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Teil I Gott-Mensch-Versöhnung in:

André Zempelburg

Versöhnung im Judentum, page 67 - 238

Eine religionswissenschaftliche Perspektive auf den jüdischen Versöhnungsbegriff in Bezug auf Gott, den Nächsten, den Anderen und sich selbst

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4283-0, ISBN online: 978-3-8288-7232-5, https://doi.org/10.5771/9783828872325-67

Series: Religionen aktuell, vol. 26

Tectum, Baden-Baden
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Teil I Gott-Mensch-Versöhnung 3 Versöhnung zwischen Gott und Mensch im Kontext des Jōm Kippūr In mehreren Schritten soll das Versöhnungsgeschehen im Kontext des Jōm Kippūr zwischen Gott und dem Menschen, welches den Zweck hat „das Verhältnis zu dem als persönlich verstandenen Gott […] von aller trennenden Sünde“221 zu reinigen, im (rabbinischen) Judentum dargestellt werden. Wenn hier im Folgenden von Versöhnung zwischen Mensch und Gott bzw. Gott und Mensch und dementsprechend von einem Mensch-Gott- bzw. Gott-Mensch-Verhältnis gesprochen wird, dann soll letzterem aufgrund der alphabetischen Reihenfolge der Vorzug gegeben werden. Tatsächlich werden aber der gebotenen Neutralität halber beide Schreibweisen bzw. Reihenfolgen als gleichwertig erachtet und dürfen daher nicht als irgendwie geartete Wertung oder Bevorzugung von einer der beiden Parteien des hier gemeinten Verhältnisses missverstanden werden. Die Voranstellung des Begriffs „Gott“ durch den Autor, darf ebensowenig als Affirmation der Existenz des aus jüdisch-theologischer Perspektive gemeinten Gottes missverstanden werden, welcher zeitlich-logisch bereits vor dem Menschen existiert und letzteren geschaffen haben soll, sondern ist einzig der alphabetischen Reihenfolge geschuldet. Außerdem soll weder mit dieser (Gott-Mensch) und ebensowenig mit der alternativen Reihenfolge (Mensch-Gott) eine Aussage oder Bewertung des Ursprunges oder der Natur dieses Verhältnisses gemacht werden. Die mJom 8,9 – der schriftlich fassbare religionshistorische Ausgangspunkt für die Ermittlung des Versöhnungsverständnisses im rabbinischen Judentum – setzt ein Verhältnis zwischen Gott und Mensch voraus. Andernfalls könnte der Mensch ( ) keine „Überschreitungen“ ( ) „zu/wider Gott“ ( ; wörtl. „zu/ wider dem Ort“) begehen. 221 SCHMITZ, Tempelkult, S. 129. Der religionshistorische Ausgangspunkt zum Begreifen des Versöhnungsgeschehens zwischen Gott und Mensch ist hier erneut Lev 16, eine Passage der hebräischen Bibel, welche auch einen wesentlichen Bestandteil der morgendlichen Tōrāhlesung am Jōm Kippūr darstellt; Endpunkt ist die orthodoxe, besser orthopraxe Liturgie des rabbinisch-jüdischen Versöhnungstages der Gegenwart.222 Das in Lev 16 beschriebene Tempelritual und wie sich das Jōm Kippūr-Ritual in liturgischen Büchern, quasi Leitfäden des rabbinischen Judentums zu den „Hohen Feiertagen“ – ( ; Sgl. ) gennant –, noch heute darstellt, bilden somit den Rahmen der Darstellung; hier wird sich freilich auf den zum Jōm Kippūr beschränkt. Oder anders ausgedrückt beginnt und endet die Darstellung der Versöhnung des Verhältnisses Gott-Mensch mit der Darstellung von Riten, welche sich zur Zeit des Tempels eher an physischen Akten orientierten, im rabbinischen Judentum, sprich gegenwärtig, hingegen eher verbalorientiert sind. Im Zentrum der Untersuchung wird dabei neben dem Konzept der Versöhnung ( ) und wie diese erreicht werden kann, auch das Verständnis des Menschen im rabbinischen Judentum stehen, sowie das rabbinisch-jüdische Konzept der „Umkehr“ ( ), ebenso die Begriffe „vergeben“/„Vergebung“ und „verzeihen“/„Verzeihung“, bei denen es sich jeweils um die Übertragung von Derivaten der Wortwurzeln und handelt. 3.1 Das Versöhnungsritual gemäß Lev 16 Das in Lev 16 beschriebene Tempelritual223 am Jōm Kippūr bzw. Jōm hak-Kippurīm, welches das elaborierteste des gesamten Jahres ist, und 222 Der Fokus auf die orthodoxe/orthopraxe Tradition darf nicht als Bevorzugung der Orthodoxie über die progressiven und konservativen Strömungen des rabbinischen Judentums verstanden werden, welche „mehr als zwei Drittel des religiös geprägten Judentums“ (ROSENTHAL/HOMOLKA, Das Judentum hat viele Gesichter, Berlin 2014, S. 6) ausmachen, sondern dient lediglich dazu, die in seiner Gesamtheit umfangreichste liturgische Ausführung, aus welcher wiederum auch die nicht-orthodoxen Strömungen im Wesentlichen ihr Material beziehen bzw. darauf aufbauen, exemplarisch heranzuziehen. 223 Hier sei zweierlei bemerkt: 1) Das vom Lateinischen Templum abgeleitete Wort Tempel wird hier vornehmlich als Kultstätte zur rituellen Verehrung – vornehmlich in der Darbringung von Opfern – einer Gottheit, nämlich des israelitischen Gottes JHWH und als dessen (mindestens temporale) Wohnstätte begriffen (vgl. MAIER, Tempel. Religionswissenschaftlich, RGG4, Bd. 8, Sp. 131ff.; vgl. STEIMLE, Tempel. Römische Tempel und Tempelausstattung, RGG4, Bd. 8, Sp. 142). Die hebräische Sprachtradition fasst den bzw. die Tempel zu Jerusalem, sowie das Zeltheiligtum ( ) als Prototyp des Tempels, für gewöhnlich als a) „Haus“ ( ): a1) „Haus JHWHs“ ( ): Ex 34,26; Dtn 23,19; Jos 6,24; Judges 19,18; 1Sam 1,24 (nicht in Jerusalem, sondern in/von (?) Šilō); 3,15; 2Sam 12,20; 1Kön 3,1; 6,37; 7,12.40.45.48.51; 8,10.11.63.64; 9,1.10.15; 10,5; 14,26.28; 15,15.18; 2Kön 11,3.4.7.13.15.18.19; 12,5.10.11.12.13.14.15.17.19; 14,14; 15,35; 16,8.14.18; 18,15; 19,1.14; 20,5.8; 21,5; 22,3.4.5.9; 23,2.11.12.24; 24,13; 25,9.13; Jes 2,2; 37,1.14; 38,20.22; 66,20; Jer 7,2; 17,26; 19,14; 26,2.10; 27,16.21; 28,3.6; 29,26; 33,11; 35,2.4; 36,5.6.10; 41,5; 51,51; 52,13; Ez 8,14.16; 10,19; 11,1; 44,4.5 (als bezeichnet, sowie auf reduziert); 45,5 (nur: ); Hos 8,1; 9,4; Jo 1,14; Mi 4,1; Hag 1,2; Sach 8,9; 11,13; Ps 116,19; 122,1.9; 135,2; Esr 1,3.5.7; 3,8.11; 7,27; 8,29; 1Chr 6,16.17; 22,1.11; 23,4.24.28.32; 25,6; 26,22; 28,12.13.20; 29,8; 2Chr 3,1; 5,1.13; 7,2.7.11; 8,1.16; 9,4; 12,9.11; 16,2; 20,28; 23,5.6.12.14.18.19.20; 24,4.7.8.12.18.21; 26,21; 27,3; 28,21.24; 29,3.5.15.16.17.18.20.25.35; 30,15; 31,10; 33,5.15; 34,8.14.30; 35,2; 36,7.10.14.18; a2) „ein Haus für JHWH“ ( ): 1Chr 22,6; 2Chr 2,11; a3) „Haus für den Namen JHWHs“ ( ): 1Kön 3,2; 5,17.19; 8,17; 1Chr 22,7; 2Chr 1,18; 2,3; 6,7; a4) „(ein) Haus für deinen heiligen Namen“ ( ): 1Chr 29,16; a5) „Haus für meinen Namen“ ( ): Sam 7,13; 1Kön 5,19; 8,18; 1Chr 22,8.10; 28,3; 2Chr 6,8; a6) „Haus (des) Gottes“ ( ; wörtl. Haus der Götter): Ri 18,31; Koh 4,17; Dan 1,2; Esr 3,8; 6,22; 8,36; 10,1.6.9; Neh 6,10; 8,16; 11,11.22; 13,7.9.11; 1Chr 6,33; 9,11.13.26.27; 22,1 („Haus JHWHs, des Gottes“); 22,2; 23,28; 25,6; 26,20; 28,12.21; 29,7; 2Chr 3,3; 4,19; 5,1.14; 7,5; 15,18; 23,9; 24,7.13.27; 25,24; 28,24; 31,13.21; 35,8; 36,18.19; a7) „Haus unseres Gottes“ ( ): Ps 135,2; Esr 8,25; 9,9; Neh 10,33.34.38.40; 13,4; a8) „ein Haus für unseren Gott“ ( ): Esr 4,3; a9) „Haus seines Gottes/seiner Götter“ ( ): Dan 1,2; Esr 1,7; 2Chr 32,21; a10) „Haus des Gottes Jakobs“ ( ): Jes 2,3; Mi 4,2; a11) „das heilige Haus“ ( ): Chr 29,3; a12) „das Haus des Allerheiligsten“ ( ; das Haus des Heiligen/Heiligsten der Heiligen): 2Chr 3,8.10; a13) „unser heiliges Haus“ ( ): Jes 64,10; a14) „zu bauen für ihn [i. e. JHWH] ein Haus in Jerusalem“ ( ): Esr 1,2; 2Chr 36,23. Das Gebäude wird allerdings auch als b) „Tempel/Palast“ ( ; zur Etymologie s. u.) bezeichnet: b1) „Tempel/Palast JHWHs“ ( ): 1Sam 1,9; 3,3; 2Kön 18,16; 23,4; 24,13; Jer 7,4; 24,1; Ez 8,16; Hag 2,15.18; Sach 6,12.13.14.15; Esr 3,6.10; 2Chr 26,16; 27,2; 29,16; b2) „ein Tempel/Palast für JHWH“ ( ): Esr 4,1; b3.1) „dein [scil. JHWHs] heiliger Tempel/Palast“ ( ): Jon 2,5.8; Ps 5,8; 79,1; 138,2; b3.2) „heilig ist dein [scil. Gottes ( )] Tempel/Palast“ ( ): Ps 65,5; b4) „sein heiliger Tempel“ ( ): Mi 1,2; Hab 2,20; Ps 11,4; b5) „dein [scil. Gottes ( )] Tempel/Palast“ ( ): Ps 48,10; 68,30; b6) „sein [scil. JHWHs] Tempel/Palast“ ( ): 2Sam 22,7; Jer 50,28; 51,11; Mal 3,1; Ps 18,7; 27,4; 29,9; b7) „(Vor-)Halle des Hauses“ ( ; wörtl. „Tempel/Palast des Hauses“; meint wohl den großen Raum vor dem Allerheiligsten/ bzw. dieses einschließend): 1Kön 6,1; b8) „(der) Tempel/Palast [JHWHs]“ ( ; häufig lediglich als (Vor- )Halle des gesamten Tempelgebäudes verstanden (siehe b7)): 1Kön 6,5.17.33; 7,21.50; Jes 6,1; 44,28; 66,6; Ez 41,1.4.15.20.21.23.25; 42,8; Am 8,3; Sach 8,9; Neh 6,10.11; 2Chr 3,17; 4,7.8.22; b9) „Tempel/Paläste [fremder/anderer Götter]“ ( ): Hos 8,14; sowie c) als eine heilige Stätte bzw. als ein heiliger Ort (gebildet aus dem Morphem m- (kennzeichnet eine Verbalwurzel als Nomen des Ortes) und der Verbalwurzel ): c) „(das) Heiligtum“ ( ): Lev 12,4; 21,12; Num 3,38; 10,21; 18,1; Jos 24,26; Jes 8,14; Ez 11,16 (Gott als heiliger Ort); 43,21; 44,1.5; 45,3.4.18; 47,12; 48,8.11(?); Klgl 2,20; Dan 11,31; Neh 10,40; 1Chr 28,10; 2Chr 26,18; 29,21. Als Kombination aus ersterem (a: ) und letzterem (c: ) wird es häufig in der rabbinischen Tradition (s. v. a. m und t) gebraucht: mMSh 5,2; mSuk 3,12; mRH 1,3; 1,4; 4,1; 4,3; 4,4; mTaan 4,8; mMQ 3,6; mNaz 5,4; mSot 9,12; 9,15; mAv 6,10; mMen 10,5; mTam 1,1; mMid 1,1; tBer 3,16; tJom 2,5; 2,6; 2,8; tRH 2,7; tNed4,6; tSot 13,3; 15,1; 15,2; tBM 2,6; tSan 13,1; tShevu 1,3; tAZ 1,3; tNeg 6,1. Somit wird der Tempel und dies auch noch im kontemporären rabbinischen Judentum als „Haus des Heiligtums“ ( ) bezeichnet. Hierbei handelt es sich um ein Phänomen, welches für den semitischen Sprachbereich des Vorderen Orients weit verbreitet ist. Auch die , das Zentralheiligtum des Islam in Mekka, wird im Koran (Sure 5:97) als „Haus“ ( ) bzw. als „das (verbotene) Haus“ ( ( )) bezeichnet. Bereits im Sumerischen – die älteste, schriftlich vielfach bezeugte, nicht-semitische Sprache des Vorderen Orients – werden Bauwerke, welche hier als Tempel gefasst werden als „Haus“ (sumerisch É) oder „großes Haus“ (sum. É.GAL) bezeichnet; von É.GAL leitet sich das akkadische Substantiv ( ), „(der) Palast“, ab. Letzteres wurde im Hebräischen wohl zu ( ) und im Arabischen zu . 2) Das definitorische Verhältnis von Ritus und Ritual ist nicht immer ganz leicht auseinanderzuhalten. Hier soll dem Ritus-Ritual-Verständnis von STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 6, gefolgt werden. Dieser bestimmte, dass „Ritual and rite are repeated religious behavior. The difference between ritual and rite is the subordination of the latter to the former, i.e. a ritual is composed of several rites.“; s. a. KLINGBEIL, Ritus / Ritual, 1.1: „Ritus und Ritual beschreiben soziales Verhalten, das oft (aber nicht exklusiv) in einem religiösen Kontext erscheint. ‚Ritus‘ soll als die kleinere Sinneinheit verstanden werden, während ‚Ritual‘ die größere, aus vielen Einzelriten bestehende Sinneinheit meint, die in ihrer Ganzheit eine spezifische Botschaft kommuniziert.“ hier inhaltlich als Versöhnung („reconciliation“) zwischen oder als das Zu-Eins-Werden („atonement“ → at-one-ment) von Mensch und Gott bzw. Gott und Mensch begriffen wird,224 ist gemäß Schmitz der (alt-)israelitische „Zentralsymbolkomplex, in dem durch rituelle Gestaltung an dem prinzipiell allerheiligsten Ort durch die allerheiligste Gestalt zur Wiederherstellung des optimalen Gottesverhältnisses ein Opfer zelebriert wird“225; nachfolgend soll jenes anhand seines (rekonstruierten) Ablaufes dargestellt werden. Ausgangspunkt für das in Lev 16 beschriebene Gott und Mensch versöhnende Tempelritual am Versöhnungstag ist der Tempel selbst, auch wenn von „Tempel“ in Lev 16 keine Rede ist. Vielmehr werden dort die Termini „das Heilige“ ( ) und „Zelt der Zusammenkunft“ ( ) gebraucht. „Auf den Tempel selbst wird zwar innerhalb der Tora nur hingewiesen, denn die Tora endet mit dem Tod des Mose in der Wüste beim Anblick des verheißenen Landes, und der Tempel wurde erst innerhalb dieses Landes durch den dritten König, Salomon, gebaut. Dennoch bilden die Vorschriften der Stiftshütte das spätere Tempelritual idealiter so sehr ab, dass sie direkt auf den Tempel übertragen werden können.“226 Diese in Lev 16 beschriebene Wohnstatt (hebr. Miškān/ ) Gottes darf daher auch als der biblische Archetyp des Tempels begriffen werden. Dabei handelt es sich um die Idealisierung des Tempels, welche in die vorstaatliche Zeit projiziert wurde: „Das Zelt […] ist zweifelsohne Retrojektion des Jerusalemer Tempels in die sogenannte Mosezeit. Sie ist mühsam dem in der Erzählung vorausgesetzten Aufenthalt in der Wüste angepaßt – Zelt statt Haus – und zugleich über das inzwischen 587/86 [v. d. Z.] zerstörte Heiligtum hinaus idealisiert und abgeändert. 224 LEWIS, Torah of Reconciliation, p. 195, sieht darüber hinaus das Jōm Kippūr Ritual selbst als „atonement“, sprich als das Zu-Eins-Werden zweier Parteien, nämlich dem Volk Israel und Gott oder in der Sprache LEWIS: „between the Jew and God“. Was dabei gemäß LEWIS eigentlich geschieht, ist die Versöhnung bzw. „reconciliation“ dieser beiden Parteien, nämlich „reconciliation between the Jew and God“. 225 SCHMITZ, Tempelkult, S. 129. Ein Opfer zur „Erlösung der Gemeinde von ihrer Schuld“ in einem absoluten, überzeitlichen Sinne, kennt das Judentum nicht (vgl. NEUWIRTH, Three Religious Feasts between Narratives of Violence and Liturgies of Reconciliation, Beirut 2002, p. 61; NEUWIRTH, Gewalttexte und Versöhnungsliturgien, Berlin 2006, S. 54). 226 SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 54. Klar ist, daß es ein Zelt dieser Art während der Wüstenwanderung nie gegeben haben kann.“227 Die Bedeutung des Tempels kann für die Religion des Alten Israel wohl kaum überschätzt werden, denn er hat „die Religion Israels zentralisiert und kultisch, ideell, lokal und in Bezug auf die Gebetsorientierung getragen“228 und kann aus altisraelitischer/jüdischer Perspektive als „der Mittelpunkt des Kosmos“229 begriffen werden. Wenn das Volk Israel die von Gott bestimmte „Lebensordnung“230 – in rabbinischer Zeit findet diese in dem (rechtlichen) Terminus technicus ( ; wörtl. „(das) Gehen/(die) Gehung (durch das Leben)“; sinngemäß: der richtige Lebensvollzug in einem ganzheitlichen Sinn)231 ihren Ausdruck – oder auch „(Lebens-)Weisung“ (Tōrāh/ ; leitet sich von der hebräischen Verbalwurzel ab: weisen, leiten),232 welche ihm am Berg Sinai ( ) via Moses als Mittler zwischen Gott und Volk vorgelegt wurde,233 jene daraufhin freiwillig annahm (Ex 24,3) „Und es kam Moses und er erzählte dem Volk alle Worte JHWHs und alle Rechtssprüche. Und es antwortete das Volk – eine Stimme – und sie sprachen: ›Alle Worte, welche redete JHWH, werden wir tun.‹“ 227 GUNNEWEG, S. 99. 228 SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 45. 229 SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, S. 196. 230 SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 35. 231 Vgl. LANGER, Midrasch, Tübingen 2016, S. 54, definiert als „Lebensordnung des Alltags“. Hier stellt sich allerdings die Frage, was LANGER unter Alltag versteht. Eine Scheidung in dasjenige, was Alltag ist und Nicht-Alltag ist, ist m. E. anachronistisch. Die Rabbinen versuchten vielmehr ausnahmslos die Gesamtheit menschlichen Lebens in der umfassend zu diskutieren und niederzulegen. Bereiche menschlichen Lebens, die davon ausgenommen wären, wie eine Scheidung in Alltag und was nicht diesem entspricht, gab es aus rabbinischer Perspektive nicht. 232 BROCKE, Judentum, S. 14, bezeichnet die Tōrāh „als Blaupause der von Gott gebotenen Lebensweise“. 233 Zur tendenziell ablehnenden Haltung der Rabbinen gegenüber einem Mittler der Tōrāh (Gott → Mittler → Volk) s. STEMBERGER, „Moses received Torah …“ (mAv 1,1) – Rabbinic Conceptions of Revelation, in: Judaica Minora II, Tübingen 2010, p. 347-359 und STEMBERGER, Mose in der rabbinischen Tradition, Freiburg i. Br. 2016, S. 111f., 114f. und dann überschritten hat bzw. aus ihr herausgetreten ist, sprich diese von Gott verkündete Lebensordnung verlassen hat, konnte Israel als Bundespartner in dieses Ordnungsgefüge (aus der Perspektive von P) nur anhand des im und am Zelt der Zusammenkunft – die vorstaatliche Idealisierung des Tempels – zu vollziehenden kultischen Versöhnungsrituals wieder eintreten bzw. in jenes zurückkehren. Doch reduzierte sich die Bedeutung des Tempels keineswegs auf die für das Volk so notwendige alljährliche Versöhnung mit ihrem Gott. So subsumiert Aslan mit Recht unter dem Begriff Jerusalemer Tempel für die Zeit des 1. Jh. n. d. Z. – das Ende der Ära des Tempels und Anfang der rabbinischen Ära –, ein ganzes Bedeutungsspektrum: „Er dient den Juden als Kalender und Uhr; seine Rituale prägen den Jahreslauf ebenso wie die alltäglichen Tätigkeiten jedes einzelnen Bewohners Jerusalems. Er ist das Handelszentrum von ganz Judäa, dessen wichtigste Finanzinstitution und größte Bank. Der Tempel ist nicht nur die Wohnstatt des Gottes Israels, sondern auch der Mittelpunkt der nationalistischen Sehnsüchte Israels; er beherbergt neben den heiligen Schriften und Gesetzesrollen, die den jüdischen Kult regeln, auch die wichtigsten Rechtsdokumente, historische Aufzeichnungen und genealogische Urkunden der jüdischen Nation.“234 Zusammengefasst kann man den Tempel bis zu seiner Zerstörung im Jahre 70 n. d. Z. wohl als Mitte und Garanten für die Existenz einer israelitischen Kultur, sowie Religion und letztlich des israelitischen Volkes begreifen. Wenn die Bedeutung des Tempels auf die zuvor genannte Weise begriffen wird, ist die folgende Einschätzung von der Zerstörung dieses einzigartigen Gravitationszentrums israelitischer Kultur, israelitischer Religion und des israelitischen Volkes durch Neusner – wenn auch zugespitzt – nicht abwegig, welcher konstatiert: „Das einzige herausragende Ereignis in der Geschichte des Judentums von der Zerstörung des Tempels durch die Babylonier im Jahre 587 v.u.Z. bis zur Eroberung Palästinas durch die Araber um 640 u.Z. war die Zerstörung des Zweiten Tempels durch die Römer im Jahre 70 u.Z.“235 234 ASLAN, S. 37f. 235 NEUSNER, Judentum in frühchristlicher Zeit, S. 52. Nach dem Tode Mohammeds 632 n. d. Z. begann der Vorstoß der Araber in Richtung des byzantinisch – vor 628 persisch (sassanidisch) – beherrschten Palästina. Bis 640 belagerten und eroberten die Araber bedeutende Zentren dieser Region; Jerusalem ergab Warum Neusner gerade die Eroberung Palästinas durch die (islamischen) Araber als Terminus ad quem für seine Einschätzung gebraucht, führt dieser nicht weiter aus; tatsächlich befindet sich das rabbinische Judentum mit der Eroberung des Vorderen Orients, Nordafrikas und des größten Teils der iberischen Halbinsel durch die Araber, nunmehr nicht wie zuvor in zwei primären Einflusssphären, nämlich einer römischen im Mittelmeerraum (Westen) und einer bis nach Zentralasien reichenden persischen (Osten). Die häufig auf antiken Quellen beruhende und sich seit dem 8. Jh. rasch entwickelnde islamische Gelehrsamkeit – bestehend aus Sprachwissenschaft (Grammatik, Lexikografie), Rechtswissenschaft ( ), Theologie ( ), Philosophie, Medizin, Mathematik, Astronomie etc. – stellt eine neue Herausforderung für das Judentum dar, welches die überkommene Tradition anhand der mittelalterlichen Wissenschaften geistig durchdringt.236 Die Bedeutung der beiden erstgenannten Zäsuren, nämlich die Zerstörungen des ersten und zweiten Tempels scheint evident. Jeweils muss sich die Religion des Alten Israel transformieren und geht daraus verändert hervor – nach 70 n. d. Z. löst das rabbinische Judentum (und auch das Christentum) aufgrund von Transformationsprozessen die auf den Tempelkult zentrierte Religion des Alten Israel ab. Die Folgen der Katastrophe von 70 n. d. Z. fast Neusner wiederum folgendermaßen zusammen: „Es [Anm. das Ereignis der Zerstörung des Tempels] war nicht nur entscheidend, weil die politische Grundlage des Lebens der Juden auf der Tempelherrschaft ruhte, sondern auch, weil das religiöse Leben des Volkes sich um den Opferkult drehte. Sicher neigten kleine Gruppen dazu, ihr Leben ohne Tempel oder gegen ihn einzurichten. Aber für die Masse stellte sich doch der Tempel als Verbindung von Himmel und Erde dar. Gott hatte seinen Willen in der Tora, der Offenbarung an Mose am Sinai, kundgetan. Darin waren zahlreiche kultische Gesetze enthalten. Diese wurden im Tempel eingehalten. Da stellten die täglichen Opfer und die genauen Opferungsabläufe ein wesentliches Mittel dar, womit Israel seinem himmlischen Vater diente. Die Zerstörung des Zweiten Tempels war daher ein Streitpunkt für alle Beteiligten, die in der Folge versuchten, den Juden die gerade durchlebte sich im Jahre 638 (Vgl. STEMBERGER, Das klassische Judentum, München 2009, S. 38; SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, Tübingen 2010, S. 234). 236 Vgl. RUDOLPH, Islamische Philosophie, S. 11f.; HALM, Der Islam, S. 36f., 44ff.; LANGER, Midrasch, S. 243. Katastrophe zu deuten und ihnen fürs Leben Verhaltensregeln zu geben.“237 Das die in Lev 16 beschriebene Versöhnung zwischen Gott und Mensch nicht mehr vollführt werden kann, steht aufgrund der Zerstörung und der daraus resultierenden Nichtexistenz des Jerusalemer Tempels, welche bis zum heutigen Tage anhält, außer Frage. Drastischer ausgedrückt darf wohl konstatiert werden, dass das in Lev 16 beschriebene Ritual für die tatsächliche Vollführung des Versöhnungsaktes zwischen Gott und dem Menschen am Jōm Kippūr seit beinahe 2000 Jahren innerhalb des rabbinischen Judentums, sowie für andere jüdische Strömungen (z. B. Karäer/Qārā īm), nicht von Belang ist, zumindest was die praktisch Umsetzung anbelangt. Mit der Tempelzerstörung besteht de facto eine Zäsur zwischen dem in Lev 16 beschriebenen Tempelritual und dem sich ab 70 n. d. Z., sprich nach der Zerstörung des Tempels, in Transformationsprozessen befindlichen Jōm Kippūr, wie er im rabbinischen Judentum „funktioniert“. Da nun Lev 16 – aufgrund der dort verwendeten Terminologie ( ) und dem Konzept des Jōm Kippūr als Versöhnungsort – als Ausgangspunkt für die Suche nach den Dimensionen von Versöhnung im (rabbinischen) Judentum begriffen wird, kann das dort beschriebene Ritual nicht einfach übergangen werden. Auch wenn die Zäsur zwischen der Religion des Alten Israel und dem rabbinischen Judentum, welche die Zerstörung des Tempels hinterließ, nicht unterschätzt werden darf,238 drückt sich in 237 NEUSNER, Judentum, S. 52. 