass es quasi nur einen Menschen bzw. nur eine Menschheit gibt793 und dass der einzige Unterschied, welcher innerhalb der Menschheit konstatiert werden kann, in Form voneinander zu unterscheidender Geschlechter auszumachen ist; darin stimmen letztlich beide Schöpfungsberichte des Menschen (Gen 1,26a.27; 2,22.23) überein: […] „Und es sprach Gott: ›Wir wollen machen einen Menschen in unserem Bild, wie unser Abbild794 […].‹ Und es erschuf Gott den Menschen in seinem Bild, im Bilde Gottes erschuf er ihn, männlich und weiblich erschuf er sie.“ „Und es baute JHWH – Gott – die Seite/Rippe, welche er nahm vom Menschen für eine Frau und er brachte sie zum Menschen. Und es sprach der Mensch (Ādam): ›Diese (!), dieses mal (nun) ist Knochen/Substanz von meinen Knochen/Substanzen und Fleisch von meinem Fleisch; zu dieser soll er/man rufen (sie nennen) Männin, weil vom Mann ist/war zu nehmen, sie – diese.‹“ Folglich wurde nach rabbinischer Vorstellung (vgl. bT San 37a) der Mensch einzeln bzw. als Einzelner erschaffen ( ), damit nämlich im (einzelnen) Menschen die gesamte Menschheit repräsentiert wird. Und deshalb – so fahren die Rabbinen der Mišnāh fort – kann niemand behaupten, dass der eigene Vater bedeutender (wörtl. „größer“) ist, als der „seines Nächsten“ bzw. „seines Genossen“ ( ) ist: „Und wegen des gesunden Friedens, dass nicht ein Mensch sagen wird zu seinem Genossen/Nächsten: ›(Mein) Vater 795 ist größer als dein Vater.‹“ 793 Vgl. NACHAMA/HOMOLKA/BOMHOFF, S. 45. 794 kann auch als „Ähnlichkeit“ begriffen werden (vgl. JASTROW, p. 312). 795 GOLDSCHMIDT, Bd. 8, S. 603 und HOFFMANN, S. 161, übersetzen mit „Ahn“ bzw. mit „dein Ahn“. Während es für Simon wider die rabbinisch-jüdische Theologie einen essenziellen Unterschied zwischen Juden und Nationalsozialisten zu geben scheint, war sein Freund Arthur vielmehr von der Frage affiziert, ob Gott abwesend ist. Simon hingegen schien sich dafür wenig zu interessieren: „›[…] Sie meinte, dass Gott auf Urlaub sei.‹ Arthur machte eine kleine Pause, wie um seine Worte wirken zu lassen. ›Was meinst du dazu, Simon?‹, fragte er schließlich. ›Lass mich schlafen‹, gab ich zur Antwort. ›Erzähl weiter, wenn Er wieder zurück ist.‹“796 Tatsächlich war gemäß Wiesenthals Darstellung Gott in Lemberg im Jahre 1942 nicht nur einfach nicht anwesend, sondern nicht einmal mehr ein Thema – zumindest nicht für Simon. Allerdings artikuliert Simon zu keinem Zeitpunkt innerhalb der Erzählung explizit, dass es keinen Gott gäbe. Und doch raubt die Erfahrung des Konzentrationslagers Simon sukzessive den Glaube. Die wohl tiefste Einsicht in Simons Perzeption der erlebten Wirklichkeit mit Auswirkungen auf seinen Glauben und Gott gewährt Wiesenthal folgendermaßen: „Einmal habe ich gelesen, man könne den festen Glauben eines Menschen nicht brechen. Wenn ich das jemals für wahr gehalten haben sollte – das Leben im Lager hat mich eines anderen belehrt. Man kann unmöglich gläubig sein in einer Welt, die aufgehört hat, den Menschen als Menschen zu sehen, die einem ›beweist‹, dass man kein Mensch mehr ist. Da beginnt man zu zweifeln, beginnt man aufzuhören, an eine Weltordnung zu glauben, in der Gott einen bestimmten Platz hat. Man beginnt zu glauben, dass Gott auf Urlaub ist. Sonst wäre dies hier doch einfach nicht möglich gewesen. Er musste abwesend sein. Und einen Stellvertreter hat Er nicht.“797 796 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 19; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 13: „‘What do you think of that, Simon?’ he asked. ‘God is on leave.’ ‘Let me sleep,’ I replied. ‘Tell me when he gets back.’“; s. a. WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 20: „›O Gott, Allmächtiger, kehre doch aus deinem Urlaub zurück und schau wieder auf deine Erde.‹“; und WIESENTHAL, The Sunflower, p. 14: „‘Oh God Almighty, come back from your leave and look at Thy earth again.’ ›So that’s the news; we live in a world that God has abandoned?‹ I commented.“ 797 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 20f.; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 14f. „I once read somewhere that it is impossible to break a man’s firm belief. If I ever thought that true, life in a concentration camp taught me differently. It is impossible to believe anything in a world that has ceased to regard man as man, which repeatedly ‘proves’ that one is no longer a man. So one begins to doubt, one begins to cease to believe in a world order in which God has a definite place. One really begins to think that God is on leave. Otherwise the In einem ähnlichen Konflikt mit der Anwesenheit, Existenz und dem Wohlwollen Gottes hadert auch der Protagonist – Elieser – in Elie Wiesels Die Nacht (franz. La Nuit): „Hinter mir hörte ich denselben Mann fragen: ›Wo ist Gott?‹ Und ich hörte eine Stimme in mir antworten: ›Wo er ist? Dort – dort hängt er, am Galgen…‹“798. Mit Bezug auf Gott und den eigenen Glauben findet Wiesels Protagonist wohl wesentlich deutlichere und ergreifendere Worte als Simon in Die Sonnenblume, so konstatiert Elieser: „Nie werde ich diese Nacht vergessen, die erste Nacht im Lager, die aus meinem Leben eine siebenmal verriegelte lange Nacht gemacht hat. Nie werde ich diesen Rauch vergessen. Nie werde ich die kleinen Gesichter der Kinder vergessen, deren Körper vor meinen Augen als Spiralen zum blauen Himmel aufstiegen. Nie werde ich die Flammen vergessen, die meinen Glauben für immer verzehrten. Nie werde ich das nächtliche Schweigen vergessen, das mich in alle Ewigkeit um die Lust am Leben gebracht hat. Nie werde ich die Augenblicke vergessen, die meinen Gott und meine Seele mordeten, und meine Träume, die das Antlitz der Wüste annahmen.“799 Die für eine Untersuchung des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum wohl bemerkenswerteste Passage in Wiesels Die Nacht befasst sich mit dem Jōm Kippūr im Lager 1944. Bereits die Art und Weise der Ankündigung ist beachtlich, denn Wiesel leitet ihn mit „Yom Kippour. Le jour du Grand Pardon“800 – im Deutschen nochmals erweitert: „Jom Kippur. Der Tag der Versöhnung, des großen Vergebens“. Der Nachtrag („Le jour du Grand Pardon“; „Der Tag [der Versöhnung,] des großen Vergebens.“) ist bemerkenswerterweise im jiddischen Original der Nacht (wörtl. „Und die Welt hat geschwiegen“) von 1956 nicht vorhanden.801 „Jom Kippur“ war offenbar gemäß des Verständnisses von Elie Wiesel etwas, dass man als jüdischer Rezipient – an diese war das Werk aufgrund der gewählten Sprache (Jiddisch) zweifellos gerichtet – kannte bzw. kennen musste und etwas, dass man niemals present state of things wouldn’t be possible. God must be away. And He has no deputy.“ 798 WIESEL, Elie, Die Nacht zu begraben, Elischa, München 2005, S. 80. 799 WIESEL, Die Nacht, S. 47. 800 WIESEL, Elie, La Nuit, Paris 1958/2007/2015. 801 WIESEL, Eliezer, Un di velt hot geshvign/ , Buenos Aires 1956: https://archive.org/details/elie-wiesel-un-di-velt-hot-geshvign, Teil 6, Min 27:39, (Stand: 11.08.2016). vergisst, auch nicht im oder nach dem Lager. Daher kann Wiesel den Begriff „Yom Kippour“ im Original für sich als Satz gebrauchen, denn jener Begriff erklärt sich gewissermaßen von selbst. Im Falle der Übersetzung für eine breitere, auch nicht-jüdische Leserschaft stellt er dem hebräischen Terminus Jōm Kippūr – in der deutschen Fassung im Gegensatz zur Französischen wörtlich mit „Tag der Versöhnung“ wiedergegeben – seine eigene Deutung nach: „Tag des großen Vergebens.“802 Diese Anfügung ist zweifellos nicht irrelevant, da die enge Verknüpfung von Versöhnungstag und Gottes Vergebung bereits herausgestellt wurde (siehe Kap. 2 und 3). Da im Falle von Die Nacht dem Leser die Konzepte Versöhnung (Jōm Kippūr bzw. „Tag der Versöhnung“) und Vergebung („[Tag] des großen Vergebens“) regelrecht unkommentiert an den Kopf geworfen werden, so als müsste der Leser die Ironie dieser Begriffe im Kontext des Lagers Buna (bei Auschwitz) ganz ohne Kommentar erkennen können, kann nicht auf das tatsächliche theologische Verständnis Wiesels geschlossen werden. Ob Vergebung für Wiesel als Handlungsgeschehen der Versöhnung vorausgeht oder mit dieser weitestgehend synonym, sprich „Tag der Vergebung“ als Nachtrag zum „Tag der Versöhnung“ begriffen werden muss, bleibt spekulativ; trotzdem darf m. E. der Nachtrag „Le jour du Grand Pardon“ nicht einfach als Willkür abgetan werden. Für seinen Hauptcharakter Elieser war hingegen die Frage, ob man denn im Lager fasten müsse von größerer Relevanz – Jōm Kippūr war und ist ein strenger Fastentag –, als das Verhältnis von Vergebung und Versöhnung. Wiesels Protagonist positioniert sich hier klar gegen das Fasten: „Ich fastete nicht“, und damit stellte sich dieser ebenso klar gegen Gott: „Ich nahm Gottes Schweigen nicht mehr hin. Meine Suppe schlürfend, sah ich in dieser Gebärde einen Akt des Aufruhrs und der Auflehnung gegen ihn.“803 Auch wenn Wiesel seinen Protagonisten Elieser zuvor konstatieren lässt, dass sein Gott gemordet wurde („Nie werde ich die Augenblicke vergessen, die meinen Gott […] mordeten.“) und noch drastischer ausgedrückt, dass Gott am Galgen hängt („dort hängt er, am Galgen“), so zeigt die Auseinandersetzung Eliesers mit dem Jōm Kippūr im Lager Buna, dass Gott für ihn letztlich nicht nicht existent oder gar tot ist. Anhand der Jōm Kippūr Episode in der Nacht kann auch noch nicht einmal behauptet werden, dass Gott abwesend ist, denn ein sich 802 WIESEL, Die Nacht, S. 84. 803 WIESEL, Die Nacht, S. 84. Auflehnen gegen Gott ist nur dann nachvollziehbar, wenn dieser davon Notiz nehmen kann.804 Trotz der unterschiedlichen Zugänge und Aussagen über Gott, stimmen Wiesenthals und Wiesels Protagonisten letztlich darin überein, dass es einen Gott gibt, welcher entweder gemäß Simon abwesend zu sein scheint, jedoch gebraucht wird oder gemäß Elieser bereits (im Sterben der Menschen selbst) tot sein könnte, letztlich jedoch als existent und adressierbar begriffen wird, andernfalls die Auflehnung gegenüber Gott nicht zu verstehen ist. In beiden Fällen wird die Existenz Gottes nicht geleugnet, somit ist die Voraussetzung für ein Gott-Mensch-Verhältnis gegeben. Damit befinden sich die Protagonisten noch immer ganz in der Tradition des rabbinischen Judentums, für welche das Gott-Mensch- Verhältnis so etwas wie der äußerste Rahmen einer Lebensordnung darstellt, außerhalb dessen letztlich der (eigene) Tod wartet und Versöhnung aus rabbinisch-jüdischer Perspektive nicht denkbar ist. An einer solchen Ordnung beginnt Simon – Wiesenthals Hauptcharakter – allerdings bereits zu zweifeln: „[man] beginnt […] aufzuhören, an eine Weltordnung zu glauben, in der Gott einen bestimmten Platz hat.“805 Um die Möglichkeit der Vergebung, letztlich der Versöhnung mit einem anderen Menschen aus rabbinisch-jüdischer Perspektive real werden zu lassen, bedarf es letztlich des Gott-Mensch-Verhältnisses, denn zwischenmenschliche Versöhnung ist gemäß mJom 8,9 in den Versöhnungakt von Gott und Mensch im Kontext des Jōm Kippūr integriert. Im Falle beider Hauptcharaktere scheint dieses Verhältnis zwar alles andere als unbelastet zu sein, wurde jedoch auch niemals vollständig aufgehoben oder geleugnet. Das Bedürfnis nach dem doch als abwesend deklariertem Gott war auch für Simon – selbst auf dem Höhepunkt der Handlung, dem Gespräch zwischen Simon und dem im Sterben liegenden SS-Schergen Karl, welcher Simon um Vergebung im Namen der durch ihn ermordeten Juden bat – nicht zu leugnen: 804 Plausibel legt BOSCHKI (Der Schrei. Gott und Mensch im Werk von Elie Wiesel, Mainz 1994, S. 85-91) dar, dass nicht Gott am Galgen stirbt, sondern „eine bestimmte Vorstellung von Gott“ (S. 91). Gott stribt für Elieser als er sich dieser Szenerie ausgesetzt sieht bzw. es stirbt dessen Vorstellung von Gott. „Dieser Gott stirbt in der Seele des Frommen beim Anblick der ungerecht Leidenden“ (S. 91). 805 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 21; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 14f. „one begins to cease to believe in a world order in which God has a definite place.“ „Dann seufzt er und flüstert: ›Mein Gott, mein Gott.‹ Er spricht von Gott. Gott ist doch abwesend – auf Urlaub, wie die Frau im Ghetto gesagt hat. Wir alle hätten Ihn gebraucht, wir alle sehnten uns danach, wieder ein Zeichen Seiner Allgegenwart zu spüren.“806 Die Motive für ein solches Bedürfnis können vielfältig sein und überschreiten den Rahmen dieser Betrachtung. Für die hiesige Untersuchung ist vielmehr entscheidend, dass Simon sich selbst nicht absolut außerhalb eines Verhältnisses zu Gott sieht. Ein solches außerhalb Stehen wäre bspw. gegeben, wenn Gott durch Simon als nicht-existent deklariert werden würde. Die Gottesferne bzw. Abwesenheit Gottes, über welche er mehrfach im Laufe der Erzählung spekuliert, mag für den Betroffenen (Simon) zwar trostlos sein, negiert jedoch nicht zwingend die Existent eines Gott-Mensch-Verhältnisses als solches durch ihn selbst. Der Historiker Tom Segev bemerkt mit Recht, dass „[d]ie Begriffe Beichte und Vergebung […] der Diskussion auch eine theologische Dimension [verliehen]. Sie waren im jüdischen wie im christlichen Glauben gleichermaßen verankert, besaßen jedoch ohne den Glauben an Gott keine Bedeutung. Der Holocaust zwang viele Menschen dazu ihren Glauben an Gott neu zu überprüfen. Wiesenthal indes war schon vor dem Holocaust ein säkular denkender und lebender Mensch gewesen. Daher versuchte er nicht selbst, die Frage zu beantworten: ›Wo ist Gott im Holocaust gewesen?‹ Stattdessen wandte er sich an berufene Zeitgenossen, an Philosophen, Schriftsteller, religiöse Führer und auch einige Staatsmänner.“807 Mit Bezug auf Die Sonnenblume lässt sich allerdings kaum schlussfolgern, dass ein „säkular denkender“ Wiesenthal ante Weltkrieg mit Simon, seinem Hauptcharakter – wie er in der Sonnenblume präsentiert wird –, während und post Weltkrieg gleichzusetzen sei und dass ein alltäglich säkular geführtes Leben gleichzusetzen sei mit einer Leugnung der Existenz Gottes. Ob sich nun Simon innerhalb oder außerhalb eines Gott-Mensch-Verhältnisses sieht, er wird mit der auch im Kontext des Jōm Kippūr relevanten Frage nach zwischenmenschlicher Vergebung, die sich inhaltlich, wenn auch nicht begrifflich, aus der mJom 8,9 („Überschreitungen, 806 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 65; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 54: „Then he sighed and whispered: ‘My God, my God.’ Was he talking about God? But God was absent–on leave, as the woman in the Ghetto had said. Yet we all needed Him; we all longed to see signs of His omnipresence.“ 807 SEGEV, Wiesenthal, S. 290f. welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten“ – ) ableiten lässt, konfrontiert. Gemäß der Erzählung wird Simon eines Tages im Jahre 1942 durch eine Krankenschwester in eine sogenannte „Todeskammer“ geführt – ein Raum für Soldaten ohne Überlebenschance aufgrund ihrer Verwundungen. Innerhalb des Raumes befindet sich ein junger deutscher Mann namens Karl (S.)808, dessen ganzer Körper bandagiert ist. Zum Zeitpunkt des Treffens soll Karl nur 21 Jahre alt und Mitglied der SS gewesen sein. Karl stammt aus Stuttgart und wurde in der katholischen Tradition seiner Mutter großgezogen. Sein Priester legte ihm auch das Studium der Theologie nahe, doch letztlich trat er der Hitlerjugend bei. Mit Beginn des 2. Weltkrieges trat Karl letztlich in die SS ein, was gleichzeitig seine Verbindungen zur katholischen Kirche ‚durchtrennte‘. Karl erzählt Simon von einem Massaker an mindestens 200 jüdischen Menschen, welches sich in Dnjepropetrowsk ereignet und an dem jener aktiv beteiligt war. Die Ermordeten wurden in ein Haus gesperrt, welches die SS-Schergen niederbrannten. Jene, welche versuchten aus dem brennenden Gebäude durch die Fenster zu fliehen, wurden von der SS erschossen – einer von den Schützen war Karl. Der SS-Mann Karl ist sich gemäß der Erzählung seiner Taten vollkommen bewusst und er versucht Simon davon zu überzeugen, dass er bereit wäre „noch länger und schlimmer zu leiden, wenn [er] damit das Verbrechen in Dnjepropetrowsk ungeschehen machen könnte.“809 Im Angesicht des Todes war es Karls letzter Wunsch seine Verbrechen gegenüber einem Juden kundzutun „und ihn um Vergebung zu bitten.