238 Gemäß SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, S. 158f., dürfe wiederum die Bedeutung des Tempels für die Religion des Alten Israel, aufgrund seines Bedeutungsverlustes unter den Hasmonäern und Herodes, sowie aufgrund bereits parallel existierender tempelkritischer Bewegungen, auch nicht überschätzt werden. SCHÄFER konstatiert aber auch, dass mit der Zerstörung des Tempels es „eine[s] radikalen Neuanfang[s]“ bedurfte. Zweifelsfrei ist SCHÄFER bezüglich der Diversität der „jüdischen Religion“ bzw. der Religion des Alten Israel um die Zeitenwende zuzustimmen, welche teilweise nicht nur tempelkritisch, sondern den Jerusalemer Tempel gar in Gänze ablehnend eingestellt war und als politische Institution zunehmend an Bedeutung verlor, doch stellte der Tempel bis zu seiner Zerstörung noch immer die kultische Mitte der Religion des Alten Israel dar; zu fragen wäre auch wie signifikant die Größe der den Tempel ablehnenden Gruppen überhaupt war. Was die Funktion des Jōm Kippūr, sprich den „Tag der Versöhnung“ anbelangt, ist die Bedeutung des Tempels offensichtlich. Ohne den kultischen Versöhnungsakt, vollführt durch den Hohepriester am Jerusalemer Tempel, ist die Versöhnung des Volkes mit Gott unmöglich – zumindest gilt dies für die Versöhnung all jener mit Gott, welche sich noch nicht in Gänze vom Tempelkult losgesagt und bereits eine (theologische) Transformation des kultischen den zum religiösen Überleben notwendigen und vom Tempel zwangsläufig wegführenden Transformationsprozessen (z. B. Tempel → Synagoge; Hohepriester vor Gott → jeder Einzelne vor Gott; Hohepriester weiß gewandet → jeder Einzelne weiß gewandet) eine gewisse Kontinuität aus. Kontinuität deshalb, weil etwas bereits Bestehendes transformiert wird. Es wird nicht einfach etwas Altes durch etwas Neues ersetzt, wozu das Alte aufgegeben werden müsste. Das Kontinuierliche in den Transformationen sei hier verstanden als eine religionsgeschichtliche Bewegung: von 1) Lev 16 zu 2) den wesentlich umfangreicheren Beschreibungen des Tempelrituals in der Mišnāh und deren Ausdeutung im Jerusalemer und Babylonischen Talmud, welche als idealisierte Darstellungen und Interpretationen die Gesamtheit des am Tempel vollführten Jōm Kippūr für die Zeit eines in der Zukunft erwarteten 3. Tempels festzuhalten bestrebt sind, hin zur 3) gegenwärtigen Orthopraxie des Jōm Kippūr-Rituals im rabbinischen Judentum. Was in gewisser Weise mit Lev 16 seinen Ausgang nahm, findet im auch noch gegenwärtig vollführten Jōm Kippūr-Ritual ein vorläufiges, jedoch aller Wahrscheinlichkeit nach kein absolutes Ende; hinter Lev 16 zurückzufragen ist m. E. dem Zweck die Dimensionen des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum zu untersuchen, abträglich und muss daher ausgeklammert werden – dass das Jerusalemer Tempelritual altorientalische Vorläufer hat, soll damit allerdings nicht negiert werden. Versöhnungsaktes vollzogen haben. Meines Erachtens zeigt sich die Signifikanz des Jōm Kippūr in seiner kultischen Ausgestaltung am Tempel noch fast 200 Jahre nach dessen Zerstörung in der Mišnāh (Traktat Jōmā). Zwar mögen die Beschreibungen zum Ablauf in mJom 1-7 rabbinisch gefärbt sein, den Tempelkult des „Tages der Versöhnung“ (aus rabbinischer Perspektive) in der Mišnāh bewahrt zu haben, spricht jedoch dafür, dass man sich seiner (einstigen) Bedeutung noch bewusst war und im Falle einer Wiedererrichtung des Tempels erneut praktizieren könnte (vgl. SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, S. 196: die Aufzeichnung und das Studium der „Kulthalakhah“ sei laut SCHÄFER der eigentliche Zweck, nicht der praktische Vollzug. SCHÄFER negiert allerdings die These zur Bewahrung der kultischen Verordnungen zu dessen Vollzug an/in einem dritten Tempel nicht – hält sie aber auch nicht für entscheidend.). Die Transformation vom Tempelkult des „Tages der Versöhnung“ hin zu seiner rabbinischen Ausprägung zeigt sich in mJom erst in Kapitel acht (von acht). Kontinuität bieten eindeutig der Versöhnungsbegriff ( ) und Versöhungsort (Jōm Kippūr). Sonstige einst am Tempel vollführten Riten, welche transformabel waren, mögen sich in gewisser Weise erhalten haben – wie beispielsweise das „Bekenntnis“ ( ; s. u.) –, wenn auch in anderem Gewand (s. o.). Aber der eigentliche Rahmen von Versöhnung im (rabbinischen) Judentum, welcher sich aus Versöhnungsbegriff, der das eigentliche Versöhnungsgeschehen bzw. den Akt der Versöhnung ausdrückt und dem Ort dieses Geschehens (Versöhnungsort) zusammensetzt, bleibt mindestens auf der begrifflichen Ebene unangetastet, im Wesentlichen auch auf der semantischen. Versöhnungsbegriff und -ort haben also als zentrale Elemente des Versöhnungskomplexes die oben erwähnte Zäsur zwischen der Religion des Alten Israel (bis 70 n. d. Z.) und dem rabbinischen Judentum (nach 70 n. d. Z.)239 überwunden und bilden damit gleichzeitig eine Verbindung zwischen der Religion des Alten Israel und dem rabbinischen Judentum. Dies läßt sich mit Schmitz folgendermaßen zusammenfassen: „Nachdem der Tempel zerstört war, konnte die eigentliche Bestimmung des Festes über den Festtermin beibehalten werden: Dieser Tag war es, der […] auf alle Zeiten für den Akt der Versöhnung [= Versöhnungsbegriff] festgelegt war. Auf diese Weise konnte das so sehr auf den Tempel bezogene Jom-Kippur-Fest schließlich vollständig in das Judentum integriert werden, obwohl der Tempel zerstört war. Dieser Tag an sich, der Zehnte des siebten Neumonds (Monats), ist als Zeitpunkt im Jahr [= Versöhnungsort] selbstverständlich erhalten geblieben und von der Existenz des Tempel unabhängig.“240 Der Übersicht halber, wird der in Lev 16 beschriebene rituelle Ablauf nachfolgend in Stationen241 gegliedert aufgeführt (im Anhang findet sich eine vollständige Übersetzung des der folgenden Darstellung zugrunde liegenden Rituals (Lev 16,3-28), samt dem hebräischen Text). Angemerkt sei hier noch, dass die hebräische Wortwurzel durchweg 239 Zur Entwicklung des Judentums nach 70 n. d. Z. siehe STEMBERGER, klass. Judentum, S. 14ff. 240 SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 57. 241 Gemeint sind hierbei Stationen im Sinne distinkter Punkte innerhalb eines Vorganges, welche das Tempelritual in seinem (rekonstruierten bzw. (biblisch) idealisierten) Ablauf nachvollziehbar machen soll. Eine inhaltliche Einteilung des Tempelrituals nahm auch STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 28, vor und schied dieses nach inhaltlichen Gesichtspunkten in vier Teile: „(1) the preparation rites, (2) the entrances to the holy of holies with incense burning, prayer and blood sprinkling, (3) the sending away of the scapegoat and (4) the closing rites.“ mit dem deutschen Verb „versöhnen“ in seinen jeweiligen – sich strikt am Hebräischen orientierenden – Konjugationsformen übertragen und niemals mit beigeordnetem Verb substantiviert wird, wie dies nicht selten in der deutschen Übersetzungstradition der Fall war (s. o.). Damit soll keineswegs die Schwierigkeit der Übertragung dieser Wortwurzel sowie die kontroverse fachwissenschaftliche Auseinandersetzung verschleiert oder einseitig aufgelöst werden. Vielmehr wird fortfolgend am Ergebnis des vorhergehenden Kapitels (Prolegomena) implizit festgehalten: Das Wesen der Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr ist die von Gott gewährte Vergebung. Die dortige Interpretation von als von Gott gewirkte Vergebung führt allerdings nicht zum Ersetzen des deutschen Begriffs „Versöhnung“ durch „Vergebung“. Die zuvor gewonnene Einsicht, dass der göttliche Vergebungsaktes dem hebräischen Versöhnungsbegriff ( ), welcher weiterhin anhand der deutschen Derivate von „versöhnen“ Ausdruck findet, zugrunde liegt, soll dem jeweiligen Rezipienten nicht die Möglichkeit nehmen, den eigentlichen Akt der bzw. die -Handlungen zu reflektieren und sich essenziellen Fragen, wie bspw. Was meint Versöhnung bzw. im Kontext des Jōm Kippūr?, auszusetzen; Fragen also, mit denen sich m. E. eine jede Erörterung des Versöhnungsbegriffs im Judentum konfrontiert sehen muss. Daher sei dem Leser angeraten der Übersetzung von ins Deutsche im Folgenden zumindest gedanklich die Formel „ -zu-tun“ nachzustellen und auf eine unhinterfragte Übernahme der Termini „Versöhnung“ und „versöhnen“ zu verzichten; nur so bleiben die Übertragungsschwierigkeit und die aktive Diathese der Verbalhandlung gleichzeitig bedacht.242 Dies scheint m. E. unablässig zu sein, um einen phänomenologischen Blick auf den hebräischen Text zu gewährleisten, der nicht durch bereits erfolgte oder übernommene Interpretationen getrübt wurde. Um einen solchen Zugang, wie auch einen zum gesamten Tempelritual am Jōm Kippūr nicht von vornherein zu verunmöglichen, wird 242 Da es sich bei der Wortart von im Hebräischen stets um ein Verbum, sprich um ein Tätigkeitswort mit aktiver Diathese handelt, kann bei Übersetzungen wie bspw. „erwirke Sühne“ (TUR-SINAI), „Sühne schaffen“ (PHILIPP- SON, Die Tora), „Sühnung erwirken“ (ELBERFELDER BIBEL, ZÜRCHER BIBEL), „Sühne schaffen“ (EVANGELISCHE KIRCHE IN DEUTSCHLAND (Hg.), Lutherbibel revidiert 2017, S. 119), „Sühne vollziehen“ (JERUSALEMER BIBEL, 1968/69), rasch die im linguistischen Sinne verbale Dimension der durch einen Agens aktiv ausgeführten Handlung aus dem Blick geraten und somit zum Schluss führen, dass der Text lediglich ein zu erreichendes Ergebnis präsentiert. auf Zugänge wie die von Milgrom, die nämlich Konzepte oder Begriffsverständnisse aus der rabbinischen oder gar nachrabbinischen Zeit auf Lev 16 zurückprojizieren, verzichtet.243 3.1.1 Lev 16,3-28: Der rituelle Ablauf des Jōm Kippūr in seiner redaktionellen Endgestalt Während in Lev 16,3 – welches als eine Art (zweite) Einleitung des Kapitels (Lev 16) oder eigentliche Einleitung zum Tempelritual des Jōm Kippūr verstanden werden kann – nicht etwa das eigentliche Ziel, sondern bereits ein Teil des Rituals (siehe Station 2) des biblischen Jōm Kippūr angekündigt wird, nämlich „mit einem Stier, Junges vom Rind“ ( ) und einem Widder ( ) in das Heilige/Heiligtum zu kommen: den Stier zum Sündopfer ( ), sowie den Widder zum „Aufstiegsopfer“ bzw. „Brandopfer“ ( / ), müssen Lev 16,1f. als „Fortsetzung“ zu Lev 10,1ff. und Lev 16,29-34a als „Schlußredaktion“ begriffen werden.244 Folglich beginnt die 1. Station des in Lev 16 beschriebenen Rituals mit Vers 4; das Ritual in seiner Gesamtheit endet mit Vers 28. (Eine vollständige Übertragung von Lev 16,3-28 findet sich in Anhang C.1.) Station 1: Lev 16,4 Bevor Aaron ( ), der in Lev 16 paradigmatisch für alle ihm nachfolgenden bzw. aus seiner Linie stammenden Hohepriester ( ; wörtl. „großer Priester“)245 steht,246 zur Tat schreiten kann, muss er ein den Tempeldienst vorbereitendes Ritual an sich selbst ausführen. Zum einen soll der Hohepriester bzw. Aaron wörtlich „sein Fleisch in Wasser waschen“ ( ) und sich nachfolgend anziehen, genau genommen etwas ganz Bestimmtes und zwar die zuvor beschriebenen Gewänder: Leibrock ( ), Hüftkleider ( ), Schärpe ( ) und Kopfband ( ), welche allesamt als heilig beschrieben werden ( ) und jeweils aus dem pflanzlichen Stoff Leinen (lat. linum) bzw. Flachs ( ) gefertigt sind. Dies impliziert, dass Aaron zuvor andere Gewänder trug, welche er noch vor dem Waschen „seines Fleisches“ abzulegen hat. Diese anderen, offenbar für den sonstigen Priesterdienst vorgesehenen Gewänder werden ausführlich in Ex 28,4ff. beschrieben. Im direkten Vergleich fällt auf, dass die für Aaron angedachten Gewänder weit luxuriöser und detailverliebter sind, als jene für den Jōm Kippūr vorgesehenen (vgl. Lev 16,4). Allein das in Ex 28,6f. beschriebene „Brustkleid“ ( ) soll aus Garn in den Farbtönen Gold/Gelb ( ), purpur-blau ( ), purpurrot ( ), karmesinrot ( ), sowie aus gezwirntem Byssus ( ) verfertigt werden; auf die in Ex 28,9ff. beschriebene aufwendige Bearbeitung der zwei Steine aus Šoham ( ) und die ebenso anzubringenden zwei Ketten aus reinem Gold ( ), sowie die übrigen Teile des hohepriesterlichen Gewandes soll hier nicht näher eingegangen werden. Auch Baneth betont diesen gravierenden Unterschied in der äußeren Erscheinung des Hohepriesters, wenn er konstatiert, dass er die „kostbaren, goldstrotzenden Gewänder seiner Amtskleidung […] nur an[legte], um das tägliche und das Festopfer darzubringen; so oft er aber zu dem besondern Dienste des Versöhnungstages 243 Vgl. STÖKL BEN EZRA, Atonement, EBR, Vol. 3, Berlin/Boston 2011, col. 43: „It is debated whether rabbinic conceptions can be projected back as the main interpretation of priestly circles in the Second Temple (Milgrom; Kraus) or not (Land).“; so sieht bspw. MILGROM, Leviticus, p. 232, 253ff. im für den Versöhnungsritus innerhalb des Tempels bzw. Zeltes der Zusammenkunft so wichtigen Sündopfer ( ) ein „purification offering“ (Reinigungsopfer) und bezieht sich mit dieser Übersetzung auf Sa adjāh Gā ōn und versteht ( ) in dessen Kontext als „purgation rite“, sprich als Reinigungsritus und bezeichnet daher den Jōm Kippūr bzw. Jōm hak-Kippurīm auch als „Day of Purgation“, sprich als Tag der (kultischen) Reinigung (p. 1014). Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 266f. 245 Der Terminus Hohepriester ( ) lässt sich für die hebr. Bibel lediglich 21mal belegen: (Weisung): Lev 21,10; Num 35,25.28 (zweimal belegt in Vers 28); (Propheten): Jos 20,6; 2Kön 12,11; 22,4.8; 23,4; Hag 1,1.12.14; 2,2.4; Sach 3,1.8; 6,11; (Schriften): Neh 3,1.20; 13,28; 2Chr 34,9. OESCH, S. 31, hingegen führt 22 Belege auf. Allerdings kommt die Formel in der von ihm zusätzlich angeführten Stelle (2Chr 24,11) nicht vor. 2Chr 24,11 nennt stattdessen einen „ersten“ oder „obersten“ Priester, sprich den Kopf der Priesterschaft: . Es ist allerdings nicht unwahrscheinlich, dass die Bezeichnung und synonym zu verstehen sind und somit dasselbe Amt meinen und daher der terminologische Unterschied auf voneinander separate Traditionslinien oder Redaktoren zurückzuführen ist. Es ist wohl bemerkenswert, dass sich die Konstruktion in der Tōrāh überhaupt nicht findet und ansonsten gemäß OESCH, S. 31, insgesamt lediglich neunmal belegt ist, selbst allerdings nur sieben aufführt ( : 2Kön 25,18; Jer 52,24; : Esr 7,5; 2Chr 19,11; 24,11; 26,20; 31,10); bei den nicht genannten Stellen handelt es sich wahrscheinlich um Neh 12,7 ( ) und 1Chr 27,5 ( ). Hier sei der Vollständigkeit halber noch angemerkt, dass in LISOWSKIs Konkordanz der Beleg für in 2Kön 12,11 fehlt. 246 Nach SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 47, ist Aaron „der Archetypus des Hohepriesters“. überging, vertauschte er den prunkenden Ornat mit einem schlichten Gewande aus weissem Linnen.“247 Ohne also weiterhin auf die Details der in Ex 28 beschriebenen hohepriesterlichen Gewänder eingehen zu müssen, wird offenbar, dass es einen beachtlichen Unterschied zwischen beiden Gewändertypen gibt – bunte, detailliert verzierte Gewänder (Ex 28; ganzjährig vom Hohepriester im Tempel zu tragen, mit Ausnahme des Jōm Kippūr) versus unverzierte Leinengewänder (Lev 16,4; wird nur am Jōm Kippūr angelegt). Ob die Schlichtheit der vermutlich naturweißen Leinengewänder (Lev 16,4) eine kultische und/oder theologische Bedeutung hat, kann anhand des biblischen Textes nicht ermittelt werden.248 Station 2: Lev 16,3.5f.11 Station 2 setzt sich nun auf verbaler Ebene (Handlungsebene) aus a) dem Kommen ( ) des Hohepriesters bzw. Aarons mit einem Stier, Junges vom Rind ( ), „zum Sündopfer“ ( ) und einem Widder zum 247 BANETH, S. 294. 248 Gemäß Ex 28,42 sollen für Aaron und seine Söhne ( ) linnene Hüft- bzw. Beinkleider ( ) gefertigt werden, welche zur Bedeckung des Fleisches der Schamgegend ( ) dienten und somit wohl unter dem gewirkten Rock ( ) getragen wurden, sprich nicht sichtbar, daher wohl auch nicht eingefärbt, wie die übrigen in Ex 28,4-37 beschriebenen Gewänder. Auch MILGROM, Leviticus, p. 1016f., fragt: „Why these simple linen vestments?“, kann diese allerdings nur unter dem Aufgreifen späterer Interpretationen zu erklären versuchen: „Three answers are given in the early sources. (1) ‘Like the ministration on high so was the ministration below’ (y. Yoma 7:2; cf. Ramban). For biblical evidence that the angels were dressed in linen, see Ezek 9:2-3, 11; 10:2; Dan 10:6; cf. Mal 2:7. (2) The clothing should indicate that the high priest is humble, stripped of all pretense (y. Yoma 7:3) […] (3) ‘The accuser cannot act as defender. It was in order that no opportunity might be given to Satan to bring accusations […]’(Tg. Ps.-J.; Midr. Lev. Rab. 21:10). Hence the high priest wears the garments of an ordinary priest (Rashi).“ Sowie unter Anführung zweier weiterer Argumente, praktischer Natur: „(4) […] His rites of purgation required clothes different from those required by his rites on the altar […]. Had he worn his ornate garments in the adytum he would not have been able to complete the rites that required him to wear them during the execution, of the burnt offering (v 24). Because he had to wear different clothes in the adytum, it was therefore logical that he be fitted with garments of the same material worn by the angels; like them he was being given access to the divine presence. (5) […] The reason for the change of clothes may simply be to remove the soiled clothes and put on the clean, regular high priestly clothing.“ MILGROM selbst erachtet die Erste (1) der Interpretationen als „the most plausible“. Brandopfer ( ) [Lev 16,3], b) dem Nehmen ( ) von zwei Ziegenböcken ( ) „von der Gemeinde der Söhne Israels“ – –, sowie zusätzlich einem Widder ( ) [Lev 16,5] und c) aus dem Heranbringen ( ) eines Stieres ( ) zusammen [Lev 16,6]. Die Tiere lassen sich in zwei Kategorien von Opfern scheiden. Die Ziegenböcke und der Stier werden nämlich als Sündopfer ( ) deklariert, wohingegen der in Lev 16,3.5 erwähnte Widder als Brandopfer ( ) dient. Dabei fällt auf, dass nicht allen der quasi versammelten Opfertiere ein Zweck zugewiesen wird, wenn von der Deklarierung der jeweiligen Opferart einmal abgesehen wird. Lediglich der Stier ( ), das Sündopfer, 249 wird direkt mit einem Zweck versehen, nämlich dem Zweck der Versöhnung bzw. Teil einer versöhnenden Handlung ( ) zu sein, ausgeführt von Aaron für sich selbst ( ) und für sein Haus – . In Lev 16,11b – Lev 16,11a „is identical to v 6. It can be explained as a repetitive resumption“250 – wird letztlich ausgeführt, was mit dem Stier ( ), dem Sündopfer ( ), geschehen soll, nachdem dieser herangebracht wurde (s. Lev 16,6.11a): „und er soll den Stier schlachten“ – 249 Diese Weise der Übersetzung wird hier durchgehalten (s. a. Übersetzung im Anhang). Der naheliegende Status constructus, welcher aufgrund fehlender Kasusvokale für das Hebräische stets Interpretation bleibt, wird folglich als Genitivus explicativus begriffen, allerdings nicht genitivisch übersetzt, da m. E. das explikative Element der Konstruktion genitivisch nicht frei von Missdeutung ausgedrückt werden kann. 250 MILGROM, Leviticus, p. 1024; des Weiteren legt MILGROM dar, dass der Text nach der Abschweifung zu den Ziegenböcken „now returns to the procedure with the bull […]. This stylistic device is frequently attested (e.g., Num 5:16b, 18a, 7:1; 13:3a; 17a; 21:25b, 31; 22:21a, 35b; 33:3a, 5a).“ KOCH, der wohl einen weitestgehend linear komponierten Ablauf in Lev 16* auszumachen schien, ging bei der nochmaligen Erwähnung des Versöhnungsaktes in Lev 11b unter Berücksichtigung von Lev 16,6 von einem „Abschreibeversehen“ aus (vgl. KOCH, Die israelitische Sühneanschauung, Erlangen 1956, S. 44). Berücksichtig man allerdings das Verhältnis von Grund- und Ergänzungsschicht (G: Lev 16,11b; E: Lev 16,6) lässt sich die Dopplung m. E. auch ohne Abschreibefehler nachvollziehen. Anders als KOCH konstatiert HARTENSTEIN, Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, in: Jörg Frey/Jens Schröter (Hgg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, Tübingen 2007, S. 127f. „Nicht in einliniger Abfolge, sondern ineinander gefügt werden dann die beiden großen Ritualsequenzen geschildert, aus denen der besteht: a) Die primär nach ‚innen‘ zur Kapporet gerichteten Handlungen des Sündopfers im engeren Sinn. b) Die primär nach ‚außen‘ in die Wüste gerichteten Handlungen des Sündenbockritus.“ . Das mit dem Akt des Schlachtens gewonnene Blut wird unter Berücksichtigung von Lev 16,14a aufgefangen und für einen späteren Zeitpunkt im Ritualablauf (s. Station 6) bewahrt. Station 3: Lev 16,7f. In der darauffolgenden Station des Tempelrituals nimmt Aaron die beiden Böcke, welche gemäß Lev 16,5 als Sündopfer ( ) dienen und „stellt“ sie im Sensus litteralis vor JHWH ( ) – dem Gott des Volkes Israel – „auf“ oder „hin“ ( ). Gemeint ist damit – und das fügt Lev 16,7b nonverbal, quasi explizierend an – das Aufstellen bzw. Hinstellen ( ) vor den Eingang des Zeltes der Zusammenkunft ( ). Sind die beiden Böcke einmal vor dem Gott Israels aufgestellt worden, ist es gemäß Lev 16,8 Aarons, des Hohepriesters Aufgabe Lose ( ) über oder auf ( ) beide Böcke zu „geben“ ( ). Und zwar ein Los für JHWH – der Gott Israels – und eines über Azāzel ( ; möglich wären auch die Lesarten: Azāzēl/ Azā zel/ Azā zēl?), ein Hapaxlegomenon251, welches weder im Kontext von Lev 16, noch an einer anderen Stelle der hebr. Bibel beschrieben wird; somit bleibt die Bedeutung von Azāzel innerhalb der Religon des Alten Israels im Dunkeln.252 Auch eine Herleitung der Bedeutung über den Namen muss spekulativ bleiben. Möglich wären Kombinationen aus der Verbalwurzel ( ) für „stark“, oder dem adjektiv „hart/grausam“ ( )253, sowie dem Begriff für Ziege ( ) selbst und dem Gottepitheton ( ), welche möglicherweise als Metathesis zu zusammengefügt worden waren;254 warum dabei allerdings gerade das theophore Element mit der Verbalwurzel metathetisch wechselwirken soll, bleibt offen. Jüngst hat Knohl den Ursprung des Namens von der horitischen Religion (von hebr. ) herleiten wollen: 251 Ein Hapaxlegomenon ( ) ist ein, wie der Begriff sagt, nur einmal belegtes Wort innerhalb eines Corpus, sprich „ Azāzel“ ist ein Wort, das „nur einmal im AT [hebr. Bibel] vorkomm[t]“ (BECKER, S. 61). 252 Gemäß MILGROM, Leviticus, p. 1021, soll es sich bei Azāzel um einen wahrhaftigen Dämon („true demon“) gehandelt haben, „vielleicht ein Satyr“, was nicht abwegig ist, wenn man Azāzel ( ) von (Ziege) herleitet. Dieser soll in der Wildnis geherrscht haben, zur Zeit des priesterlichen Rituals jedoch keine Person, vielmehr nur noch ein Name gewesen sein und den Ort bezeichnet haben, an welchen (kultische) Unreinheiten und Sünden bzw. Verfehlungen verbannt wurden. KOCH, Die israelitische Sühneanschauung, S. 48, der hinter Azāzel ebenfalls einen Dämon als personales Wesen vermutete, verweist auf parallele arabische Opferkulte: „Noch heute opfern die Araber den haarigen, bocksgestaltigen Dämonen der Wüste Ziegen.“ 253 Vgl. GESENIUS17, S. 575f.; vgl. GESENIUS18, S. 941, 945. 254 Vgl. MILGROM, Leviticus, p. 1021. „Azashum“ – die zugrunde liegende Verbalwurzel wäre gemäß Knohl ebenfalls („meaning anger and wrath“).255 Gemäß der vorherrschenden Meinung in der Midrāš-Literatur, verbirgt sich hinter Azāzel ein Dämon,256 welcher nach Janowski als „depotenzierte Gottheit, als Wüstendämon“ zu verstehen ist und der „durch die Darbringung eines Bockes ( ) geehrt (beschwichtigt?) wurde“.257 Im Gegensatz zur Bedeutung des Namens sowie der Person oder Gestalt Azāzels scheint der Grund für das Geben der Lose wesentlich plausibler zu sein: Gemäß Milgrom liegt der Zweck in dieser Handlung, Gott selbst das Tier wählen zu lassen, da andernfalls die Gefahr, dem ominösen Azāzel zu opfern bestünde, was zweifelsfrei vermieden werden sollte.258 Station 4: Lev 16,9f.15a Nachdem die Lose über die beiden Böcke gegeben wurden – in Lev 16,9 heißt es: gestiegen über ihn ( )259 – und sich herausgestellt hat, welcher Bock für welchen Adressaten ist – einer für (- ) JHWH, den Gott Israels und einer für (- ) Azāzel –, soll Aaron, der Hohepriester, den Bock, über den das Los für JHWH kam, „heranbringen“ – – und als Sündopfer ( ) „gemacht“ 255 Vgl. KNOHL, P and the Traditions of Northern Syria and Southern Anatolia, in: David J.A. Clines/J. Cheryl Exum (Eds.), Text, Time, and Temple, HBM, Vol. 64, p. 65. 256 Vgl. MILGROM, Leviticus, p. 1020: „it could be the name of a demon. This is the dominant view in midrashic literature, dating back to the early postbiblical period (3 Enoch 4:6; Pirqe R. El. 46; cf. Ibn Ezra, Ramban).“ 257 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 269, Fn. 447: „Eine ursprüngliche Verbindung des ›Bockes für Azazel‹ mit irgendeiner Art von ritueller Sündenbeseitigung wird auch von Wefing […] – ebenso wie bereits Elliger und Otto […] – in Frage gestellt. Erst die Bearbeitungsschicht Lev 16,21*.22a […] verleiht der Entlassung des Azazelbockes – in Wiederaufnahme der von der Grundschicht zurückgedrängten Thematik der Sündenbeseitigung – eliminatorische Funktion“. 258 MILGROM, Leviticus, p. 1020: „The purpose of the lots is clearly to leave the selection of the animals to the Lord. Otherwise, if the high priest chose the animals, it would appear that he and the people he represented were offering an animal to Azazel. Thus the text takes pains to state that both animals were placed 'before the Lord' (v 7; Ramban; Zohar, A are 63:1), that both were designated a purification offering (v 5), and that the goat of Azazel will be placed alone 'before the Lord' (v 10). Here is clear evidence of the Priestly efforts to alter what was most likely in its original form a pagan rite“. 259 MILGROM, Leviticus, p. 1022, bietet mit „upon whom the lot was raised“ ( ) eine vergleichbare Übersetzung, allerdings setzt er die Verbalhandlung in den Passiv, somit wider die grammatische Form von . ( ) werden. Hier tritt der Hohepriester bzw. Aaron in seiner Funktion als Mittler auf, denn wie Milgrom bemerkt, bringt der Opfernde normalerweise das Opfer selbst herbei. „But as the people are guilty of ‘iniquities and transgressions’ (vv 16, 21) they fall into the category of brazen, presumptuous sinners and are therefore barred from the sanctuary (Num 15:30-31 […]). Hence the high priest must act on their behalf“260. Vergleichbar mit Lev 16,11, in dem das bereits in Lev 16,6 Gesagte aufgegriffen und expliziert wird, nämlich dass der Stier ( ), das Sündopfer ( ) für den Hohepriester und seine Nachkommen, geschlachtet ( ) und sein Blut unter Berücksichtigung von Lev 16,14 aufgefangen werden muss, nimmt Lev 16,15a einen vorhergehenden Vers, nämlich Vers 9 auf. Der Bock ( ), das Sündopfer für das Volk ( ), über den das Los für JHWH gestiegen ist ( ), muss folglich geschlachtet ( ) werden. Und damit Station 6 des Tempelrituals stattfinden kann (s. u.), muss auch des Bockes Blut – ebenso wie das des Stieres – aufgefangen werden. Der Bock über den das Los für Azāzel gestiegen ist, soll hingegen lebendig vor JHWH stehen ( ), sprich vor den Gott Israels gestellt werden. Und zwar mit dem Zweck zu tun oder wörtlich: „zu versöhnen über ihn“ ( ), womit gemäß dem Kontext allein JHWH gemeint sein kann – eine sühnende bzw. versöhnende Handlung, welche JHWH um- bzw. einschließt, sprich Versöhnung mit Gott auszudrücken scheint. Sich direkt an die Konstruktion „zu versöhnen über ihn“ ( ) anschließend, ohne dabei eine Konjunktion zu verwenden, somit einer Aufzählung gleich, endet dieser Vers (Lev 16,10) mit der indirekten Aufforderung den Bock ( ) zu senden ( ) und zwar zu Azāzel zur/in (wörtl. nach) die Wüste ( ).261 Dieser Akt des Wegschickens des Bockes zu Azāzel wird aber erst zu einem späteren Zeitpunkt realisiert (s. Station 8). Dort (s. Lev 16,21.22) lässt sich das Wegschicken des Bockes definitiv nicht mehr in den Kontext einer durch ausgedrückten versöhnenden Handlung rücken. Allerdings lässt sich auch für Lev 260 MILGROM, Leviticus, p. 1022. 261 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 268, Fn. 447: „Nach Elliger […] ist die Azazelgestalt dem Ritus der Entlassung des lebendigen Bockes nicht immanent, sondern eher ein sekundäres, wohl am Motiv der ›Wüste‹, der ›abgelegenen Gegend‹, in die der Bock entlassen wird […], orientiertes Überlieferungselement, mit dessen Hilfe der ursprüngliche, von der Grundschicht v.20b.22b nur fragmentarisch überlieferte Eliminationsritus […] zu einer Abgabe an den Wüstendämon (?) Azazel umgedeutet wurde […].“ 16,10 nicht mit Sicherheit klären ob die Verbalwurzeln (versöhnen) und (senden) in einer (inhaltlichen) Beziehung zueinander stehen oder ob es sich beim Versöhnen und Wegschicken um zwei voneinander unabhängige Handlungen handelt. Station 5: Lev 16,12f. Im darauffolgenden Schritt bringt Aaron die volle Feuerkohlenpfanne ( ), welche sich auf dem bzw. über dem Altar befindet, und bringt sie samt feinem Räucherwerk von Spezereien ( ), welche er in seinen Händen ( ) hält,262 zum Vorhang ( ) im Inneren.263 Um daraufhin dieses Räucherwerk über das Feuer zu geben, sprich im Feuer aufgehen zu lassen und zwar vor JHWH. Der nun aufsteigende Rauch bedeckt die ( )264. Hierbei handelt es sich 262 MILGROM, Leviticus, p. 1025, verweist auf die logistische Schwierigkeit mit nur zwei Händen, diese beiden gefüllt zu haben und gleichzeitig eine Feuerkohlenpfanne zu tragen. Die Lösung könnte sich in der Mišnāh finden, zumindest verweist MILGROM auf diese: „The rabbis maintain that the incense was emptied into a ladle (kap) and the high priest carried the pan of coals in one hand and the ladle of incense in the other (m. Yoma 5:1).“ 263 Gemäß MILGROM, Leviticus, p. 1013, bezeichnet die Konstruktion den Innenraum hinter dem äußeren Vorhand und wird von ihm mit „inside the veil“ übertragen: „An alternate expression for the adytum […].“ 264 Da der Begriff scheinbar unübersetzbar ist (vgl. MILGROM, Leviticus, p. 1014), und zur Ermittlung des (rabbinischen) Versöhnungsbegriffes nichts beiträgt, muss diesem hier nicht weiter nachgegangen werden. Was die tatsächlich war, wurde und wird in der Forschung ganz unterschiedlich gedeutet (siehe dazu auch JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 279ff.). Gemäß JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 347, ist sie zusammengefasst „kein ›Deckel‹ für die Lade, sondern – jenseits vordergründiger Dinglichkeit – der in Form einer ›reinen Ebene‹ gefaßte Ort der Gegenwart Gottes in Israel. Entscheidend ist weder ihre äußere Gestalt und deren exakte bautechnische Deskription noch ihre Position ›auf der Lade‹, die sie als ›Deckel‹ zu qualifizieren scheint, sondern ihre als symbolische Veranschaulichung eines theologischen Inhalts: als Grenzmarkierung zum Transzendenzbereich und deshalb als Ort der Kondeszendenz Gottes [Anm. der Terminus ist stark christlich konnotiert und muss wohl phänomenologisch gesprochen als Phänomenwerdung Gottes, vergleichbar der Dornbuscherfahrung des Mose (Ex 3,2), begriffen werden und die wäre somit im Tempel der eigentliche Ort der Phänomenwerdung Gottes;…], bestimmte Funktion, die sie u. a. ihrer […] Verbindung mit den Keruben verdankt und die sich im kultischen Sühnegeschehen des großen Versöhnungstages konkretisiert.“ Aus dieser Darstellung lässt sich entnehmen, dass die keine bedeckende und auch keine sühnende Funktion inne hat (so auch MILGROM, Leviticus, p. 1013: „the kappōret never served an expiatory or covering function“), allerdings auch „nicht von dem Vorgang der Sühnung (kippaer)“ getrennt werden dürfe (JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 266). um eine Notwendigkeit vor allen weiteren rituellen Handlungen auf oder vor der und diente offenbar auch zum Schutz des Hohepriesters bzw. Aarons. Denn in Lev 16,13 heißt es in der Folge des Bedeckens der durch Rauch: „und er wird nicht sterben“ ( ). Höchstwahrscheinlich durfte selbst der Hohepriester, obwohl er sich zuvor waschen und bestimmte Gewänder anlegen musste, quasi nicht ungefiltert vor die treten.265 Station 6: Lev 16,14-16 Nun kommt das bereits aufgefangene Blut des Stieres ( ) zum Einsatz, welches beim Schlachten ( ) des Stieres freigesetzt worden ist (s. Lev 16,11b) – das Auffangen des Blutes wird auf textueller Ebene nicht explizit genannt. Wäre dem nicht so, sprich hätte Aaron (der Hohepriester) nicht zuvor das Blut ( ) des Stieres mit einem Gefäß aufgefangen, wäre es unmöglich dieses Blut ( ) mit seinem Finger ( ) über/auf das Antlitz der ( ) zu sprengen ( ). Aaron sprengt das Blut wahrscheinlich über/auf der nach Osten gerichteten Seite ( ), muss damit selbst nach Westen geblickt haben.266 Und er tat dies noch weitere sieben Mal, allerdings vor ( ) der . Sobald Aaron das Blut über/auf die und vor sie gesprengt hat, wird in einem zweiten Schritt dieser Vorgang mit dem Blut des zuvor geschlachteten Bockes (s. Station 4) wiederholt (Lev 16,15bα): „und er mache (mit) sein(em) Blut, wie er tat (mit) dem Blut des Stieres“ – . Der eigentliche Zweck dieser Blutbesprengungsriten findet seinen Ausdruck in Lev 16,16a (berücksichtigt seien auch Lev 16,16b.17b): „Und er versöhne 267 über dem Heiligen/Heiligtum die (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israels und von ihren Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden.“ 265 Vgl. MILGROM, Leviticus, p. 1030: „the purpose of the incense was to shield the Ark from the view of the high priest.“ Vgl. Ex 3,6. 266 Zum Problem der Ausrichtung und dem Verständnis von siehe MILGROM, Leviticus, p. 1032. 267 MILGROM, Leviticus, p. 1033, welcher als reinigen („to purge“) begreift, sieht in ein Auslöschen der Unreinheiten: „once it is determined that the verb kippēr literally means ‘purge,’ that is, to expunge impurity […], then the function of all of the blood manipulations becomes clear: to purge the sanctuary of its accumulated pollution.“ Station 7: Lev 16,18.19a Nachdem der Hohepriester die zur Versöhnung mit Gott notwendigen Blutbesprengungsriten im Inneren des Tempels bzw. im Zelt der Zusammenkunft ( ), dem Heiligtum, vollführt hat, verlässt er dieses und setzt den „Blutritus“ am Altar ( ) fort, welcher auch vor JHWH ist. Dort soll er nun zweierlei tun: a) Der Hohepriester soll nun erneut vom Blut des Stieres und vom Blut des Bockes nehmen ( ). Daraufhin soll jener das Blut beider Tiere auf die Hörner des Altar ringsherum „geben“ ( ). b) Im Anschluss daran soll der Hohepriester sieben Mal ( ) von demselben Blut mit seinem Finger ( ) über/auf ihn, den Altar, sprengen ( ) – somit in gleicher Weise verfahren, wie er mit dem Blut über/auf der und dem Inneren des Heiligtums vor der tat. Der Zweck dieses Gebens und Besprengens von Blut über die Hörner des Altars und den Altar selbst wird in Lev 16,19b.20a dargelegt, denn dort heißt es: „Und er reinige ihn (den Altar) und heilige268 ihn von den (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israels. Und er soll vollendet sühnend-sein269 das Heilige/Heiligtum und das Zelt der Zusammenkunft und den Altar.“ 268 Warum, so darf gefragt werden, wird einzig der sich außerhalb des Heiligtums befindende Altar geheiligt? Gemäß MILGROM, Leviticus, p. 1040, sei der Altar das von Israels endlosen Verunreinigungen am meisten gefährdete Ziel: „[the altar] would be so polluted that its very holiness was endangered.“ Daher musste eine periodisch wiederkehrende Heiligung vorgeschrieben werden. 269 Die Konstruktion ist nur schwer ins Deutsche zu übertragen. M. E. nach muss dabei von der masoretischen Vokalisation abgesehen werden und der reine Konsonantenbestand gepaart mit der griechischen Übertragung des hebräischen Textes ( ), welche wesentlich älter (wahrscheinlich 3. oder 2. Jh. v. d. Z.) als der Codex Leningradensis (1008 n. d. Z.) ist, berücksichtigt werden. Der masoretische Text (s. BHS) liest nämlich als Infinitivus constructus / / mit der Präposition (/ / + / / => ). In Anbetracht der in Lev 16 ansonsten sehr genauen grammatischen Übertragung aller Derivate von ins Griechische ist es fragwürdig, warum ausgerechnet in Lev 16,20 eine Abweichung erfolgt, sprich ein angeblicher Infinitiv (siehe masoretische Vokalisation) durch ein Station 8: Lev 16,20b.21.22.26 Nun soll der Hohepriester Aaron den zweiten, lebendigen Bock herbeibringen ( ) und seine beiden Hände auf dessen Kopf stützen („und es stütze Aaron zwei seiner Hand/Hände270 über/auf den Kopf des Bockes“ – ). Während dieses physischen Aktes soll der Hohepriester, sprich Aaron die Vergehen der Söhne Israels bekennen271 und alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden – – und wörtlich „gibt sie“ ( ) über/auf den Kopf des Bockes ( ). Hier nun kommt erstmals eine andere Person als Aaron griechisches Partizip Präsens Mediopassiv, welches „i.d.R. [in der Regel] gleichzeitig zum übergeordneten Prädikat“ (KOCHS, Susanne, Partizipien. Das Partizip Präsens Mediopassiv, Jena 2014 (unveröffentlicht)) ausgedrückt wird. Sieht man allerdings von der masoretischen Vokalisation ab, ergibt sich ein Konsonantengerüst, nämlich / ( ) /, welches ohne weitere Mühe als hebräisches Partizip begriffen werden kann und somit die griechische Übertragung verständlich macht. PÉREZ FERNÁNDEZ, p. 144, spricht ausschließlich von drei bibl.-hebr. Formen des Infinitivus constructus, von denen wiederum zwei (- und - ) im rabbinischen Hebräisch (RH) nahezu, und der Infinitivus absolutus vollständig wegfallen. Allerdings kann im RH der Inf. constr. mit - durch präfigiert werden: - . Evtl. führte dieser Umstand dazu, dass die Masoreten eine Form für Lev 16,20 erfanden, nämlich den Infinitivus absolutus mit präfigiertem . 270 Ohne die masoretische Vokalisation, welche eine defektive Schreibweise des Plurals bietet (eigentlich (plene): → masoretische Schreibweise: ), kann „Hand“ ( ) im Singular stehend gelesen werden, somit würde es sich (unvokalisiert) bei wörtlich um „seine Hand“ handeln. 271 Der Inhalt dieses Bekennens der Auflehnungen und Verfehlung/Sünden der Söhne Israels wird in der hebräischen Bibel nicht überliefert, ebensowenig ein bestimmtes Formular. Die Mišnāh ist hierin allerdings weniger schweigsam und überliefert den folgenden Text, mJom 6,2 (BANETH, S. 320; vgl. WEINREB, p. 318: bT Jom 66a): „Und so wird er sein sagend: ›O haš-Šem (Gott/JHWH), sie haben sich vergangen, sie haben sich aufgelehnt, sie haben sich verfehlt/versündigt vor dir, dein Volk, das Haus Israel. O bei haš-Šem (Gott/JHWH), versöhne doch für die Vergehen und für die Auflehnungen und für die Verfehlungen/Sünden, durch welche sie sich vergangen und durch welche sie sich aufgelehnt und durch welche sie sich verfehlt/versündigt haben vor dir, dein Volk, das Haus Israel‹; wie geschrieben steht in der Tōrāh des Mose, deines Dieners: Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor h[aš-Šem] werdet ihr rein (vgl. Lev 16,30).“ (der Hohepriester) handelnd vor, nämlich ein nicht näher spezifizierter „(zeitlich) bereitstehender Mann“ ( )272, durch ( ) welchen der Bock in die bzw. zur (wörtl. nach) Wüste ( ) geschickt ( ) wird. Mit sich (wörtl. über/auf ihm) soll der Bock alle ihre, der Söhne Israels, Vergehen tragen ( ) und zwar zu einem – parallel zum nicht näher spezifizierten „bereitstehenden“ und in seiner Tätigkeit schickenden Mann (s. o.) – nicht näher beschriebenen unfruchtbarem Land ( ).273 „The hand-leaning, so to speak, is the vehicle that conveys the verbal pronouncement of the people’s sins onto the head of the goat. A transfer thus takes place—not from the high priest, who is personally immune from the contamination produced by the sins he confesses—but from Israel itself; its sins exorcised by the high priest’s confession, are transferred to the body of the goat“274. Hier sei ausdrücklich betont, dass es sich beim Bock für Azāzel – – nicht um eine „Ersatzgabe“ für das Volk, welches sich gegenüber Gott verfehlt hat, handelt und somit im eigentlichen religionswissenschaftlichen Sinne auch nicht um ein Sühneopfer, sondern aufgrund des Eliminationsritus’ um ein eliminatorisches Sühneritual.275 272 Eine Adjektivierung von (Zeit), wie es GESENIUS17, S. 630 (s. a. GESENIUS18, S. 1029) vorschlägt, ist m. E. naheliegend. MILGROM, Leviticus, p. 1045: „the etymology of this hapax remains unsolved. Perhaps it implies someone who could find his way in and out of the wilderness so that he, but not the goat, would be able to return“. 273 Im Ritual des sogenannten „Sündenbockes“ (engl. „scapegoat“), der zu Azāzel, dem „satyr-demon“, in unfruchtbares oder wüstes Land geschickt wird, welches bis auf Azāzel unbewohnt war, sieht MILGROM, Leviticus, p. 1042 eine Verbindung zur Tempelreinigung am babylonischen Neujahrsfest. An diesem wischte der Offiziant die Mauern des dortigen Heiligtums mit dem Tierkadaver eines Schafbocks und warf diesen nachfolgend in den Fluss. MILGROM konstatiert: „Thus the same animal that purges the temple impurities carries them off“. Das im altisraelitischen Tempelkult jedoch gerade nicht ein und derselbe Bock zum Benetzen bestimmten Tempelinventars oder Teilen des Tempels selbst gebraucht wurde und dann per Eliminationsritus „entfernt“ wurde, wohin auch immer – Fluss (babylonischer Ritus) vs. Wüste (altisraelitischer Ritus) –, sollte anhand des oben dargestellten Tempelrituals gemäß Lev 16 klar geworden sein. 274 MILGROM, Leviticus, p. 1043. 275 Vgl. SITZLER-OSING, Sühne, TRE, Bd. 32, S. 333f; auch SCHENKER, Sühne, TRE, Bd. 32, S. 336, konstatiert, dass es sich beim „Ziegenbock für Azazel“ nicht um ein Opfer handelt. Nachdem der Bock zu Azāzel durch den „bereitstehenden“ Mann weggeschickt worden ist, soll dieser sowohl seine Gewänder reinigen ( ) als auch sich selbst – wörtl. sein Fleisch – im Wasser waschen ( ). Erst nach diesem zwiefältigen Reinigungsritual ist es dem den Bock geschickt habenden Mann gestattet, ins Lager zurückzukommen ( ). Station 9: Lev 16,23.24 Nun soll Aaron zum Zelt der Zusammenkunft kommen – – und seine linnenen Gewänder ausziehen, welche er in seinem Kommen zum Heiligtum anzog – . Daraufhin soll er sein Fleisch waschen und wörtlich „sich in seine Gewänder kleiden“ ( ). Gemeint sind mit großer Wahrscheinlichkeit jene Gewänder, welche in Ex 28,4ff. beschriebenen werden (s. o.).276 Gewaschen und in die neuen-alten Gewänder gekleidet, soll er aus einem/dem (?) „heiligen Ort“ ( ; das Heilige?)277 hinausgehen 276 Vgl. MILGROM, Leviticus, p. 1049: „These cannot be a new set of linen garments […] but instead his ornate ones, which he always wore while officiating at the altar.“ 277 Gemäß MILGROM, Leviticus, p. 1049, ist dieser „heilige Ort“ nicht im Zelt der Zusammenkunft, da der Ort nicht einfach nur „heilig“, sondern der „Heiligste“ war. Daher schließt er, dass dieser heilige Ort im Vorhof des Zeltes der Zusammenkunft gelegen haben muss. Allerdings kann entgegengehalten werden, dass das Zelt der Zusammenkunft aus zwei Bereichen besteht, nämlich dem Vorraum: das „Heilige“ (holy), welches vom dahinter liegenden Raum, dem „Allerheiligsten“ (most sacred) geschieden ist und unterschieden werden muss. Der „Grundriß des priesterschriftlichen Begegnungszeltes nach Ex 25-30“ für das Zelt der Zusammenkunft samt Vorhof nach JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 223, illustriert die Trennung innerhalb des Zeltes eindrücklich. Allerdings unterscheidet Lev 16 begrifflich nur zwischen Zelt der Zusammenkunft ( ) – die Idealisierung des Tempels ( ) – und das Heilige ( ) – in der späteren Tradition häufig als Allerheiligstes/Heiliges der Heiligen ( ) bezeichnet. Hätte MILGROM, Leviticus, p. 1049, recht, nämlich dass die Stelle zum Waschen des Körpers außerhalb des Zeltes der Zusammenkunft gelegen haben muss, so hätte der Hohepriester entweder nackt das Heiligtum verlassen müssen oder halbnackt, lediglich mit seinem linnenen Beinkleid bekleidet. Da Milgrom in seinen Überlegungen von Zeugnissen ausgeht, welche sich auf den herodianischen Tempel beziehen, dessen Existenz zweifellos in die Zeit nach der Abfassung von Lev 16 zu datieren ist, darf dieser Position mit einer gewissen Skepsis begegnet werden. Wie dem auch sei, Lev 16,23.24a scheint ziemlich eindeutig zu sein: 1. der Hohepriester (Aaron) geht zum Zelt der Zusammenkunft, ( ). Er muss also zuvor im Zelt der Begegnung gewesen sein. Außerhalb des Zeltes soll er nun sein Brandopfer ( ) und das des Volkes verrichten bzw. „machen“ ( ) – gemeint sind der Widder zum Brandopfer, mit welchem Aaron zu Beginn des Rituals in das Heiligtum kommen sollte (Lev 16,3) und der eine von der Gemeinde der Söhne Israels genommene Widder zum Brandopfer (s. Lev 16,5) – und zwar mit dem Zweck, dass er sowohl für sich als auch für das Volk versöhne ( ). Station 10: Lev 16,25.27.28 An die Brandopfer ( ) – die beiden Widder für den Hohepriester bzw. Aaron und das Volk – schließt sich in einem letzten Akt das Verbrennen bzw. das in Rauch aufgehen lassen ( ) „des Fettes des Sündopfers“ ( ) an. Da sowohl der Stier ( ) als auch der Bock ( ), über welchen das Los für JHWH gefallen war, als Sündopfer ( ) bezeichnet wurden (s. Lev 16,3.5), kann angenommen werden, dass Aaron auch das Fett von beiden Tieren in Rauch aufgehen ließ. Sieht man von der masoretischen Vokalisation einmal ab, könnte es sich bei in Lev 16,25 auch um einen femininen Plural in defektiver Schreibung handeln (/ [ / ] / → */ [ / ] /), sprich auf die ansonsten häufig verwendeten Matres lectiones zum Ausdrücken der maskulinen und femininen Pluralendungen teilweise verzichtet worden sein – ein Phänomen, welches übrigens in Lev 16 mehrfach vorkommt.278 Hinzu kommt, dass nachdem das Fett in Rauch aufgegangen ist, in Lev 16,27 explizit sowohl der Stier als auch der Bock – die beiden Sündopfer – aufgeführt werden und zwar jeweils mit der nachgestellten Erläuterung: „das Sündopfer“ ( ). Diese beiden Sündopfer, genau genommen die Kadaver beider Opfertiere, sollen nun nämlich außerhalb des Lagers geführt werden ( ) und von einer nicht näher beschriebenen Menschenzahl – das Verb steht nämlich im Plural – im Feuer verbrannt werden ( ), konkret: ihre Häute und ihr Fleisch und ihren Gedärminhalt ( ). 2. legt seine linnenen Gewänder ab, 3. wäscht sein Fleisch an dem/einem heiligen Ort, 4. kleidet sich in seine (normalen) Gewänder (s. Ex 28,4ff.), und 5. soll er hinausgehen. Von einem weiteren Ortswechsel zwischen den aufgezählten Handlungen ist in Lev 16 keine Rede. 278 Vgl. Lev 16,7 ( ); Lev 16,8 ( ); Lev16,16 ( ); Lev16,21 ( ); Lev16,22 ( ); Lev 16,27 ( ). Parallel zu Lev 16,26279 soll der die beiden Sündopfer verbrannt Habende bzw. der Verbrennende ( ) – das Partizip des Verbs steht nun im Singular – seine Gewänder reinigen, „sein Fleisch in Wasser“ waschen und danach soll er zum Lager kommen – .280 3.1.2 Analyse des Versöhnungsgeschehens in Lev 16,3-28 Janowski scheidet aus historisch-kritischer Perspektive das levitische Jōm Kippūr-Ritual bzw. die „Sühnefeier“, wie sie sich in Lev 16,3-28 präsentiert, in „zwei ursprünglich selbständige Sühnefeiern, eine Feier zur Entsühnung von Priesterschaft und Volk (Grundschicht) und eine (möglicherweise ezechielische Tradition [Ez 45,18ff] aufnehmende) Feier zur 279 Dort hieß es, dass der den Bock für Azāzel in die Wüste geführt Habende bzw. der Schickende ( ) seine Gewänder reinigen und „sein Fleisch in Wasser waschen“ solle. Und erst danach soll dieser wieder zum Lager kommen ( ). 280 MILGROM, Leviticus, p. 1053, vergleicht den für den Jōm Kippūr vorgeschriebenen Reinigungsritus nach dem erfolgten Brandopfer mit dem Reinigungsritus nach dem Verbrennen der Roten Kuh ( ) in Num 19,8. Dort heißt es: „Und der sie verbrennende reinige seine Gewänder im Wasser und wasche sein Fleisch im Wasser. Und er ist unrein bis zum Abend.“ MILGROM leitet aus dem Status des unrein Seins des die Rote Kuh verbrannt Habenden den selben Status für den das Brandopfer gebracht Habenden ab: „the burnt purification offering […] always contaminates the one who handles it“. Es ist wohl bemerkenswert, dass es einen Unterschied, sowohl in Lev 16 als auch in Num 19,8 zwischen dem Reinigen der Gewänder und dem Status des „unrein“ Seins gibt. In Num 19,8 bleibt der seine Gewänder gereinigt und sein Fleisch gewaschen Habende „unrein“ bis zum Abend. In Lev 16 gibt es dazu keine Angaben, vielmehr scheint es beim Reinigen der Gewänder und dem Waschen des Fleisches um eine bestimmte Ordnung zu gehen, welche eingehalten oder wiederhergestellt werden muss, nicht aber um die Opposition von „rein“ und „unrein“. Hierbei könnte es sich um eine Nähe zum mesopotamischen Reinheitskult handeln: „die perfekte Ordnung ist die Voraussetzung für R[einheit]; ihre Störung […] muß in Reinheitsritualen zur Herstellung von R[einheit] behandelt werden, ohne daß die Störung aber als ‚Verunreinigung‘ oder ‚Unreinheit‘ bezeichnet würde“ (SALLABERGER, S. 297). In Mesopotamien unterschied man ebenso zwischen kultisch „rein“ und alltäglich „sauber, gereinigt“ (SALLABERGER, S. 296). Diese Opposition liegt wohl auch in Num 19,8 vor, tritt allerdings nicht in Lev 16 auf. Dort werden allerdings die (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israels ( ; V. 16) über/auf dem Heiligtum gesühnt ( ). Entsühnung von Heiligtum und Altar (Bearbeitungsschicht)“281. Beide „Feiern“ wurden „zusammengelegt und redaktionell verklammert“. Nimmt man diese Scheidung von Grund- und ergänzender Bearbeitungsschicht (Anm. diese wird fortfolgend als Ergänzungsschicht bezeichnet) für Lev 16,3-28 auf, so bilden Lev 16,(3a*).4*.11.14.15.17.20b. 22b-24 die Grundschicht des Kapitels und Lev 16,3*.5-10.16.18-20a.21. 