“810 Simon ist sich sicher, dass „[i]n seinen Worten […] echte Reue [liegt], ohne dass er es unmittelbar sagt. Das ist auch gar nicht notwendig, denn 808 In der Sonnenblume wird zu keinem Zeitpunkt der Familienname Karls erwähnt. Erst als Simon Karls Mutter in Stuttgart nach dem 2. Weltkrieg besuchen wird, spricht er diese mit „›Sie sind Frau Maria S…?‹“ an. „Den vollen Namen des SS-Mannes Karl hat er [WIESENTHAL] nie preisgegeben“, hält SE- GEV, Wiesenthal, S. 296, fest. 809 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 68; “Believe me, I would be ready to suffer worse and longer pains if by that means I could bring back the dead, at Dnyepropetrovsk” (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 57). 810 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 69; „In long nights while I have been waiting for death, time and time again I have longed to talk about it to a Jew and beg forgiveness from him“ (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 57). die Art, in der er spricht, und die Tatsache, dass er zu mir spricht, beweist es.“811 Karls letzter Wunsch war es in Frieden zu sterben, was er aus seiner Perspektive nur durch die explizite, sprich buchstäblich hörbare Gewährung von Vergebung durch einen jüdischen Menschen erlangt hätte.812 Simon verstand seine gegenwärtige Situation, nämlich für ein paar Stunden mit einem Täter zusammengebracht worden zu sein als eine Konsequenz des Schicksals und das Anliegen des sterbenden SS-Mannes, die Bitte um Vergebung, als ein Erbitten von Hilfe. Doch gleichzeitig war er hilflos und so erfüllte Simon Karls Bitte um Vergebung nicht. Er stand auf, schaute zu Karl ein letztes Mal und faste den Entschluss den Raum zu verlassen ohne ein Wort zu sagen.813 Am nächsten Tag wird Simon von derselben Krankenschwester, welche beide zusammenführte, dar- über in Kenntnis gesetzt, dass Karl verstorben ist. Folglich wird Simon niemals die Chance haben, diese bestimmte, an ihn adressierte Bitte um Vergebung zukünftig zu erfüllen. Dieses Erlebnis in der „Todeskammer“ konnte Simon nicht für sich behalten und so erzählte er Arthur und Josek, seinen engsten Freunden im Ghetto, davon. Obwohl beide Freunde ganz unterschiedliche Einstellungen und Motive hatten, lehnten sie die Idee Karl zu vergeben bzw. zu verzeihen ab. Joseks Position war motiviert von seinem religiösen Hintergrund, dem er sich verpflichtet fühlte. Er war davon überzeugt, dass jemand einem Täter nur dann vergeben/verzeihen kann, wenn es sich um Verbrechen – in der Sprache von mJom 8,9 um „Überschreitungen“ ( ) – gegenüber einem selbst handelt und zwar weil kein Mensch eines Anderen Vertreter sein kann. Folglich kann auch kein Mensch stellvertretend für einen Anderen bzw. in dessen Namen Vergebung/Verzeihung gewähren. Solch eine stellvertretende Vergebung 811 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 68; „In his confession there was true repentance, even though he did not admit it in so many words. Nor was it necessary, for the way in which he spoke and the fact that he spoke to me was a proof of his repentance“ (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 57). 812 Vgl. WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 69f; BANKI, p. 42, weist mit Recht darauf hin, dass Simon – gemäß BANKI identisch mit dem Erzähler („narrator“) – niemals die Anfrage nach Vergebung oder Verzeihung (engl. „forgiveness“) als solche hinterfragt. Vielmehr wird gemäß BANKI vorausgesetzt, dass der Ausspruch „I forgive you“ performativ dazu in der Lage ist das zu bewirken, was gesprochen wird, nämlich zu vergeben. Anders ausgedrückt: es wird vorausgesetzt, dass im Sprechakt „ich vergebe dir“ dies bereits geschieht, folglich der Sprecher im Sprechakt dem Adressaten des Sprechaktes vergibt. 813 Vgl. WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 70. bzw. Verzeihung wäre gemäß Josek bereits selbst ein Verbrechen.814 Das Nachfolgende Zitat zeigt, dass Josek ein gewisses Verständnis von Gerechtigkeit hat, welches im Akt der Vergebung/Verzeihung wirkt. Doch gemäß Josek ist eben – wie bereits dargelegt – das Recht zu vergeben bzw. zu verzeihen als ein Akt der Gerechtigkeit zu begreifen, welcher lediglich dem Opfer zukommt. Und wenn dieser Akt der Gerechtigkeit, nämlich Vergebung/Verzeihung durch das Opfer gegenüber dem Täter, aufgrund des Ablebens des Opfers nicht im Diesseits stattfinden kann, so soll dies in der kommenden Welt geschehen: „Ich glaube an Haolam Emes815 – an ein Leben nach dem Tod in einer anderen, besseren Welt. Dort werden wir uns alle treffen, wenn wir gestorben sind. Und was wäre, wenn du ihm verziehen hättest? Würden dann nicht die Toten von Dnjepropetrowsk zu dir kommen und dich fragen: Wer hat dir das Recht gegeben, unserem Mörder zu verzeihen?“816 Aufgrund der festen Überzeugung Joseks, nämlich dass in jedem Akt der Verzeihung Gerechtigkeit geschieht und dies lediglich zwischen Opfer und Täter – ganz ohne Mittler – stattfinden kann, ist er nicht im Stande Simons ethisch-theologischen Einwand zu berücksichtigen: „›Aber wir sind doch eine Schicksalsgemeinschaft, in der einer für den anderen einstehen muss‹“817. Simon nimmt hier in gewisser Weise ein jüdisch-theologisches Konzept auf, welches bereits in der Religion des Alten Israel vorkommt und zwar in der Äquivalenz von Ich bzw. Individuum und der (eigenen) Gruppe bzw. des „Restes“ ( ), welcher wiederum als Symbol für den Teil des Volkes Israel ( ) steht, der nicht von Gott verworfen wurde. Das Konzept eines „Restes“ findet sich in biblischer Zeit bspw. in Jes 7,3: „ein Rest kehrt um“ ( ), so der Name des Sohnes des Propheten. In späterer Zeit, insbesondere am Jōm Kippūr in seiner rabbinischen Prägung wird die Äquivalenz von Individuum und der Gruppe gerade im 814 Vgl. WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 80. 815 Wörtl. „die wahre Welt“ ( ), womit „die kommende Welt“ ( ) gemeint ist. 816 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 81; „‘I believe in Haolam Emes—in life after death, in another, better world, where we will all meet again after we are dead. How would it seem then if you had forgiven him? Would not the dead people from Dnyepropetrovsk come to you and ask: ›Who gave you the right to forgive our murderer?‹’“ (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 68). 817 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 80; „‘But aren’t we a single community with the same destiny, and one must answer for the other’“ (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 68). Bekenntnis der Verfehlungen des Volkes Israel präsent. So bekennt ein jeder individuell, aber bewusst als Teil der Gruppe – ausgedrückt in der Regel durch das Suffix in der ersten Person Pluralis Communis ( -) – Verfehlungen/Sünden ( ), Vergehen ( ) und Auflehnungen ( ), welche der Einzelne gar nicht, aber die Gruppe oder aber nicht die Gruppe, sondern lediglich ein Einzelner des Volkes Israel begangen hat.818 Rabbiner Sheldon Lewis drückt dies folgendermaßen aus: „Liturgically, a Jew always appears before God as part of a larger whole. The insistent ‘we’ used in prayer represents the collected voices of the Jewish people. At high points in the year, especially during High Holy Day season, that radius of inclusiveness seems to be extended to embrace every human being.“819 In gewisser Weise steht ein jedes Subjekt des Volkes Israel über die Zeiten hinweg für ein jedes andere ein (vgl. bT Shevu 39a: „ganz Israel ist bürgend, diese/r für diese/n (sinngemäß: jeder übernimmt für jeden die Verantwortung)“ – ). Dass ein Individuum – wie das Ich bzw. Subjekt in der Liturgie – im „Rest“ bzw. den Anderen-als-ein-Ganzes und dieser „Rest“/diese Anderen-als-ein-Ganzes in einem jeden Individuum (Ich/Subjekt) repräsentiert werden, ist ohne Zweifel auch die Idee in mSan 4,5 bzw. bT San 37a: „Daher wurde erschaffen, der Mensch820, einzig, dich zu lehren, dass ein jeder der vernichtet ein (einziges) Leben/eine (einzige) Seele von Israel, es ihm anrechnet – die Schrift – als vernichtete 818 Anders MAIER, Judentum, 2. Aufl., Göttingen 2013, S. 48, welcher hingegen nicht von Äquivalenz spricht, sondern die Heiligkeit des Einzelnen und damit auch seine kultische Bedeutung gegenüber der Gruppe abwertet, „denn die Erfüllung der Erwählungsaufgabe ist eben Sache des Kollektivs als einem heiligen Volk und einer jeden Gemeinde für sich als einer heiligen Gemeinde Israels“. Das die „Gemeinde“ jedoch das Individuum, den einzelnen (umkehrenden) Israeliten ebenso repräsentiert, weil sie sich eben gerade aus diesen Einzelnen zusammensetzt und sogar von einzelnen Personen essentiell abhängt – beispielsweise vom Hohepriester, welcher bei falscher Ausführung des Tempelrituals eine Katastrophe über das Volk Israel bringen würde –, wird m. E. in MAIERs Einschätzung nicht ausreichend berücksichtigt. 819 LEWIS, p. 6. 820 Wörtl. „ein Mensch“. er die ganze Welt821. Und ein jeder Erhaltende eines (einzigen) Lebens/einer (einzigen) Seele von Israel, es ihm anrechnet – die Schrift – als erhielte er die ganze Welt.“ Kontemporär stellt u. a. Lewis die ausnahmslose Äquivalenz einer jeden Person („each person“), welche aus jüdischer Perspektive im Bilde Gottes geschaffen wurde und somit „always precious in the eyes of God“ ist, mit „einer ganzen Welt“ („an entire world“) explizit heraus: „In the Torahs narrative, the first human being is created as an individual to teach that each person, created in the divine image, is equivalent to an entire world.“ Ob diese hier von Lewis vorgenommene Verallgemeinerung tatsächlich zur Zeit der Niederschrift der Mišnāh auch so verstanden wurde, ist kaum zu beantworten. Festzuhalten ist zumindest, dass das Volk Israel keine von der übrigen Schöpfung separate Schöpfung darstellt. Folglich ist ein jedes Individuum des Volkes Israel gleichermaßen „Mensch“ ( ), wie es auch jeder außerhalb des Volkes Israel Stehende ist.822 Die in bT San 37a angeführte Äquivalenz von Ich und den Anderen-alsein-Ganzes kennt religionsgeschichtlich mindestens zwei Parallelen, nämlich zum einen die Aussage des „Juden“ und Apostel Paulus in 2Kor 5,14, „dass einer für alle/im Interesse von allen umgekommen ist, folglich sind alle umgekommen“ ( ) und zum anderen die nachfolgende Passage des Koran (Sure 5:32), welche gemäß der Syntax und der Semantik bT San 37a oder die zeitlich vorgehende mSan 4,5 – diese liegt bT San 37a zugrunde – imitiert: „Aus diesem Grund haben wir geschrieben über/für die Söhne/Kinder Israels, dass wer mordet eine Seele, ohne eine Seele oder Unheil im Land,823 es so sein soll, als ob er gemordet hätte die (Seelen der) Menschen allesamt und wer sie lebendig erhält, es so sein soll, als ob er lebendig erhalten hätte die (Seelen der) Menschen allesamt.“ Arthurs Antwort auf die an Simon adressierte Bitte war insgesamt ironisch, wie Simon konstatiert und mit einer mindestens impliziten Kritik 821 Wörtl. „eine ganze Welt“; so auch im zweiten Teilsatz: „eine ganze Welt“ ( ). 822 Vgl. LEWIS, p. 5. 823 Dieser Einschub ist nicht eindeutig. Vermutlich ist folgendes gemeint: „ohne eine Seele [gemordet zu haben] oder Unheil im Land [angerichtet zu haben]“. an der katholischen Kirche – Karls religiöse Heimat während seiner Kindheit –, sowie an einem trans-kulturellen, trans-religiösen und transethischen Verständnis der menschlichen Welt. Arthurs Reaktion irritierte Simon, denn er fühlte sich in einer moralischen Zwickmühle seitdem er in der „Todeskammer“ war, Karl jedoch die ersehnte Vergebung verweigerte. Simons Position – kontra Arthurs, zumindest diesem nicht zustimmend – ist offenbar eine eher universalistische Perzeption zwischenmenschlicher Beziehungen mit besonderem Blick auf Schuld, Sühne („expiation“) und Ethik als Teil von Religion: „›Ein Herrenmensch hat von einem Untermenschen etwas Übermenschliches verlangt. Wenn du ihm verziehen hättest, würdest du dir das bestimmt dein ganzes Leben lang nicht verzeihen.‹ ›Arthur‹, sagt ich, ›ich habe die letzte Bitte eines Sterbenden nicht erfüllt. Ich habe ihm auf seine letzte Frage keine Antwort gegeben!‹ ›Aber du wirst mir doch zustimmen, dass es Bitten gibt, die man nicht erfüllen kann und darf. Er hätte einen Priester seiner Kirche zu sich rufen müssen. Mit dem wäre er schnell einig geworden.‹ In Arthurs Worten schwang eine feine, kaum merkliche Ironie mit. ›Warum?‹, fragte ich. ›Gibt es denn kein allgemeines Gesetz für Schuld und Sühne? Hat denn jede Religion ihre eigene Ethik, ihre eigenen Antworten?‹ ›Wahrscheinlich ja.‹ Es gab nichts mehr zu sagen. Was es dazu in dieser Umgebung, in dieser entsetzlichen Zeit überhaupt zu sagen gab, war ausgesprochen. Das Thema wurde nicht mehr berührt.“824 Die beiden besten (jüdischen) Freunde Simons in Nazigefangenschaft lehnten die Idee im Namen Anderer, welche dies selbst nicht mehr vermögen, Vergebung zu gewähren ab, wenn auch aus unterschiedlichen Beweggründen. Folgerichtig wurde dieses Dilemma nicht aufgelöst, sondern verdrängt. Jahre später, aber noch immer in Nazigefangenschaft – nunmehr in Mauthausen –, kam die an ihn adressierte Anfrage im Namen Anderer 824 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 82; „‘A superman has asked a sub-human to do something which is superhuman. If you had forgiven him, you would never have forgiven yourself all your life.’ ‘Arthur,’ I said, ‘I have failed to carry out the last wish of a dying man. I gave him no answer to his final question!’ ‘But surely you must know there are requests that one cannot and dare not grant. He ought to have sent for a priest of his own Church. They would soon have come to an agreement.’ Arthur’s words were delicately, almost imperceptibly ironical. ‘Why,’ I asked, ‘is there then no general law of guilt and expiation? Has every religion its own ethics, its own answers?’ ‘Probably, yes.’ There was nothing more to say. What in those circumstances, in those terrible times, could be said, had been said. The subject dropped“ (WIESEN- THAL, The Sunflower, p. 70). zu vergeben zurück in Simons Bewusstsein. Mittlerweile haben Simons engste Freunde Arthur und Josek ihr Leben verloren und waren es nicht mehr diese beiden, mit denen er dieses diffizile Thema besprach, sondern ein junger Pole namens Bolek, welche bis zu seiner Inhaftierung katholische Theologie studierte um eines Tages das Priesteramt ausüben zu können: „In Auschwitz musste er Unmenschliches durchmachen. Die SS wusste, dass er angehender Priester war, und wurde nicht müde, sich immer neue Erniedrigungen für ihn auszudenken. Sein Glaube blieb jedoch ungebrochen.“825 Im Gegensatz zu Arthur einst, glaubt Bolek nicht, „dass die Einstellung der großen Religionen zur Verzeihung („forgiveness“) wesentlich verschieden ist. Wenn es denn einen Unterschied gibt, dann wohl mehr in der Praxis als im Prinzip.“826 Allerdings stimmt Bolek mit Simons anderem Freund, Josek, darin überein, dass man nur verzeihen („forgive“) kann, was einem selbst durch eine andere Person angetan worden ist.827 Aber Bolek ist sich gleichzeitig völlig darüber im Klaren, dass der SS- Mann Karl niemanden sonst hatte, an den er sich mit der Bitte um Vergebung hätte wenden können, denn die in Dnjepropetrowsk von ihm und seinen Kameraden ermordeten jüdischen Menschen können selbstverständlich keine Vergebung mehr gewähren. „An wen hätte sich der SS-Mann denn wenden sollen?“828, fragt Bolek nicht ganz unberechtigt. Bemerkenswerterweise führt Bolek, wie Simon zuvor gegenüber Josek, das bereits erörterte Konzept des „Rests“ (Israels) an, was sich modern gesprochen im Terminus der „Schicksalsgemeinschaft“ – in der englischen Fassung wesentlich drastischer als „a single condemned community“ – ausdrückt.829 Als Teil dieser „Schicksalsgemeinschaft“, welche durch ein jedes Mitglied in einem jeden Zeitalter repräsentiert wird. 825 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 97; „In Auschwitz he endured the most inhuman treatment, for the SS knew that he was a priest in training and never tired of inventing new humiliations for him. But his faith was unbroken“ (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 82). 826 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 98; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 83: „‘I don’t think that the attitude of the great religions to the question of forgiveness differs to any great extent. If there is any difference then it is more in practice than in principle.’“ 827 Vgl. WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 98; vgl. WIESENTHAL, The Sunflower, p. 83. 