22a.25-28 ihre Ergänzungsschicht. Grundschicht: Inhaltlich bedeutet dies, dass die Grundschicht das Ankleiden des Hohepriesters bzw. Aaron mit den linnenen Gewändern, das Heranbringen und Schlachten des Stieres – das Sündopfer ( ) – für Aaron selbst, das Nehmen vom Blut des Stieres, sowie das Besprengen des Blutes auf und vor die , das Schlachten eines Bockes, das Sündopfer, für das Volk und das Besprengen mit des Bockes Blut auf und vor die , das Senden eines zweiten Bockes in die Wüste, das Ausziehen der linnenen Gewänder, das Waschen seines Fleisches und Ankleiden in seine Gewänder, das „machen“ zweier, bisher in der Grundschicht noch nicht erwähnter und auch nicht weiter konkretisierter Brandopfer ( ; um welche Tierart es sich handelt, kann aus der Grundschicht allein nicht entnommen werden) vorsieht – eines für ihn selbst und eines für das Volk. Ergänzungs-/Bearbeitungsschicht: Die Ergänzungsschicht sieht hingegen das Kommen Aaron zum Heiligtum mit einem Stier – das Sündopfer ( ) – und einem Widder – das Brandopfer ( ) –, sowie das Nehmen zweier Böcke zum Sündopfer ( ) und eines weiteren Widders zum Brandopfer ( ) von der Gemeinde der Söhne Israels ( ) vor. Teil dieser Schicht ist das Nehmen und das Stellen der zwei Böcke vor den Eingang des Zeltes der Zusammenkunft/Tempels, um über jeden Bock jeweils ein Los zu geben. Der Bock über welchen das Los für JHWH fiel, wird zum Sündopfer. Daraufhin nehme der Hohepriester vom Blut des Stieres, sowie vom Blut des Bockes und „gebe es über die Hörner des Altars ringsherum“. Er soll danach sieben Mal Blut mit einem seiner Finger über den Altar spritzen. Auf den noch lebenden Bock stütze der Hohepriester beide Hände, bekenne die Vergehen und Auflehnungen zu den Verfehlungen der Söhne Israels. Jener wird dann durch einen „bereitstehenden“ Mann in die Wüste geschickt. Das Fett des Sündopfers soll auf dem Altar in Rauch aufgehen, der den Bock in die Wüste geschickt Habende seine Gewänder reinigen und sein Fleisch waschen und ins Lager zurückkommen, die Kadaver von Stier und Bock – die beiden Sündopfer – außerhalb des 281 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 268. Lagers geführt und verbrannt werden. Abschließend soll der die Verbrennung durchgeführt Habende ebenfalls seine Gewänder reinigen und sein Fleisch waschen. Die Derivate der hebräischen Wortwurzel verteilen sich dabei auf die Grund- und Ergänzungsschicht nahezu ausgewogen. So entfallen vier von zehn der (verbalen) Derivationen von auf die Grundschicht; die , welche im in Lev 16,3-28 beschriebenen Tempelritual nahezu ausschließlich in der Grundschicht aufscheint (Lev 16,14.15; sowie Lev 16,13, welches wohl weder zur Grund- noch Ergänzungsschicht gehört), wird folglich ausgeklammert. Die Belege für die Wortwurzel in der Grundschicht: Lev 16,11 – „Und heranbringen soll Aaron den Stier, das Sündopfer, welcher für ihn ist. Und er soll versöhnen für sich und für sein Haus und schlachten den Stier, das Sündopfer, welches für ihn ist.“ Lev 16,17a – „Und ein jeder Mensch soll nicht im Zelt der Zusammenkunft sein, bei seinem Hineingehen – zu versöhnen – in das Heilige/Heiligtum bis zu seinem Herausgehen.“ Lev 16,17b – „Und er soll versöhnen für sich und für sein Haus und für die gesamte Versammlung Israels.“ Lev 16,24 – „Und er wasche sein Fleisch an dem heiligen Ort und kleide sich in seine Gewänder und gehe hinaus und mache sein Brandopfer und das Brandopfer des Volkes und er versöhne für sich und für das Volk.“ Versöhnung – insofern die verbalen Derivate von als solche, wie hier verstanden werden – in den obigen drei Versen (Lev 16,11.17a.17b. 24) steht im Kontext von vier Opfern (Lev 16,11.15.24) bzw. zweier Opferarten. Dabei bilden Lev 16,11.15 eine Einheit, in denen jeweils ein Sündopfer ( ) genannt wird, welches zum einen in Form eines Stieres (Lev 16,11) und zum anderen in Form eines in der Grundschicht nicht näher spezifizierten Bockes (Lev 16,15) dargebracht, wörtlich geschlachtet werden soll: „und er soll schlachten einen Stier, das Sündopfer“ ( ), „und er soll schlachten einen Bock, das Sündopfer“ ( ). Dem gegenüber nennt die Grundschicht in Lev 16,24 zwei weitere Opfer, welche wie zuvor die beiden Sündopfer ( ) zur selben Opferart, nämlich dem Brandopfer ( ) gehören. Zu den beiden Brandopfern werden in der Grundschicht keine Explikationen angeführt. Lediglich die Benefizianten in Form des Hohepriesters bzw. Aaron und des Volkes finden Erwähnung. Die verbalen Derivate von werden dabei jeweils mit den genannten Opfern in Verbindung gebracht (s. o. Lev 16,24). Zuallererst gibt die Grundschicht von Lev 16 in Vers 11 in Bezug auf Versöhnung ein erstes Ziel an, nämlich dass Aaron sühnen bzw. versöhnen soll und zwar konkret für sich und sein Haus ( ). Ohne dass dies weiter ausgeführt werden muss, erscheint es evident, dass der Hohepriester und seine ihm unterstellte Priesterschaft – alle Priester entstammen bekanntlich dem Hause Aaron , sprich seiner Linie, somit entstammt auch jeder Aaron nachfolgende Hohepriester Haus282 – sich in einem konträr zur Versöhnung existierenden Zustand befinden. Wäre dem nicht so, müsste der in Lev 16,11 an den Hohepriester Aaron gerichtete Auftrag als überflüssig gelten oder wenigstens mit Einschränkungen versehen sein. Weder das eine, noch das andere trifft zu, daher kann davon ausgegangen werden, das Versöhnung ( ) notwendig war und zwar ausnahmslos für die gesamte Priesterschaft. Somit erscheint der angestrebte Zustand des Versöhntseins und damit auch der Akt der Versöhnung als solcher, in welche sich der Aaron zu verstricken hat, als notwendige Voraussetzung für alle weiteren die Versöhnung betreffenden Tempelrituale. Das Wirken von bzw. der versöhnende Akt ermöglicht etwas, gewissermaßen einen Zustand, der offenbar innerhalb der vorangegangenen zwölf Monate des Jahres auch für den Priester – nicht allein das Volk – verloren ging. 282 Vgl. Ex 28,1a und Lev 6,15a.bα: „Und du sollst heranbringen zu dir Aaron, deinen Bruder und seine Söhne aus der Mitte der Söhne Israels zu amten als Priester (s. LISOWSKI, S. 665; vgl. GESENIUS17/18, S. 336/529) für mich.“ „Und der Priester – der Gesalbte an seiner (scil. Aaron ) Stelle von seinen Söhnen – mache es (Anm: ein Opfer am Tag der Salbung zum Priester); eine ewige Satzung.“ Gemäß der Erzählstruktur des Textes folgt auf die Aufforderung zur Versöhnung direkt die Anweisung zum Schlachten des Stieres (Lev 16,11b) – das erste der zwei Sündopfer ( ) –, dem Wie der Versöhnung der Priesterschaft, welche natürlich der Versöhnung als neuer Istzustand vorausgeht. Oder anders ausgedrückt und zwar gegen die Erzählstruktur des Textes: Um Versöhnung erzielen zu können bzw. sich in eine versöhnende Handlung zu begeben, muss geschlachtet werden. Schlachten bedeutet das Freisetzen von Blut, von welchem der Hohepriester gemäß Lev 16,14 nehmen, mit einem seiner Finger nachfolgend über das Antlitz der sprengen und dies danach weitere siebenmal vor dieser vollführen soll: „Und er (scil. Aaron, der Hohepriester,) nehme vom Blut des Stieres und sprenge mit seinem Finger über/auf (?) das Antlitz der nach Osten und vor der soll er sprengen sieben Mal vom Blut mit seinem Finger.“ Die Umsetzung des an Aaron bzw. an alle Hohepriester nach ihm ergehenden Auftrages Versöhnung ( ) zu wirken, besteht folglich aus zwei aufeinander folgenden Handlungen: 1) aus dem Schlachten ( ) des Stieres, welchen Aaron zuvor heranbringen musste und 2) aus dem Besprengen ( ) des Blutes über die und dem Besprengen des Areals vor der . Im Zustand des Versöhntseins, welcher während des zuvor vollführten Rituals erzielt werden konnte, ist es nun gemäß Lev 16,15 Aufgabe des Hohepriesters bzw. Aaron ein zweites Sündopfer ( ) im Ablauf parallel zum ersten zu verrichten, sprich ein weiteres Tier – den bereits erwähnten Bock (s. o.) – zu schlachten und dessen Blut zum Besprengen über und vor der zu gebrauchen: „Und er (scil. Aaron, der Hohepriester) soll schlachten, einen Bock, das Sündopfer, welches für das Volk ist. Und er soll bringen sein Blut vom Haus zum Vorhang und er soll sein (mit seinem?) Blut machen, wie er machte dem Blut des Stieres. Und er soll es sprengen über/auf die und vor der .“ Dass auch das Schlachten des Bockes – dieses zweite Sündopfer ( ) – und das darauffolgende Besprengen über/auf und vor die als konstitutive Bestandteile eines weiteren Versöhnungsritus zu begreifen sind, macht Lev 16,17b deutlich: „Und er (scil. Aaron, der Hohepriester) soll versöhnen für sich und für sein Haus und für die gesamte Versammlung Israels.“ Wie oben dargestellt, sollte Lev 16,17 selbst noch einmal in Lev 16,17a und 16,17b geschieden werden. Während Lev 16,17a als kommentierender Nachtrag zu den äußeren Umständen der beiden Sündopfer zu verstehen ist – „ein jeder (Mensch) soll nicht im Zelt der Zusammenkunft sein, bei seinem Hineingehen zu versöhnen im Heiligtum bis zu seinem Herausgehen“ ( ) –, stellen die Teilverse Lev 16,17bα und 16,17bβ Ziel des Ritus dar, nämlich den Zustand des Versöhntseins zu erreichen, welcher implizit die Folge des an den Hohepriester bzw. Aaron annual ergehenden Auftrages zu versöhnen oder rituell Versöhnung/ -zu-tun ist. Lev 16,17bα („und er soll versöhnen für sich“ – ) bezieht sich dabei auf das in Lev 16,11.14 aufgetragene Sündopfer, bestehend aus dem Schlachten des Stieres, sowie der Besprengung über/auf und vor der mit dessen Blute. Demgegenüber bezieht sich Lev 16,17bβ („und er soll versöhnen […] für die gesamte Versammlung Israels“ – ) eindeutig auf Lev 16,14 – auch wenn in Lev 16,17bβ von „Versammlung“ ( ) und nicht wie in Lev 16,14 von „Volk“ ( ) die Rede ist –, welche die Darbringung des zweiten Sündopfers zum Inhalt hat, wiederum bestehend aus einer Schlachtung und zwar der des Bockes, sowie der Besprengung über/auf und vor der mit dessen Blute. Stilistisch werden die beiden zu schlachtenden Sündopfer ( ) der Grundschicht – unter Ausklammerung der Ergänzungsschicht –, von deren Blut zum Besprengen genommen wird (Lev 16,11b.14.15), durch den in Lev 16,11aβ erfolgten Auftrag den Versöhnungsakt zu vollführen („und er soll versöhnen für sich und für sein Haus“ – ) und dessen teilweise identischer Wiederholung in Lev 16,17b („und er soll versöhnen für sich und sein Haus und für die gesamte Versammlung Israels“ – ) gerahmt. Der nach der Grundschicht nun herbeizubringende und darauffolgend zu entsendende Bock (Lev 16,20b.22b), lässt sich mit der Wortwurzel anhand des überlieferten Textes nicht oder besser noch nicht zusammenbringen. Dieser Ritus des Wegschickens, welcher lediglich unter Berücksichtigung der Ergänzungsschicht als Eliminationsritus (s. u.) begriffen werden kann, denn von etwas zu eliminierendem sprechen weder Lev 16,20b („und er bringe herbei den lebendigen Bock“ – ), noch Lev 16,22b („und er sende den Bock fort in die Wüste“ – ) – es wird lediglich ein Bock fortgeschickt, nicht aber explizit „eine räumliche Entfernung des stofflich Bösen, der materia peccans“283 (s. a. Fn. 292, 294) genannt –, steht allerdings buchstäblich im Zentrum der Grundschicht von Lev 16,284 nämlich zwischen den anhand oder während der beiden Sündopfer ( ) vollführten Versöhnungen – für den Hohepriester Aaron, die Priesterschaft und das Volk – und den mit den beiden Brandopfern ( ) verbundenen Versöhnungen (Lev 16,24) – wiederum für den Hohepriester bzw. Aaron und das Volk. Nach dem Umkleiden und Waschen Aaron , soll dieser die zweite Opferart, nämlich das eben bereits erwähnte Brandopfer ( ) „machen“ ( ), welches selbst wiederum aus zwei Opfern besteht, nämlich aus einem Brandopfer für sich, Aaron, für den Hohepriester – diesmal wird sein Haus, sprich die Priesterschaft, nicht explizit erwähnt –, und eines für das Volk285. Dem „Machen“ ( ) dieser beiden Opfer ist der Auftrag sowohl für sich als auch für das Volk zu leisten, sprich versöhnend zu wirken („und er versöhne für sich und für das Volk“ – ), innerhalb des Textes chronologisch nachgeordnet. Es ist jedoch wohl nicht zu bezweifeln, dass die beiden zuvor aufgetragenen Opferdarbringungen mit der Versöhnung bzw. den Versöhnungen für sich selbst aus der Sicht des agierenden Hohepriesters und für das Volk zu verknüpfen sind. Daher muss der Auftrag zu leisten bzw. versöhnend zu wirken als Explikation dessen begriffen werden, was der Hohepriester Aaron leistet oder was währenddessen geschieht, wenn er die Brandopfer für sich und das Volk macht ( ). Anders ausgedrückt liegt der Akt der Versöhnung im „Machen“ ( ) der Brandopfer oder begleitet das „Machen“ der Brandopfer als paralleles Geschehen. Der dem „Machen“ dieser Opfer nachgestellte Auftrag Versöhnung zu leisten bzw. versöhnend zu wirken scheint ein stilistisches 283 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 211f. 284 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 270: „Ist jener Eliminationsritus nach Ausweis der Grundschicht integrierender Bestandteil einer Feier zur Entsühnung von Priesterschaft und Volk, ja möglicherweise sogar der Überlieferungskern, von dem die Ritualbildung des großen Versöhnungstages ihren Ausgang genommen hat, so ist doch zu beachten, daß sich im Zuge dieser Ritualbildung schon innerhalb der Grundschicht das Schwergewicht deutlich von der Überlieferung eines Eliminationsritus zugunsten einer neuen theologischen Einsicht verschoben hat, die in der Ausgestaltung des kultischen Sühnegeschehens v. 3*.4.11.14f.17.23f. ihren Ausdruck fand.“ 285 Welches Volk gemeint ist, setzt der überlieferte Text offenbar voraus. In der gemäß JANOWSKI rekonstruierten Grundschicht von Lev 16, findet sich die Verbindung von Volk und dem Terminus „Israel“ überhaupt nicht. Lediglich in Lev 16,17b wird von „der ganzen Versammlung Israels“ gesprochen. In der Ergänzungsschicht hingegen erscheint der Terminus „Volk“ überhaupt nicht. Stattdessen wird von den „Söhnen Israels“ gesprochen um all jene Betroffenen zu beschreiben, welche nicht zur Priesterschaft gehören. Mittel zu sein, wie es bereits in Lev 16,17b in Bezug auf Lev 16,14.15 begegnet und kann daher wahrscheinlich als Explikation dessen gelten, was ein Brandopfer im Kontext eines bestimmten in Lev 16 thematisierten Tages, der dort allerdings noch nicht als Jōm Kippūr, sprich als „Tag der Versöhnung“ deklariert wird, bedeutet. Da die bisherige Darstellung des in der Grundschicht von Lev 16,3-28 beschriebenen Versöhnungsgeschehens in die Kategorie der Versöhnung von Gott und Mensch eingeordnet wird, ist es in besonderem Maße bemerkenswert, dass in der von Janowski und seinen Vorgängern rekonstruierten Grundschicht eines nie geschieht, nämlich Gott bzw. das Tetragrammaton JHWH zum Ausdruck von Gottes Namen als Gegenüber Erwähnung findet. Die Absenz eines explizit erwähnten Gottes, darf m. E. nicht als Adressatenlosigkeit der vom Priester vollführten versöhnenden Kulthandlungen begriffen werden. Der Auftrag zur Versöhnung, zur Opferdarbringung, verlangt einen Beauftragenden. Dass es sich bei der Rolle des ursprünglich Beauftragenden auch in der Grundschicht von Lev 16 um JHWH handelt, lässt sich aus der Verknüpfung von Lev 16,1ff. mit Lev 10,1ff. schließen. Jene Passage verweist auf diese zurück und stellt damit „die Fortsetzung der priesterlichen Geschichtserzählung in Lev 8-10“286 dar. Wenn also Lev 16,1ff. tatsächlich an Lev 10,1ff. anknüpft und wenigstens „fragmentarisch“ die Grundschicht in sich bewahrt hat,287 ist das Gegenüber des Menschen Gott bzw. JHWH, welcher gemäß Lev 16,1f. „zu Moses redete“ ( ), „und zu Moses sprach“ ( ) und gemäß Lev 10,3 Moses zu Aaron sprechen ließ, was er (Gott/JHWH) redete – . Die übrigen sechs ausschließlich verbalen Derivate von in Lev 16,3- 28 entfallen damit auf die Ergänzungsschicht: Lev 16,6 – „Und heranbringen soll Aaron den Stier, das Sündopfer, welches für ihn ist und er soll versöhnen für sich und für sein Haus.“ Lev 16,10 – „Und der Bock, auf welchen das Los für Azāzel gestiegen ist, lebendig stehe er vor JHWH zu versöhnen über ihn, ihn zu senden zu Azāzel zur/in (wörtl. nach) die Wüste.“ 286 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 266f. 287 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 267. Lev 16,16 – „Und er versöhne über dem Heiligen/Heiligtum die (kultische) Unreinheit der Söhne Israels und von ihren Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden. Und so soll er tun für das Zelt der Zusammenkunft; es ist wohnend mit ihnen, inmitten ihrer (kultischen) Unreinheiten.“ Lev 16,18 – „Und er soll herausgehen zum Altar, welcher vor JHWH ist und er soll versöhnen über ihn und er soll nehmen vom Blut des Stieres und vom Blut des Bockes und er soll (es) geben über/auf die Hörner des Altars ringsherum.“ Lev 16,20a – „Und er soll vollenden versöhnt-sein das Heilige/Heiligtum und das Zelt der Zusammenkunft und den Altar.“ Lev 16,27 – „Und den Stier, das Sündopfer und den Bock, das Sündopfer, von welchen gebracht wurde ihr Blut zu versöhnen im Heiligen/Heiligtum, führe er hinaus nach außerhalb zum Lager und sie sollen verbrennen im Feuer ihre Häute und ihr Fleisch und den Inhalt ihres Gedärms.“ Der der Schicht gegebene Name – Ergänzungsschicht – ist Programm, verschiebt dabei allerdings auch ein Stück weit den Rahmen der vom Ritual abhängigen Versöhnung. Denn während in der Grundschicht Lev 16,11a und 16,17b mit der jeweiligen Betonung auf Versöhnung ( ) einen Bedeutungsrahmen um die in das Versöhnungsgeschehen involvierten beiden Sündopfer ( ) legten, wird die Kernaussage von Lev 16,11a, nämlich dass der Hohepriester Aaron versöhnen soll mit Lev 16,6 in der Chronologie des Textes vorverlegt. Inhaltlich fügt Lev 16,6 dem Ritualkomplex nichts hinzu, da beide Verse (Lev 16,6 und 16,11a) identisch sind.288 Lev 16,6 stellt lediglich dem hinzugekommenen Losritual – ein Bock für JHWH und einer für Azāzel – den Auftrag zur Versöhnung mit Hilfe des Stieres voran. Warum nun allerdings dem Losritual der Versöhnungsauftrag mit dem Stier als Sündopfer vorangestellt, 288 Auf den Umstand das Lev 16,6 und 16,11a identisch sind, verweist auch MILGROM, Leviticus, p. 1018. im Losritual jedoch nicht aufgegriffen wird, bleibt ein Geheimnis. Möglicherweise sollte der ursprüngliche literarische Rahmen bzgl. dem Versöhnungsgeschehen beibehalten werden, welcher nämlich mit dem Auftrag in Lev 16,10 „zu versöhnen“ ( ) gesprengt wurde; der Stier als erstes versöhnungsrelevantes Sündopfer, wie in Lev 16,11 beschrieben, würde ohne den repetitiven Vers 6 (Ergänzungsschicht) aufgrund von Lev 16,7-10 (Ergänzungsschicht; Inhalt: Losritual) diese Position im Ritus verlieren. Das Lev 16,6 eine Ergänzung zu Lev 16,3 darstellt, welche erläutern soll, dass die Priesterschaft Benefiziant des Stieres als Sündopfer ist, wie es Milgrom annimmt,289 ist m. E. wenig plausibel, da nämlich Lev 16,11a erhalten blieb und ritualtechnisch mit Lev 16,11b eine Ausführung findet, die Lev 16,6 nicht kennt, und im Ritualablauf wohl situiert ist. In Lev 16,6 wird lediglich die Verbindung von Versöhnung und Sündopfer hergestellt. Zumal Milgrom nicht erklären kann, warum sich der Inhalt von Lev 16,6 nicht sofort an Vers 3 anschließt. Vielmehr stellt Lev 16,6 eine unvorteilhafte, aber aufgrund des zuvor Gesagten notwendige Unterbrechung des schriftlich dargelegten Ritualkomplexes für den Rezipienten dar. Zur Frage nach dem Versöhnungsbegriff trägt Lev 16,6 ohnehin nicht mehr bei, als zu Lev 16,11a bereits dargelegt wurde. Sieht man Lev 16,27 mit Bezug auf als schließende Klammer innerhalb des in Lev 16,3-28 beschriebenen Ritualkomplexes, verhält es sich ähnlich wie mit Lev 16,6. Zur semantischen Durchdringung des Versöhnungsbegriffs oder dem rituellen Versöhnungsgeschehen, trägt Lev 16,27 nichts bei. Auf der inhaltlichen Ebene wird lediglich ein Rückbezug zu den beiden Sündopfern ( ) hergestellt, welche in das Versöhnungsgeschehen involviert waren und konstatiert, was nun mit den Überresten der beiden Opfern zu geschehen hat – ihre Häute, ihr Fleisch und die Gedärminhalte sollen im Feuer verbrannt werden – . Damit bleiben auch unter Berücksichtigung der Ergänzungsschicht und somit in endredaktioneller Gestalt die beiden gemäß Lev 16,24 (Grundschicht) darzubringenden Brandopfer innerhalb des Versöhnungskomplexes von Lev 16,3-28 die das eigentliche Versöhnungsgeschehen beschließenden rituellen Handlungen. Das tatsächlich Neue innerhalb der Ergänzungsschicht mit Bezug auf Derivate von bzw. neue rituelle Phänomene in Verbindung mit Versöhnung, sind der in Lev 16,10.21.22a beschriebene Eliminationsritus (die Entsendung des Bockes zu Azāzel in die Wüste) und der in Lev 16,16 (unter Berücksichtigung von 16,14.15.18.19) beschriebene Blutritus, welcher die Versöhnung im/über das „Heilige/Heiligtum“ ( ) bzw. im/über dem „Zelt der Zusammenkunft“ ( ) und am bzw. 289 MILGROM, Leviticus, p. 1018f. über „den Altar“ ( ) betrifft. Gemäß Lev 16,16 – das die (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israels versöhnende Handlung über dem Heiligen/Heiligtum ( ) zum Inhalt hat – und Lev 16,18 – dort wird die versöhnende Handlung über dem Altar ( ) beschrieben – sind nicht Priesterschaft und Volk die Benefizianten der jeweiligen Versöhnungsriten (vgl. Lev 16,17), vielmehr erfolgt die Versöhnung über/auf Gegenständen (Heiligtum/Zelt der Zusammenkunft und Altar) bzw. umschließt diese.290 Im Unterschied zu Lev 16,18 liegt in Lev 16,16 jedoch kein zusätzlich beschriebener Versöhnungsritus vor. Daher ist anzunehmen, dass Lev 16,16a als Explikation oder Erweiterung von Lev 16,14.15 dienen soll: die in Lev 16,14.15 beschriebenen Blutbesprengungsriten über/auf und vor der haben nun (auch) den Zweck über das/auf dem Heiligtum/Zelt der Zusammenkunft (Tempel) zu versöhnen und zwar von den (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israel ( ).291 290 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 268. 291 Vgl. JANOWSKI, Das Geschenk der Versöhnung, in: Hieke/Nicklas (Eds.), The Day of Atonement, Leiden/Boston 2012, p. 11, 14; gemäß diesem „ist die tradionelle Unterscheidung zwischen einem Textstrang mit dinglichen von einem Textstrang mit personalen Sühne- und Reinigungsobjekten nicht mehr aufrecht zu erhalten“. Anders als HARTENSTEIN, Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, S. 129, wird hier davon ausgegangen, dass die in Lev 16,16b gebrauchte Konstruktion „und so soll er tun“ ( ) nicht meint, dass der Hoheriester bzw. Aaron einen weiteren versöhnenden Blutritus vollführt und zwar im ( ), dem Vorraum des Heiligen/Heiligtums ( ), um das selbst zu versöhnen. Vielmehr fasst Lev 16,16b m. E. das zuvor Gesagte zusammen. Der hier relevante Teil der Grundschicht (Lev 16,14.15 und 16,17) zeigt sehr deutlich wo und womit der Versöhnungsakt vollführt wird; Lev 16,16 (Teil der Ergänzungsschicht) erklärt nun nachträglich – aus Perspektive der Endgestalt des Textes jedoch eingeschoben – wofür JÜRGENS, Heiligkeit und Versöhnung, Freiburg i. Br./Basel/Wien (u. a.), S. 77, der sich nicht positioniert, mutmaßt, dass es sich bei Ex 30,10 um den „missing link“ zu Lev 16,16b handele. Nach Ex 30,10 soll Aaron einmal im Jahr auf dem Räucheraltar ( ) versöhnen: „Und es soll versöhnen – Aaron – über/auf seinen [scil. des Altares] Hörnern, einmal im Jahr, vom Blut des Sündopfers der Versöhnungen; einmal im Jahr soll er versöhnen über ihm für eure Generationen; das Heilige/Heiligtum des Heiligen (i. e. das Allerheiligste) ist er für JHWH.“ JÜRGENS fügt allerdings zu Recht an, dass „[v]on solchen Riten […] in Lev 16 […] nicht ausdrücklich die Rede“ ist. Warum gerade ein solch wichtiges De- Die in Lev 16,10 erwähnte Entsendung des Bockes für Azāzel in die Wüste vermittelt nahezu keine Einsichten in den rituellen Akt, noch was die Versöhnung bewirkt oder wie sie wirkt. Unter Heranziehung von Lev 16,5 (Ergänzungsschicht) wird deutlich, dass dem Bock für Azāzel, wie auch im Fall des zu schlachtenden Bockes (s. Lev 16,15), der Status tail in Lev 16,16b ausgespart sein soll, mag doch verwundern. Abgesehen davon wird in Ex 30,10 nicht erklärt wie die Versöhnung ritualtechnisch funktioniert: wird das Blut auf die Hörner des Altars gesprengt ( ) oder gegeben ( )? Auf die offensichtlich großen begrifflichen Unterschiede kann hier nicht ausführlich eingegangen werden, trotzdem müsste im Falle einer Verknüpfung von Lev 16,16b mit Ex 30,10 geklärt werden, in welchem Verhältnis sich Konstruktionen wie „Sündopfers der Versöhnungen“ – –, „für eure Generationen“ ( ) und „Heiliges/Heiligtum des Heiligen“ ( ) zum Textbestand in Lev 16 stehen. Der Vergleich mit der späteren mJom 5,4 (vgl. Lev 16,15-17) – insofern diese aufgrund ihrer relativ späten Abfassung, nämlich nach der Zerstörung des Tempels (70 n. d. Z.) als Beleg für den Tempelkult am Jōm Kippūr gelten darf – zeigt, dass kein weiterer Blutritus zur Entsühnung bzw. Versöhnung des durch den Hohepriester vollführt wird. Nach dem Besprengungsritus im „Heiligen der Heiligen“ ( ), dem Allerheiligsten, soll der Hohepriester das Blut sowohl des Stieres als auch des Bockes achtmal gegen den Vorhang, welcher gegenüber der Lade war gesprengt haben und zwar von außen: „und er sprengte von ihm [scil. das Blut] über den Vorhang, welcher ist gegenüber der Lade – von draußen“ ( ). Hierbei handelt es sich m. E. nicht um einen zusätzlichen Versöhnungsakt im Hej al, sondern um eine letzte Blutapplikation, welche dem „Heiligen der Heiligen“ zukommt. Es wirkt beinahe so, als müsse dieses, so wie es innerlich von Blut benetzt, quasi erfüllt – wenn auch nicht ausgefüllt – ist, nun von außen mit solchem versiegelt werden. Kein Kultgegenstand innerhalb des Hej al, noch der Raum als solcher sind jedoch Ziel des großen Blutritus bzw. der Besprengung mit dem Blut der beiden zuvor geschlachteten Tiere. Insofern kann zumindest unter Berücksichtigung der mJom 5,4 nicht von einem blutbezogenen Versöhnungsritual im gesprochen werden. Sifra ( / ; Kap. 4:3) – vermutlich in seiner Grundschicht vor der Mišnāh entstanden und im 4. Jh. endredigiert (vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 291f.) – hingegen versteht unter „und so soll er machen für das Zelt der Versöhnung“ ( ), dass der Hohepriester „in“ (- ) diesem – nicht wie in Lev 16,16b „für“ (- ) dieses – die Blutbesprengung durchführen soll („so wie er macht im Innersten, so mache er im Hej al“ – ). Sifra nennt allerdings lediglich die Art und Weise sowie den Ort der Ausführung, nicht aber wie die Mišnāh, woran der Besprengungsritus vollzogen werden soll. Angemerkt sei hier au- ßerdem, dass in Sifra Par. 3:3 sehr deutlich die als Ort des Blutbesprengungsritus – Sifra gebraucht nicht „besprengen“ ( ), sondern „geben“ ( ), was Lev 16,14.15 zumindest begrifflich (evtl. auch konzeptuell) widerspricht – dient, welche es im bekanntlich nicht gegeben haben konnte. eines Sündopfers ( ) zukommt. Dies ist bemerkenswert, da gerade innerhalb des gesamten Eliminationsritus’ nichts an ein Opfer erinnert, zumindest nicht im Sinne eines religionswissenschaftlichen Sühneopferverständnisses, welches nämlich wie bereits erwähnt (s. Station 8) ein Sühneopfer als „Ersatzgabe“ verlangen würde.292 292 Vgl. SITZLER-OSING, Sühne, TRE, Bd. 32, S. 333f. Zieht man Vergleichstexte (Lev 1,4f; 3,2a.8a.13a; 4,4b.15.24.29.33; 8,14b.18b.22b; sowie die Parallelstellen: Ex 29,10.15.19, sowie Num 8,12 und 2Chr 29,23, welche hier nicht aufgelistet werden: vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 215) der Priesterschrift heran, so zeigt sich stattdessen, dass der das Ritual vollführende Agens bzw. die Agenzien zuerst eine Hand bzw. ihre Hände auf den Kopf eines bestimmten Tieres zu legen haben und dieses im Anschluss geschlachtet wird: Lev 1,4.5a: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf des Aufstiegs-/ Brandopfers und es sei wohlgefällig für ihn zu sühnen über ihm. Und er soll schlachten das Junge vom Rind vor JHWH.“ Lev 3,2a: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf seiner Opfergabe und er soll sie schlachten (am) Eingang des Zeltes der Zusammenkunft.“ Lev 3,8a: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf seiner Opfergabe und er soll sie schlachten vor dem Zelt der Zusammenkunft.“ Lev 3,13a: „Und er soll legen, seine Hand auf ihren (gemeint ist eine Ziege ( )) Kopf und er soll sie schlachten vor dem Zelt der Zusammenkunft.“ Lev 4,4b: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf des Stieres und er soll schlachten, den Stier vor JHWH.“ Lev 4,15: „Und sie, die Ältesten der Gemeinde, sollen legen, ihre Hände auf den Kopf des Stieres vor JHWH und er (ein Priester?) soll schlachten den Stier vor JHWH.“ Lev 4,24: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf des Bockes und er soll ihn schlachten am Ort, an welchem er das Brandopfer schlachten wird vor JHWH; ein Sündopfer sei es.“ Lev 4,29: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf des Sündopfers (weibl. Ziege) und er soll schlachten das Sündopfer am Ort des Brandopfers.“ Lev 4,33: „Und er soll legen, seine Hand auf den Kopf des Sündopfers (weibl. Schaf) und er soll es schlachten zum Sündopfer am Ort, an welchem er das Brandopfer schlachten wird.“ Lev 8,14b: „Und er, Aaron, soll legen und seine Söhne, ihre Hände auf den Kopf eines Stieres, das Sündopfer und er soll schlachten…“ Lev 8,18b: „Und sie sollen legen, Aaron und seine Söhne, ihre Hände auf den Kopf des Widders.“ Lev 8,22b: „Und sie sollen legen, Aaron und seine Söhne, ihre Hände auf den Kopf des Widders.“ Nirgendwo in Lev 16 wird auch nur angedeutet, dass der zu Azāzel in die Wüste zu entsendende Bock geschlachtet werden soll. Darüber hinaus können die hier aufgelisteten „Opferdarbringungen“ nicht die von JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 215, angeführten „charakteristischen Elemente“ des in Lev 16,21 beschriebenen „Sündenbockritus“ vorweisen: „(a) Aufstemmen der beiden Hände auf den Kopf des Tieres, (b) (›Geben‹ der Verschuldung Israels auf den Kopf des Bockes =) Übertragung der materia peccans [s. u.] auf den rituellen Unheilsträger und (c) anschließendes Wegschicken des ›Sündenbockes‹ in die Wüste“. Einzig Lev 1,4 scheint aufgrund der Verwendung der Wortwurzel hier mehr Probleme zu bereiten und eine Identifikation von Opferritual und Lev 16,21 nahezulegen. Doch macht JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 216ff., berechtigterweise darauf aufmerksam, dass die Auflegung der beiden (!) Hände in Lev 16,21 Voraussetzung für das Geben ( ) bzw. Übertragen der „Vergehen der Söhne Israels und aller ihrer Auflehnungen zu allen Verfehlungen/Sünden“ – – auf ein Tier inne hat, es sich folglich um eine „Objektabladung“ handelt (S. 219) und das eben das Geben bzw. Übertragen, die Beseitigung dieser Vergehen und Auflehnungen zu Verfehlungen/Sünden zum eigentlichen Zweck hat, welche durch den neuen Träger – den in die Wüste geführten Bock – „räumlich entfernt“ werden. Dies bedeutet nicht, dass das Aufstützen der Hände jenseits von Lev 16,21 nicht auch als Identifikation mit dem Tier verstanden werden kann, wie GESE (Die Sühne, München 1977, S. 96f.) herausstellte. GESE verstand das Aufstützen der Hände des Hohepriesters als „eine Identifizierung im Sinne einer delegierenden Sukzession, so dass eine Stellvertretung zum Ausdruck kommt und keine Abladung von bloßem ›Sündenstoff‹ vorgenommen wird“ (S. 97). GESE möchte in diesem Ritus eine „Subjektübertragung“ und gerade keine „Objektübertragung“ geltend machen. Der Unterschied in Lev 16,21 liegt nach GESE im Geben (!), welches dem Aufstützen der Hände hinzukommt. Das Geben erfolgt in anderen Belegen für das Aufstämmen, welches sonst als „Subjektübertragung“ (S. 97) zu verstehen sei, nicht. Das Tier als Objekt der Subjektübertragung (das Aufstämmen ohne das Geben) ist im eigentlichen Sinne des Wortes als Opfer zu verstehen (s. o. „Ersatzgabe“), der Bock für Azāzel (das Aufstämmen und das Geben) ist jedoch kein Opfer im eigentlichen Sinne. „Von daher ergibt sich eine wichtige Folgerung für das Verständnis des kultischen Sühnegeschehens: Sowenig der ›Sündenbockritus‹ Lev 16,10.21f. ein Op- Was mit dem Bock vor seiner Entsendung en détail geschieht, wird erst in Lev 16,21 beschrieben. Dort heißt es, dass Aaron „seine zwei Hände auf den Kopfe des lebendigen Bockes“ stützen solle – –, um daran anschließend „alle Vergehen der Söhne Israels“ – die Unabsichtlichen und die ansonsten unvergebbar Absichtlichen293 – über diesem zu bekennen ( ), sowie „alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden“ – – und er soll „sie [i. e. was bekannt wurde] auf den Kopf des Bockes (über-)geben“ ( ). Dass es sich beim Bekennen und Geben der „Vergehen und Auflehnungen zu Verfehlungen/Sünden“ um etwas ganz konkret Dingliches und nicht um etwas allein Abstraktes handelt, somit auch die Bewegungsrichtung ganz konkret gemeint ist, nämlich weg von den Tätern jener konkreten Dinge (Vergehen, Auflehnungen zu Verfehlungen/Sünden) hin zum bzw. auf den Bock, welcher nun die Funktion eines Trägers inne hat, zeigt das Verb „geben“ ( ) in Lev 16,21b an. Der Hohepriester verfügt folglich über die „Gegenstände“, nämlich die besagten „Vergehen und Auflehnungen zu Verfehlungen/Sünden“ der Söhne Israels. Um diese zu übertragen bzw. zu geben, muss er in einem ersten Akt seine beiden Hände aufstützen ( ), in einem zweiten Akt das Bekenntnis (*/ / → ) ablegen und darauffolgend in einem dritten Akt, das was bekannt wurde, auf den Kopf des Bockes übertragen bzw. über/auf diesen geben ( ). fer ist, sowenig läßt sich auch die Handaufstemmung in Lev 16,21 als Stellvertretungssymbolik verstehen; vielmehr bedeutet sie, ganz im Sinne kontagiöser Magie, die magische Übertragung des Unheils auf ein Lebewesen, das als ritueller Unheilsträger in die Wüste weggeschickt wird und so das stofflich verstandene Böse räumlich entfernt. Diese Eliminierung der materia peccans ist der Grundgehalt des ›Sündenbockritus‹, nicht aber der des kultischen Sühnegeschehens.“ Die Differenz zwischen „kultischer Stellvertretung“ und „Übertragung […] der materia peccans“ stellt JANOWSKI (Sühne als Heilsgeschehen, S. 220f.) schlüssig dar. Zusammengefasst ließe sich mit WRIGHT sagen, dass „the scapegoat is not really an offering according to the Priestly context of sacrifice attested elsewhere. It is merely a vehicle for carrying […] away from the temple and the people's habitation.“ Gemäß WRIGHT ist es die „impurity“ (Unreinheit), welche es durch den Bock wegzutragen gilt, allerdings beruht diese Terminologie auf einer bestimmten Deutung von Sündopfer ( ) und der inhaltlichen Verkürzung von Lev 16,21a (vgl. SPERLING, Day of Atonement, EJ2, Vol. 5, p. 492f.). 293 Vgl. BAUTCH, The Formulary of Atonement, in: Hieke/Nicklas (Eds.), The Day of Atonement, Leiden/Boston 2012, p. 34. Erst nach dem Akt der Übergabe wird der lebendige Bock durch einen bereitstehenden Mann in die Wüste entsandt ( ). Anhand dieser wesentlich detaillierteren Darstellung wird deutlich, dass die in Lev 16,10 erwähnte Entsendung lediglich ein Verweis auf das eigentliche Entsenden des Bockes ist, welches chronologisch nach dem Schlachten des ersten Bockes (vgl. Lev 16,15) stattfindet und nicht bereits ein Entsenden des lebendigen Bockes vor den Blutbesprengungsriten meint – dies zeigt somit einmal mehr die Diskrepanz zwischen textueller und tatsächlich ritueller Chronologie, wie sie hier rekonstruiert wurde.294 Es ist auffällig, dass Lev 16,21 die in Lev 16,10 gebrauchte Wortwurzel – wörtl. „zu versöhnen“ ( ) – überhaupt nicht aufgreift. Da allerdings sowohl Lev 16,10 als auch 16,21 zur Ergänzungsschicht zählen, sollten beide auch zusammen begriffen werden. Beide Verse scheinen sich zu ergänzen. Während nämlich Lev 16,10 auf den Ritus der Entsendung des Bockes für Azāzel vorverweist, sprich angibt was mit dem einen der beiden Böcke, nämlich dem Lebendigen zu geschehen hat und Lev 16,21 den eigentlichen Ritus en détail expliziert, führt Lev 16,10 auch zusätzlich den eigentlichen Zweck des Ritus’ aus, nämlich „zu versöhnen“ ( ). Die aus ( ) und ( ) bestehende Infinitivkette295 zeigt dabei die eigentliche Wirkweise von im Kontext der Wegschickung des Bockes in die Wüste an. Der hier stattfindende versöhnende Akt mit dem Volk als Benefizianten erfolgt folglich durch das Schicken bzw. Wegschicken des Bockes – es sei daran erinnert, dass der Bock wie auch der andere für JHWH, gemäß Lev 16,5 von der Gemeinde der Söhne Israels genommen wird ( ) – und zwar zu Azāzel in die Wüste oder während dieses Aktes.296 294 Damit sind die drei chronologisch aufeinanderfolgenden Riten dargestellt, wie sie auch JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 215 als „charakteristische Elemente“ des „Sündenbockritus“ auflistet: „(a) Aufstemmen der beiden Hände auf den Kopf des Tieres, (b) (›Geben‹ der Verschuldung Israels auf den Kopf des Bockes =) Übertragung der materia peccans auf den rituellen Unheilsträger und (c) anschließendes Wegschicken des ›Sündenbockes‹ in die Wüste“. Unter „materia peccans“ fasst JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 211f., das stofflich verstandene Böse auf. Anstelle der Wertung JANOWSKIs („Böse“), kann m. E. von stofflich-objekthaften Verfehlungen, Vergehen und Auflehnungen gesprochen werden. 295 Da beide im Infinitiv stehenden Wortwurzeln nicht durch die Konjuktion „und“ (- ) verbunden aufeinanderfolgen, werden sie hier als Kette bzw. Infinitivkette begriffen, die eine komplexe zusammenhängende Verbalhandlung anzeigen. 296 Gemäß GESE, Die Sühne, S. 102, muss der für ihn „zentrale Sühneakt“, nämlich die Besprengung der , des Areals vor dieser und des Altars mit Das Vorhergehende zusammengefasst, geschieht die Versöhnung des Volkes bzw. der „Gemeinde der Söhne Israels“ (Lev 16,5: ) mit Gott vermittelt durch ein handelndes Subjekt – den Hohepriester, der in Lev 16 durch Aaron verkörpert wird –, welcher im Zustand des Versöhntseins (s. Lev 16,11) für das Volk Versöhnung symbolisierende Riten verrichtet. In einem letzten Akt innerhalb des eliminatorischen Ritualkomplexes ist der Hohepriester Aaron allerdings auf die Unterstützung eines nicht spezifizierten Dritten angewiesen, welcher der die Sendung des Bockes zu Azāzel Ausführende ist. Darüber hinaus fällt auf, dass jene zu eliminierenden „Gegenstände“, sprich die stofflich-objekthaft verstandenen Verfehlungen, Vergehen und Auflehnungen – mit Janowski auch als Materia peccans zu bezeichnen (s. a. Fn. 292, 294) – sich nicht einfach auflösen lassen oder bedeckt werden können. Versöhnung bzw. die hier gebrauchten Derivate von meinen folglich kein Zuoder Überdecken („to cover“) oder gar abwischen („to wipe“) der „Vergehen der Söhne Israels und aller ihrer Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden“ ( ), wie es Sprachvergleiche mit dem Arabischen und Akkadischen nahelegen könnten.297 Vielmehr bleibt die Realität der „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ bestehen. Sie wurden real präsent – nämlich so real präsent, dass sie objektartig begriffen werden und übergeben werden können –, blieben real präsent, somit vergingen sie nicht und müssen daher letztlich übergegeben (Lev 16,21: ), sowie weggeschickt (Lev 16,10.21: ; Lev 16,22: - ) werden, um nicht mehr länger als objekthaftes Hindernis zwischen dem Volk bzw. den Söhnen Israels und dessen Gott JHWH präsent zu sein. Folglich bleibt die objekthafte Realität der „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ bestehen, lediglich die Präsenz dieser verschwindet. Damit wird deutlich, dass Versöhnung unter Berücksichtigung des am Jōm Kippūr vollführten Eliminationsritus nicht als Annullierung von „Verfehlungen/Sünden“ oder als Begleichung von Schulden begriffen werden darf. Die „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ können weder vergessen, noch ausgelöscht werden. Auch wenn bzgl. des beschriebenen Versöhnungsgeschehens Lev 16 in seiner schriftlichen Überlieferung keine weiteren Angaben zur immanenten Bedeutung der Wortwurzel tätigt, kann diese zumindest im beschriebenen Kontext, welcher sich durch die notwendige Wegschickung der objekthaft verstandenen „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ auszeichnet – beide können als tatsächliche Objekte tierischem Blut vom „Azazel-Bock-Ritus“ getrennt werden. Letzterer habe mit „kultischer Sühne im Sinn des priesterschriftlichen Begriffs“ nichts zu tun. 297 Vgl. MILGROM, Kipper, EJ2, Vol. 12, p. 180; s. a. Kap. Prolegomena (Fn. 40). und somit Hindernisse zwischen den in einer Beziehung zueinander stehenden Parteien begriffen werden – als Ermöglichung eines Neuanfangs oder einer Wiederaufnahme des Verhältnisses zu Gott gewertet werden. Liest man Lev 16,10 und 16,21 zusammen, so hängt die Versöhnung mit Gott offenbar von der erfolgreichen Wegschickung der „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ ab, welche aufgrund ihrer Existenz, genauer noch ihrer Anwesenheit im Volk das Verhältnis zu Gott belasten oder gar verhindern. Sollte das intakte Verhältnis zu Gott als eine Lebensnotwendigkeit begriffen werden, so wäre dies im Falle des Verbleibs der „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ in der Sphäre des Volkes unmöglich. Wird das zuvor dargestellte Versöhnungsgeschehen der Grundschicht – mit dem Volk als Benefizianten – berücksichtigt (s. o.), zeigt sich, dass Lev 16,3-28 von zwei sich negativ spiegelnd versöhnenden Ritualkomplexen berichtet (Lev 16,15.17b vs. 16,10.21), welche zwar gemäß der schriftlich überlieferten Darstellungen in das gesamte am Jōm Kippūr stattfindende Tempelritual integriert sind, allerdings auf der inhaltlichen Ebene im Kontext von Versöhnung selbst unverbunden bleiben. Beiden versöhnenden Ritualen steht dabei jeweils ein Bock als Sündopfer ( ) zur Verfügung.298 In der Grundschicht wird dieser allerdings geschlachtet ( ) und dessen Blut zum Sprengen über/auf und vor die ( ) gebraucht. In diesem Opferritual, welches für das Volk (Lev 16,15a: ) geschieht, sprich das Volk zum Benefizianten hat, scheint gemäß textlicher Darstellung (s. Lev 16,17 (Grundschicht), sowie Lev 16,16 (Ergänzungsschicht)) Versöhnung als Geschehen auf, lässt sich m. E. allerdings nicht mit dem in Lev 16,10.21 beschriebenen Versöhnungsgeschehen in Einklang bringen. Beide versöhnenden Tempelrituale scheinen also grundsätzlich verschieden zu sein, auch wenn jeweils ein Bock gebraucht wird, der in beiden Fällen als Sündopfer klassifiziert wird und es ebenso jeweils um Versöhnung als erstrebtes Resultat geht (vgl. Lev 16,10 und 16,17). Der eigentliche Unterschied liegt im jeweiligen rituellen Ablauf und somit im „Weg“ zur Erreichung von Versöhnung (s. o.). Im in der Grundschicht beschriebenen Ritual wird etwas dem zu schlachtenden Bock Innerliches, nämlich sein Blut – Sitz des Lebendigen eines Lebewesens299 298 Der Stier, das Sündopfer, als Teil des Versöhnungsrituals für die Priesterschaft muss dabei ausgeklammert bleiben. 299 Die Tōrāh kennt mehrfach – sowohl innerhalb als auch außerhalb der Priesterschrift – das Verbot Blut bzw. Fleisch, welches noch Blut enthält, zu verzehren: – in das Innere des Heiligtums geführt und dort zum Besprengen ( ) über/auf und vor der gebraucht (s. Lev 16,15), was die eigentliche dem Volk zugutekommende Versöhnung zum Ziel hat. Von dem zweiten Ziegenbock, welcher dem Volke durch den Hohepriester bzw. Aaron genommen wurde – –, wird nichts wie bspw. Blut genommen, stattdessen über dessen Kopf die „Vergehen der Söhne Israels und alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden bekannt“ – – und damit diese über den Kopf des Bockes gegeben ( ). Dem zweiten Bock wird also entgegen dem ersten nicht etwas objekthaftes (Blut) genommen – analog zum Nehmen vom Blut des Stieres (Lev 16,14: ) –, sondern etwas objekthaftes („Vergehen der Söhne Israels und alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden“) gegeben ( ). Ein erster Kontrast zur Erlangung von Versöhnung im Kontext dieser beiden rituellen Versöhnungsakte besteht folglich im Nehmen und Geben; beides scheint in Abhängigkeit des übrigen rituellen Kontextes Versöhnung zu ermöglichen oder zumindest anzustreben. Des Weiteren ist auffällig, dass das vom ersten Bock genommene Blut für den Akt der Versöhnung in etwas – den Tempel bzw. in das Zelt der Zusammenkunft – geführt bzw. gebracht ( ) wird und zwar in das eigentliche Zentrum altisraelitischer Religion, wohingegen der zweite Bock samt dem was ihm gegeben ( ) worden war, zwar auch in etwas gesandt wurde, nämlich in die Wüste (Lev 16,21b: ; Lev 16,22b: ), damit aber auch aus dem genannten Zentrum altisraelitischer Religion entfernt wurde. Somit Gen 9,4: „Allein Fleisch – in ihm ist sein Leben/Lebendiges –, sein Blut sollt ihr nicht essen.“ Lev 17,14: „Denn dass Leben/Lebendige allen Fleisches – sein Blut ist mit seinem Leben/Lebendigen. Und ich sprach zu den Söhnen Israels: ›Blut allen Fleisches sollt ihr nicht essen, denn das Leben/Lebendige allen Fleisches ist sein Blut; alle es Essenden, werden ausgerottet werden.‹“; Alternative Lesart: „Denn das Leben/Lebendige allen Fleisches – sein Blut als sein Leben/Lebendiges ist es. Und ich sprach zu den Söhnen Israels: ›Blut allen Fleisches sollt ihr nicht essen, denn Leben/Lebendige allen Fleisches ist sein Blut; alle es Essenden, werden ausgerottet werden.‹“ Dtn 12,23: „Sei allein eifrig nicht zu essen das Blut, denn das Blut, es ist das Leben/Lebendige und du sollst nicht essen das Leben/Lebendige mit dem Fleisch.“ zeichnet sich ein zweiter Kontrast ab, nämlich der zwischen hineinführen bzw. -bringen ( ) und hinausführen bzw. wegschicken ( ). Dass das Blut des Stieres für den Priester (s. Lev 16,14) und das Blut des Bockes für das Volk (s. Lev 16,15) nicht allein innerhalb des Heiligen/Heiligtums, konkret über/auf und vor die gesprengt ( ) wird, sondern auch außerhalb des Heiligen/Heiligtums Verwendung findet, lässt sich Lev 16,18 entnehmen. Gemäß Lev 16,18 wird Aaron damit beauftragt das Heilige/Heiligtum zu verlassen (wörtl. „herauszugehen“ – ) und vom zuvor durch das Schlachten beider Tiere (s. o.) gewonnenen Blut auf die Hörner des Altars – es befindet sich jeweils ein Horn an jeder der vier Ecken – zu geben ( ), welcher sich vor dem Heiligen/Heiligtum befindet: „Und er (scil. Aaron, der Hohepriester) soll nehmen vom Blut des Stieres und vom Blut des Bockes und er soll (es) geben auf die Hörner des Altars, ringsherum.“ Zweck dieses Gebens des Blutes – durch Janowski als Blutritus deklariert300 – der beiden Sündopfer ( ) ist natürlich ein mit dem Altar verbundenes Versöhnungsgeschehen. Auch in Lev 16,18 bleibt sich der überlieferte Text bzgl. der inhaltlichen Dimension von Versöhnung treu, denn auch hier werden außer dem Auftrag Versöhnung ( ) zu wirken und wie das erreicht wird, keine weiteren Informationen diesbezüglich gegeben. Klar ist demnach lediglich, dass gewirkt werden soll, was hier nach wie vor als Versöhnung verstanden und wie dieses Wirken von tatsächlich rituell umgesetzt wird. Damit ist auch klar, dass bzw. Versöhnung am Ende des korrekt ausgeführten Ritus real wird, sprich als Ergebnis des in Lev 16,18 beschriebenen Ritus zu begreifen ist. Auf die diversen Detailunterschiede im Ritus zwischen den in Lev 16,14.15 und in Lev 16,18 beschriebenen „sühnenden Blutapplikation[en]“301, braucht hier nicht eingegangen zu werden, sondern lediglich auf einen bemerkenswerten Unterschied, welcher auf verbaler Ebene aufscheint und das eigentliche Thema, sprich Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr betrifft. So wird nämlich innerhalb der Grundschicht des in Lev 16,3-28 beschriebenen versöhnenden Rituals zur Applikation des Blutes beider Sündopfer ( ), folglich das Blut des Stieres (s. Lev 16,14) und das des Bockes (s. Lev 16,15), die hebräische Verbalwurzel ( ) gebraucht, welche hier mit „(be-)sprengen“ wiedergegeben wurde. In der Ergänzungsschicht wird zur Beschreibung der 300 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 222. 301 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 222. rituellen Handlung (Blutapplikation) allerdings bis auf den Beleg in Lev 16,19a auf die Wortwurzel verzichtet. Stattdessen wird nun vom Geben ( / ) des Blutes und nicht mehr vom Besprengen des Blutes gesprochen. Dieses Phänomen, sprich die Blutapplikationen anhand ihrer Verbalwurzel zu kategorisieren, führt bei Janowski unter Berücksichtigung von Lev 4 zur begrifflichen Unterscheidung von „kleinem“ und „großem Blutritus“ – ersterer ist durch die Verbalwurzel ( ), letzterer durch die Verbalwurzel ( ) gekennzeichnet: „In der Sündopfertora Lev 4,1-35 wird unterschieden zwischen einem kleinen Blutritus, wenn ein einzelner (ein Fürst: 4,22–26; jemand aus dem Volk: 4,27–31.32–35), und einem großen Blutritus, wenn die Gesamtheit (die ganze Gemeinde Israel: 4,13–21; der Hohepriester als kultischer Repräsentant: 4,3–12) ein -Opfer für sich darbringen.