828 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 98; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 83: „Whom had the SS man to turn to?“ 829 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 98; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 83; vgl. die zuvor angeführten Passagen aus Jes 7,3 und bT San 37a. Folglich ist in einem jeden Teil (Menschen) dieser Gemeinschaft die gesamte Gemeinschaft anwesend und in der Gemeinschaft ein jeder Einzelne. Dieses Konzept muss als Raum und Zeit transzendierend begriffen werden. Das Verständnis einer Äquivalenz von einer einzelnen Person als Teil eines bestimmten Volkes bzw. einer bestimmten Gemeinschaft und eben dieser Gemeinschaft ist m. E. ein einzigartiges Phänomen innerhalb der Menschheitsgeschichte. Ein solches Konzept bringt selbstverständlich eine immense Verantwortung mit sich und dies sowohl für den Einzelnen, der die gesamte Gemeinschaft in allen Zeiten repräsentiert, als auch für die Gemeinschaft, denn sie steht letztlich nicht über dem Einzelnen, sprich kann diesen nicht geringer als sich selbst schätzen. Im Kontext eines Verständnisses von Vergebung oder Versöhnung drängt das Konzept der Äquivalenz von Einzelnem und Gemeinschaft sehr wohl die Vorstellung einer stellvertretenden Vergebung auf. Dabei ist zweifelsfrei nachvollziehbar, dass sich der Einzelne, welcher vergeben soll, in einer schwierigen ethisch-moralischen Position befindet. Entweder wird dieser „die letzte Bitte eines Sterbenden nicht erfüllen“830 oder sich zu vergeben ermächtigen, wozu er möglicherweise keine, wie auch immer geartete, Legitimation inne hat. In beiden Fällen liegt die Gesamtheit der Verantwortung Vergebung zu gewähren oder sie zu verweigern bei einer einzelnen Person, im Falle von Wiesenthals Erzählung bei Simon. Auf ein solches Dilemma eine einzig gültige Antwort innerhalb der jüdischen Tradition zu finden oder gar zu erwarten, scheint unmöglich; man möchte aufgrund des diskursiven Charakters der jüdischen Tradition anfügen, dass dies sogar unjüdisch zu sein scheint. Eine Möglichkeit sich diesem Problem zu nähern wäre es, möglicherweise mehrere Verständnisweisen von Vergebung der reichen jüdischen Tradition miteinander zu verknüpfen, allerdings garantiert dies noch kein befriedigendes Ergebnis und transzendiert aufgrund seines philosophischen und theologischen Charakters eine religionswissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem rabbinisch-jüdischen Versöhnungsbegriff. Abschließend soll (stattdessen) eine Auswertung des in der Sonnenblume geschilderten Problems der Vergebung/Verzeihung anhand des nach mJom 8,8.9 (und im Kontext des Jōm Kippūr) relevanten Dreiklangs aus a) „Überschreitungen“ ( ), b) „Umkehr“ ( ) und c) die sich daran anschließende Besänftigung des Opfers bzw. des Genossen/Nächsten ( ), auf die die durch das Opfer vollführte Verzeihung 830 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 82; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 69: „‘I have failed to carry out the last wish of a dying man.’“ folgt – erst darauf folgend ist Versöhnung (am Jōm Kippūr) denkbar – erfolgen. Diese drei, bereits in Kap. 3 teilweise religionswissenschaftlich erörterten Konzepte (Überschreitung, Umkehr, Besänftigung mit sich anschlie- ßender Vergebung), bei denen es sich um zentrale Bestandteile des rabbinisch-jüdischen Versöhnungskonzepts im Kontext des Jōm Kippūr seit mischnischer Zeit handelt, sollen gewissermaßen als Orientierungspunkte dafür dienen, ob nämlich das Gespräch zwischen Simon und Bolek – welches wiederum in den Kontext des verheerendsten von Menschen begangenen Verbrechens gehört – als Beispiel für die Möglichkeiten und Grenzen der Anwendbarkeit eines rabbinisch-jüdischen Versöhnungsbegriffs begriffen werden kann. Eine (abschließende) Analyse der Konversation Simons und Boleks mit Bezug auf jene drei ethisch-theologischen Konzepte ergibt dabei folgendes Bild: 1. Ohne Zweifel kam es zu „Überschreitungen“ und zwar zu einem Massenmord von entsetzlichem Ausmaß, welcher von Karl – und anderen – in Dnjepropetrowsk während des 2. Weltkrieges begangen wurde. 2. Wird der die Überschreitung bzw. „Überschreitungen“ vollführt Habende seiner Missetaten einsichtig, so würde erwartet werden, dass er „umkehrt“. Dies wäre gleichbedeutend damit, dass er diese gesteht bzw. bekennt – wie einst der Hohepriester am Tempel (Lev 16,21aγ: „und er bekannte“ – ) oder ein jeder Teilnehmer an der Jōm Kippūr Liturgie ( ) –, bereut und bereit ist sie zukünftig niemals zu wiederholen. Im Moment des – vermutlich ungeschönten – Schilderns seines Anteils an dem Massaker von Dnejpropetrowsk, hat Karl etwas abgelegt, was sehr wohl als Geständnis der Tat bezeichnet werden kann. Maimonides stellt in HT 2:5 die Bedeutung eines öffentlichen Bekennens der von einem selbst vollführten „Überschreitungen“ heraus: 831 „Und es ist ein großes Lob für den Umkehrenden, dass er bekennt, öffentlich, und wissen macht seine Auflehnungen/Verbrechen für sie; und er decke auf die Überschreitungen, welche sind zwischen ihm und seinem Genossen/Nächsten für die Anderen.“ Daraufhin würde als weiterer Aspekt der „Umkehr“ die Reue der durch einen selbst vollführten „Überschreitungen“ folgen. Boleks Einschätzung ist genau diese, nämlich dass „[d]ieser Mann in Lemberg [(Karl)…] 831 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 420. also Reue gezeigt [hat], echte, aufrichtige Reue über seine Untaten – jedenfalls hast du [(Simon)] es mir so geschildert.“832 Boleks Einschätzung von dem, was ihm wenige Jahre nach den Ereignissen im Militärkrankenhaus bei Lemberg – die Konversation zwischen Simon und Bolek muss im Frühjahr 1945 stattgefunden haben – mitgeteilt wurde, entspricht ganz der Auffassung, welche Simon selbst hatte und zwar während Karl einst seine Ausführungen machte: „In seinen Worten liegt echte Reue, ohne dass er es unmittelbar sagt. Das ist auch gar nicht notwendig, denn die Art, in der er spricht, und die Tatsache, dass er zu mir [(einem Juden)] spricht, beweist es.“833 Auch der letzte Aspekt tatsächlicher „Umkehr“, nämlich bereit zu sein, seine in der Vergangenheit liegenden „Überschreitungen“ nicht zu wiederholen, erfüllte Karl in gewisser Weise auch, denn nachdem Simon bereits zu dem Schluss kam, dass er aufrichtig seine Taten bereue, fiel ihm Karl quasi in den augenblicklichen Gedanken und zwar folgendermaßen: „Glauben Sie mir, ich wäre bereit, noch länger und schlimmer zu leiden, wenn ich damit das Verbrechen in Dnjepropetrowsk ungeschehen machen könnte.“834 3. Folgt man der rabbinischen Perspektive auf Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr, so würde in einem quasi letzten Akt die Besänftigung des Opfers bzw. des Genossen/Nächsten ( ) anstehen. Dieser letzte Punkt ergibt sich aber gewissermaßen aus dem, was der die „Überschreitungen“ vollführt Habende anhand authentischer „Umkehr“ bereits geleistet hat. Daher wäre dies der Zeitpunkt an dem das Opfer oder jene, die dieses repräsentieren – insofern das einstige Opfer der „Überschreitungen“ nicht mehr lebt, was im Falle von Massenmord ohnehin Realität ist –, dem Täter Vergebung gewähren. Diese Position, nämlich dass auf die authentische „Umkehr“ des Täters – wovon Simon 832 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 99; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 84: im Englischen wird hier von „repentance, genuine, sincere repentance“ gesprochen, was für gewöhnlich die englische Entsprechung für das hebräische Abstractum „ “ ist. 833 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 68; WIESENTHAL, The Sunflower, p. 57: „In his confession there was true repentance, even though he did not admit it in so many words. Nor was it necessary, for the way in which he spoke and the fact that he spoke me was a proof of his repentance.“ 834 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 68; “Believe me, I would be ready to suffer worse and longer pains if by that means I could bring back the dead, at Dnyepropetrovsk” (WIESENTHAL, The Sunflower, p. 57). nach wie vor überzeugt ist –, die Vergebung durch das Opfer oder seinen Stellvertreter erfolgt, vertritt auch Bolek: „›Dann‹, meinte Bolek ernst, ›dann hat er auch die Gnade der Vergebung verdient.‹“836 Auch wenn die Terminologie „Gnade der Vergebung“ genuin christlich zu sein scheint, so entspricht doch Boleks implizites Verständnis der Relation von Umkehr und Vergebung – erstere vollführt durch den Täter, letztere durch das Opfer (oder seine(n) Vertreter) – dem rabbinischjüdischen Verständnis, wie es sich in mJom 8,9 und der sich daran anschließenden Tradition zeigt. Bei Maimonides (HT 2:10) ging – wie bereits gezeigt wurde – dies soweit, dass vom Opfer, welches Maimonides allgemein formuliert als Menschen ( ) deklariert, erwartet wurde, dass dieses sich beruhigen/beschwichtigen lassen ( ) möge, leicht zu besänftigen sei und dazu gehöre es auch dem Täter zu vergeben oder wörtlich: „zu verzeihen“ ( ), wenn dieser das Opfer aufsucht: 837… „Es ist verboten für einen Menschen grausam zu sein und sich nicht beruhigen/beschwichtigen zu lassen. Sondern er sei leicht zu besänftigen und schwer zu erzürnen; und in der Stunde, da der Sünder ihn aufsuche ihm zu verzeihen – verzeihe er mit einem ganzen Herzen und wollender Seele. Und sogar er ( ) ihn bedrängt und er viel wider ihn sündigt, soll er ( ) sich nicht erheben/rächen und nicht nachtragen“. Dieser maimonidische „Zwang zur Versöhnung“ kennt allerdings mindestens zwei Grenzen, insofern man Maimonides als Lehrautorität auf die , dem Massenmord an den europäischen Juden, applizieren möchte. Zum einen nämlich verfasste Maimonides die als jüdischer Mensch für Juden. Zwar sind sowohl Wiesenthal als auch sein Protagonist Simon jüdisch, der Täter Karl hingegen ist dies nicht. Eine das rabbinische Judentum überschreitende Gleichheit von Menschen – es gibt keinen schöpferischen Unterschied innerhalb der Menschheit, außer dem geschlechtlichen, wie eingangs dargelegt wurde –, wird von 835 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 99: „›Ja‹, gab ich zurück, ›ich bin auch heute noch davon überzeugt.‹“. 836 WIESENTHAL, Die Sonnenblume, S. 99; WIESENTHAL, The Sunflower, S. 84: “›Then‹, Bolek pronounced solemnly, ›then he deserved the mercy of forgiveness.‹” 837 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 426. Maimonides nicht explizit berücksichtigt. Zum anderen und hier greift einmal mehr das eben Konstatierte, nämlich dass Karl nicht jüdisch war, geht Maimonides nicht auf den Fall des Mordes ein. Zwar hat er eine Lehrmeinung – auch dies wurde bereits dargelegt – wie sich der (jüdische) Täter im Falle des Ablebens des Opfers seiner Verfehlung zu verhalten habe, aber dies meint nicht explizit Mörder eben dieses Opfers zu sein. Auch der Verweis in HT 2:10 auf das nicht-versöhnungswillige Verhalten der Gibeoniter gemäß 2Sam 21,2-6 (s. u.) kann bei Maimonides noch nicht als expliziter Aufruf zur Vergebung eines Mörders durch Dritte begriffen werden; vielmehr scheint es, dass Maimonides den in 2Sam 21,2-6 beschriebenen Sachverhalt lediglich als pädagogisches Beispiel gebraucht, um nämlich ex negativo zu zeigen was bzgl. Vergebung/Verzeihung richtiges israelitisches bzw. jüdisches Verhalten sei. In HT 3:6 führt Maimonides in der Kategorie der sich vergangen Habenden, welche kein Anrecht auf die kommende Welt haben, folglich keine Versöhnung mit Gott erlangen werden, auch „Vergießer von Blut“ ( ) an.838 Dies schließt wohl ohne Zweifel Mörder mit ein. Das Recht auf „Umkehr“ ( ) ist diesen gemäß seiner Lehre in HT 3:14; 4:1 verwehrt.839 An anderer Stelle (HT 6:3) heißt es bei Maimonides ganz allgemein formuliert, dass jene, welche eine „große Verfehlung/Sünde“ ( ) – das zuvor aufgezählte Blutvergießen ist sicherlich eine solche – oder gar „viele Verfehlungen/Sünden“ ( ) begingen, von der „Umkehr“ ferngehalten werden müssen ( ). Er begründet dies damit, dass die „Verfehlung“ das „Recht“ vor dem „wahren Richter“ ( ), nämlich Gott, das Fernhalten der „Umkehr“ gibt/fordert – „das Recht“ ( ) legt sich dem „wahren Richter“ ( ) vor.840 Es drängt sich hierbei jedoch der Verdacht auf, dass Maimonides nicht nur menschliches Gerechtigkeitsverständnis, das sich offenbar schwer mit dem Gedanken arrangieren kann, einem großen Sünder „Umkehr“ zu ermöglichen, zu göttlichem Gerechtigkeitsverständnis transformiert, sondern auch seine eigenen eingangs von HT aufgeführten halachischen Bestimmungen übergeht. So konstatiert Maimonides in HT 1:1 nämlich, dass „der Verletzer an seinem Genossen/Nächsten“ ( ) durchaus versöhnt wird ( ), insofern er seine „Verfehlungen/Sünden“ ( ) bekennt ( ) und „umkehrt“ ( ) – und das obwohl sich solche Täter des „Todes des 838 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 436 839 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 444ff. 840 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 468. Gerichts verpflichtet haben“ ( ).841 Folglich können Täter, welche gemäß halachischer Bestimmung die Todesstrafe verdienen, Versöhnung erlangen. In der darauffolgenden Bestimmung (HT 1:2) macht Maimonides darauf aufmerksam, dass zur Zeit des Tempels ( ) alle „Überschreitungen, welche in der Tōrāh sind“ mit dem zu entsendenden Bock versöhnt wurden und zwar „leichte und schwere“ ( ), ganz gleich ob es sich um eine „in Bosheit“ ( ) oder „in Unabsichtlichkeit“ ( ) verübte Überschreitung handelte.842 „Schwere Überschreitungen“ ( ) sind halachisch gesehen solche, welche mit dem Tod geahndet werden, was in rabbinischer Sprache wörtlich als „Tod des Hauses des Gerichts“ ( ) bezeichnet wird und modern als „Hinrichtung“ ( ); folglich handelt es sich um Todesstrafen. Eine hinrichtungswürdige „Überschreitung“ ist beispielsweise das Schlagen eines Menschen auf dass dieser stirbt, wie es in Ex 21,12 angeführt wird: „Man schlägt einen Mann (ein menschliches Wesen) und er stirbt, einen Tod soll er (der Täter) sterben“ – –, oder Ex 21,14: „und wenn er frevelt – ein Mann (ein menschliches Wesen) – wider seinen Nächsten, ihn zu ermorden in List, von meinem Altar nimm ihn weg, (ihn) zu töten“ – . Während Maimonides in HT 3:6 für die „Vergießenden von Blut“ ( ) ausdrücklich bestimmt, dass sie keinen Anteil an der kommenden Welt haben werden ( ),843 ist dies zwei Kapitel zuvor (s. HT 1:1.2.4) für all jene, die todeswürdige „Überschreitungen“ vollführt haben, noch nicht ansatzweise so fatalistisch festgeschrieben.844 Vielmehr hält Maimonides in HT 1:4 ausdrücklich fest, dass Versöhnung ( ) für all jene der zum „Tod des Hauses des Gerichts“ ( ) Verurteilten fertiggestellt wird und zwar sowohl durch die „Umkehr“ ( ) derer als auch durch den „Tag der Versöhnungen“ ( ).845 Doch hier fügt Maimonides erstmalig etwas an, was von Sacks als „körperliche[] Leiden“ 846 bezeichnet wird oder 841 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 410. 842 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 410. 843 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 436. 844 Vgl. MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 410ff. 845 MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 414. 846 SACKS, in: MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, S. 415. schlichtweg als „die kommenden Qualen/Leiden“ ( ). Allerdings schweigt sich Maimonides darüber aus, wann diese zu applizieren sind und welcher Natur diese „körperlichen Leiden“ zu sein haben. Da er allerdings diese halachische Bestimmung mit der Anfügung von Ps 89,33 beschließt, welcher Gott zum (sprechenden/handelnden) Subjekt hat: „und ich will heimsuchen, mit einem Stock, ihr Auflehnungen/Verbrechen und mit Plagen ihre Vergehen“ – –, liegt es nahe, dass nicht ein oder mehrere Menschen „körperliche[] Leiden“ über den Täter zu bringen haben, sprich keine vom Menschen am Menschen zu applizierenden Strafen gemeint sind, sondern diese ganz und gar gemäß dem Ratschluss Gottes erfolgen. Auch wenn sich Schneur Zalman von Ljady häufig auf Maimonides bezieht, führt jener den Umgang mit einem Täter, der einem physische Gewalt antat – Schneur Zalman spricht beispielhaft vom „Abschlagen der Hand seines Genossen/Nächsten/Freundes“ ( ) – weiter als dieser. Schneur Zalman konstatiert, dass der Mensch verzeihen muss und zwar sofort, wenn dieser um Verzeihung gebeten wurde – – und gerade „nicht grausam zu verzeihen sein darf“, sprich dem Anderen die Verzeihung vorzuenthalten ( ).847 Auch wenn diese Ausführungen Schneur Zalmans zweifellos ethisch herausfordernd und darüber hinaus so allgemein formuliert sind, dass eine solche (halachische) Bestimmung scheinbar nicht mehr nur auf eine jüdische Eigengruppe bestimmt zu sein scheint, so handelt es sich um die Versehrung des menschlichen Körpers, nicht aber um Massenmord – wie es Karl in Wiesenthals Sonnenblume zugeschrieben wird. Tatsächlich aber kennt Schneur Zalman einen Sachverhalt, der dem in der Sonnenblume nicht unähnlich ist, nämlich: Darf man im Namen Anderer vergeben? Schneur Zalman bezieht sich unter Berücksichtigung von bT Jev 79b auf eine hebräisch-biblische Erzählung (2Sam 21,2-6), gemäß derer sich der israelitische König David mit den Gibeonitern, welche nicht zu den Söhnen Israels gehörten ( ), versöhnen ( ) wollte; im talmudischen Traktat veranlasst David die Gibeoniter zu rufen („wir wollen sie rufen“ – ) und sie zu beschwichtigen/auszusöhnen („wir wollen sie beruhigen/beschwichtigen“ – ).848 Und zwar nachdem sein Vorgänger König Saul einige 847 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. 