“302 In Lev 16,18.19 vermischt sich die für Lev 4 klar zu vollziehende Trennung beider Blutriten (s. u.). Darüber hinaus ist der Zweck, nämlich Versöhnung mit Gott stets derselbe, ganz gleich ob es sich um einen kleinen oder großen Blutritus handelt und ob die Blutriten innerhalb des Tempels bzw. des Zeltes der Zusammenkunft oder außerhalb des Zeltes der Zusammenkunft vollführt werden. Lev 4, Teil der in der Forschung häufig sogenannten „Sündopfertora“ (Lev 4,1-5,13), kann bzgl. des Blutritus folgendermaßen eingeteilt werden: a) kleiner Blutritus: 4,22-26.27-31.32-35;303 b) großer Blutritus: 4,3- 302 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 222. 303 Die hier gebrauchte Einteilung der „literarisch primären Abschnitte“ für den kleinen (Lev 4,22-26.27-31.32-35) und großen Blutritus (Lev 4,3-12.13-21) erfolgt nach JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 227 (siehe nachfolgende Fn.); […] Lev 4,25a.26b: „Und der Priester nehme vom Blut des Sündopfer mit seinem Finger und gebe (es) über die Hörner des Altars des Brandopfers. […] Und der Priester versöhne über ihm von seiner Verfehlung/Sünde und es wird vergeben für ihn.“ […] Lev 4,30a.31b: „Und der Priester nehme vom ihrem (i. e. Ziege: Sündopfer) Blut mit seinem Finger und gebe (es) über die Hörner des Altars des Brandopfers. […] Und der Priester versöhne über ihm und es wird vergeben für ihn.“ Lev 4,34a.35b: „Und der Priester nehme vom Blut Sündopfer mit seinem Finger und gebe (es) über die Hörner des Altars des Brandopfers. […] Und der Priester versöhne über ihm über/wegen seine(r) Verfehlung(en)/Sünde(n), 12.13-21.304 Hier fällt allerdings auf, dass obwohl Lev 16,18 in die Kategorie des kleinen Blutritus einzuordnen wäre – denn das Blut soll zum einen gegeben ( ) werden und zum anderen findet das Ritual am Altar des Brandopfers ( ) und nicht am Räucheraltar ( ) statt – , auch Blut vom Bock für das Volk genommen wird. Dies scheint Janowskis Unterscheidung (s. o.) von kleinem und großen Blutritus zumindest hier zu widersprechen, denn gemäß der obigen Unterscheidung müsste das in Lev 16,18 beschriebene Ritual allein zur Versöhnung eines Einzelnen dienen, doch gerade dies ist nicht der Fall; versöhnt werden nämlich Priester und Volk, was sich sowohl aus dem Kontext von Lev 16,18 ableiten lässt als auch aus der Verwendung des Blutes von Stier – für die Priesterschaft – und Bock – für das Volk – ergibt. Vielmehr scheinen Elemente beider Blutriten in Lev 16,18 zusammenzufallen. Dies wird noch deutlicher anhand von Lev 16,19. Dort wird nämlich die Anweisung zur siebenmaligen Besprengung des Altars erteilt („und er sprenge über/auf ihn vom Blut mit seinem Finger siebenmal und reinige ihn und heilige ihn von seinen (kultischen) Unreinheiten der Söhne Israels“ – ), was tatsächlich typisch für den großen Blutritus ist, allerdings gerade nicht auf den Altar des Brandopfers ( ). Stattdessen müsste gemäß welche er verfehlte/sündigte (welche er beging) und es wird vergeben für ihn.“ 304 Siehe vorhergehende Fn.; der in Lev 4,20 beschriebene Zweck, nämlich dass der Priester versöhne und somit für das Volk vergeben wird, schließt m. E. auch den ersten (Lev 4,3-12) der beiden in Lev 4 beschriebenen großen Blutriten mit ein. Daher werden im Folgenden beide in Lev 4 dargestellten großen Blutriten berücksichtigt: Lev 4,6.7a: „Und der Priester tauche seinen Finger in das Blut und er soll vom Blut besprengen sieben Mal vor JHWH das Antlitz des Vorhangs des Heiligen/Heiligtums. Und der Priester soll geben vom Blut über die Hörner des Altars des Räucherwerks der Spezereien vor JHWH, welcher im Zelt der Zusammenkunft ist.“ Lev 4,17.18a.20b: „Und es tauche der Priester seinen Finger (Anm. Nota accusativi fehlt) ein vom Blut (in das Blut?) und er soll besprengen sieben Mal vor JHWH das Antlitz des Vorhangs. Und vom Blut soll er geben über die Hörner des Altars, welcher vor JHWH ist, welcher im Zelt der Zusammenkunft ist. […] Und er, der Priester, soll über sie versöhnen und es wird vergeben für sie.“ großem Blutritus der Vorhang des Heiligen/Heiligtums ( ) siebenmal besprengt ( ) und Blut auf die Hörner des Räucheraltars von Spezereien ( ) gegeben ( ) werden; beide Gegenstände befinden sich innerhalb des Tempels bzw. innerhalb des Zeltes der Zusammenkunft.305 Lev 16,18 und Lev 16,19 vereinigen folglich Elemente beider Blutriten – einige Elemente, wie bspw. das Weggießen ( ) des übrigen Blutes an den Sockel ( ) des Altars des Brandopfers ( ),306 werden sogar gänzlich ausgespart – und somit wird für den Jōm Kippūr ein eigener Blutritus durch die Verschmelzung voneinander fremd scheinender Elemente geschaffen. Diese Synthese aus kleinem und großem Blutritus versöhnt ( ) durch das Geben ( ) vom Blut des Stieres und Bockes (s. Lev 16,18b), sowie die sich anschließende oder (wahrscheinlicher) damit einhergehende kultische Reinigung ( / ) und Heiligung ( / ) des Altars des Brandopfers aufgrund der siebenmaligen Besprengung ( ) desselben Blutes (s. Lev 16,19). Die kultische Reinigung ( ) und Heiligung ( ), sprich die Versöhnung als Ergebnis der beiden zuvor aufgeführten Blutapplikationen („geben“ – , „besprengen“ – ) setzen den Altar zurück in den Status der für die Söhne Israels einzig wirksamen Opferstelle. Dies ist nur deshalb notwendig, weil die Söhne Israels ihre eigenen „(kultischen) Unreinheiten“ ( ; Lev 16,19: ) aufgrund all ihrer Vergehen ( ) und Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden ( ) mit ihren im Vorjahr dargebrachten Opfern auf den Altar übertragen haben und diesen somit aus seinem reinen ( ) Status in einen unreinen ( ) überführt haben. Diese „(kultischen) Unreinheiten“ ( ) weichen im 305 MILGROM, Leviticus, p. 1036. 306 Vgl. Lev 4,7b.18b.25b.30b.34b: Lev 4,7b: „Und alles Blut (das übrige Blut), gieße er zum Sockel des Altars des Brandopfers, welches ist (am) Eingang des Zeltes der Zusammenkunft.“ Lev 4,18b: „Und alles des Blutes (das übrige Blut), gieße er zum Sockel des Altars des Brandopfers.“ Lev 4,25b: „Und sein Blut (das übrige Blut) gieße er zum Sockel des Altars des Brandopfers.“ Lev 4,30b: „Und alles von ihrem (Ziege; übrigen) Blut gieße er zum Sockel des Altars.“ Lev 4,34b: „Und alles von ihrem (weibl. junges Schaf; übrigen) Blutes gieße er zum Sockel des Altars.“ den Altar einschließenden Versöhnungsritual (Lev 16,18.19). Mit dem zurückerlangten kultischen Reinheitsstatus ( ) kann wieder die Idealform des Opferkultes – wie sie gemäß der Tōrāh von JHWH (Gott) intendiert ist – exekutiert werden; zumindest solange, bis der Altar im auf den Jōm Kippūr folgenden Jahr aufgrund der (erneuten) Vergehen der Söhne Israels ( ) und Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden ( ) seinen Status von kultisch rein ( ) auf kultisch unrein ( ) wechselt. Aus dem in Lev 16 dargestellten engen Zusammenhang von Versöhnung und dem besprengten, sowie gegebenen Blut, muss automatisch die Frage resultieren, warum gerade der rituelle Gebrauch von Blut Versöhnung gewährt. Lev 16 selbst gibt dazu jedoch keine die Frage klärende Antwort. Im sich Lev 16 anschließenden siebzehnten Kapitel307 findet sich allerdings die Bestimmung für das Verhältnis von Blut und Versöhnung innerhalb der Priesterschrift; Lev 17,11: „Denn das Leben/Lebendige des Fleisches, im Blut ist es. Und ich, ich werde es geben für euch über/auf den Altar zu versöhnen über eure/euer Leben/Lebendiges. Denn das Blut, es wird im (mittels?; s. u.) Leben/Lebendigen versöhnen.“ 307 Mit Lev 17 beginnt gemäß gängiger Einteilung des Buches Levitikus das sogenannte Heiligkeitsgesetz (H; Lev 17-26); HAYES, p. 148f. „The special emphasis on holiness in chapters 17-26, as well as variations from the preceding sixteen chapters, has led scholars to the conclusion that chapters 17-26 are from a different priestly school […]. The relative dates of P and H are much debated, but increasingly the consensus is that H is later than, and a redactor or editor of, P.“ Die klassische Einteilung, gemäß derer mit Lev 16 ein rituelles System enden und mit Lev 17 das Heiligkeitsgesetz beginnen soll, wird von JÜRGENS, Heiligkeit und Versöhnung, S. 186, in Zweifel gezogen. Vielmehr nehmen die Kapitel sechzehn und siebzehn des Buches Levitikus eine „Mittelposition“ ein, „deren Funktion zunächst darin besteht, den Zusammenhang zwischen den eher rituellen und den eher ethischen Texten des Buches herzustellen.“ Ob eine grundsätzliche Scheidung von „eher rituellen“ und „eher ethischen Texten“ nicht ohnehin anachronistisch ist und damit die Lebenswirklichkeit der Israeliten (und vorrabbinischen Juden (?)) verfehlt, sei dahingestellt; eine „Mittelposition“ hat Lev 16 aufgrund seiner inhaltlichen Bedeutung zweifellos inne. Tatsächlich besteht jedoch, wie JÜRGENS konstatiert ein enger thematischer Zusammenhang zwischen beiden Kapiteln und zwar „aufgrund der überragenden Bedeutung des Themas ,Blut‘“ (ebd.). Lev 17,11 ist dabei gleichzeitig eine erläuternde Fortführung von Lev 17,10b. Dort spricht JHWH zu Moses und droht mit der Ausrottung eines jeden Lebens aus dem Volk, sprich jener droht mit der Ausrottung eines jeden Israeliten, welcher Blut konsumiert bzw. isst: „Und ich werde geben, mein Antlitz in (gegen) das Leben/Lebendige, das Blut essende, und ich werde es (das Leben/Lebendige) ausrotten/abschneiden aus der Mitte ihres Volkes.“ Tatsächlich ist die Argumentationskette nicht einfach zu durchdringen. Der Ausgangspunkt ist 1) das Verzehrverbot von Blut, welches 2) damit begründet wird, dass sich im Blut selbst das Leben/Lebendige ( ) befindet. Nun aber erfolgt ein Sprung innerhalb der Argumentation von einer Speisevorschrift (Lev 17,10: Verbot des Blutverzehrs), welche in Lev 17,11aα gemäß Janowski eine „religionsgesch.-ontologische Begründung“308 erfährt, tatsächlich jedoch wenig erhellend ist, hin zum 3) Tempelkult (Lev 17,11aβ), welcher einen Rückbezug zu den zuvor beschriebenen Blutriten (s. o. Lev 4; 16) herstellt. Auch wenn jegliche Interpretation von Lev 17,11aα („Weil das Leben/Lebendige des Fleisches, im Blut ist es.“ – ) immer auch einen spekulativen Charakter haben wird, muss das Leben/das Lebendige ( ), welches im Augenblick des Verzehrs von Blut angetastet werden würde, m. E. im Kontext des zweiten Schöpfungsberichts (Gen 2,4-3,24)309 gesehen bzw. begriffen werden. In Gen 2,7 wird die Schöpfung des Menschen folgendermaßen beschrieben: „Und es formte JHWH – Gott – den Menschen, Staub vom Erdboden. Und er blies in seine Nase Odem des Lebens. Und es wurde der Mensch zu lebendigem Leben.“ Gott ist gemäß der Tōrāh nicht nur der den Menschen gestaltlich Formende, er ist auch Geber dessen, was den Menschen zu einem „lebendigen Leben“ ( ) macht. Wenn folglich der Verzehr von Blut verboten ist, dann eben deshalb, weil der Verzehr von Blut ein Antasten dessen ist, was dieses in sich verwahrt, nämlich das Leben ( ) selbst.310 Letzt- 308 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 245. 309 RÖSEL, S. 8. 310 Ein alternatives Verständnis innerhalb der Tōrāh, jedoch außerhalb von P, bietet hingegen Dtn 12,23. Dort erfolgt vielmehr eine Gleichsetzung von Blut ( ) und Leben ( ). lich ist Gott allein derjenige, der das Blut und somit das Leben eines jeden Lebewesens „fordert“ ( ) bzw. fordern darf – da das Leben als Gottes Eigentum im Blut ist, ist auch ausnahmslos alles Blut sein Besitz.311 Dieses Einfordern der Blut-Leben-Korrelation schließt sich direkt an das in Gen 9,4, innerhalb der Tōrāh zum ersten Mal erwähnte Verzehrverbot von Blut an; Gen 9,4.5: „Denn das Blut, es ist das Leben.“ Das Blut ist hier folglich das Leben selbst, wird sozusagen mit dem Leben identifiziert und ist somit nicht als Container für das Leben zu verstehen, wie dies m. E. in Lev 17,11 sehr wörtlich ausgedrückt werden soll. Bemerkt sei an dieser Stelle, dass bT Mak 23b die in Dtn 12,23 konstatierte Gleichsetzung von Blut und Leben aufnimmt. Nach RENDTORFFs Interpretation (s. Another Prolegomenon to Leviticus 17:11, in: Wright/Freedman/Hurvitz (Eds.), Pomgranates and Golden Bells, Winona Lake 1995, p. 25) würde allerdings auch in P (Lev 17,11a.14) eine Gleichsetzung von Blut ( ) und Leben ( ) vorliegen und zwar sowohl in Lev 17,11, obwohl er selbst bemerkt, dass „the nepeš is within the blood; this seems to be just another aspect of the same notion and leads again to an equation of nepeš and blood“, als auch in dem diffiziler zu übertragenden Vers Lev 17,14: „Denn dass Leben/Lebendige allen Fleisches – sein Blut ist mit seinem Leben/Lebendigen. Und ich sprach zu den Söhnen Israels: ›Blut allen Fleisches sollt ihr nicht essen, denn das Leben/Lebendige allen Fleisches ist sein Blut; alle es Essenden, werden ausgerottet werden.‹“; Alternative Lesart: „Denn das Leben/Lebendige allen Fleisches – sein Blut als sein Leben/Lebendiges ist es. Und ich sprach zu den Söhnen Israels: ›Blut allen Fleisches sollt ihr nicht essen, denn Leben/Lebendige allen Fleisches ist sein Blut; alle es Essenden, werden ausgerottet werden.‹“ „‘For the nepeš of all flesh—its blood is in its nepeš.’ The nepeš in the blood— the blood in the nepeš—nepeš equals blood: all three of these formulations revolve around the same idea. They are not identical, nor do they contradict each other“ (p. 25). Zweifellos behält RENDTORFF Recht, wenn er konstatiert, dass Blut ( ) und Leben ( ) nicht identisch sind, aber inwiefern sie gleich sind bzw. einander entsprechen leuchten in P m. E. nicht ein. Lediglich die Konstruktion in Dtn 12,23 – die mutmaßlich älter ist als P – zeigt eine, auf grammatischer Ebene nachvollziehbare Äquivalenz von Blut und Leben, welche nämlich ganz und gar ohne die Präpsition b - (- ) auskommt: „denn das Blut, es ist das Leben“ ( ). 311 SKLAR, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, Sheffield 2005/2015, p. 166f. „Allein Fleisch – in ihm ist sein Leben/Lebendiges –, sein Blut sollt ihr nicht essen. Und allein euer Blut für eure/euer Leben/Lebendiges werde ich fordern, aus der Hand allen Getiers werde ich es fordern und aus der Hand des Menschen, aus der Hand eines jeden seiner Verwandten werde ich es fordern, das Leben/Lebendige des Menschen.“ Auch wenn sich Lev 17,11.14 in Schweigen darüber hüllen, warum nun gerade das Leben ( ) im Blut der Grund für das Verzehrverbot von Blut sein soll – dies ist ohne entsprechende Kontextualisierung oder bereits in den Text getragene Vorannahmen keineswegs nachvollziehbar – und dort jeweils lediglich auf die bei einem Zuwiderhandeln folgende Bestrafung (Ausrottung der Blut Verzehrenden: Lev 17,10bβγ*: „das Leben/Lebendige, das Blut essende, und ich werde es ausrotten/abschneiden“ – ; „alle es (das Blut) Essenden, werden ausgerottet werden“ – ) verwiesen wird (Lev 17,10b.14bβ), bietet die von Gott an Noa ergehende Anweisung kein Blut zu verzehren mit der Begründung, dass allein Gott (Gen 9,1b.5aα: Gott ( ) […] sprach: […] „allein […] ich“) das Blut fordern („euer Blut […] werde ich fordern“ – ), letztlich das Leben/Lebendige fordern wird (Gen 9,5bγ*: ), einen entscheidenden Hinweis zum Verständnis des Gesamtzusammenhangs von Leben, Blut und Verzehrverbot. Und damit lässt sich auch eine verständliche Verbindung zwischen Lev 17,10b.11aα („Und ich werde geben, mein Antlitz in (gegen) das Leben/Lebendige, das Blut essende, und ich werde es (scil. das Leben/Lebendige) ausrotten/abschneiden aus der Mitte ihres Volkes. Weil das Leben/Lebendige des Fleisches, im Blut ist es.“ – ) und Lev 17,11aβ („Und ich, ich werde es geben für euch über/auf den Altar zu versöhnen über eure/euer Leben/Lebendiges.“ – ) herstellen, denn wenn allein Gott/JHWH derjenige ist, der das Blut bzw. das Leben einfordern und somit darüber verfügen kann und darf – für alle anderen die Antastbarkeit des Blutes verboten wird und daher auch für den Verzehr nicht freigegeben sein kann –,312 dann ist er auch der Einzige, welcher das Blut bzw. das Leben wofür auch immer – im Falle von Lev 17,11 für den Versöhnungsakt – geben ( ) kann; Lev 17,11aβγ.b: 312 Aufgrund fehlender „Verfügungsgewalt“ des Menschen über das Blut eines Tieres, somit über dessen Leben, soll der Mensch gemäß HARTENSTEIN (Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, S. 136) auch das „Und ich, ich werde es (das Blut) geben für euch über/auf den Altar zu versöhnen über eure/euer Leben/Lebendiges. Denn das Blut ist es, im Leben/Lebendigen wird es versöhnen.“ Hieraus ergibt sich als Factum zum einen, dass nämlich das Versöhnungsgeschehen im/am Tempel bzw. im/am Zelt der Zusammenkunft (verstanden im umfassenden Sinne, nämlich den Altar im Vorhof einschließend) nicht vom rituellen Gebrauch von Blut über/auf und vor der ( ), sowie über/auf dem Altar ( ) zu trennen ist – Blut ist das (zentrale) Mittel zur kultischen Versöhnung als Zweck im/am Tempel/Zelt der Zusammenkunft –, was sich bereits anhand der Analyse von Lev 16,3-28 abzeichnete. Und zum anderen ergibt sich aus Lev 17,11aβγ.b, dass JHWH (Gott) als Geber des Blutes, dem Mittel zur Versöhnung, im Kontext von P der Geber der Voraussetzung für einen kultischen Versöhnungsakt im/am Tempel/Zelt der Zusammenkunft zur Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses ist, in welchem der einzelne Mensch bzw. die Menschen durch die kultischen Handlungen des Hohepriesters bzw. Aaron vertreten, gewissermaßen in den Versöhnungsakt mit Gott hineingenommen werden: „[…] God has granted the blood for a unique purpose, namely, for performing the -rite upon the altar […]. This ground acknowledges that the Lord, as the owner of the blood, has granted that it may be used by the Israelites. It immediately clarifies, however, that it has been given to them for one specific purpose: the making of atonement. For this reason, any other use of the blood (e.g. eating it) is strictly forbidden, for it falls outside of the scope of use that the Lord intended.“313 Daher kann Schenker bzgl. des zur Versöhnung von Gott gegebenen Blutes auch mit Recht konstatieren, dass es ein „vollkommene[s] Missverständnis [wäre], wollte man die Sühneliturgie als den Versuch menschlicher Selbstrechtfertigung deuten. Das ist gerade nicht der Fall. Sühnung ist das Israel unverdienterweise geschenkte Friedens- und Versöhnungsangebot von seiten Gottes.“314 nach der Schlachtung und dem vollführten Blutritus (s. bspw. Lev 4,18; 17,13) anfallende Blut „weggießen“ ( / ) – an den Altar oder es mit Staub/Asche ( ) bedecken. HARTENSTEIN sieht im Weggießen die „Rückgabe des Lebens an seinen Geber“. 313 SKLAR, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, p. 167. 314 SCHENKER, Versöhnung und Sühne, Freiburg (Schweiz) 1981, S. 96. Wenn – wie hier angenommen wird – die Ausführungen von Lev 17,10b.11 auch auf den Jōm Kippūr gemäß seiner ritualtechnischen Beschreibung nach Lev 16,3-28 angewendet werden müssen, dann resultiert daraus, dass Versöhnung am Jōm Kippūr zwischen Gott (JHWH) und Mensch – konkret in Form von Priesterschaft und Volk (Versammlung der Söhne Israels) – während der Ausführung von für die Versöhnung notwendigen Blutriten geschieht. Gott/JHWH ist dabei dann der tatsächlich Versöhnung stiftende Agens – da er das zur rituell vollführten Versöhnung am Tempel Notwendige, nämlich Blut, für die Benefizianten gibt ( ) –, auch wenn er nicht das auf ritueller Ebene handelnde Subjekt ist, dies ist zweifellos der Hohepriester bzw. Aaron.315 Anhand von Lev 17,11aβγ.b lässt sich wohl auch zweifellos ableiten, dass das versöhnende Ritual am Jōm Kippūr nicht nur eines Mittlers zur Versöhnung bedarf, nämlich den Hohepriester bzw. Aaron, sondern ebenso eines Mittels im Sinne eines Containers bzw. Mediums. Es ist nämlich nicht das Blut als Substanz, nicht das Blut als solches das bei richtigem Gebrauch Versöhnung ermöglicht, sondern das Blut versöhnt ( ) letztlich nur aufgrund dessen, was es enthält: das Leben/Lebendige ( ). Wenn das Blut als solches demnach nicht selbst die versöhnende Substanz ist, muss es als Mittel bzw. Medium begriffen werden, vergleichbar dem Bock, welcher zu Azāzel in die Wüste geschickt wird und zuvor als Medium mit den „Verfehlungen/Sünden“ etc. gefüllt bzw. beladen wurde. Die Mittelhaftigkeit des Blutes liegt, wie oben bereits angeführt, in Lev 17,11aα ausformuliert vor: „Denn das Leben/Lebendige des Fleisches, im Blut ist es“ ( ). Jedoch verweigert sich der uns überlieferte hebräische Text noch im selben Vers (Lev 17,11b) beinahe einem Zugriff, denn was genau soll „denn das Blut ist es, im Leben/Lebendigen wird es versöhnen“ ( ) meinen? Hier sollte die Präposition - (b -), anstelle einer sehr lokal verstandenen Übertragung, m. E. als -essentiae, sprich als Präposition der „Seinsweise“ oder „Erscheinungsform“ begriffen – allerdings mit einer 315 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 247: „Daß der Laie mit der Darbringung seines Opfertieres, insbesondere aber der Priester bei dem Vollzug der sühnenden Blutriten etwas leistet, sollte nicht bestritten werden – doch gründet diese Leistung des Menschen in einer Gabe Gottes: in der allem kultischen Handeln des Menschen vorausliegenden, es begründenden und die übliche Opferlogik des do ut des außer Kraft setzenden göttlichen Gabe des Sühnemittels Blut (Lev 17,11aβγ). Erst diese Gabe des im Blut enthaltenen Lebens ermöglicht die im stellvertretenden Tod des Opfertieres zeichenhaft-real sich vollziehende Auslösung des verwirkten menschlichen Lebens, und d. h. die Sühne.“ tendenziell anderen Konnotation als dies häufig der Fall ist (s. u.) – und daher per Hilfsübersetzung mit der deutschen Konjunktion „als“ wiedergegeben werden:316 „denn das Blut ist es, als Leben/Lebendiges wird es versöhnen“ und zwar nicht im Sinne einer substanziellen Transformation oder gar magischen Verwandlung. Vielmehr wird „das Blut […] versöhnen“ ( ), weil es das Leben/Lebendige enthält317 und nicht einfach nur Blut im Sinne einer chemischen Substanz ist. Das Leben/Lebendige ( ) ist mit seiner Existenz oder Anwesenheit im Blut ( ) die versöhnungsrelevante Essenz dessen. Da das Wesen einer Sache 316 Vgl. NEEF, S. 251; HARTENSTEIN (Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, S. 133f.) hält in Anlehnung an JENNIs Untersuchung (vgl. JENNI, Ernst, Die Präposition Beth, in: Die hebräischen Präpositionen, Bd. 1, Stuttgart 1992, S. 84f.) das -essentiae für „erwägenswert“; als Übersetzung schlägt er für Lev 17,11 Folgendes vor: „Denn das Leben des Fleisches/Lebewesens ist das Blut. Ich aber habe es euch gegeben auf den Altar, um euren Leben/Personen Sühne zu schaffen, denn das Blut – als Leben erwirkt es Sühne.“ JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, 1982, S. 245f., hingegen vertritt eine (rein) „instrumentale Auffassung“ und bietet damit als Übertragung von Lev 17,11b: „denn das Blut ist es, das durch das (in ihm enthaltene) Leben sühnt“, an. (In der 2. Aufl. von 2000 begreift er die Konstruktion allerdings nicht mehr instrumental, sondern als -essentiae und zwar folgendermaßen: „Übersetzung von Lev 17,14a: ›denn das Leben allen Fleisches ist sein Blut als [beth essentiae] seine Lebenskraft = denn was das Leben allen Fleisches anlangt, so gilt sein Blut als sein Leben‹“.) S. a. JANOWSKI, Schuld und Versöhnung, in: Dietrich (Hg.), Die Welt der Hebräischen Bibel, Stuttgart 2017, S. 366. So auch GERSTENBERGER, Das dritte Buch Mose, Göttingen 1993, S. 215 und SCHENKER, Sühne, TRE, Bd. 32, S. 335: „Blut sühnt mittels Leben.