848 Das talmudische Traktat 79b verwendet hier trotz der kurz darauf erfolgenden Zitation von 2Sam 21,3 – dort wird, wie oben ersichtlich ist, die Gibeoniter getötet hatte und dies obwohl die Söhne Israels den Gibeonitern schwören – . Die Gibeoniter befanden sich in einer ähnlichen Position wie Simon in Wiesenthals Erzählung, denn sie sollten sich im Namen der Getöteten, welche zur eigenen Gruppe gehörten, mit der Täterpartei (die Söhne Israels) versöhnen. Darin liegt allerdings auch schon der eigentliche Unterschied, denn die Täterpartei wurde nicht durch einen der tatsächlichen Täter, vor allem nicht durch Saul vertreten, wie es in Die Sonnenblume mit Karl der Fall ist. Schneur Zalman konstatiert, dass die Gibeoniter nicht verzeihen wollten ( ) und gerade deshalb „verbat David ihnen, dass sie nicht kommen in die Versammlung h[aš-Šems]“ ( ) und fügte begründend an, dass diese – die Versammlung JHWHs – barmherzig ( ) sei.849 Dieser von Schneur Zalman angefügte Passus legt dar, dass er ein solch verzeihendes Verhalten, auch im Falle von Tötung und auch stellvertretend für den bzw. die Toten, denn der Tote ist nicht lebend, folglich nicht selbst in der Lage zu verzeihen, von der „Gemeinde JHWHs“ erwartet werden darf. Festzuhalten ist jedoch zweierlei, nämlich dass Schneur Zalman zum einen die Verzeihung von Tötungen nur implizit verallgemeinert – auch wenn dies sehr wahrscheinlich Inhalt seiner Ausführungen ist – und es zum anderen einen qualitativen Unterschied der Situation David-Gibeoniter und Karl-Simon gibt, was eine Verallgemeinerung erneut schwierig erscheinen lässt, wenn auch nicht verunmöglicht. Gemäß der im Brief der Umkehr artikulierten Lehre Schneur Zalmans von der Pflicht der Verzeihung, ist mindestens implizit das Verzeihen einer Tötung bzw. von Tötungen inbegriffen. Abschließend lässt sich wohl festhalten, dass Simon und Bolek gemäß Wiesenthals Darstellung durchaus davon überzeugt waren, dass Karl von seinen schrecklichen Taten „umkehrte“, diese nicht wiederholen wollte und tatsächlich aufrichtig um Vergebung bzw. „Verzeihung“ – in der englischen Fassung stets mit „forgiveness“ („Vergebung“) oder Derivaten von „to forgive“ übertragen – bat. Doch ließe sich das rabbinisch-jüdische Verständnis von Versöhnung samt all ihrer Voraussetzungen, sowie ihrer Rezeption – bspw. die eines Maimonides – nur dann erfolgreich auf die in der Erzählung Die Sonnenblume beschriebenen Ereignisse anwenden, wenn man jenes Versöhnungsverständnis (samt Rezeption) veruniversalisieren würde. Auch dann, wenn so etwas wie Versöhnung für Mörder bereits im (religionsgesetzlichen/halachischen) Wortwurzel in Form von gebraucht – die Wortwurzel ( ), welche wie in der Regel im D-Stamm (Intensivstamm) gebildet wird und mit „versöhnen, Frieden stiften, beschwichtigen“ übersetzt wird. 849 SCHNEUR ZALMAN, S. 403. Denken des bedeutendsten mittelalterlichen jüdischen Gelehrten Maimonides existent ist – was anhand von HT 1:1.2.4 gezeigt werden konnte; wenigstens ist dieses für jüdische Menschen geltend. Schneur Zalman von Ljady ging über Maimonides noch erheblich hinaus. Eine apodiktische Aussage im Sinne von: „Einem Mörder ist stets zu verzeihen!“ erfolgte seinerseits jedoch nicht; dies lässt Raum für Interpretationen. Ein solches Veruniversalisieren wäre allerdings schon ein philosophischtheologischer Akt, welchen der Jude Simon und der Christ Bolek in ihrer Debatte, sowie grundsätzlich alle jüdischen und christlichen Theologen für ihre jeweilige Religion leisten können, nicht jedoch eine religionswissenschaftliche Außenperspektive, welche hier eingenommen wird. Daher kann wohl mit Recht behauptet werden, dass das in Wiesenthals Werk Die Sonnenblume beschriebene Dilemma, nämlich ob einem Täter im Namen der Opfer vergeben bzw. verziehen werden dürfe, sich zwar nicht jenseits einer inneren rabbinisch-jüdischen Auseinandersetzung mit dem Konzept der Versöhnung befindet, sich jedoch auch ebensowenig nahtlos in dieses einfügen läßt – zumindest nicht ohne notwendige Transformationen der bestehenden Lehre, welche in Form von Responsen zur bestehenden Tradition Aufgabe gegenwärtig oder zukünftig lebender Rabbiner wäre. 4.4 Zusammenfassung II: Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr Im Gegensatz zum ersten Teil dieser Untersuchung, welcher die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses ausgehend von Lev 16 über mJom bis hin zur noch in der Gegenwart vollführten Liturgie des Jōm Kippūr in den Blick nahm, handelte der zweite Teil von der Versöhnung des Mensch-Mensch-Verhältnisses bzw. von der zwischenmenschlichen Versöhnung im rabbinischen Judentum im Kontext des Jōm Kippūr. Ausgangspunkt für diese Untersuchung war der ethische Kern von mJom 8,9 – dieser sei zur Rekapitulation hier noch einmal angeführt: 850 „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er seinen Genossen/Nächsten besänftigt hat.“ 850 BANETH, S. 331; vgl. WEINREB, p. 428. Um zu verstehen was Versöhnung am Jōm Kippūr bedeutet, wurden sowohl die hebräische Wortwurzel als auch der Jōm Kippūr selbst in den Blick genommen (s. Prolegomena). Wichtig war dabei zu verstehen, welche existenzielle Notwendigkeit Versöhnung ( ) für das Subjekt hat. Die Versöhnung wird stets von Gott gewirkt, selbst wenn rein phänomenologisch ein Mittler (z. B. Aaron oder ein ihm zeitlich nachfolgender Hohepriester) Versöhnung zu wirken scheint. Der Verfehlungen/Sünden, Vergehen und/oder Auflehnungen vollführt habende Mensch, dessen „individuelle […] Existenz verwirkt“ ist und der am Versöhnungstag „zwischen Leben und Tod steht“,851 geht aufgrund der letztlich von Gott gewirkten Versöhnung – symbolisch repräsentiert im Tempelkult des Versöhnungstages mit dem Hohepriester als dessen Agens – „als Entsühnter, nicht als Bestrafter hervor“852. Die vom Menschen erbetene bzw. angestrebte und von Gott gewährte Versöhnung soll somit in der Sprache Janowskis eine „Errettung aus Todesverfallenheit“ und die „Ermöglichung neuen Lebens“ zur Folge haben.853 Nun existiert parallel zum Gott-Mensch-Verhältnis, welches in Teil I ausführlich auf seinen Versöhnungsgehalt hin untersucht wurde, auch das Mensch-Mensch-Verhältnis, welchem sich der Mensch als soziales Wesen tagtäglich ausgesetzt sieht. Auch dieses Verhältnis kann aufgrund vom Menschen vollführter „Überschreitungen“ ( ) – ein die Verfehlungen/Sünden, Vergehen und/oder Auflehnungen zusammenfassender Terminus – fatal gestört werden und bedarf daher der Versöhnung. Ein solches Phänomen, nämlich zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr kannte die Priesterschrift (P) jedoch noch nicht. Dies ändert sich schriftlich bezeugt erst mit dem oben angeführten ethischen Kern von mJom 8,9. Über die einzelnen Gründe für eine solche Entwicklung, sprich die Betonung (durch die Rabbinen) des vor der Versöhnung mit Gott zu versöhnenden zwischenmenschlichen Verhältnisses darf spekuliert werden, doch hat Galley m. E. das Motiv der Rabbinen treffend erfasst – ein Motiv, dass es offenbar in der frühen Jesus-Bewegung gab oder sogar von Jesus selbst angeführt wurde (vgl. Mt 5,23). Denn gemäß Galley sollte der Jōm Kippūr „nicht zu einem billigen Vorwand dafür werden, 851 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 852 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5. 853 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. sich den Rest des Jahres hindurch achtlos gegenüber seinen Mitmenschen und nachlässig gegen die Tora zu verhalten.“854 Die explizite Anbindung des zwischenmenschlichen Verhältnisses an den Jōm Kippūr kann zwar unmöglich verhindern, dass der einzelne Mensch ( ) im Laufe eines Kalenderjahres „Überschreitungen“ wider seinen Genossen ( ) vollführt, aber sie drängt zur Wiederherstellung eines (zwischenmenschlichen) Verhältnisses, das ansonsten gestört bliebe. Dem die „Überschreitungen“ vollführt habenden Menschen wird anhand von mJom 8,9 unmissverständlich verdeutlicht, dass die Versöhnung des zwischenmenschlichen Verhältnisses eine notwendige Voraussetzung für die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses ist. Dies setzt jedoch auch voraus, dass der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch erhofft aus der „Todesverfallenheit“, welche ihm in Folge des von Gott ausgehenden Richtspruchs am ersten der beiden Tage des Gerichts (Rōš haš-Šānāh) droht, errettet zu werden und somit am zweiten Tag des Gerichts (Jōm Kippūr) in das Buch des Lebens „eingeschrieben und eingesiegelt“ ( ) zu werden.855 Die erste fassbare Erörterung des ethischen Gehalts von mJom 8,9 durch die Rabbinen bot die G mārā zum mischnischen Traktat Jōmā, wie er im jT überliefert ist (s. jT Jom 57a (8,7)). Hier war es das Eingestehen der Wahrheit durch den „Sünder“ gegenüber dem Genossen/Nächsten ( ), nämlich dass jener sich gegenüber diesem versündigt hatte: Wahrhaftigkeit als notwendige Voraussetzung für zwischenmenschliche Versöhnung. Jedoch kann der Genosse/Nächste das Geständnis als (implizite) Bitte des „Sünders“ um Verzeihung ausschlagen. So bleibt dem „Sünder“ gemäß der G mārā – um seine Ernsthaftigkeit zu beweisen – lediglich die Option eine Gruppe von Menschen unbestimmter Größe zu versammeln, um nunmehr vor dieser sein Sündersein wider seinen Genossen/Nächsten einzugestehen und diesen zu beruhigen bzw. zu beschwichtigen ( ). Die Erlösung des „Sünders“ durch Gott ist laut der G mārā des jT Jom die Folge. Die Öffentlichmachung des zwischenmenschlichen Versöhnungsgeschehens wurde als pädagogische Maßnahme gedeutet. Allerdings reicht die Schuld des „Sünders“ über den Tod des Genossen/Nächsten hinaus. Und deshalb bleibt auch die Notwendigkeit diesen zu beschwichtigen über dessen Tod hinaus bestehen. Folglich erfolgt der Akt der Beschwichtigung am Grab des Genossen. Ähnliches zeigte sich in der Untersuchung der G mārā des bT zur mJom 8,9 (bT Jom 87a). Dort heißt es, dass der Genosse/Nächste ( ) 854 GALLEY, S. 74. 855 Vgl. SCHERMAN, p. 706; vgl. bT RH 16b. durch den „Sünder“ beruhigt bzw. beschwichtigt werden muss – –, entstandener materieller Schaden repariert und ebenso am Grab Verzeihung erbeten werden muss, insofern der Genosse/Nächste bereits verstorben ist. In der G mārā des bT zum Traktat Jōmā zeigt sich das Protokoll für zwischenmenschliche Versöhnung detaillierter als das der G mārā des jT Jom. Vor allem transzendiert die G mārā zum Traktat Jōmā des bT die des jT mit dem ethischen Gehalt der Formel, welche am Grab des Genossen – wider den sich der Mensch ( ) versündigt hat – gesprochen werden soll: „Ich habe verfehlt/gesündigt wider h[aš-Šem] (i. e. JHWH), Gott Israels und wider einen so-und-so856, welchem ich Schmerz zufügte.“ Hieraus konnte abgeleitet werden, dass die Verfehlungen/Sünden wider einen Menschen auch stets als Verfehlungen/Sünden wider Gott zu verstehen sind und somit auch in der Art ihrer Schwere den Verfehlungen/Sünden wider Gott mindestens gleichrangig erachtet werden müssen. Mitnichten kann behauptet werden, dass aus rabbinischer Perspektive die Bedeutung des Mensch-Mensch-Verhältnisses und somit auch dessen Versöhnung dem des Gott-Mensch-Verhältnisses und wiederum dessen Versöhnung einfach unterzuordnen ist. Folglich sind auch die „Überschreitungen“ bzw. Verfehlungen/Sünden wider den Genossen/Nächsten nicht weniger schwerwiegend und somit auch nicht weniger bedeutend – ganz das Gegenteil scheint der Fall zu sein.857 Auf die Erörterung des Versöhnungsgeschehens gemäß der G mārā des jT und der des bT zum Traktat Jōmā schloss sich die Erörterung von Maimonides’ 2:9ff. im an. Darin postuliert er, dass „Überschreitungen“ ( ) des Menschen wider seinen Genossen/Nächsten ( ) „auf ewig“ ( ) nicht „verziehen“ ( ; Wortwurzel: )858 werden. 856 Vgl. JASTROW, p. 1178: „a specified person or thing, such and such, name 'blank'“. 857 Vgl. HESCHEL, S. 63f., formuliert dies positiv, indem er zitiert, „dass wir den Menschen ebenso hoch achten müssen wie Gott.“ Dies ist ein Gedanke, der sich gewissermaßen auch bei SPINOZA, Ethik, S. 434 (E IV, Prop 35) findet. 858 Die mit der Wortwurzel aufgetretenen philologischen Probleme konnten nicht vollständig geklärt und müssten sowohl gesondert als auch umfassend untersucht werden, was hier nicht geleistet werden kann. Allerdings konnte ein qualitativer Unterschied zu ausgemacht werden, denn im Gegensatz zu wird letztlich immer von Gott gewirkt. Maimonides’ apodiktische Aussage, nämlich dass die „Überschreitungen“ „auf ewig“ nicht verziehen werden, gilt natürlich nur für den Fall, dass sich der „Sünder“ nicht bei seinem Genossen/Nächsten um Verzeihung bemüht – Versöhnung bzw. ein versöhnendes Geschehen ( ) ereignet sich im Kontext des Jōm Kippūr nur in Abhängigkeit zur zuvor erfolgten Vergebung/ und Verzeihung/ (vgl. HT 2:7.9). Auch für Maimonides ist die letztlich angestrebte Versöhnung grundlegend an die Verzeihung des Genossen/Nächsten und die Verzeihung Gottes an bestimmte Bedingungen geknüpft. Maimonides setzt bei mJom 8,9 unter Hinzuziehung der dazugehörigen G mārā des bT an,859 geht aber über letztere eindeutig hinaus. Maimonides versteht die zu versammelnde Gruppe von Menschen (s. o.), insofern die beiden aufgrund von „Sünden“ bzw. „Überschreitungen“ zerrütteten Parteien nicht wieder zusammenfinden, nicht als passive Zeugen des zwischenmenschlichen Versöhnungsaktes, sondern als aktiv an diesem partizipierend. Wenn zwei Menschen in einen Konflikt geraten, so betrifft dies gemäß Maimonides die Gemeinschaft; zwischenmenschliche Versöhnung ist daher auch deren Angelegenheit. Das Motiv hinter HT 2:9 wird wohl ein gewisses Harmoniestreben zum Wohle des Zwischenmenschlichen und der Gemeinschaft im Allgemeinen sein, deren Glieder stets gerecht zu sein haben. Dieses Harmoniestreben hat ebenso den Genossen/Nächsten, sprich das Opfer der „Überschreitungen“, zu interessieren, denn dieser wird regelrecht gezwungen „mit einem ganzen Herzen und wollender Seele“ ( ) zu verzeihen. Der Genosse/Nächste darf nicht in seiner Opferrolle verharren. Sobald er nämlich in dieser Rolle aufgeht, handelt er ungerecht wider derjenige Person, die willentlich um Verzeihung bittet und letztlich nicht im Sinne der gesamten Gemeinschaft, welcher verboten ist grausam zu sein ( ) und ihrem Wesen nach (vgl. HT 2:10) „leicht zu besänftigen und schwer zu erzürnen ist“ ( ). Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr ist gemäß Maimonides das erwünschte, beinahe erzwungene Ziel, welches genau dann Realität wird, wenn ein jeder der in das Versöhnungsgeschehen involvierten (jüdischen) Menschen, gemäß einem von Maimonides definierten Ideal agiert und reagiert. Als letztes schriftliches Zeugnis rabbinischer Gelehrsamkeit zur Erörterung des Konzepts zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des 859 Materieller Schaden sei zurückzuerstatten, selbst wenn der Genosse/Nächste bereits verstorben ist und Verzeihung zu erbitten. Ist der Genosse/Nächste tatsächlich schon verstorben, so soll die materielle Reparation an die Erben des Genossen/Nächsten gehen oder an ein Gericht, insofern dieser keine Nachkommen hat. Jōm Kippūr wurde Ganzfrieds Hauptwerk herangezogen. Insofern die originelle Idee nicht mehrere Menschen in das Versöhnungsgeschehen zu involvieren, wie dies in jT Jom, bT Jom und HT der Fall war, sondern lediglich einen einzigen „Mittler“ ( ; wörtl. „ein Mittel“) heranzuziehen, der wohl als eine Art Zweckgegenstand zur Versöhnung zu begreifen ist, ausgeklammert wird, stachen vor allem zwei Punkte aufgrund ihrer ethischen Aussagekraft heraus: 1) Ganzfried hebt ausdrücklich hervor, dass die Beschäftigung mit den eigenen „Überschreitungen“ ( ) im Kontext des Jōm Kippūr860 noch dringlicher ist, als die Beschäftigung mit der Tōrāh. Der sich verfehlt habende Mensch soll keine Zeit verlieren, denjenigen um Verzeihung zu ersuchen ( ), gegenüber dem er die „Überschreitungen“ vollführt hat. Somit wird der Auftrag zu zwischenmenschlicher Versöhnung der Versöhnungsbestrebung des Menschen gegenüber Gott vorangestellt. Oder anders ausgedrückt: Ganzfried ordnet die Versöhnung des Verhältnisses Mensch-Mensch über die Beschäftigung mit der Tōrāh, sprich über die Beschäftigung mit Gott und somit letztlich auch über die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses. Diese ausdrückliche Entscheidung Ganzfrieds hat zweifellos seinen Ursprung im ethischen Gehalt der mJom 8,9 und führt diese konsequent weiter. Bereits die mJom ordnet das Mensch-Mensch-Verhältnis mindestens implizit über das Gott-Mensch-Verhältnis bezüglich der Erlangung von Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr. Jedoch drückt Ganzfried dies ganz explizit aus, indem er – wie bereits bemerkt – das Studium der Tōrāh als Ideal rabbinisch-jüdischer Frömmigkeit anführt und gleichzeitig als Chiffre für das Gott-Mensch-Verhältnis gebraucht – beides ist ineinander verwoben und nicht voneinander trennbar –, aber der Notwendigkeit des zwischenmenschlichen Versöhnungsgeschehens unterordnet. 2) Das andere herausragende Phänomen der hier untersuchten Passagen des QŠA ist – in Anlehnung an den Rabbiner Josef Juspa Hahn – die Anweisung für den Genossen/Nächsten ( ) selbst dann aktiv den Versöhnungsprozess zu befördern, wenn der „Sünder“ ( ) noch nicht um Verzeihung ersucht hat (vgl. QŠA 131:4). Die für die Umsetzung zwischenmenschlicher Versöhnung, welche mit mJom 8,9 ihren Ausgang nahm, doch recht klare Rollenverteilung (Täter: aktiv, muss besänftigen; Opfer: weitestgehend passiv, verzeiht evtl.), wurde im QŠA radikal auf den Kopf gestellt. Denn nicht nur darf der Genosse/Nächste – der Leidtragende der „Überschreitungen“ – nicht in der Opferrolle 860 Man soll nicht bis zum Abend des Jōm Kippūr warten – ; die Beschäftigung mit den eigenen „Überschreitungen“ bzw. „Sünden“ soll bereits an Rōš haš-Šānāh erfolgen. aufgehen,861 er darf auch nicht einmal solange passiv bleiben bis der „Sünder“ ihn um Verzeihung ersucht. Die (ursprünglich) aktive Rolle innerhalb des Versöhnungsaktes wird jedoch nicht in eine passive Rolle umgewandelt bzw. werden diese beiden Rollen nicht einfach vertauscht, vielmehr wird die aktive Rolle auf alle Beteiligten ausgeweitet und ersetzt somit die passive in Gänze. Folglich verlangt zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr gemäß Ganzfried von allen Beteiligten den ersten Schritt zu gehen, verlangt von ihnen aktiv jene zu befördern. Zuletzt wurde Emmanuel Levinas’ Talmud-Lektion Envers autrui (Dem Anderen gegenüber) analysiert. Levinas ist der einzige hier herangezogene, nicht-rabbinische Gelehrte. Er ist fachlich der Philosophie zuzuordnen. Allerdings hat er sich eingehend mit mJom 8,9 (bT Jom 85b) und bT Jom 87a-b befasst. Bereits anhand der von ihm verwendeten Begriffe „pardon“ und „expiation“ wurde deutlich, wie stark rabbinischjüdisches Denken in seine Philosophie bzw. in sein philosophisches Denken hineinwirkt, sowie umgedreht das Verstehen seiner philosophischen Terminologie zum Verstehen der Tiefe seiner Erörterung der Talmud-Lektion unabdingbar ist. Im Zentrum levinasschen Denkens und somit auch in der hier analysierten Talmud-Lektion steht der Andere (autrui); gemeint ist damit der andere Mensch (l’homme autrui). Zwar existiert der hebräische Terminus der Andere ( ) eingebettet in das Kollektiv der Anderen ( ) bereits bei Ganzfried, doch konnte dort keine Verallgemeinerung des Verständnisses vom Genossen/Nächsten ( ) im Sinne des anderen Menschen – gleich welcher ethnischen und/oder religiösen Identität – ausgemacht werden. Während bei Ganzfried der Andere wohl allein als der andere jüdische Mensch begriffen werden muss, meint Levinas mit autrui ausnahmslos den anderen Menschen. Wendet man dieses Verständnis auf die mJom 8,9 an, so müsste es heißen, dass der Jōm Kippūr Überschreitungen wider den Anderen nicht versöhnt, bis er ( ) den Anderen besänftigt hat. Und tatsächlich muss auch gemäß Levinas der sich verfehlt habende Mensch seine Schuld eingestehen und den Anderen besänftigen; allerdings ist der Konflikt damit noch nicht gelöst. Erst ein Richter als Dritter zwischen Ich (= Fehlendem) und dem Anderen schafft Gerechtigkeit, die wiederum von Gott begründet wird. Gott ist für Levinas der anders bleibende Andere, der in seiner „Epiphanie“ im Anderen das Ich zur Verantwortung für den Anderen verpflichtet.862 Er (Gott) ist „diese permanente 861 Vgl. MAIMONIDES, S. 427. 862 Vgl. LEVINAS, TI, S. 107. Verweigerung einer Geschichte, die sich mit unseren privaten Tränen abfindet“863. In der konsequenten Anwendung seines Begriffs vom Anderen (autrui) auf den hebräischen Terminus leistet Levinas etwas bis dahin nicht Dagewesenes. Mit dieser Neuinterpretation von in mJom 8,9/bT Jom 85b öffnet er das Bewusstsein jüdischer Rezipienten dieser Mišnāh oder des Talmud bezogen auf Versöhnung für den Menschen im Allgemeinen. Der Anspruch zu besänftigen, welchen mJom 8,9/bT Jom 85b ( ) an das jeweilige jüdische Ich richtet, ist nicht mehr limitiert auf den von Geburt an oder aufgrund von Konversion zu ihm gehörigen Genossen ( ), sondern betrifft nun allgemein den Menschen, gegenüber dem das Ich durch Gott bereits vor seiner Geburt zur Verantwortung verpflichtet ist und mit dem sich der gesündigt bzw. verfehlt habende Mensch zu versöhnen hat. Die ethische Rezeption von mJom 8,9/bT Jom 87a-b durch Emmanuel Levinas stellt somit eine innerjüdische und gleichzeitig ausdrücklich zurückweisende Antwort auf die eingangs zitierte These Michael Sfards dar (s. Einleitung). Dieser behauptete, dass die rabbinisch-jüdische Religion keine „Tradition der Reue“, noch eine „Kultur des Abbitte leistens“ und „Bekennens“ von Schuld ihr Eigen nennen könne und somit es auch fern liegen müsse jemals „truth and reconciliation committees“ zu begründen, folglich Versöhnung etwas dem rabbinischen Judentum Fernliegendes sei. Eine solche These lässt sich in der Gesamtschau dieser Untersuchung nicht aufrechthalten – erinnert sei hier vor allem an das Konzept der „Umkehr“, welches häufig als eine Form von Reue verstanden wird, sowie an das immerwieder verlangte Bekennen der „Überschreitungen“ bzw. „Sünden“ durch den Täter dieser, die Einbeziehung von Teilen der Öffentlichkeit in den Versöhnungsprozess oder das konkrete Heranziehen einer vermittelnden Person oder Institution und natürlich die materielle Reparation, sowie die grundsätzlich erwartete Besänftigung ( ) oder Beschwichtigung/Beruhigung ( ) des Genossen/Nächsten/Anderen, welche ohne ein „encountering of the suffering of the other“ nicht denkbar ist. Natürlich, dies sei hier ausdrücklich betont, dachten und schrieben nicht alle jüdischen Gelehrten zu allen Zeiten so inklusiv, wie es Levinas im 20 Jh. tat und dies trotz oder gerade aufgrund der größten Katastrophe ( ), welche jüdischen Menschen in Europa und darüber hinaus je widerfuhr. Wenn wie Galley sagt, die Rabbinen intensiv darüber nachdachten, wie „Sühne für die Sünden des Volkes zu erreichen“ sei in Anbetracht 863 LEVINAS, VTL, S. 38. menschlicher Verfehlung wider den Genossen/Nächsten, so hat Levinas zweifellos intensiv darüber nachgedacht, wie die Sünden wider den anderen Menschen weder vergessen noch unbemerkt bleiben. Ist der am Jōm Kippūr Versöhnung wirkende Gott auch gleichzeitig Schöpfer der Welt, so ist es nicht plausibel, dass lediglich „Überschreitungen“ wider den jüdischen Genossen versöhnt werden, insofern natürlich der sich verfehlt habende Mensch seinen Genossen/Nächsten zuvor besänftigt hat. Der Gott der Väter ist aus rabbinischer, wie levinasscher Perspektive natürlich auch der Gott der Welt, der alle Menschen geschaffen und zur Verantwortung für den jeweils anderen Menschen verpflichtet hat. Somit darf das „bis dass er besänftigt hat seinen Genossen“ ( ) keineswegs auf den Genossen einschränkend verstanden werden. In das Denken und die Sprache Levinas’ transformiert müsste daher mJom 8,9 folgendermaßen lauten: „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend. Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Anderen (für sich), nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er besänftigt hat den Anderen (für sich).“ Gleich welcher der hier herangezogenen Interpretationen der mJom 8,9 gefolgt wird, zwischenmenschliche Versöhnung im rabbinischen Judentum im Kontext des Jōm Kippūr ist ein normativer Anspruch an den (jüdischen) Menschen, welchem sich insbesondere der wider seinen Genossen ( ) oder den Anderen ( ) verfehlt habende Mensch ( ) nicht entziehen kann, insofern derjenige Versöhnung am „Tag der Versöhnung“ (Jōm Kippūr) erhofft. Was den Versöhnungsbegriff – stets ausgedrückt durch die hebräische Wortwurzel – als solchen anbelangt, so zeigt sich anhand der hier herangezogenen Werke, dass die Wortwurzel für das zwischenmenschliche Versöhnungsgeschehen innerhalb dieser kaum Verwendung findet. Wird der Auftrag zu besänftigen einmal ausgeklammert, führt lediglich mJom 8,9 keine weitere versöhnungs-, vergebungs- oder verzeihungsrelevante Wortwurzel auf. Stattdessen fällt ab bT Jom (s. a. dessen Paralleltexte: mBQ 8,7; jT BQ 6c) für die Versöhnung des zwischenmenschlichen Verhältnisses der häufige Gebrauch der Wortwurzel auf, welche stets mit Derivaten von „verzeihen“ übertragen wurde. Eine besonders extreme Form dieses Phänomens findet sich bei Levinas, denn Begriffe wie „expiation“ oder „réconciliation“ spielen dort keine Rolle, ganz im Gegensatz zum Begriff „pardon“, sprich „Verzeihung“ und die zu „pardon“ gehörigen Verbalformen, folglich Derivate von „pardonner“. Zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr bedarf offenbar einer vorhergehenden menschlichen, teilweise auch göttlichen Verzeihung. Oder aber der Versöhnungsbegriff ( ) wird scheinbar wie im Falle von HT 2:9 und Envers autrui (Dem Anderen gegenüber) durch den Begriff Verzeihung ersetzt bzw. beide Begriffe synonym gebraucht.864 Sollte die Möglichkeit zwischenmenschlicher Versöhnung tatsächlich zur Wirklichkeit geworden sein, so kann der „Sünder“ bzw. der die „Überschreitungen“ vollführt habende Mensch auf Versöhnung mit Gott – gewirkt durch diesen – hoffen, sprich auf „Errettung aus Todesverfallenheit“ und somit auf die Rückkehr in die von Gott gewiesene Lebensordnung. In der Sprache von bT RH 16b und der Liturgie bedeutet dies in das „Buch des Lebens“ ( ) „eingeschrieben und eingesiegelt“ zu werden. Dazu muss der an Rōš haš-Šānāh – der erste „Tag des Gerichts“ – ergangene himmlische Richtspruch, welcher im Falle von vollführten „Überschreitungen“ eine Einschreibung in das Buch des Todes bedeutet, durch Gott am Jōm Kippūr – der zweite „Tag des Gerichts“ – abgeändert werden.865 Der Einzelne bekennt zum Zeichen des Willens zur „Umkehr“ ( ) daher sowohl seine „Überschreitungen“ als auch die des ganzen Volkes Israel im und erfleht während 866 mehrfach die Versiegelung in das Buch des Lebens:867 864 Vgl. GOLDBERG, Atonement, EBR, Vol. 3, col. 51. Eine sehr freie, mutmaßlich synonyme Verwendung der Wortwurzeln und findet sich insbesondere in HT 2:1.7. 865 Vgl. SCHERMAN, p. 706; vgl. bT RH 16b. 866 mit der Schluss des Gottesdienstes eingeleitet, was gleichzeitig mit dem Schließen, sprich versiegeln der „Bücher mit den zum Leben oder zum Tode verzeichneten Namen für ein Jahr“ einhergeht (GALLEY, S. 67); s. a. Kap. 2.3 und 3.3.4. 867 Vgl. TREPP, S. 147f.; der Wunsch besiegelt zu werden, findet sich vor allem in / (wörtl. „unser Vater, unser König“) kurz vor dem Ende der Liturgie von (s. SCHERMAN, p. 758ff). 868 „Gedenke uns zum Leben, König des Gefallens am Leben. Und siegle uns ein in das Buch des Lebens, zu deinen Gunsten, lebendiger Gott.“ Mit dem Ertönen des ( ) rufen die Betenden im Gottesdienst „zum kommenden Jahr in Jerusalem“ ( ) und drücken so ihre Freude am Ende von aus, welche aus der Zuversicht erwächst, „dass Gott die Gebete, das Fasten und die Umkehr angenommen hat und mit seiner barmherzigen Vergebung antwortet.“869 Doch in dem Ausruf „zum kommenden Jahr in Jerusalem“( ) steckt mehr als allein Freude. Dieser drückt auch die Gewissheit aus, dass die erfolgte Erlösung nicht von Dauer ist, dass der Einzelne im neuen Jahr erneut Versuchungen ausgesetzt sein und „Überschreitungen“ vollführen wird. „Zum kommenden Jahr in Jerusalem“ meint daher vielmehr die Hoffnung auf den Anbruch messianischer Zeiten, Zeiten anhaltender Erlösung.870 Doch bis zum Anbruch des messianischen Zeitalters hat der den Jōm Kippūr durchstanden habende Einzelne, sowie das Volk Israel, die Chance ein weiteres Jahr zu leben – möglicherweise sogar frei von „Überschreitungen“; eine Chance, die es insbesondere ohne eine zuvor erfolgte zwischenmenschliche Versöhnung im rabbinischen Judentum im Kontext des Jōm Kippūr nicht gegeben hätte und nicht geben kann. 868 SCHERMAN, p. 712, 726; vergleichbare Formeln kommen während auch in den beiden / („Achtzehnbittgebete“) vor (s. SCHERMAN, p. 720, 758). 869 SCHERMAN, p. 764 (note: The Shofar Blast). 870 Vgl. SCHERMAN, p. 765 (note: ). 5 Versöhnung des Menschen mit Sich-Selbst „Mit wem hatte ich mich zu versöhnen?“ —Ignaz Goldziher871 Zur Erinnerung: Ausgangspunkt der hiesigen Untersuchung ist es die „Dimension des Begriffs der Versöhnung“ aus rabbinisch-jüdischer Perspektive zu ermitteln. Dazu diente mJom 8,9 aufgrund seiner apodiktischen und vielmehr wirkungsträchtigen Aussage als Ausgangspunkt. Diese Mišnāh beinhaltet, dass der „Tag der Versöhnung(en)“ ( ) die „Überschreitungen“ ( ) eines Menschen wider Gott versöhnt ( ). Sollten „Überschreitungen“ eines Menschen allerdings wider seinen Nächsten bzw. Genossen ( ) erfolgen, so konnte dieser „Mensch“ ( ) keine Versöhnung erwarten und zwar solange nicht, bis er eben diesen Nächsten ( ) gegenüber dem er „Überschreitungen“ vollführte, welcher Art auch immer (zur Differenzierung der „Überschreitungen“ siehe: mJom 8,8, tJom 4,9 (5,6-8), bT Jom 86a; zur Problematisierung der Unterschiedlichkeit siehe Kap. 4.1.4.2), besänftigt hat ( ). Letzteres, nämlich die zwischenmenschliche Versöhnung samt notwendiger und vorausgehender Besänftigung des Nächsten, kann neben Mt 5,23 religionsgeschichtlich zweifellos als Novum gewertet werden. Denn der mischnische Traktat Jōmā, welcher u. a. als Auseinandersetzung mit dem biblischen Versöhnungstag – wie er sich in Lev 16 präsentiert – und als eigene (rabbinische) überlieferungsgeschichtliche Ausführung dessen gelten darf, macht eben gerade die durch den Menschen am Jōm Kippūr angestrebte Versöhnung mit Gott von der zwischenmenschlichen Versöhnung abhängig. Dieser entscheidende ethische Zusatz, welcher als Ethisierung des (biblischen) Jōm Kippūr begriffen wurde – Lev 16 kennt jenen gerade nicht – , weil der Mensch den Nächsten bzw. Anderen in der Eigengruppe, sprich als Genossen für seine eigene Versöhnung relevant wahrnimmt oder gar den Anderen als ganz Anderen, sprich außerhalb der Eigengruppe befindlich begreift – so im Denken von Emmanuel Levinas –, soll im Folgenden aufgrund weiterer innerjüdischer Reflexionen, näm- 871 HABER, Zwischen jüdischer Tradition und Wissenschaft, Köln/Weimar/ Wien 2006, S. 136. HABER (S. 135-138) zeigt anhand der Tagebucheinträge Ignaz Goldzihers (1850-1921) eindrücklich, wie im Kontext des Jōm Kippūrs Goldzihers innere Zerrissenheit aufgrund des unbewältigten Konflikts mit der eigenen jüdischen, speziell rabbinischen Tradition und Identität offenkundig wird. lich von der Wahrnehmung des Anderen als Anderen hin zur Wahrnehmung von sich selbst, zum zu analysierenden Gegenstand werden. Doch weder Lev 16 noch die Ethisierung des in mJom 8,9 beschriebenen Versöhnungsgeschehens ziehen so etwas wie die Versöhnung eines Menschen mit sich selbst in Betracht. In gewisser Weise tritt der Mensch bei einer Reflexion über sich selbst aus sich heraus; er steht sich folglich als Anderer gegenüber, wenn auch nicht als ganz Anderer. Insofern ist sich der Mensch manchmal selbst ein Nächster. Die in mJom 8,9 gebrauchte Terminologie des „Genossen/ Nächsten/Freundes“ ( ) umfasst jedoch nicht das Selbst als Anderen im Sinne eines „Genossen“ oder „Freundes“. Eine solche Reflexion oder Rückbezüglichkeit auf sich selbst würde im mischnischen Hebräisch anhand der Wortwurzel ausgedrückt werden, welche biblisch-hebräisch den Knochen ( ) eines Menschen meint, sprich etwas zur eigenen (physischen) Substanz gehörendes; eine solche Reflexion auf sich bzw. das Schauen auf sich als Anderen liegt beispielsweise in mAv 1,14 vor: „Wenn nicht ich bin für mich, wer ist für mich? Und wie ich (nur) für mich selbst (wörtl. „für meinen Knochen“) bin, was bin ich? Und wenn nicht jetzt, wann dann?