“ Allerdings verweist SCHENKER auch darauf, dass die Präposition b - (- ) auch „den Ort“ des Versöhnungsgeschehens bezeichnen kann, somit wäre die Versöhnung im Leben/Lebendigen ( ), welches sich wiederum in einem Container, nämlich Blut befindet. An wieder anderer Stelle (S. 337) konstatiert SCHENKER explizit das hiesige Verständnis von Lev 17,11: „Blut sühnt, weil Leben in ihm ist“. SKLAR, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, p.173, hat wiederum darauf verwiesen, dass sich der Bedeutungsunterschied von Lev 17,11b mit Bezug auf eine -essentiae-Lesart oder -instrumenti-Lesart nicht großartig ändert. „For this reason some scholars are content to say the could be translated either way, without producing any notable change in the meaning of the phrase. Indeed, whether one states that blood atones by means of the life it contains, or whether one states that the blood atones as life, it is clear that the atoning function of the blood is grounded in its relation to the life of the animal, that is, the blood is able to atone because of the life it contains [Hervorhebung apud SKLAR].“ 317 Vgl. HERMANN, Die Idee der Sühne im Alten Testament, Leipzig 1905, S. 66f.; vgl. SKLAR, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement, p. 173. nicht mit dem (stofflichen) Ding selbst identisch sein kann, ist Jennis Gleichsetzung von Blut und Leben: „[m]it Beth essentiae kann nun die Gleichsetzung [von Blut und Leben] noch ausdrücklich unterstrichen werden“318, nicht plausibel, denn das in Lev 17,11b Versöhnende ist das Blut ( ) insofern es das Leben/Lebendige ( ) enthält (s. Lev 17,11a), dieses (Leben/Lebendige) also jenem (Blut) als versöhnendes Mittel zugrunde liegt, folglich Leben/Lebendiges die versöhnungsrelevante Essenz des Blutes ist. Somit würde im Umkehrschluss auch Blut ohne Leben nicht versöhnen. Gemäß dem hiesigen Verständnis muss Lev 17,11 im Gesamten daher folgendermaßen übertragen werden: „Denn das Leben/Lebendige des Fleisches im Blut ist es und ich, ich habe es gegeben für euch über/auf den Altar zu versöhnen über eure Leben/euer Lebendiges; denn das Blut ist es, als Leben versöhnt es.“ Diese Übertragung fügt sich direkt an den vorhergehenden Teilsatz (Lev 17,11aγ) an: „zu versöhnen über eure Leben/euer Lebendiges“ – . Es liegt auf der Hand, dass die Übertragung der Präposition mit „über“ im übertragenen, den Menschen ein- bzw. umschließenden Sinne zu verstehen ist; eine kausale Übertragung ist aber ebenso denkbar: 319 „zu versöhnen um eurer Leben/euer Lebendiges willen“. Entscheidend scheint hierbei, was bei der Gabe des Blutes – welche, insofern das Leben/Lebendige ( ) in ihm steckt, letztlich eine Gabe von Leben/Lebendigem ist – durch Gott/JHWH über/auf dem Altar ( ) versöhnt wird. Dieses ist nämlich die ( ), das Leben/Lebendige und zwar „eure Leben“ ( ); gemeint ist „ein jeder aus dem Hause Israels und von den Fremden – der wohnt unter ihnen“ (Lev 17,10aα). Somit wird folglich der konkrete Mensch selbst versöhnt. Werden nun der Zuspruch „zu versöhnen um eure Leben/euer Lebendigen willen“ ( ) und zwar aufgrund der Gabe des Blutes durch Gott über den Altar ( ) – getätigt durch den Hohepriester bzw. Aaron – mit dem sich im Blut befindlichen versöhnenden Element Leben/Lebendigem ( ) verbunden, so ergibt sich für das versöhnende Ritual im/am Tempel bzw. Zelt der Zusammenkunft der folgende Sachverhalt: Das Leben/Lebendige ( ) im Blut muss 318 JENNI, Die Präposition Beth, S. 84 319 Vgl. NEEF, S. 279. durch das Schlachten ( ) klar bestimmter Tiere (Stier für die Priesterschaft, Bock für das Volk) freigesetzt werden, um dann für menschliches Leben im/am Tempel/Zelt der Zusammenkunft vor JHWH ( ) in rituellen Akten gesprengt ( ; über/auf und vor die ) oder gegeben ( ; auf die Hörner des Altars des Brandopfers) zu werden. Um menschliches Leben vor und mit Gott zu versöhnen, bedarf es im Kontext des Jōm Kippūr anderen, nichtmenschlichen Lebens, welches allein von Gott dem Menschen als Benefizianten gegeben wird. Versöhnung zwischen Gott und Mensch beginnt bei ersterem und gerade nicht beim Menschen, folglich versöhnt sich der Mensch mit Gott im Blutritus nicht selbst, sondern wird letztlich durch ihn (Gott) mit ihm (Gott) versöhnt und dies aufgrund einer Gabe die dem Menschen zuteil wird. Anders ausgedrückt, ist Versöhnung im Kontext der (kultischen) Blutriten abhängig von einem zuvor erfolgten Geben Gottes. Damit rückt unter Berücksichtigung von Lev 17* der (hebräische) Versöhnungsbegriff, ausgedrückt durch die Wortwurzel , im Kontext des hebräisch-biblischen „Tages der Versöhnungen“ (Lev 16) in erstaunliche inhaltliche Nähe zum zuvor erlangten religionsphilosophischen Verständnis von Vergebung (s. Kap. Prolegomena), da es sich bei der von Gott ausgehenden – zur Versöhnung notwendigen – Gabe nicht einfach um ein Geben, sondern um ein „Geben über hinaus“320 handelt, denn gegeben wird kein Ausgleich: „Vergebung handelt aus Überschuß, einer einseitigen Vorgabe in großzügiger, unberechnender Geste – sie gibt aus eigenem Reichtum mehr als den Ausgleich. Die Gabe tilgt nicht nur das Soll, sie eröffnet überhaupt ein neues Feld des Wirkens. […] Vergebung […] wirk[t] aus einem ‚mehr als erforderlich‘, dem auf der Seite des Schuldners keine Gegengabe entspricht und entsprechen muß; [sie ist] ‚asymmetrische Vorgabe‘.“321 Und in der Tat, liegt in Lev 16* und 17* ohne Zweifel eine „asymmetrische Vorgabe“ als Voraussetzung für die Versöhnung des Gott-Mensch- Verhältnisses vor, denn es wird (zuvor) dezidiert nichtmenschliches Leben für sich verfehlt habendes menschliches Leben gegeben. Daher darf abschließend zu Recht konstatiert werden, dass Gott das Gott-Mensch- 320 GERL-FALKOVITZ, S. 149; HARTENSTEIN, Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, S. 137, spricht hingegen von einer „zusätzliche[n] Gabe des Schöpfergottes.“ JANOWSKI, Schuld und Versöhnung, S. 366, bezeichnet das für das Ritual gegebene tierische Blut sogar als „kostbarste Gabe“ Gottes (JHWH). 321 Vgl. GERL-FALKOVITZ, S. 150. Verhältnis während korrekt vollführter ritueller Blutriten versöhnt, welches auf einem von Gott zuvor erfolgten Geben-über-hinaus, sprich aufgrund eines Aktes göttlicher Vergebung, beruht. 3.2 Versöhnung zwischen Gott und Mensch im mischnischen Traktat Jōmā 3.2.1 Was ist die Mišnāh? Das feminine Substantiv ( ; Pl. / ) leitet sich von der hebräischen Wortwurzel ( ) ab, welche grundsätzlich soviel wie „wiederholen“ bedeutet, aber im engeren Sinn auch das Lernen und Lehren von mündlich Überliefertem durch wiederholtes Vorsagen meint.322 Der Terminus funktioniert nach dem Muster ; es handelt sich dabei um die Zusammensetzung aus dem Präfix - und der jeweiligen Wortwurzel (bspw. : - + = ). Auf diese Weise bilden semitische Sprachen Nomina der Instrumentalität. Folglich bedeutet der Terminus soviel wie „Wiederholung“. Im konkreten rabbinischen Kontext meint es „das Lernen […] wie auch die mündliche Lehre“. Die Mišnāh als Corpus umfasst „die drei Zweige der Tradition“: 1) Exegetisches bzw. midraschisches Material zur hebräischen Bibel; 2) die ( ), worunter das eigentliche Religionsgesetz zu verstehen ist bzw. die verpflichtenden Erweiterungen des Religionsgesetzes durch die Rabbinen zu den sechshundertdreizehn Ge- und Verboten ( ; wörtl. „Befehle er/man soll tun“ und „Befehle nicht sollst du tun“)323 der Tōrāh; und schließlich gehören 3) aggadische bzw. erzählende, also nicht-halachische Texte zur Mišnāh. 324 Die Mišnāh als solche, wie auch als Grundlage des Talmuds (Talmūd/ ; Pl. Talmūdīm/ ; wörtl. „(das) Lernen“) setzt sich aus sechs Ordnungen zusammen; deshalb wird der Talmud traditionell als ( ) bezeichnet, was wiederum ein Akronym für ( ; wörtl. „sechs Ordnungen“) ist. Die einzelnen Ordnungen (1. Samen/ ; 2. Termin/ ; 3. Frauen/ ; 4. Schäden/ ; 5. Heiligkeiten/ ; 6. Reinheiten/ ) bestehen aus jeweils sieben bis zwölf Traktaten; insgesamt sind es dreiundsechzig an der Zahl. Neben der Mišnāh als Corpus, gelten auch der „einzelne Lehrsatz […] 322 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 125; vgl. STEMBERGER, Talmud, München 2008, S. 30. 323 Vgl. STEMBERGER, Judentum, S. 146: 248 Gebote, 365 Verbote. 324 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 125f; STEMBERGER, Judentum, S. 21, 146. oder Sammlungen solcher Lehrsätze“325 als Mišnāh; die Termini Mišnāh ( ) und ( ) können in diesem Fall somit auch als Synonym des jeweils anderen verstanden werden. Der Ursprung der Mišnāh als Corpus wird gemäß rabbinischer Auffassung bei Gott selbst gesehen.326 So soll dem Moses am Sinai neben der schriftlichen Tōrāh ( ; wörtl. „(die) Weisung, welche ist in Schrift“), auch eine mündliche ( ; wörtl. „(die) Weisung, welche ist in über/auf dem Mund“) offenbart worden sein,327 somit beansprucht die göttliche Autorität und tritt daher im rabbinischen Judentum neben die (schriftliche) Tōrāh, mit ihren sechshundertdreizehn Geboten ( / ; wörtl. Befehlen). „Neben dieser These eines von Anfang an bestehenden Nebeneinanders von mündlicher und schriftlicher Tora findet sich in der Tradition auch die andere Meinung, dass die mündliche Tora von der schriftlichen abgeleitet und deren konsequente Auslegung ist.“328 Das Verhältnis beider (rabbinischer) Tōrōt ( ) bzw. historischkritisch formuliert: zwischen Tōrāh (im umfassenden Sinne) bzw. hebräischer Bibel und Mišnāh ist ambivalent, denn „manche Traktate wirken wie eine bloße Paraphrase, Kommentierung und Erweiterung des Bibeltextes“, andere hingegen sind „unabhängig“ oder stehen im „Widerspruch“ zu dieser.329 Die jüdische Tradition datiert den Abschluss der Entstehung der Mišnāh, welche von – die Tradition bezeichnet diesen zur Hervorhebung seiner Bedeutung für gewöhnlich nur als Rabbī, er ist quasi der Rabbī schlechthin – redigiert worden sein soll, um das Jahr 200. Doch Stemberger verweist darauf, dass die Mišnāh „in ihrem gegenwärtigen Umfang keineswegs von Rabbi stammen [kann]. Sie hat vielmehr im Lauf der Zeit zahlreiche Zusätze erhalten.“330 Er geht daher von einer Fertigstellung der Mišnāh erst in der Mitte des 3. Jh. aus.331 325 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 126; STEMBERGER, Judentum, S. 147. 326 In der Mišnāh-Forschung werden Ursprung und Entstehung des Corpus’ kontrovers diskutiert und können hier nicht Teil der Untersuchung sein (s. u. a. STEMBERGER, Talmud, S. 33ff.; STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 141ff). 327 Vgl. YERUSHALMI, Zakhor, p. 19. Vgl. MAIMONIDES, Das Buch der Erkenntnis, Berlin 1994, S. 8. 328 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 144. 329 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 146. 330 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 151; vgl. STEMBERGER, S. 146. 331 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 157. Die beiden, danach entstandenen Talmūdīm legen jeweils die Mišnāh (implizit) zugrunde (jT) oder beinhalten diese explizit (bT), stellen die einzelnen quasi voran und fügen dieser in den meisten Fällen einen diskursiv-kommentierenden Corpus an, der als G mārā ( ; wörtl. „der Abschluss“; übertragen: „das Studium“)332 bezeichnet wird und erst für das Verständnis zwischenmenschlicher Versöhnung im 2. Teil dieser Untersuchung zu berücksichtigen ist. Die G mārā folgt nicht nur innertalmudisch auf die Mišnāh, jene geht dieser auch chronologisch in ihrer Abfassung nach. Ein redaktioneller Abschluss der beiden Talmude, insofern es einen solchen jeweils überhaupt gab und damit einhergehend das Aufhören deren Wachstums, wird für den jT für gewöhnlich im 5. Jh. n. d. Z. angesetzt,333 für den bT, wenn die Randglossen ausgeklammert werden, sogar erst bis zu 300 Jahre später: „Um etwa die Mitte des 8. Jhs. sieht man bT als abgeschlossenes Werk an; ab dieser Zeit ist auch mit Handschriften des Bavli oder von Teilen davon zu rechnen […].“334 3.2.2 Zur Verwendung des Versöhnungsbegriffs ( ) in mJom Der mischnische Traktat Jōmā (mJom), welcher der zweiten Mišnāh- Ordnung angehört, verarbeitet den zuvor betrachteten hebräisch-biblischen Versöhnungstag, der später von den Rabbinen in aramäischer Sprache schlichtweg als „der Tag“ (jōmā (*/ /)/ ) deklariert, in mJom selbst aber noch unter seinem hebräisch-biblischen Eigennamen Jōm hak-Kippurīm/ (s. Lev 23,27.28; 25,9; wörtl. „Tag der Versöhnungen“) geführt wird. Auch wenn der Aufbau der mJom kaum einen Zweifel daran lassen dürfte, dass ihm literarisch Lev 16 zur Vorlage diente, können diverse Unterschiede im Ritus, vor allem Ergänzungen bzw. Ausführungen zum Tempelritual des Jōm Kippūr nicht aus dem levitischen Text abgeleitet worden sein. Freilich kann es hier nicht um einen Vergleich, sowie eine Analyse der mJom unter Berücksichtigung von Lev 16 gehen, vielmehr soll hier der Fokus ausschließlich auf die Aussagen der mJom bzgl. des Versöhnungsgeschehens zwischen Gott und Mensch gelegt werden. Die hier konsequent mit Derivaten von Sühne bzw. Versöhnung übersetzte hebräische Wortwurzel ist insgesamt vierunddreißigmal für 332 Vgl. SOKOLOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 132. 333 Zur Datierung s. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 189f. 334 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 228; die Entstehung der beiden Talmude ist komplex und wird in der Forschung kontrovers diskutiert, teilweise wird sogar eine Endredaktion des bT bezweifelt (vgl. STEMBERGER, S. 223). den Traktat Jōmā belegt. Dabei entfallen innerhalb der acht Kapitel, welche wiederum insgesamt einundsechzig (religionsgesetzliche Abschnitte) umfassen, sechzehn der vierunddreißig Belege – dies entspricht einem Anteil von 47,06 Prozent – auf Verbalformen von . Bei den übrigen achtzehn Belegen handelt es sich zum einen in wiederum siebzehn Fällen um den Eigennamen des höchsten jüdischen Feiertages selbst: Jōm hak-Kippurīm ( ), welcher zur Erörterung des Versöhnungsbegriffs in mJom keine wesentlich neuen Einsichten bringt und daher auch keiner gesonderten Betrachtung bedarf, sowie in einem weiteren Fall um das feminine Nomen der Wortwurzel im Singular: . Diese Nominalbildung ist der hebräischen Bibel noch vollkommen unbekannt und findet auch innerhalb des Traktats Jōmā nur ein einziges Mal Verwendung und zwar in mJom 5,7. Eine Übersetzung und Deutung von ( ) trägt spekulative Züge. Es liegt natürlich nahe diesen Terminus mit „Versöhnung“ oder mit „expiation“, sprich „Entsühnung“ zu übertragen. Anhand des Kontextes der mJom 5,7 scheint als Oberbegriff bzw. als zusammenfassender Begriff für die versöhnenden Blutapplikationen oder allgemeiner für die versöhnenden Blutriten zu stehen. Diese, so konstatiert es die mJom 5,7, „sind alle eine Versöhnung, eine Versöhnung für sich“ – . Kapitel Verbale Belege Nominale Belege 1 – 1,1: 1,3: 1,4: 1,8: 2 – – 3 3,8: 3,10: 4 4,2: – 5 – 5,7: 6 6,2: 6,1: 335 Verbale Belege: mJom 3,8 (2x); 4,2 (2x); 6,2 (2x); 8,8 (4x); 8,9 (6x); Nominale Belege: mJom 1,1 (1x); 1,3 (1x); 1,4 (1x); 1,8 (1x); 3,10 (1x); 5,7 (2x); 6,1 (1x); 8,1 (1x); 8,4 (1x); 8,8 (2x); 8,9 (6x). 336 JASTROW, p. 662. 337 Eine solche oder vergleichbare Deutung scheint auch JASTROW, p. 662, zu intendieren, wenn er mit „expiatory service“, sprich mit „versöhnendem Dienst“ oder „Sühnedienst“ zu übertragen vorschlägt. 7 – – 8 8,8: 8,9: (6x) 8,1: 8,4: 8,8: (2x) 8,9: (6x) Sechs der sechzehn verbalen Belege von in der mJom entfallen auf insgesamt drei Bekenntnisse (hebr. „bekennen“: ) von „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ), welche der (Hohe-)Priester ( ) gemäß der mJom zweimal beim Heranbringen des Stieres (vgl. Lev 16,6.11) und beim Stützen der Hände auf den Bock vor dessen Wegschickung in die Wüste zu Azāzel (vgl. Lev 16,21) vorträgt. Unter Berücksichtigung der Analysen im vorhergehenden Kapitel kann allerdings festgehalten werden, dass der Stier nicht zweimal herangebracht wurde. Eine solche Position kann lediglich die Folge einer wortwörtlichen Lesart von Lev 16,6.11 sein. Zu bemerken ist dann allerdings, dass weder Lev 16,6, noch Lev 16,11 von einem Bekenntnis beim Heranbringen des Stieres wissen. Lediglich in Lev 16,21 findet die Wurzel (von */ /) Verwendung; dort wird ausdrücklich konstatiert, dass Aaron etwas zu bekennen hat (wörtl. „und er soll bekennen“ – ). Hier sei bemerkt, dass die Autoren der Mišnāh mit größter Wahrscheinlichkeit auf die Tōrāh als Corpus zurückgriffen, welches als solches wohl schon mindestens dreihundert Jahre vor der Entstehung der Mišnāh existent gewesen sein muss, was wiederum durch die Übersetzung der Tōrāh ins Griechische nahegelegt wird. Die einzelnen Aspekte und Unterschiede der in Lev 16* und mJom beschriebenen Versöhnungsrituale sollen nicht negiert werden, spielen für die Suche nach dem Versöhnungsbegriff im rabbinischen Judentum als solchem aber keine wesentliche Rolle. Daher wird sich wie im Falle der drei Bekenntnisse von „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ), welche im Folgenden dargestellt werden, einzig auf eine syntaktische und semantische Analyse der Wortwurzel beschränkt. Trotz alledem ist es bemerkenswert, dass die „Vergehen“, „Auflehnungen“ und „Verfehlungen/Sünden“ des Priesters und dessen gesamter Institution, gemeint ist natürlich die Priesterschaft bzw. das „Haus“ ( ) des Priesters (mJom 3,8; 4,2), durch diesen bekannt werden sollen. Von einem solchen Akt wissen weder Grund- (Lev 16,11) noch Ergänzungsschicht (Lev 16,6) zu berichten. Lediglich in Lev 16,21 wird von einem durch den Hohepriester Aaron zu verrichtenden Bekenntnis gesprochen, aber in diesem bekennt er weder seine Verfehlungen, noch die seines Hauses. Darüber hinaus wird keine genaue Bekenntnisformel genannt, insofern es zur Zeit der Entstehung dieser Passage der Tōrāh eine solche überhaupt gab: „Und er soll bekennen über ihm338 alle Vergehen der Söhne Israels und alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden.“ In mJom 6,2 findet sich die rabbinische Ausformulierung dieses in Lev 16,21 aufgetragenen Bekenntnisses. Im Folgenden werden – wie bereits erwähnt – die drei durch den Priester zu artikulierenden Bekenntnisse der mJom mit ihrem jeweiligen schließenden Rückbezug auf Lev 16,30 aufgelistet. Dabei ist auffällig, dass sie sich zwar geringfügig inhaltlich unterscheiden, sich jedoch bezüglich ihrer Struktur gleichen; die Einleitung ( ) und der Schluss ([…] ) der in mJom aufgeführten Bekenntnisse sind stets identisch, müssen daher m. E. als durchkomponiert und einer bestimmten Intention folgend begriffen werden. mJom 3,8 mJom 4,2 mJom 6,2 O haš-Šem 339 , ich habe mich vergangen, aufgelehnt, verfehlt/gesündigt, ich und mein Haus. O haš-Šem, ich habe mich vergangen, aufgelehnt, verfehlt/versündigt, ich und mein Haus und die Söhne Aaron , Volk deiner Geheiligten. O haš-Šem, sie haben sich vergangen, aufgelehnt, verfehlt/versündigt vor dir, dein Volk, das Haus Israel. 338 Gemeint ist der zu Azāzel in die Wüste fortzuschickende Bock. 339 An dieser Stelle sei notwendigerweise angemerkt, dass die Mišnāh innerhalb der hier auf geführten Bekenntnisse, welche Gott bzw. JHWH adressieren, niemals das hebräische Wort für Gott ( ) oder das Tetragrammaton (JHWH) gebraucht, sondern stets die Umschreibung „der Name“ ( /haš- Šem). „An dieser Stelle sprach der Hohepriester den vollen Namen Gottes aus“ (KRUPP, Mischna. Festzeiten, S. 379). „haš-Šem“ ist somit selbst ein Platzhalter für den Namen Gottes bzw. JHWHs. O haš-Šem, versöhne doch für die Vergehen und für die Auflehnungen und für die Verfehlungen/Sünden, durch welche ich mich vergangen und durch welche ich mich aufgelehnt und durch welche ich mich verfehlt/versündigt habe vor dir, ich und mein Haus; O haš-Šem, versöhne doch für die Vergehen und für die Auflehnungen und für die Verfehlungen/Sünden, durch welche ich mich vergangen und durch welche ich mich aufgelehnt und durch welche ich mich verfehlt/versündigt habe vor dir, ich und mein Haus und die Söhne Aaron , Volk deiner Geheiligten; O bei haš-Šem 340 , versöhne doch für die Vergehen und für die Auflehnungen und für die Verfehlungen/Sünden, durch welche sie sich vergangen und durch welche sie sich aufgelehnt und durch welche sie sich verfehlt/versündigt haben vor dir, dein Volk, das Haus Israel; wie geschrieben steht in der Tōrāh des Mose, deines Dieners: Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor h[aš-Šem] 341 werdet ihr rein. wie geschrieben steht in der Tōrāh des Mose, deines Dieners: Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor h[aš-Šem] werdet ihr rein. wie geschrieben steht in der Tōrāh des Mose, deines Dieners: Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor h[aš-Šem] werdet ihr rein. Bezüglich des in jedem Bekenntnis verwendeten Versöhnungsbegriffs fällt zweierlei auf. Zum einen, dass in jedem der drei durch den Priester laut mJom 3,8; 4,2 und 6,2 vorgetragenen Bekenntnisse – wie bereits erwähnt – Lev 16,30 zitiert wird, welches in seiner imperfektischen Form der dritten Person Singular maskulin („er wird versöhnen“ – ) gebraucht. Der Funktion nach handelt es sich bei der jeweiligen Zitation von Lev 16,30 durch den Priester um eine Selbstvergewisserung. Sinngemäß bezieht sich der vor dem eigentlichen Tempelgebäude bzw. nach Lev 16 vor dem Zelt der Zusammenkunft die einzelnen Riten vollführende (Hohe-)Priester auf die Tōrāh des Mose als Rückversicherung, da diese Gottes versöhnendes Handeln am Jōm Kippūr in Aussicht stellt; Lev 16,30: 340 Wörtl. beim bzw. im Namen (Gottes). 341 In Lev 16,30 wird an dieser Stelle nicht haš-Šem, sonder das Tetragrammaton (JHWH) gebraucht, welches in der jeweiligen Mišnāh (mJom 3,8; 4,2 und 6,2) und in der klassischen und nachklassischen rabbinischen Literatur mit ‘ abgekürzt wird. „Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr (kultisch) rein.“ Aus dieser überversichernden Anführung ergibt sich des Weiteren, dass der rabbinische Jōm Kippūr, wie er sich in mJom präsentiert, mit dem biblischen Jōm Kippūr – wie er sich im Buche Levitikus darstellt – identifiziert wird, sprich der Versöhnungsort derselbe sein soll. Beim Zitieren von Lev 16,30 in der mJom wird dabei selbstverständlich Lev 16,29 – dort wird der „Tag der Versöhnung“ kalendarisch fixiert – vorausgesetzt, was sich anhand des mit der kausalen Konjunktion ( ) eingeleiteten Satzes „Denn an diesem Tag… “ (… ) konstatieren lässt. Dar- über hinaus und dies ist m. E. mindestens ebenso wichtig zu bemerken, ist das Festhalten an der inhaltlichen Bedeutung dieses 10. Tages im Monat Tišrī (wörtl. „im siebten Monat, am zehnten des Monats“) durch die Rabbinen, nämlich an der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses. Zum anderen und dies ist für die hiesige Untersuchung von noch grö- ßerer Bedeutung, wird der biblisch-levitische Versöhnungsbegriff auch in den eigentlichen drei Bekenntnissen von „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) durch den Priester gebraucht, allerdings auf eine Weise, welche die hebräische Bibel nicht kennt. So ist jeweils den Bekenntnissen von „Vergehen“, „Auflehnungen“ und „Verfehlungen/Sünden“, welche stets auf die Gott anrufende Eingangsformel „O haš-Šem“ bzw. „O der Name [Gottes]“ ( ) folgen, im Falle von mJom 3,8; 4,2 die Anrufungen „O der Name [Gottes], versöhne doch […]“ ( ) und in mJom 6,2 die Anrufung „O beim Namen [Gottes], versöhne doch […]“ ( ) nachgestellt. Ob der Unterschied in mJom 6,2 (- ) gegenüber mJom 3,8; 4,2 (- ) intendiert ist oder auf einen Schreibfehler zurückzuführen ist, muss hier nicht er- örtert werden. Entscheidend ist die Anrufung bzw. Aufforderung „versöhne doch“ ( ), welche in allen drei Bekenntnissen gleich konstruiert wurde. Tatsächlich handelt es sich bei ( ) um eine vom (Hohe-)Priester artikulierte und an Gott (haš-Šem) adressierte Aufforderung, welche die hebräische Wortwurzel im grammatischen Modus des Imperativs – und zwar in der 2. Person Singular maskulin – gebraucht. Verstärkt wird diese an Gott adressierte Aufforderung durch die dem Imperativ ( ) nachgestellte, sprich enklitische Partikel / / ( ). Anders als in Lev 16, dort findet sich bekanntlich eine beinahe sterile Beschreibung des Versöhnungsgeschehens zwischen Gott und Mensch – zumindest erinnert die Art und Weise der Beschreibung an die eines inaktiven Beobachters, welcher jede persönliche Regung oder Involviertheit missen lässt –, wird in mJom 3,8; 4,2 und 6,2 aus der Perspektive des Priesters, sprich aus der Perspektive des Betroffenen (mJom 3,8; 4,2 handelt vom Bekenntnis der priesterlichen „Vergehen“, „Auflehnungen“ und „Verfehlungen/Sünden“ gegenüber Gott und denen seines Hauses) und der Perspektive des Stellvertreters für das Volk (mJom 6,2 handelt vom Bekenntnis der „Vergehen“, „Auflehnungen“ und „Verfehlungen/Sünden“ des Volkes durch den Priester gegenüber Gott) gesprochen. Zweifellos muss auch die levitische Gesamtdarstellung des rituellen Versöhnungsgeschehens im Tempel bzw. im Zelt der Zusammenkunft als existentiell notwendig begriffen werden – denn ohne den Versöhnungsakt zwischen Gott und Mensch kann letzterer bekanntermaßen nicht wieder in die von Gott gestiftete Lebensordnung eintreten, wenn die Söhne Israels einmal aus dieser aufgrund von „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) gefallen sind – ,342 doch bleibt sie stets ein von außen beschriebener Handlungsakt bzw. ein von außen beschriebenes Tempelritual. Hingegen erhält das Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Mensch in mJom eine Innenperspektive persönlich-existenzieller Betroffenheit, welche Lev 16 so explizit nicht kennt. Eben dies drückt sich im Imperativ „versöhne doch“ ( ) aus, welcher regelrecht wie ein verzweifeltes Flehen anmutet. In einem besonderen Maße von Bedeutung für die hiesige Untersuchung des Versöhnungsbegriffs ist die an Gott adressierte Anrufung „versöhne doch“ ( ) auch deshalb, weil sie mindestens aus der Perspektive des Redaktors oder der Redaktoren dieses mischnischen Traktats oder grundsätzlicher aus tannaitischer Perspektive klarstellt,343 wer der 342 Vgl. SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 35: mit Recht verweist SCHMITZ im Kontext der von Gott gegebenen Lebensordnung auf Dtn 30,19aβγb: „Das Leben und den Tod habe ich gegeben vor dich, den Segen und den Fluch. Und du sollst wählen, das (in/im?) Leben, damit du lebst, du und dein Samen.