“ Auch das Abstractum „selbst“ ( ) des modernen Hebräisch ( ) leitet sich von eben dieser Wortwurzel ab. Die kursive Schreibweise (Sich-Selbst) dient dazu die Bezogenheit der Konstruktion „sich selbst“ nicht als bloßen Reflexionsakt zu begreifen, sondern das inhärente Verhältnis als solches, welches bereits in der Präposition „mit“ ausgedrückt wird zu betonen, sprich das Verhältnis eines (personalen) Ich gegenüber (eines personalen) Sich-Selbst auch orthografisch herauszustellen. Oder anders ausgedrückt: Um einem Akt Ausdruck zu verleihen, der mehr ist als eine (plumpe) Reflexion, sondern in gewisser Weise als eine distanzierte Perspektive des Ich auf „sich selbst“ begriffen wird und dabei wiederum die Existenz eines Verhältnisses auszumachen ist, wird von Sich-Selbst gesprochen. Das aus sich Heraustreten, welches das jeweilige Ich in Opposition zu sich setzt, muss dabei nicht als ein das Wesen veränderndes Moment begriffen werden, da in dieser Verhältnisbildung nicht zwei wesenhaft verschiedene Entitäten generiert werden. Das gemeinte Verhältnis soll folglich nicht als Spaltung einer Persönlichkeit verstanden werden. Aufgrund der als Verhältnis begriffenen Opposition von Ich und Sich-Selbst, wird die hier zu analysierende Versöhnung des Menschen mit Sich-Selbst in gewisser Weise auch als eine besondere Form zwischenmenschlicher Versöhnung begriffen und folglich auch in dieser Kategorie verortet – wohlwissentlich, dass es sich hierbei nicht um eine substanzhafte Unterscheidung von Menschen handelt. In der Sprache der mJom 8,9 könnte demzufolge das Ich mit „einem Menschen“ ( ) und Sich-Selbst mit „sein Nächster“ ( ) identifiziert werden. Dass ein solches Verhältnis vom „Menschen“ ( ), dem Ich, gegenüber „seinem Nächsten“ ( ) im übertragenen Sinne, dem Sich-Selbst, verletzt oder in der Sprache dieser Mišnāh „überschritten“ werden kann, ist m. E. nicht weniger wahrscheinlich, als die in mJom 8,9 intendierte „Überschreitung“ des (substanzhaften) Menschen wider seinen (substanzhaften) Nächsten. Auch wenn der mischnische Traktat Jōmā einen Versöhnungsakt des Menschen mit Sich-Selbst zumindest nicht explizit – vermutlich auch nicht implizit – vorsieht, soll trotzdem im Folgenden anhand zweier Beispiele das Phänomen der Versöhnung des Menschen mit Sich-Selbst, quasi ein modernes Phänomen, aus rabbinisch-jüdischer Perspektive er- örtert werden. 5.1 A. J. Twerskis Happiness and the Human Spirit als Anleitung zur Versöhnung des Menschen mit Sich- Selbst In seinem Werk Happiness and the Human Spirit. The Spirituality of Becoming the Best You Can Be, erstmalig 2007 publiziert, nimmt der Rabbiner und Psychiater Abraham J. Twerski – geboren 1930 in Milwaukee – auf eine rabbinisch-jüdische Erzählung Bezug, die Elimelech ( ) von Lisensk (jidd. ; im heutigen südöstlichen Polen gelegen) zugeschrieben wird. Dieser lebte zwischen 1717 und 1787872 und war ein Schüler des (1704-1772), welcher wiederum der „wichtigste[] Schüler[] des Baal-schem“ 873 war, dem Begründer des Chassidismus. Twerski zitiert folgende Worte Elimelech: „I am sure of my share in Heaven. When I stand before the Heavenly Tribunal, I will be asked, ‘Did you learn, as is duty bound?’ To this I will answer, ‘No.’ Again, I will be asked, ‘Did you pray, as is duty bound?’ Again my answer will be, ‘No.’ The third question will be, ‘Did you do good deeds, as is duty bound?’ For the third time, I will answer, ‘No.’ The judgement will be, ‘He may enter Heaven, for he speaks the truth.’“874 872 TALABARDON, S. 37: 1717-1786/87. 873 SCHOLEM, Die jüdische Mystik, S. 367; mit „Baal-schem“ meint SCHOLEM freilich den . 874 TWERSKI, Happiness and the Human Spirit, Woodstock 2008, p. 28. Das hier beschriebene Szenario, nämlich das Stehen Elimelechs vor dem himmlischen Gericht bzw. Gerichtshof („Heavenly Tribunal“) lässt sich auch ohne explizite Erwähnung in den Kontext der „Zehn Tage der Umkehr“ ( ) von Rōš haš-Šānāh bis Jōm Kippūr setzen. An jenem zuerst genannten Tag tagt ein solches himmlisches Gericht und fällt ein Urteil über die Angeklagten, sprich über all jene, die nicht zu den sogenannten Gerechten ( ) zählen. Das an diesem (himmlischen) Gerichtstag ( ) gefällte Urteil ist ein vorläufiges. Die „zehn Tage der Umkehr“ sind nun die letzte Chance der Angeklagten das Negativurteil von Rōš haš-Šānāh zu ihren Gunsten zu verändern, sprich auf den Gerichtshof, welcher zehn Tage später erneut tagt, durch „Umkehr“ abhängig von den „Überschreitungen“ so positiv einzuwirken, dass der Gerichtshof sein bisheriges Urteil revidiert. Ziel eines jeden Angeklagten muss es folglich sein an diesem zehnten Tag, dem Jōm Kippūr, in das „Buch des Lebens“ ( ; vgl. bT RH 16b) „eingeschrieben“ ( ) und „gesiegelt“ ( ) zu werden. Insofern es jenen jedoch nicht gelingen sollte den himmlischen Gerichtshof am quasi zweiten „Tag des Gerichts“ (Jōm Kippūr) umzustimmen, folglich die an Rōš haš-Šānāh Angeklagten nicht als unschuldig erachtet werden ( ), so werden diese zwar auch eingeschrieben, jedoch zum Tode ( ). Das „Heavenly Tribunal“ richtet drei entscheidende Fragen an Elimelech: a) Hast du studiert, wie vorgeschrieben?; b) Hast du gebetet, wie vorgeschrieben?; c) Hast du gute Taten vollbracht, wie vorgeschrieben? Diese Fragen beantwortet Elimelech jeweils selbstbewusst mit „Nein“ („No“). Wenn Elimelech von Lisensk keines der von ihm zu erfüllen erwarteten Gebote tatsächlich zur Gänze tätigte, legt menschliche Logik nahe, dass er vor dem bzw. vom himmlischen Gericht zum Tode „eingeschrieben“ ( ) und somit „eingesiegelt“ werden wird. Doch tatsächlich geschieht das Gegenteil, denn der himmlische Gerichtshof befand, dass er sehr wohl in den Himmel einziehen darf und zwar mit der Begründung, dass Elimelech die Wahrheit gesagt habe. Wahrhaftigkeit und nicht etwa die penible quantifizierbare Einhaltung von Geund Verboten gewährte Elimelech den Einlass in den Himmel. Der Text sagt nichts über Elimelech Geisteshaltung oder emotionale Verfassung aus, doch legen die jeweils umgehenden und stets gleichlautenden Antworten Elimelechs, nämlich „Nein“, auf eine jede an ihn adressierte Frage, ganz ohne Umschweife und ebenfalls ohne angeführte Apologien nahe, dass er sich seiner selbst vollkommen bewusst war. Dies schließt gleichermaßen Zulänglichkeiten und Unzulänglichkeiten ein – dazu gehören auch seine Taten (studieren, beten, gute Taten vollbringen) und alles was er nicht tat bzw. versäumte zu tun. In gewisser Weise, so kann man sagen, war Elimelech mit Sich-Selbst im Reinen, auch wenn dies nicht ausschließt, dass er nicht gerne mehr studiert, gebetet und gute Taten verrichtet hätte, aber im Moment der Fragen des himmlischen Gerichtshofes konnte er sich so annehmen und darüber Rechenschaft ablegen, wie er war bzw. mit all dem was er geleistet und eben auch nicht geleistet hat. Es liegt durchaus nahe, dass er nur aufgrund dessen, dass er sich seiner Handlungen und somit auch aller zu leistenden, jedoch unterlassenen Handlungen vollkommen bewusst war, überhaupt mit sich so im Reinen sein konnte. Ein solcher Zustand inneren Selbstbewusstseins und daraus resultierender Einheit – hier wäre an ein Zu-Eins-Sein („atonement“) zu denken – ist das exakte Gegenteil eines Risses zwischen dem Ich und Sich-Selbst, sprich das Gegenteil eines zerrissenen Verhältnisses des Ich zu sich bzw. von einem Ich mit Sich-Selbst. Wenn aufgrund von „Überschreitungen“ des Menschen wider Gott ein Riss durch das Gott-Mensch-Verhältnis geht und den Menschen damit außerhalb der überlebensrelevanten Lebensordnung stellt, welche durch die (nicht fatalistisch) determiniert wird, so liegt berechtigterweise nahe, dass etwas Vergleichbares geschieht, wenn nämlich ein Riss durch das Ich-Sich-Selbst-Verhältnis geht. Eine solche innere Zerrissenheit hätte Elimelech vermutlich dazu geführt ein falsches Zeugnis über sich bzw. über sein Verhalten vor dem himmlischen Gerichtshof abzulegen, was gemäß der inhärenten Logik gleichbedeutend mit Unwahrhaftigkeit gewesen wäre. Aus der Störung oder Zerrissenheit des Verhältnisses von Ich mit Sich-Selbst resultiert eine Zerrissenheit des Gott-Mensch-Verhältnisses, was den Menschen letztlich aus der von Gott gegebenen Lebensordnung führt; zum Tode „eingeschrieben“ und „eingesiegelt“ zu werden wäre im gegebenen Kontext die Konsequenz. Da die Einkehr bzw. Rückkehr – in der Sprache von mJom 8,8: „Umkehr“ ( ) – in die von Gott gegebene Lebensordnung als Versöhnung zwischen Mensch und Gott bzw. Gott und Mensch verstanden wurde, kann der Status des Einklangs in welchem sich Elimelech mit Sich-Selbst befand mit Fug und Recht als Versöhnung-des-Ich-mit-Sich-Selbst bezeichnet werden. Ohne explizit von Versöhnung bzw. reconciliation (oder auch atonement) zu sprechen, setzt Twerski mit der Kenntnis bzw. dem Bewusstsein von sich selbst als Voraussetzung um der beste Mensch zu werden, der man sein kann (der Untertitel „Becoming the Best You Can Be“ zieht sich wie ein roter Faden durch das gesamte Werk), an. Gemäß Twerski sind die Menschen nur dann wahrhaft glücklich – Twerski spricht von „true happiness“ –, wenn sie danach streben die besten Menschen zu sein, die sie sein können („becoming the best human beings we can be“). Dies meint gemäß Twerski jedoch keineswegs, dass der Mensch perfekt zu sein hat oder nach Perfektion streben sollte. Vielmehr liegt gemäß Twerski wahres menschliches Potential in der menschlichen „imperfection“, sprich in seiner Unvollkommenheit.875 Um der bestmögliche Mensch werden zu können, der man sein kann, bedarf es eines sehr genauen Bewusstseins für das eigene selbst, was sowohl Stärken wie Schwächen gleichermaßen einschließt. Dieses Bewusstsein der eigenen Unvollkommenheit („imperfection“) schafft letztlich den Raum mit sich eins zu sein oder mit den Worten von Ernest Kurtz ausgedrückt, auf welchen Twerski Bezug nimmt: der einzelne Mensch muss „auf Ganzheit brennen“ („ache for wholeness“)876 und dies gelingt eben nur dann, wenn die eigenen Fehler nicht geleugnet werden, die eigene (menschliche) Unvollkommenheit nicht abgestritten wird. Nur so kann der Mensch eins mit sich selbst sein, nämlich wenn er alle seine Unzulänglichkeiten („imperfection“) akzeptiert und annimmt. Dieser Mensch – Elimelech von Lisensk, welcher für Twerski ein reales historisches und jüdisches Beispiel für dieses theoretisch-psychologische Konzept ist – ist offenbar eins mit sich oder in die Sprache des Jōm Kippūr übertragen: er ist mit sich selbst versöhnt.877 Diese Versöhnung des Ich mit Sich-Selbst ist die Voraussetzung „to be the best person we can be“878 und damit die Quelle wahrer Glückseligkeit („true happiness“) in einem jeden Moment. Auch wenn Twerskis Beispiel, nämlich das Elimelech zugeschriebene Zitat und seine Analyse dessen hier als Beispiel für ein jüdisches (und psychologisches) Verständnis von Versöhnung mit sich selbst bzw. des Ich mit dem Sich-Selbst dient, so resultiert für ihn aus dem Bewusstsein der eigenen Unzulänglichkeiten, welches wie wir sahen die Voraussetzung für Versöhnung mit sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst bildete, auch die Bitte um Vergebung („forgiveness“) für gegenüber anderen Menschen begangene Vergehen bzw. Fehler („mistakes“). In der Sprache der mJom 8,9 würde es sich folglich um „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten“ ( ) handeln. Dieser Mišnāh folgend würde der die Überschreitung bzw. „Überschreitungen“ ( ) vollführt Habende (ein 875 Vgl. TWERSKI, p. 27. 876 TWERSKI, p. 27. 877 Vgl. TWERSKI, p. 27f. 878 TWERSKI, p. 28 Mensch/ ) „seinen Nächsten“ ( ) besänftigen ( ). Das implizite Ziel der Besänftigung ist zweifellos die Erlangung der Vergebung oder Verzeihung durch das Opfer der Überschreitung bzw. der „Überschreitungen“. Daraus folgt zusammengefasst, dass ohne eine Versöhnung mit sich selbst, auch eine Versöhnung mit dem Anderen nach Twerski nicht denkbar ist. Denn nur wenn der den „Fehler“ begangen Habende mit sich selbst versöhnt ist, wird er (aufrichtig) denjenigen um Vergebung bitten, gegenüber dem er sich vergangen hat und sich entschieden gegen eine Wiederholung des einst begangenen Fehlers stellen. Letzteres ist gemäß Twerskis Verständnis „wahre Reue“879 oder in die rabbinische Sprache transformiert: „(wahre) Umkehr“ ( ). Twerskis Versöhnungskonzept erschöpft sich somit nicht auf die Dimension des Ich mit Sich-Selbst, sondern inkludiert die soziale, sprich zwischenmenschliche Dimension bzw. hat Auswirkungen auf diese: Keine Versöhnung mit dem Anderen, ohne Versöhnung mit sich selbst. 5.2 Ein Beispiel für Versöhnung eines Menschen mit Sich-Selbst im Kontext des Jōm Kippūr in K. D. Kedars Tug-of-War In Karyn D. Kedars Kurzerzählung Tug-of-War („Tauziehen“), welche 2007 in ihrem Werk The Bridge to Forgiveness. Stories and Prayers for Finding God and Restoring Wholeness publiziert wurde, führt die Rabbinerin den Leser auf poetisch anmutende Weise durch eine tragische Geschichte, an deren Ende das hier interessierte Thema, nämlich Versöhnung mit Sich-Selbst aufscheint. Kedar berichtet von einer befreundeten Person, welche sich selbst schon am Tage ihrer ersten Begegnung gegenüber der Rabbinerin als „nicht sehr spirituell“ („not very spiritual“) bezeichnete und von da an ein „Tauziehen“ („tug-of-war“) um „Ewigkeit“ („eternity“) und Vergessenheit („oblivion“) zwischen beiden entbrannte – „[a]s it turned out, eternity won“880. Die befreundete Person erkrankte laut Kedars Erzählung an Krebs und entschied sich in der Folgezeit gegen das Vergessenwerden; Gott wurde für die befreundete Person zur „Lebensader“, allerdings nicht ohne in einen schwierigen Disput mit diesem Gott aufgrund ihres eigenen schwierigen und eminent lebensbedrohlichen Zustandes zu treten: 879 Vgl. TWERSKI, p. 41f. 880 KEDAR, The Bridge to Forgiveness, Woodstock 2007, p. 74. „How do I forgive God for this insanity? Cancer makes no godly sense.“881 Die Traurigkeit der erkrankten Person, welche sich in den immerzu gegenwärtigen Tränen („[y]ou always cried“) sichtbar ausdrückte, war für Kedar bei jedem Zusammenkommen gegenwärtig und dies Woche für Woche über Jahre hinweg; auch wenn das Gesicht jener Person mit der Zeit sanfter zu werden schien („and as time went on your face became softer“), wie Kedar konstatiert. Ebenso war ihr klar, dass es der erkrankten Person alles andere als gut erging, sprich diese unter ihrer schweren Erkrankung litt, obgleich sie stets mit einem „OK“ abwiegelte.882 Der inhaltliche Höhepunkt von Kedars Kurzerzählung trägt sich zu als die erkrankte Person kurz vor ihrem Tode, über dessen Bevorstehen sich beide vollkommen bewusst waren, am Nachmittag des Jōm Kippūr, somit vor dem „Schließen“ ( ) der Tore (der Umkehr) in ein (weißes) Tuch gehüllt – ein am „Tag der Versöhnung“ für Männer typisches rituelles Gewand883 – an dessen Liturgie in der Synagoge („Temple“) teilnimmt. Bemerkenswert ist hier die Bezeichnung, welche Kedar für die Jōm Kippūr Liturgie wählt, nämlich „healing service“884. Und eben dieser Effekt, sprich die Heilung der Seele setzt ein, als sich die betroffene Person im Rollstuhl zurücklehnt und die Gebete über sich ergehen lässt: „You […] closed your eyes, and let the song and prayers wash over you and heal you.“885 Laut Kedar war zwar der Kampf um den Körper der schwerkranken Person verloren, aber dafür gewann sie den Kampf um ihre Seele, denn sie fand ihren Glauben („faith“) und inneren Frieden („inner peace“). Innerer Frieden gehört für Kedar untrennbar mit Vergebung („forgiveness“) zusammen, denn gerade letzteres ist mit Kedars poetischen Worten gesprochen: „die Sanftheit der Seele im Frieden“886. Vergebung in Bezug auf sich selbst bzw. auf die eigene Seele ist folglich ein Seelenzu- 881 KEDAR, p. 74. 882 KEDAR, p. 74f. 883 Eine solche Gewandung ist aufgrund ihrer konkreten zeitlichen Bestimmbarkeit, nämlich dass sie am Jōm Kippūr angelegt werden soll, in orthodoxen bzw. orthopraxen Ausrichtungen des rabbinischen Judentums Männern vorbehalten; vergleichbar dem Anlegen von Gebetsmantel ( ) und -riemen ( ) während des werktäglichen Morgengebetes ( ), sowie im Falle des während des am . 884 KEDAR, p. 75. 885 KEDAR, p. 75. 886 KEDAR, p. 75. stand, nämlich der eines innerlichen Friedens und dabei selbst die Sanftheit, quasi das Beste bzw. Tugendhafte der sich im Friedenszustand befindlichen Seele. Folglich ist Vergebung nicht allein eine Handlung, welche ein Mensch einem wesentlich von ihm verschiedenen anderen Menschen gewährt oder in einem theologischen Kontext: Gott dem Menschen. Sondern ebenfalls ein Akt, welcher der einzelne Mensch bzw. das Ich sich selbst bzw. seinem Sich-Selbst zukommen lässt. An anderer Stelle konstatiert Kedar weniger poetisch, dafür aber pointiert und wesentlich greifbarer: „Forgiveness is a spiritual state, a way of being in the world that is sustainable with work and practice. Forgiveness can be about the other, but not necessarily. It can be about reconciling with whoever has offended you. But not necessarily. It is always about finding what you have lost, restoring a sense of wholeness, redeeming your inner light. It is always about an internal process of loss and acceptance, pain and understanding, anger and blessings, love and faith regained.“887 Das Finden inneren Friedens am Jōm Kippūr führte dazu, dass die schwerkranke befreundete Person Kedar mit der Bitte sterben zu dürfen adressierte, eine Bitte ohne dabei wütend oder verdrießlich zu sein, sondern bereit sich dem zu stellen, was das Schicksal alles Lebendigen – somit auch der Menschen – ist. Trotz ihrer Situation und ohne eine Antwort auf die Fragen nach dem Sinn einer solchen Erkrankung erhalten zu haben, befand sich – wie bereits konstatiert– die schwerkranke Person seit dem Jōm Kippūr Erlebnis in einem Zustand inneren Friedens. Sie akzeptierte ihren Zustand, was unter Berücksichtigung des kedarschen Verständnisses nichts anderes bedeutet, als dass jene Person sich quasi selbst vergab. Diese Akzeptanz bzw. das Sich-Selbst-Vergeben ließ keinen Raum mehr gegen etwas zu kämpfen, das ohnehin unabdingbar war und längst zum Selbst bzw. zum eigenen Dasein gehörte. Vielmehr nahm die betroffene Person nun ihren Zustand an, ohne diesen von sich wie zuvor zu trennen und somit nahm sie auch sich selbst an, denn sie selbst war es, die krank war und nicht ein Anderer. Der vorherige Zustand, nämlich der eines Ich versus einem Nicht-Ich, sprich einem Ich, welches das Ich nicht meint zu sein, muss demzufolge als ein Zustand innerer Trennung begriffen werden. Nun aber, nachdem jedoch die (innerliche) Trennung überkommen wurde, ging kein Riss, welcher sich in Form des inneren Kampfes ausdrückt, von welchem 887 KEDAR, p. 20. Kedar noch zuvor zu berichten weiß, mehr durch das Innere bzw. durch ihre Seele.888 Somit wird aufgrund der vom Ich dem Sich-Selbst gewährten Vergebung („forgiveness“) folglich eine „Ganzheit“ („wholeness“) 889 geschaffen. Ein Kampf hingegen ist stets eine zerstörerische Handlung zwischen mindestens zwei Parteien, folglich oppositionell zu einem Konzept der Einheit stehend. Das „Tauziehen“ („tug-of-war“) um „Ewigkeit“ und „Vergessen“ (vergessen werden), Gott, Glaube („faith“) und Krebs („cancer“) fand am Jōm Kippūr, dem „Tag der Versöhnung“, genauer: während der Liturgie des Jōm Kippūr in der Synagoge („Temple“), abrupt ein Ende. Und zwar just in dem Moment, in welchem sich die Versöhnung des Ich mit dem Sich-Selbst ereignete, sprich die betroffene Person mit sich eins wurde bzw. zu-eins-werden890 konnte. Dies wiederum ist das Resultat aufgrund der sich selbst gewährten Vergebung, welche letztlich seinem Wesen nach ein sich selbst Annehmen bzw. ein das (vom Ich getrennte) Sich-Selbst annehmen war. Die Versöhnung des Ich mit dem Sich-Selbst als Resultat des Sich-Selbst-Vergebens, ließe sich wohl mit den Worten der Rabbinerin Karyn D. Kedar auch folgendermaßen zusammenfassen: „Forgiveness is learning to come to terms with the story of your life and releasing the pain of the past.“891 Diese Definition plädiert nicht nur implizit für ein Zu-Eins-Werden des Ich mit dem, wovon es sich selbst als geschieden wahrnimmt, sondern auch gerade das loszulassen, was zwischen Ich und Sich-Selbst zu stehen scheint – „the pain of the past“ –, genauer noch: sich davon zu befreien („releasing“). Was auch immer die Ursache des die im Menschen herbeiführende Trennung ist, man muss jene los- bzw. seinlassen können. Das eingangs betonte Finden „inneren Friedens“ aufgrund des Sich-Selbst- 888 KEDAR, p. 74: „There was fight in your eyes. You would not go gentle into that good night.“ 889 KEDAR, p. 20. 890 Diese Bindestrichkonstruktion soll die semantische Dimension des Versöhnungsgeschehen des Ich mit sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst. Sprachlich entspricht „zu-eins-werden“ dem englischen Terminus „atonement“, welcher wiederum das hebräisch-biblische Versöhnungsgeschehen am Jōm Kippūr begrifflich zu fassen versucht und sich bekanntlich aus den Bestandteilen at (deutsch: „zu“), one (dt. (nummerisch): „eins“) und dem Suffix -ment, welches das Resultat der in dem Wort ausgedrückten Handlungsdimension bezeichnet zusammensetzt. Das Resultat eines Einswerdens bzw. eines Zu-Eins-Werdens ist es eins-zu-sein bzw. eine Einheit nach einer somit impliziten Trennung bzw. (mindestens) existenten Zweiheit gebildet zu haben. 891 KEDAR, p. 100. Vergebens ist praktisch nichts anderes als das los- bzw. seinlassen zu können, was den inneren Konflikt herbeiführte und weiter schürt. Im Kontext des Jōm Kippūr drängt sich eine gewisse Parallele zum Ritus des Fortschickens des Bockes zu Azāzel auf, welcher die objekthaft verstandene Verfehlung/Sünde ( ) des Volkes Israel, da diese nicht einfach im Nichts hätte verschwinden können, mit sich nahm. Das Ich wird im Akt des Los- bzw. Seinlassens frei von dem was als (erdrückende) Last auf ihm liegt. Die oben erwähnte Selbstannahme der todkranken Person am Jōm Kippūr, welche den eigentlichen Vergebungsakt beschreibt und damit zur Versöhnung des Ich mit dem Sich-Selbst führte, überschreitet als augenscheinlich eigenständige Dimension von Versöhnung zweifellos die aus mJom 8,9 abgeleiteten beiden Dimensionen von Versöhnung, nämlich die Gott-Mensch-Versöhnung und die Mensch-Mensch-Versöhnung. Eine innermenschliche Dimension von Versöhnung ist in mJom 8,9 höchstwahrscheinlich noch nicht intendiert, zumindest liegt eine solche innermenschliche Versöhnung in dieser mischnischen Passage in redaktioneller Endgestalt nicht explizit vor. Das nachfolgende autobiografische Zitat Kedars zeigt, dass Selbstannahme und sich selbst zu vergeben – Vergebung im Allgemeinen idealerweise zu einem fortwährenden spirituellen Zustand werden soll – für Kedar quasi identisch sind892 und dies wird nirgendwo so sehr auf den Punkt gebracht, wie es in der folgenden Passage der Fall ist: „At every stage in my life, I did what I knew how to do. If I would have known better, I would have done better. But every day I must remember to be kinder to myself and more forgiving of my imperfections, because, at every point along the way, I am blessed. Everything I have done and seen had made me who I am in this moment. It’s OK to have been me. I forgive.“893 Eine solche Selbstannahme bzw. Selbstvergebung ist es, welche gemäß der Darstellung Kedars die todkranke Person vollführt. Sie akzeptiert sich in ihrem Zustand, sie ist ganz eins, ganz mit dem Sich-Selbst versöhnt, welchem sie zuvor nicht vergeben konnte und in letzter Konsequenz auch versöhnt mit Gott – in den Worten Kedars: „eternity won“894. Dies wiederum ist bekanntlich gemäß Lev 16 und mJom (8,9) das eigentliche 892 KEDAR, p. 20: „[f]orgiveness is a spiritual state“. 893 KEDAR, God Whispers, Woodstock 2000, p. 68 (der Text ist auch enthalten in: KEDAR, Forgive Yourself, in: Dov Peretz Elkins (Ed.), Yom Kippur Readings, Woodstock 2010, p.103). 894 KEDAR, p. 75. Ziel des Jōm Kippūr, nämlich die Versöhnung des die „Verfehlung/Sünde“ ( ) bzw. „Überschreitungen“ ( ) vollführt habenden Menschen mit Gott.895 In diesem Versöhnungsgeschehen, in welchem das Ich innerlich mit dem Sich-Selbst, sprich mit dem Teil des Selbst, welches jenes Ich von sich trennte oder schlichtweg getrennt war, wieder ein Ganzes wird – Kedar spricht von „wholeness“896 (Ganzheit) – findet in gewisser Weise eine zwischenmenschliche Versöhnung statt. Natürlich wird die Trennung des Ich von Sich-Selbst nicht ontologisch, sondern rein dem konkreten Subjekt inhärent begriffen. Die Weise allerdings des in sich selbst getrennten Gegenüberstehens von Ich und Sich- Selbst erinnert in gewisser Weise an die in mJom 8,9 thematisierte Trennung zwischen dem „Menschen“ ( ) und „seinem Nächsten“ ( ) aufgrund der „Überschreitungen“ ( ) jener Person wider diese. Aus diesem Grund kann m. E. die Versöhnung mit sich selbst bzw. die innermenschliche Versöhnung in gewisser Weise als Sonderform der Mensch- Mensch- bzw. zwischenmenschlichen Versöhnung begriffen werden. 5.3 Zusammenfassung III und Auswertung: Versöhnung des Menschen mit Sich-Selbst Die vorangegangene Untersuchung hat gezeigt, dass vergleichbar den „Überschreitungen“ ( ), welche gemäß mJom 8,9 „ein Mensch“ ( ) wider Gott (wörtl. „der Ort“ – ) oder „seinen Nächsten“ ( ) vollführen kann und dabei buchstäblich eine quasi von Gott festgeschriebene Lebensordnung überschreitet, sprich eine Trennung zwischen sich und dem jeweils Anderen (Gott oder Nächstem), letztlich zwischen sich und der Lebensordnung erzeugt – was ein Fortleben gemäß bT RH 16b verunmöglicht –, aufgrund bestimmter Entscheidungen, Handlungen oder von außen hinzugekommener Phänomene auch ein Riss bzw. eine Trennung innerhalb des Ich entstehen kann. Im Moment der Entstehung des Risses bzw. der Trennung sieht das Ich sich einem als Sich-Selbst deklarierten Anderen gegenüber, welcher jedoch de facto kein ontologisch Anderer ist. Das Zu-Eins-Werden dieser Trennung wäre das eigentliche Ziel innermenschlicher Versöhnung bzw. der Versöhnung des Ich mit sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst. Beide hier herangezogenen Beispiele der Versöhnung des Menschen mit dem Sich-Selbst gehen davon aus dies anhand der Selbstannahme zu bewirken. Im Falle von Abraham J. Twerskis Happiness and the Human Spirit bedeutet dies für das Ich, dass es seine eigene 895 Vgl. KEDAR, p. 20, vor der Erfahrung am Jōm Kippūr: „How do I forgive God for this insanity?“ 896 Vgl. KEDAR, p. 20. – dem Menschen inhärente, aber keineswegs fatal negativ konnotierte – Unvollkommenheit („imperfection“) nicht nur nicht zu leugnen, sondern auch anzunehmen hat. Nur dann, wenn sich das Ich über seinen tatsächlichen Zustand bewusst ist, kann es auch eins bzw. ganz sein oder die bereits existente Trennung zwischen dem Sich und dessen, was es nicht als zu sich zugehörig erachtet bzw. erachten will, überkommen. Allein ein in sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst versöhnter Mensch kann gemäß Twerski danach streben der Beste zu sein, der man sein kann („to be the best person we can be“), daraus resultierend zu wahrhafter Glückseligkeit („true happiness“) zu gelangen,897 und ist letztendlich nur im Zustand des Versöhntseins mit sich selbst überhaupt in der Lage, im Zustand „wahrer Reue“898 aufrichtig „seinen Nächsten“ ( ) um Vergebung zu bitten, insofern er eine Überschreitung bzw. „Überschreitungen“ ( ) wider diesen begangen hat. Letzteres entspricht ziemlich genau der in mJom 8,9 festgehaltenen Vorschrift, dass der Mensch „seinen Nächsten“ besänftigen soll, ansonsten keine Versöhnung am Jōm Kippūr (mit Gott) zu erwarten hat. Anhand jener Korrelation der Dimension von Versöhnung ließ sich die folgende Definition ausmachen: Keine Versöhnung mit dem Anderen, ohne Versöhnung mit sich selbst (bzw. dem Sich-Selbst). Wenn aber die zwischenmenschliche Versöhnung von der innermenschlichen Versöhnung direkt abhängig ist – so zumindest bei Twerski –, so ist es auch zwangsläufig die vom Menschen am Jōm Kippūr angestrebte Versöhnung mit Gott. Folglich bilden in gewisser Weise die psychische (innermenschliche), ethisch-soziale (zwischenmenschliche) und transzendente (göttliche) Sphäre, auf welche der Mensch wie auch immer geartet Zugriff zu haben scheint, eine kausale Einheit: ist das Ich mit sich bzw. mit dem Sich-Selbst versöhnt, kann es sich potentiell mit dem „Nächsten“ bzw. mit dem anderen Menschen versöhnen und sobald dies Realität wurde, ist auch die Versöhnung mit Gott potentiell ermöglicht. Anders als in der Analyse Twerskis, auf welche sich hier bezogen wurde, steht Kedars Erzählung Tug-of-War begrifflich und kontextuell dem Traktat mJom 8,9 näher, welcher den hiesigen Ausgangspunkt für die Erörterungen der Dimensionen des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum darstellt. Das von Kedar in dieser Erzählung beschriebene Versöhnungsgeschehen findet nämlich an dem hier als Versöhnungsort deklarierten Jōm Kippūr statt. Und auch wenn der Begriff „Versöhnung“ bzw. seine englischen Entsprechungen (reconciliation, atonement) selbst nicht von Kedar gebraucht werden, so ist Vergebung 897 Vgl. TWERSKI, p. 27f. 898 Vgl. TWERSKI, p. 41f. („forgiveness“) für sie – wie im gesamten Werk The Bridge to Forgiveness – von essenzieller Bedeutung; dies insbesondere dann, wenn es um das Verhältnis des Ich zu sich selbst bzw. zum Sich-Selbst geht. Anders ausgedrückt: Vergebung ist für Kedar bezüglich all dessen das heilende Mittel, was eine Trennung im Menschen – im Ich – erzeugt. Auch wenn sich das von Kedar beschriebene Ereignis, welches sich während der Jōm Kippūr Liturgie ereignete und hier als Versöhnung des Ich mit sich selbst bzw. dem Sich-Selbst begriffen wurde, nicht verobjektivieren lässt, so lässt dies doch zumindest erahnen, welche immense spirituelle Bedeutung der „Tag der Versöhnung“ für ein jüdisches Individuum noch in der Gegenwart haben kann. Was sich gemäß kedarscher Beschreibung während der Liturgie – und zwar noch vor der „Schließung“ ( ) der Tore, sprich kurz vor Ende des Versöhnungstages und damit letztmöglich zu Gott umkehren zu können, stehend vor diesem in Weiß, manchmal auch in das Totenhemd als Zeichen der Buße wie an Rōš haš-Šānāh gewandet899 – ereignet, ist das Zurückerlangen des eigenen Glaubens („faith“), sowie die Erlangung eines Zustandes inneren Friedens („inner peace“).900 Dieser quasi neue Zustand ereilt die todkranke Person als Resultat aus einem Akt des Sich-Selbst-Vergebens. Sich selbst vergeben bedeutete in diesem Kontext die Annahme des Sich-Selbst durch das Subjekt bzw. durch das Ich. Das, was durch das Ich abgespalten war, musste als zum Ich gehörig begriffen und angenommen werden; folglich musste die innerliche Trennung überkommen werden. Das Überkommen des inneren und zwischenmenschlichen „Tauziehens“ („tug-of-war“),901 welches der Erzählung den Titel verleiht, quasi das Los- bzw. Seinlassenkönnen des vielfältigen inneren Konflikts, gewährte einen Raum für Versöhnung, welche sich am „Tag der Versöhnung“ selbst für diese bestimmte Person ereignete. 899 Vgl. GALLEY, S. 55. 900 KEDAR, p. 75. 901 Vgl. KEDAR, p. 74f. Bestimmte Trennungen im Inneren des Ich können unter Umständen durch ein äußeres Gegenüber, sprich durch einen anderen Menschen erzeugt werden. „The day I met you, you declacred, ‘I am not very spiritual, you know.’ From then on, we played a friendly game of tug-of-war. Sometimes gentle. Sometimes fierce. Always high stakes—eternity versus oblivion“ (KEDAR, p. 74). KEDAR selbst ist folglich dieser andere Mensch, das Gegenüber, welches die todkranke Person aufgrund dessen, was sie vertritt herausfordert und gleichzeitig Adressat der durch jene Person artikulierten Sinnfragen ist; die innere Zerrissenheit dringt durch die Auseinandersetzung mit dem menschlichen Gegenüber überhaupt erst richtig nach außen (Vgl. KEDAR, p. 74). Dieses Überkommen der innerlichen Trennung bzw. Spaltung des Ich mit etwas, das es nicht zu sich gehörig erachtete und hier mit „Sich- Selbst“ umschrieben wird, wurde als ein Zu-Eins-Werden verstanden, welches morphologisch und semantisch dem englischen Abstractum „atonement“ (at-one-ment) entspricht. Auf den Zustand des Getrenntseins, welcher auch als Zustand des Nicht-Versöhntseins begriffen werden kann und nicht zwingend als Resultat von „Überschreitungen“ begriffen werden muss, denn Trennendes kann das Ich auch – quasi von außen – ereilen, folgt als Konsequenz des Sich-Selbst-Vergebens ein Zustand des Versöhntseins mit dem Anderen bzw. mit mJom 8,9 gesprochen: mit „seinem Nächsten“ ( ), der hier eigentlich ein Teil des Selbst ist. Die Versöhnung mit dem Sich-Selbst konnte demzufolge als besondere Form zwischenmenschlicher Versöhnung verstanden werden. Aus der Versöhnung des Ich mit dem Sich-Selbst konnte – zumindest gemäß der Darstellung Kedars – gefolgert werden, dass die todkranke Person aufgrund der ihr widerfahrenen Ereignisse im Kontext des Jōm Kippūr auch die letztlich angestrebte Versöhnung mit Gott, welche Lev 16 mindestens implizit und mJom 8,9 explizit als (ein) Ziel des Jōm Kippūr bestimmen, erlangte. Jene Person sei aufgrund des beschriebenen Versöhnungsgeschehens nicht in die „Vergessenheit“ („oblivion“) gestürzt, sondern habe die „Ewigkeit“ („eternity“) erlangt.902 Das Gewinnen der Ewigkeit („eternity won“) muss gemäß kedarscher Darstellung, genau wie die Rückerlangung des „Glaubens“ und des „inneren Friedens“ zuvor, als ein Resultat der Versöhnung mit sich selbst begriffen werden. Wenn also die Versöhnung mit sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst in gewisser Weise zwischenmenschlicher Versöhnung zugeordnet werden kann, quasi eine Subdimension dieser darstellt und zwischenmenschliche Versöhnung wiederum eine notwendige Voraussetzung für die Versöhnung des Menschen mit Gott ist, entspricht das Versöhnungsgeschehen in Kedars Tug-of-War der mJom 8,9 inhärenten Kausalität der dort dargelegten Dimensionen von Versöhnung (Mensch- Mensch-Versöhnung als Voraussetzung für Gott-Mensch-Versöhnung) im Kontext des Jōm Kippūr.903 902 KEDAR, p. 75: „As it turned out, eternity won.“ 903 ALBERTINI, Das Verständnis des Seins bei Hermann COHEN, S. 182, hat in ihrer Analyse m. E. trefflich dargelegt, dass COHEN in seiner Religionsphilosophie die Versöhnung mit sich selbst als unhintergehbare Voraussetzung für die Versöhnung des Ich mit Gott – nur letzterer gewährt Versöhnung (COHEN, Der Tag der Versöhnung, JS, S. 143: „Kein anderer kann die Versöhnung bewirken als nur Gott allein.“) – erachtete und das die Versöhnung mit sich selbst in ihrer Notwendigkeit aber erst evident wird, sobald der Mensch „die Abschließend sei bemerkt, dass das von Kedar beschriebene Versöhnungsgeschehen in Tug-of-War, welches als Resultat der Selbstvergebung oder besser noch als Los- bzw. Seinlassenkönnen begriffen wurde, möglicherweise eine Parallele zum biblischen Abraham ( ) darstellt. So heißt es in Gen 25,8: „Und er starb dahin. Und es starb Abraham in gutem/hohem Alter904, alt und satt/gesättigt und er versammelte sich905 zu seinen Völkern.“ Dass Abraham im Tode mit seiner Familie, explizit mit seinen (Vor-)Vätern verbunden sein wird bzw. zu diesen „kommen“ wird, versprach Gott gemäß Gen 15,15 diesem bereits beim ersten Bundesschluss: „Und du (i. e. Abraham), du wirst kommen zu deinen Vätern in Frieden; du wirst beerdigt in gutem/hohem Alter.“ Auch wenn in Gen 15,15 der Terminus „satt“ bzw. „gesättigt“ ( ) nicht (explizit) vorkommt, so ist die Hervorhebung, dass Abraham „in Frieden“ ( ) zu seinen Vätern gehen wird – anders als etwa der israelitische Teil seiner Nachkommenschaft, welcher gemäß göttlicher Ankündigung (Gen 15,13) 400 Jahre in Knechtschaft verbringen wird – nicht einfach zu übergehen und kann wohl als sich inhaltlich entsprechend verstanden werden. Anders als in den Fällen von Isaak ( ; Gen 35,29), dem Sohn Abrahams, König David (1Chr 23,1; 29,28), Priester Jehojada ( ; 2Chr 24,15) und Hiob ( ; Hi 42,17), heißt es im Falle Abrahams schlichtweg, dass er „alt und satt/gesättigt“ ( ) war (Gen 25,8). In den übrigen hier aufgeführten Fällen heißt es hingegen jeweils „satt“ bzw. „gesättigt an Tagen“ ( ). Nichtsdestotrotz scheint die Konstruktion „satt an Tagen“, welche schlichtweg ein Erkenntnis des Unrechts im Verhältnis der Menschen untereinander“ erlangt hat (vgl. RV, S. 242). 904 Wörtl. „weißes“ bzw. „graues Haar“, welches für das Greisenalter Abrahams steht, der gemäß des vorherigen Verses (Gen 25,7) 175 Jahre alt geworden sein soll. 905 Natürlich versammelt sich ein bereits verstorbener Mensch nicht aktiv im Sinne einer zu vollführenden Handlung irgendwo, sondern es geht bei der medio-passivischen Form der Wortwurzel um das Factum, dass Abraham bei seinen Ahnen, seiner Familie bzw. „seinen Völkern“ bzw. Nationen ist, welche gemäß göttlicher Zusage (Gen 17,4) aus ihm hervorgehen werden: „Und du seist zum Vater lärmender [Anm. „lärmen“ im Sinne von viele, denn viele Menschen produzieren viel Lärm] Nationen“ – . hohes, von einer jeden einzelnen Person bzw. literarischen Figur erreichtes Alter zu meinen scheint, im jeweiligen Kontext stets positiv konnotiert zu sein. Eine explizit positiv konnotierte Lesart der Konstruktion „gesättigt an Tagen“ ( ), wie sie in Hi 42,17 aufscheint, findet sich zweifellos beim mittelalterlichen jüdischen Exegeten und Philosophen Ibn Ezra (1089-1164)906. Denn gemäß Ibn Ezra „waren seine Jahre“, sprich die Jahre welche Hiob lebte, „in Herrlichkeit/Ehre und in Freude“ – .907 Für eine positive Konnotation des Begriffs „satt/gesättigt“ ( ) in den zuvor aufgeführten hebräisch-biblischen Passagen könnte sprechen, dass dem von einer Frau geborenen Menschen zumindest gemäß Hi 14,1 im Allgemeinen ein kurzes und somit gerade kein langes Leben zuteil wird und das hinzukommend dieses Leben „satt/gesättigt an Aufruhr“ ( ) ist: „Ein Mensch, geboren einer Frau, ist kurz an Tagen und satt/gesättigt an Aufruhr.“ Folglich ist der Mensch entweder „satt/gesättigt“ ( ) an etwas positiv (Tagen/ ) oder negativ (Aufruhr/ ) Konnotiertem. Ohne eine komplexe theologische Deutung anzubieten, welche im Rahmen der hier intendierten Untersuchung ohnehin deplatziert wäre, erscheint mir jedoch bemerkenswert, dass der Zustand des Sattseins einem Zustand des (inneren) Friedens ( ) entspricht – zumindest im Falle Abrahams (Gen 15,15; 25,8) – und nicht allein ein gesättigtes bzw. hohes Alter zu meinen scheint – anders als dies nämlich in Gen 35,29; 1Chr 23,1; 29,28; 2Chr 24,15 und Hi 42,17 auf der expliziten Ebene intendiert zu sein scheint. Der wohl wesentliche Unterschied zwischen der kurzen Beschreibung des futurischen Zustands Abrahams (Gen 15,15), sowie dem tatsächlichen Zustand dessen am Ende seines Lebens (Gen 25,8) 906 SIMON, Ibn Ezra, in: EJ2, Vol. 9, Detroit 2007, p. 665; der vollständige Name Ibn Ezras lautet: . Auf spätmittelalterlichen Textzeugen findet sich auch das aramäische Wort für Sohn („ “) anstelle von hebr. „ “, sprich: – . 907 Die vollständige Exegese des Ibn Ezra findet sich in der Datenbank („Internetausgabe“) von ( ), auf welche auch SEFARIA zurückgreift: ( ) http://www.daat.ac.il/daat/olam_hatanah/mefaresh.asp?book=30&perek =42&mefaresh=ezra (Stand: 08.12.2016). und dem Zustand des Versöhntseins der todkranken Person in Kedars Tug-of-War, ist die Abraham gewährte göttliche Zusage, nämlich dass dieser einst in Frieden zu seinen Völkern einkehren können wird; eine solche Zusage erfährt jene todkranke Person nicht explizit. Hier darf allerdings nicht außer acht gelassen werden, dass dem Volk Israel als Ganzem eine vergleichbare Zusage – trotz stark divergierendem Vokabular – im Kontext des Jōm Kippūr zuteil wird; so heißt es in Lev 16,30: „Denn an diesem Tag wird Er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein.“ Der vorhergehende Zustand des Menschen, sei es nun der einer „Sättigung an Aufruhr“ ( ) oder das Stehen außerhalb der Lebensordnung aufgrund von Verfehlungen/Sünden ( ), scheint deutlich jeweils kein Friedenszustand zu sein. Im Zustand des Sattseins hingegen und auch im Zustand des Versöhntseins befindet sich der Mensch in einem Zustand des Friedens, zumindest gemäß dem Abraham gewährten Zuspruch („und du, du wirst kommen zu deinen Vätern in Frieden“ – ). Im Kontext des „Tages der Versöhnung“ wird nach rabbinischem Verständnis dem Menschen von göttlicher Seite aus die Möglichkeit fortzubestehen bzw. weiterzuleben zuteil, sprich in das „Buch des Lebens“ eingeschrieben und eingesiegelt zu werden. Im konkreten Falle von Kedars Erzählung Tug-of-War bedeutete innermenschliche Versöhnung, dass sich das Ich selbst bzw. dem Sich-Selbst vergibt. Im Akt des Sich-Selbst-Vergebens ist die Seele des Menschen gemäß Kedar in einem Zustand des Friedens. Trotz der offensichtlichen Diskrepanz im Vokabular zwischen der hier angeführten hebräisch-biblischen Passagen (Gen 15,15; 25,8; 1Chr 23,1; 29,28; 2Chr 24,15; Hi 14,1; 42,17) und Kedars Erzählung Tug-of-War ist der Zustand des Friedens das verbindende Element. Unter Berücksichtigung von Hi 14,1 und dem Phänomen der innerlichen Zerrissenheit im Ich bei Kedar wird deutlich, dass der Zustand des Friedens keine absolute Selbstverständlichkeit ist. Gemäß Hi 14,1 ist der Mensch gerade nicht „satt/gesättigt“ ( ) im positiven Sinne, sondern grundsätzlich „satt/gesättigt an Aufruhr“ ( ). Ein solcher Fatalismus findet sich bei Kedar zwar nicht, die Differenz zwischen nicht-Versöhntsein, sprich einen friedlosen Seelenzustand inne zu haben und Versöhntsein entspricht m. E. jedoch der hebräisch-biblischen Differenz zwischen „satt/ gesättigt an Aufruhr“ (Hi 14,1) und positiv konnotiert „satt“ zu sein (Gen 25,8), sprich sich im Zustand des Friedens (Gen 15,15) zu befinden. Einzig die Zielrichtung unterscheidet sich nicht unwesentlich, denn im Falle Abrahams scheint es allein um die postmortale Zukunft zu gehen, sprich dass „er sich versammelt zu seinen Völkern“ ( ) nachdem er verstarb („Und er starb dahin. Und es starb Abraham…“ – ); wohingegen der Zustand des Versöhntseins mit Gott als letztliches Resultat der innermenschlichen Versöhnung die irdische Gegenwart und irdische, wie jenseitige Zukunft des Einzelnen, sowie des Volkes sichern soll. Anders ausgedrückt: Abrahams Einkehr zu seinen Vätern im Zustand des Friedens – in die kedarsche Sprache übertragen: mit einer Seele im Zustand des Friedens aufgrund des Sich-Selbst-Vergebens – hat vornehmlich eschatologische Relevanz; wohingegen der Zustand einer Seele im Frieden aufgrund des Sich-Selbst-Vergebens gemäß Kedar ein Frieden im Jetzt bzw. im Diesseits ist und damit die Voraussetzung dafür darstellt, dass eine Versöhnung mit Gott für den einzelnen Menschen real werden kann und somit eine zusätzliche futurisch-diesseitige, aber auch futurisch-jenseitige Bedeutung erhält. 6 Epilog Das rabbinische Judentum kann auf eine etwa zweieinhalbtausendjährige Versöhnungstradition im Kontext des Jōm Kippūr, des „Tages der Versöhnung(en)“, zurückblicken. Eine Tradition, die nicht nur älter als diese Form des Judentums ist, sondern die in der Vergangenheit auch stets dynamisch war, was sich bereits in der heterogenen Verwendungsweise der in dieser Forschungsarbeit im Zentrum gestanden habenden Wortwurzel zeigt. In rabbinischer Zeit nimmt der Versöhnungsakt – genau genommen eine Vielzahl von Versöhnungsakten – als Handlungsgeschehen an Komplexität stetig zu. Die Lebensordnung, in welcher sich der jüdische Mensch vorfand oder vorzufinden hatte, ganz gleich ob er dies wollte oder nicht, musste auch das so lebens- oder überlebensnotwendige Versöhnungsgeschehen in Gänze inkorporieren. Dies macht ein intensives Darübernachdenken, was Versöhnung als Begriff bedeutet und wie vor allem Versöhnung als Geschehen funktioniert, notwendig. Es ist intuitiv nachvollziehbar, dass mit stetig neuen Lebenserfahrungen innerhalb jüdischer Gemeinschaften (zwischenmenschliche Erfahrungen innerhalb der in-group), welche sicherlich auch aufgrund sich verändernder Lebensumstände erzeugt werden – ein sich ändernder historischer Istzustand und die zwischenmenschlichen Erfahrungen mit der out-group können ebenso Einflussfaktoren sein –, ein innerjüdischer Diskurs über Versöhnung als notwendig zu realisierendes Geschehen unabdingbar war und ist. Wie Versöhnung, insbesondere zwischenmenschliche Versöhnung zu unterschiedlichen Zeiten konkret gedacht wurde, sollte hier exemplarisch gezeigt werden. In jeder der hier betrachteten Zeiten leisteten jüdische Gelehrte trotz oder gerade aufgrund des Einflusses der vorhergehenden Tradition, auf welche jene stets aufbauten, einen Beitrag zur menschlichen Handlungsdimension des Versöhnungsgeschehens. Die Reflektionen jüdischer Gelehrter darüber, wie ein von Menschen vollführter Versöhnungsakt abhängig von seinen jeweiligen Umständen abzulaufen hat, kann selbstverständlich immer nur die Idealisierung dessen sein. Dass folglich ein jeder (rabbinisch-jüdischer) zwischenmenschlicher Versöhnungsakt auf eine der hier analysierten Weisen vonstattengeht, ist eine keineswegs realistische Annahme und dies allein schon aus dem Grund, weil es keine höchste religionsrechtliche Instanz gibt, welche für alle jüdischen Menschen ein in seinen Details wie auch immer geartetes Versöhnungsdogma vorgibt. Zweifellos erheben die hier analysierten Zugänge zum zwischenmenschlichen Versöhnungsakt einen größtenteils normativen Anspruch, doch als absolut kann lediglich die traditionelle Bedeutung von Versöhnung und die Konsequenz der Nicht-Versöhnung am Jōm Kippūr gesetzt werden und auch dies lediglich für diejenigen jüdischen Menschen, welche sich dafür entschieden haben – ob nun bewusst oder unbewusst sei dahingestellt –, innerhalb der göttlichen Lebensordnung zu leben, somit der zu folgen. Welchem normativen System ein observanter jüdischer Mensch folgt, hängt somit vornehmlich von der Religionsmündigkeit des Einzelnen ab. Ein außerhalb der halachischen Ordnung lebender jüdischer Mensch mag, insofern es Übereinstimmungen mit dessen Ethos gibt, eventuell Inspiration aus der jüdischen Tradition ziehen, normativ werden Werke, wie beispielsweise die des Maimonides, für jene Person jedoch nicht sein. Das fast zweitausend Jahre alte rabbinische Judentum kann ohne Zweifel auf eine in sich komplexe und vor allem lebendige Versöhnungstradition zurückblicken, welche ihre Wurzeln in der Religion des Alten Israel hat. Welchen Einfluss diese Tradition allerdings auf belastete oder sogar vollkommen zerrüttete zwischenmenschliche Verhältnisse – innerhalb der in-group und mit der out-group – hat und welche normativen Kompendien, sowie religionsphilosophische Abhandlungen, besonders häufig von jüdischen Menschen rezipiert und umgesetzt werden, kann hier nicht geklärt werden. Dazu würde es, beruhend auf den sich hier ergeben habenden Erkenntnissen und weiterführenden Fragen, umfassender sozial- und verhaltenswissenschaftlicher Studien bedürfen, welche allerdings den Rahmen dieser Untersuchung bei Weitem sprengen würden und daher (vorerst) Desiderata bleiben müssen.

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References

Zusammenfassung

Versöhnung wird aus jüdischer Perspektive genau dann notwendig, wenn der einzelne Mensch oder die Gruppe die gebotene Lebensordnung überschreitet. Dann gilt es Mittel und Wege an der Hand zu haben oder zu finden, um in diese zurückkehren zu können. Schon zur Zeit des Alten Israel wurde ein Tag im Jahr zu eben jenem Zweck formalisiert, der sogenannte „Tag der Versöhnung“ (Jom Kippur). Dieser Band untersucht im Kontext des jüdischen Versöhnungstages das Versöhnungsgeschehen in verschiedenen Relationen: Gott-Mensch, Mensch-Mensch und mit Blick auf die Gegenwart auch die Versöhnung des Menschen mit sich selbst. Auf dieser Reise durch mehr als 2500 Jahre altisraelitischer und jüdischer Religionsgeschichte werden u. a. die Voraussetzung des Menschen zur „Sünde“ genauso thematisiert wie seine Umkehr, wann aus dem Nächsten ein Anderer, sprich jeder Mensch, wird, und ob dem Täter im Namen der Opfer vergeben werden darf. „André Zempelburg ist mit seinem Werk gelungen, in die […] Tiefe des Versöhnungsbegriffs nicht nur einzuführen, sondern den Lesenden gleichsam hineinzuführen, in das, was Versöhnung nach jüdischem Verständnis heißen kann. Damit leistet er einen entscheidenden Beitrag in der interpersonalen wie politischen Versöhnungsforschung durch die wissenschaftliche Bearbeitung der über zweitausendjährigen jüdischen Reflexionsgeschichte zu diesem Thema und er zeigt darüber hinaus ein zentrales Moment des Judentums in seinem inneren Reichtum auf.“ Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz, (Hannover/Jena 2018)