“ Somit wird verständlich was es bedeutet innerhalb dieser Lebensordnung zu weilen, aus dieser zu fallen und wie notwendig es ist, in diese zurückkehren zu können. Die Versöhnung zwischen Mensch und Gott bzw. Gott und Mensch ist daher eine existenzielle bzw. Lebensnotwendigkeit. 343 Vgl. KRUPP, Mischna, S. 139: Die Endredaktion der Mišnāh findet der Tradition gemäß in der sogenannten „fünften Generation“ statt und damit einhergehend auch der „Abschluß der Mischna“, welcher nach KRUPP, Mischna, S. eigentliche Agens von ist bzw. tatsächlich versöhnend wirkt. Während in Lev 16 der Hohepriester Aaron zumindest auf textueller Ebene das Subjekt der kultischen Versöhnungsriten war, implizit jedoch eine Mittlerfunktion inne hatte und Gott bzw. JHWH als der eigentliche Versöhnung stiftende Agens zu verstehen war, sind die in mJom 3,8; 4,2 und 6,2 gemachten Aussagen ganz und gar explizit: Gott ist derjenige, welcher durch den (Hohe-)Priester zu einem einzigen Zweck angerufen wird, nämlich die für einen Jeden der Söhne Israels – einschließlich der Priesterschaft – existenziell notwendige Versöhnung zu bewirken. Der (Hohe-)Priester hat aus rabbinischer Perspektive im mischnischen Traktat Jōmā keinerlei Macht, Versöhnung zu wirken. Ihm kommt daher die bereits für Lev 16 rekonstruierte Mittlerfunktion zu, da er das Tempelritual für sich, sein Haus und das Volk vollführt, wozu auch das Bekennen der „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) aller gehört. Rekapituliert man noch einmal die oben angeführte tabellarische Darstellung aller Belege für die Wortwurzel in mJom, so fällt auf, dass das letzte bzw. achte Kapitel die Majorität aller Derivate von beinhaltet und zwar sowohl im Falle der verbalen als auch der nominalen Bildungen. Konkret bedeutet dies, dass das achte Kapitel 58,82 Prozent aller Derivate von beinhaltet, nämlich zehn der sechzehn Verbalbildungen von ( ) und zehn der achtzehn Nominalbildungen von ( ). Aufgrund der überdurchschnittlichen Verwendung von in Kapitel acht und zwar sowohl verbal (alle übrigen verbalen Derivate in mJom 1-7 entfallen auf die drei oben auf die Wortwurzel hin analysierten Bekenntnisse) als auch nominal, sowie deren inhaltlicher Verknüpfung mit weiteren rabbinischen Konzepten, bedürfen Teile der mJom 8 einer gesonderten Betrachtung. Konkret handelt es sich dabei um drei in besonderem Maße charakteristische Phänomene der mJom 8,8.9, welche zum Verstehen der Funktionsweise des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum von grundsätzlicher Bedeutung sind, nämlich a) der versöhnende ( / ) „Tag der Versöhnungen“ ( / ), b) die „Umkehr“ ( / ) und c) die „Überschreitungen“ ( / ) . Diese 90 in das Jahr 200 n. d. Z. zu datieren ist; vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 157, setzt eine „Kanonisierung“ der Mišnāh erst um etwa 250 n. d. Z. an. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 151, betont dass der „gegenwärtige[] Umfang keineswegs von Rabbi [ ; gemäß der rabbinischen Tradition der Redaktor der Mišnāh] selbst stammen [kann]. Sie hat vielmehr im Lauf der Zeit zahlreiche Zusätze erhalten.“ 344 Das Wort wird in der späteren rabbinischen Tradition, anders als der Mišnāh- Edition von BANETH, S. 331, häufig plene geschrieben: . drei Begriffe bzw. Konzepte sollen im Folgenden in gesonderten Darstellungen betrachtet werden. 3.2.3 Der Jōm Kippūr in der mJom 8,8.9: Der versöhnende „Tag der Versöhnungen“ Nirgendwo im mischnischen Traktat Jōmā wird die Bedeutung des Jōm Kippūr bzw. des „Tages der Versöhnungen“ ( /Jōm hak- Kippurīm) so explizit herausgestellt, wie in mJom 8,8.9.345 So ergibt sich bereits aus der Aufzählung in mJom 8,8, dass der Jōm Kippūr eines von drei (abstrakten) Dingen oder Konzepten ist, welche versöhnend wirken oder um die aktive Diathese herauszustellen: „versöhnen“ (wörtl. „sie [scil. die aufgezählten Dinge oder Konzepte] versöhnen“ – ). Die übrigen beiden versöhnenden Konzepte teilen sich auf in Opfer, nämlich das Sündopfer ( ) und das sogenannte „Schuldopfer“ ( / ),346 und den Tod ( / ) des Menschen. Da mit der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. d. Z. der versöhnende Opferkult nicht länger vollführt werden konnte, dieser darüber hinaus anhand von Lev 16 auf seinen Versöhnungsgehalt hin bereits erörtert wurde (s. o.) und der Tod als solcher ein tatsächlich endgültiges Ereignis darstellt – und vermutlich gerade deshalb seine versöhnende Funktion in der mJom nicht näher expliziert wurde bzw. expliziert werden musste –, bedürfen diese beiden von den Rabbinen aufgeführten Phänomene an dieser Stelle keiner näheren Erörterung. Anhand der grammatischen Konstruktion „der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnt“ ( ) – in mJom 8,8 noch in die Aufzählung der übrigen versöhnenden Konzepte, beide Opfer (Sündopfer ( ) und Schuldopfer ( )) und Tod ( ), eingereiht (wörtl. „[sie] versöhnen“: ) –, welche sich in mJom 8,9 explizit sechsmal findet, wird dem Jōm Kippūr die Position 345 Die folgenden Ausführungen setzen bei STEMBERGERs Artikel Yom Kippur in Mishnah Yoma von 2011 an: „After the detailed description of the ritual in the Temple [Kap. 1-7], this chapter [Kap. 8] is nothing but an appendix that shows how in a time without Temple one can still obtain atonement. This is, of course, highly important for the theology of rabbinic Judaism“ (in: Hieke/Nicklas (Eds.), The Day of Atonement, Leiden/Boston 2012, p. 135). 346 Das „Schuldopfer“ ( ) kommt vor allem im Buch Levitikus vor. So heißt es u. a. in Lev 5,25: „Und sein Schuldopfer bringe er zu JHWH, einen fehlerfreien Widder vom Kleinvieh, nach deiner Schätzung, für ein Schuldopfer zum Priester. Und es versöhne über ihm der Priester vor JHWH und es wird vergeben für ihn über (wegen) eines (irgendetwas) von allem was er getan zu verschulden mit ihm.“ des handelnden Subjekts zugeschrieben. Es ist der Jōm Kippūr der (maskulines Partizip von ) verrichtet, sprich der versöhnend wirkt und somit folglich – zumindest gemäß der grammatischen Struktur – selbst aktiv ist: „der ,Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend“. Damit erhält der Jōm Kippūr eine Bedeutung, die über eine kalendarische Verortung bzw. einen terminlich festgelegten Rahmen innerhalb des rabbinisch-jüdischen Kalenders für Versöhnung als Geschehen weit hinausgeht. Versöhnung wird vielmehr explizit an den „Tag der Versöhnung(en)“ (Jōm hak-Kippurīm) gebunden und zwar auf eine Weise, welche zumindest auf grammatischer Ebene diesen Tag als Agens der Versöhnung erscheinen lässt. Im achten Kapitel findet im Gegensatz zu den Vorhergehenden keine Erinnerung, Reflexion oder Interpretation des versöhnenden Tempelrituals mehr statt. Kapitel acht bietet keine wie auch immer geartete Rückschau – ob nun realistisch oder fiktiv –, sondern reflektiert den Istzustand und dieser lautet: Versöhnung ohne Tempel. Setzt Kapitel acht die Tempelzerstörung also bereits voraus und spricht über den Status quo, bedarf es auch keiner Erwähnung eines Versöhnungsriten vollführenden (Hohe-)Priesters mehr und tatsächlich findet dieser in mJom 8 keinerlei Erwähnung. Die hohepriesterliche Funktion während der kultischen Versöhnungsriten als handelndes Subjekt der Versöhnung (s. Lev 16,6.11.16.17.18.20.24) nimmt, zumindest auf der rein textuellen Ebene in mJom 8,8.9 der Jōm Kippūr selbst ein. Daher liegt es nahe im grammatischen Subjekt „Tag der Versöhnung(en)“ (Jōm hak-Kippurīm) auf der inhaltlichen bzw. versöhnungstechnischen Ebene nicht den eigentlichen Agens von Versöhnung zu sehen, sondern den Mittler. Bemerkenswert ist hierbei, dass die Rabbinen den Mittler neu verhandelten – sich die Funktion des Hohepriesters auf den Jōm hak-Kippurīm übertragen ließ und sie, wie noch zu zeigen ist, weitere theologische Konzepte in den Versöhnungskomplex integrierten oder sogar integrieren mussten –, nicht aber den Versöhnungsbegriff als solchen auf seiner inhaltlichen Ebene neu definieren mussten und somit auch nicht näher er- örtert haben. Vielmehr wurde das Verständnis eines offenbar bereits existenten Versöhnungsbegriffs vorausgesetzt. 3.2.4 Das ethisch-theologische Konzept der „Überschreitungen“ ( ) und die Zwei-Triebe-Lehre als ihre rabbinischanthropologische Voraussetzung „Überschreitungen“ ( ): Begriff und Bedeutung „Die exilisch-nachexilische Gemeinde hat wie kaum eine andere [G]emeinschaft347 die Frage nach der eigenen Verflochtenheit in den Lauf der Dinge gestellt. Zwar ist die Erkenntnis, für das eigene Geschick mit verantwortlich zu sein, vermutlich uralt und reicht in die vorgeschichtliche Periode zurück. Seit Beginn schriftlicher Überlieferungen wird sie auf den verschiedenen Ebenen menschlicher und kultischer Organisation und im Laufe der Zeiten auch mit unterschiedlicher Intensität formuliert. Der Zusammenbruch Judas 587 [v. d. Z.] wühlte die J[HWH]-Gläubigen zutiefst auf. In unterschiedlichem Maß lokalisierten Gemeinden die Verantwortung für den Zusammenbruch bei sich selbst.“348 Auch wenn der Terminus „Verantwortung“, den Gerstenberger hier ins Zentrum seiner Ausführungen stellt, für die hebräisch-biblische Zeit einen Beigeschmack von Anachronismus hinterlässt, denn der Begriff „Verantwortung“ ( ) ist schlichtweg für diese Zeit nicht belegbar – erst das rabbinische Vokabular kennt diesen Terminus. 347 Der Begriff, den GERSTENBERGER (Theologien, Stuttgart 2001, S. 194) hier verwendet lautet nicht „Gemeinschaft“; sondern „Glaubensgemeinschaft“. Da dieser Begriff stark christlich konnotiert ist, wurde hier eine Modifikation als notwendig erachtet und vorgenommen. Zwar ist es richtig, dass es die Dimension Glauben innerhalb des Judentums gibt – eigentlich müsste in Anbetracht der gemeinten Periode korrekterweise von der Religion des Alten Israel zu sprechen sein – (siehe bspw. NAVÈ LEVINSON, Judentum, S. 11), doch kann das Judentum und auch nicht die Religion des Alten Israel auf den Glauben reduziert werden. Gemeinschaft in Bezug auf das Judentum muss immer auch „das Eingebundensein in das Volk Gottes – und zwar nicht nur als abstrakter Begriff, sondern in der konkreten Alltagserfahrung: Gemeinde, Volk, Nation, Land und Staat Israel [seit 1948] und Religion“ (STEMBERGER, Jüdische Religion, S. 7) meinen, sprich das gesamte Leben eines jeden Teils dieser Gemeinschaft. Dass sich das Judentum nicht auf den Glauben reduzieren lässt und sich der Terminus „Glaubensgemeinschaft“ daher als unhaltbar erweist, drückt STEMBERGER, Jüdische Religion, S. 9 folgendermaßen aus: die „jüdische Religion [kann] nicht als System von Glaubenswahrheiten dargestellt werden, sosehr auch Glaubensinhalte das Judentum mitprägen.“ 348 GERSTENBERGER, Theologien, S. 194. sind Abstracta der Wortwurzel , welche in rabbinischer Zeit soviel wie „hinter (etwas) sein“ oder „bedecken“ meinten.349 Trotzdem ist doch dem Kern der Aussage Gerstenbergers beizupflichten. Die eigene Betroffenheit und „Verflochtenheit“ aufgrund von Taten, die man selbst oder die eigene Gruppe vollführt hat, werden mit Bezug auf Relationen erkannt – seien sie nun die mit Gott (Gott-Mensch- Verhältnis) oder dem (anderen) Menschen (Mensch-Mensch-Verhältnis) –, denen man sich zugehörig weiß. Aus dieser Realisation von Betroffenheit oder „Verantwortung“ wiederum resultieren Konzepte wie das Vergehen ( ), die Auflehnung ( ) und die Verfehlung/Sünde ( ), womit bestimmte Taten kategorisiert werden, welche gegen das jeweilige Objekt der Tat bzw. den Anderen begangen wurden und werden. In der mJom 8,8.9 werden die zuvor aufgezählten, negativ konnotierten Taten des Menschen (Vergehen, Auflehnungen und Verfehlungen/Sünden) mit dem Terminus der „Überschreitungen“ ( / ; Sgl. / ) zusammengefasst;350 der Begriff erscheint in beiden Versen zusammengenommen fünfmal. Das hebräische Wort für „Überschreitungen“ leitet sich von der Wortwurzel ab, was soviel wie vorüber- oder hinübergehen bzw. -ziehen bedeutet und tatsächlich als ursprünglich praktische Tätigkeit verstanden werden muss. So sind auch die Hebräer, die ( ) – der Wortstamm lautet ebenfalls –, jene, welche vorüber- oder hinüberziehen. Die Hebräer bzw. sind folglich Vorüberziehende, sprich Menschen, welche nicht sesshaft sind, sie sind Nomaden. Dies bedeutet, dass diejenigen, welche vorüberoder hinüberziehen ein klar fassbares oder durch Grenzen definiertes Gebiet aufgrund von Überschreitung(en) – ursprünglich wohl noch ganz wörtlich zu verstehen – verlassen. Sobald von der praktischen Tätigkeit ausgehend dieses Wort im Kontext einer von Gott gegebenen Lebensordnung abstrahiert wird, liegt es nahe auch all jene Tätigkeiten mit der Wortwurzel zu umschreiben, welche ein vorüber- oder hinüberziehen bzw. ein Überschreiten der göttlichen Lebensordnung meinen;351 es handelt sich hierbei um eine Ordnung für 349 JASTROW, p. 40; vgl. SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 105. Die bei JASTROW vorkommende Bedeutung scheint für die hebräische Bibel nicht belegbar zu sein: vgl. GESENIUS17, S. 25: „zögern, säumen“, „aufhalten“, „verschieben“ (vgl. GESENIUS18, S. 39). 350 Grundsätzlich ließe sich mit AVEMARIE, Sünde/Schuld und Vergebung, RGG4, Bd. 7, Sp. 1896, zusammenfassen: „ /avera (›Übertretung‹) ist rabb. Oberbegriff für alle Arten von S[ünde]“. 351 Vgl. NEUSNER, Rabbinic Theology, p. 262: „Sin therefore defines one important point at which God and man meet and world order is affected.“ Für Menschen, welche sich in Relation zu einem Gott und anderen Menschen begreifen. Eine solche Ordnung, wie beispielsweise die Ordnung aller Facetten alltäglichen menschlichen Lebens, ist per definitionem selbst eine Grenzziehung für ein bestimmtes „Gebiet“ menschlicher Wirklichkeit. Es gibt folglich ein Innen, sprich einen mehr oder minder abstrakten Raum, innerhalb welchem der bzw. die Menschen nach vorgegebenen Regeln, Gesetzen oder wörtlich: „Befehlen“ ( ) leben können (und gewissermaßen müssen) – die Betonung muss auf leben liegen – und ein Außen, welches demzufolge frei von diesen „Befehlen“ ist und damit gleichzeitig frei von Leben, zumindest frei von (dem) Leben, welches von der Gottheit vorgesehen ist – der Tod des Subjekts wäre die logische Folge. Während in den bereits betrachteten Bekenntnissen, welche der (Hohe-)Priester gemäß mJom 3,8; 4,2 und 6,2 in Anlehnung an Lev 16,21 für sich, sein Haus und das Volk zu artikulieren hat, die einzelnen Missetaten noch in „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) unterschieden bzw. kategorisiert werden und schließlich in mJom 8,8.9 mit dem Terminus der „Überschreitungen“ ( ) eine Zusammenfassung erfahren, scheint es für die rabbinisch-jüdische Theologie der Neuzeit nicht selten zu einer Identifikation von „Überschreitungen“ mit dem Terminus der Sünde (engl. „sin“) zu kommen.352 Aus dem bisher Konstatierten lässt sich bereits eine gewisse Korrelation von Versöhnung, Überschreitungen und einem dritten ethisch-theologischen Konzept erkennen, welches als ( ), was soviel wie „Umkehr“ bedeutet, bezeichnet wird und erst noch erörtert werden muss (s. u.). Versucht man diese drei Konzepte chronologisch zu ordnen, so steht am Anfang eine von Gott befohlene (ideale oder idealisierte) Lebensordnung – ein klar begrenztes „Gebiet“ –, aus der das aufgrund von (konkreten) „Überschreitungen“ sich fehlverhaltende Subjekt tritt. Um in diese zurückkehren zu können, bedarf es einer aufrichtigen „Umkehr“ – dazu später mehr –, welche mit Versöhnung am „Tag AVEMARIE, Sünde/Schuld und Vergebung, RGG4, Sp. 1896, ist es der göttliche Wille, der überschritten wird und welcher sich gemäß AVEMARIE in der Tōrāh ausdrückt; je nach Verständnis was der Begriff Tōrāh umfassen soll, mag es sich hierbei um ein evtl. verkürztes Verständnis der von Gott dem Volk gegebenen Lebensordnung handeln. 352 S. u. a. KOHLER, p. 238ff.; JACOBS, p. 243f.; NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 61f.; NUSSBAUM, Teshuvah, S. 17; NEUSNER, Rabbinic Theology, p. 260ff.; TELUSHKIN, Vol. 1, p 161. der Versöhnung(en)“ bzw. am Jōm Kippūr beantwortet wird oder weniger absolut formuliert: beantwortet werden kann. Versucht man folglich den Versöhnungsbegriff im rabbinischen Judentum zu eruieren, so bedarf es zwangsläufig der Berücksichtigung weiterer ethisch-theologischer Konzepte; beispielsweise das Konzept der „Überschreitungen“. Doch lässt sich trotz der gewonnenen Einsicht in das was vor der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses geschieht, nämlich die lebensbedrohende Störung dieses Verhältnisses aufgrund von „Überschreitungen“ weiter zurückfragen. So z. B. warum der Mensch überhaupt in der Lage ist „Überschreitungen“ zu vollführen, welche ihn nachfolgend in die Situation versetzen Versöhnung zu erstreben. Anders gefragt: Wie ist der Mensch beschaffen, so dass er „Überschreitungen“ vollführen und Versöhnung anstreben kann; wie verhält es sich mit der Conditio humana gemäß rabbinischer Theologie? Dies soll nachfolgend – zumindest in aller gebotenen Kürze – erörtert werden. Zwei-Triebe-Lehre: Die Veranlagung des Menschen zu „Überschreitungen“ Der Ausgangspunkt für die Frage, warum der Mensch dazu in der Lage ist via „Überschreitungen“ die von Gott gegebene Lebensordnung zu verlassen, anders ausgedrückt: sich gegen Gottes Lebensordnung aufzulehnen, befindet sich im zweiten Schöpfungsbericht der Genesis (Gen 2,4b-3,24). Dort heißt es in Gen 2,7: „Und es formte JHWH – Gott – den Menschen, Staub vom Erdboden. Und er blies in seine Nase Odem des Lebens. Und es wurde der Mensch zu lebendigem Leben.“ Diese Passage ist ein zweifellos theologisch dichter Vers. Für die Frage nach der Möglichkeit zur Überschreitung der Lebensordnung ist aus rabbinischer Perspektive allein der Abschnitt Gen 2,7aα von Bedeutung: „und es formte JHWH – Gott – den Menschen“ ( ). Dieser Teilsatz, welcher im Vergleich zum ersten Schöpfungsbericht (Gen 1,1-2,4a) eine tatsächlich abweichende Terminologie gebraucht – dort werden nämlich die Verbalkonstruktionen „wir wollen machen“ ( (Gen 1,26aβ); abgeleitet von der Wortwurzel ) und „(und) er schuf“ ( (Gen 1,27aα); abgeleitet von der Wortwurzel ) verwendet, um den göttlichen Schöpfungsakt zu beschreiben –, ist der Ausgangspunkt für ein Konzept, welches im Anklang an Navè Levinson als „Zwei-Triebe-Lehre“ bezeichnet wird.353 Genau genommen ist nicht der gesamte Teilsatz für die Entwicklung der Zwei-Triebe-Lehre von Bedeutung, sondern einzig die Verbalkonstruktion „er formte“ ( ). Ausschlaggebend für die Rabbinen um zu dieser Lehre zu kommen, war die Schreibung des Derivats der Verbalwurzel , wie es sich in Gen 2,7aα zeigt. Aus hebraistischer Perspektive scheint dieses Derivat völlig unauffällig zu sein und reiht sich in die gewöhnliche Bildung des sogenannten „Narrativ“ bzw. „Waw-Imperfekts von Verba primae Jod/Waw ein.354 Tatsächlich aber erscheint die Verbalwurzel in der hebräischen Bibel an keiner weiteren Stelle mit Doppel-Jōd- Schreibung, nicht einmal in der direkten Parallelstelle Gen 2,19aαβ: „Und es formte JHWH – Gott – vom Erdboden alles Lebendige des Feldes und einen jeden Vogel der Himmel.“355 Obwohl es rein grammatisch keinen Unterschied zwischen in Gen 2,7aα und in Gen 2,19aαβ gibt, wurden die beiden Akte der Formungen von Kreaturen durch Gott auf unterschiedliche Weise orthografisch ausgedrückt. Dies entging auch den Rabbinen nicht und so befasst sich das vierzehnte Kapitel des Midrāš (BerR 14)356 – die rabbinische Auslegung des biblischen Buches Genesis – mit eben jenem Derivat der Verbalwurzel . Neben eine Vielzahl von Dingen, welche von Gott geformt wurden und sich gemäß BerR 14 quasi dialektisch gegenüberstehen, gehört auch die in BerR 14,4 genannte Formung „eines guten und des üblen/schlechten Triebes“ ( ). Auch die Schaffung der beiden Menschen Adam ( Ādām) und Eva ( awāh) gehört dazu. So heißt es in BerR 14,2: „Und er 353 NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 57. 354 Vgl. NEEF, S. 244ff., S. 330. 355 Alternative Lesung: „alles Gevögel der Himmel“; vgl. PHILIPPSON, S. 85: „alles Gevögel des Himmels“. 356 Wahrscheinlich entstand dieser Midrāš im 5. Jh. n. d. Z. (vgl. STEMBERGER, Midrasch, S. 91). Folgendermaßen datiert STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 310, den Midrāš BerR: „Da BerR pT [i. e. Jerusalemer Talmud] noch nicht in seiner jetzigen Form zitiert, wohl aber auch die letzten Schichten seines Inhalts kennt, ist der Midrasch wohl etwa gleichzeitig mit pT endredigiert worden, d. h. im 5. Jh. und wohl in dessen 1. Hälfte.“ formte zwei Triebe (wörtl. Formationen): Einen Trieb für Adam und einen Trieb für Eva“ – .357 Ein weiteres Beispiel sind laut BerR 14,3 die irdischen und himmlischen Kreaturen: „Und er formte zwei Triebe: Einen Trieb für die Niederen und einen Trieb für die Höheren“ – .358 Der Midrāš BerR 14,4 stellt darauffolgend heraus, dass es der Mensch ist, welcher mit zwei Trieben ausgestattet ist – gemeint sind dem Kontext entsprechend natürlich diese zwei (ein guter und ein übler/schlechter Trieb): „Und siehe da: ein Mensch, es gibt für ihn zwei Triebe.“ Diese in BerR 14,4 beschriebene Eigenheit des Menschen, nämlich im Besitz zweier Triebe zu sein, wird im Targum Pseudo-Jonathan (o. Targūm Pseudo-Jōnatan) zum hebräisch-biblischen Buch Genesis, welcher mutmaßlich im Mittelalter entstanden ist359 und in aramäischer Sprache verfasst wurde, auf den von Gott vollführten Schöpfungsakt zurückgebunden; TPsJ Ber 2,7: „Und es erschuf JJ360 – Gott – Adam361 mit zwei Trieben.“ 357 An dieser Stelle wäre anstelle des femininen Zahlwortes ( ) eigentlich aufgrund der gebotenen Genuspolarität mit dem maskulinen Zahlwort ( ) zu rechnen, da es sich bei dem gezählten Wort rein äußerlich um einen femininen Plural handeln müsste. Tatsächlich handelt es sich bei der „regulären“ Form jedoch um ein maskulines Wort und bildet für gewöhnlich den Plural aus. Vgl. BerR 14,3: hier findet sich der grammatisch zu erwartende Status constructus. 358 Abhängig vom jeweiligen Kontext, lassen sich die beiden Termini unterschiedlich übertragen. Hier werden gemäß dem (größeren) Kontext „die Niederen“ ( ) als irdische Kreaturen („earthly creatures“) und „die Höheren“ ( ) als himmlische Kreaturen („heavenly creatures“) verstanden (vgl. JASTROW, p. 1082f., 1662). 359 Die Datierung diese Targūm (TPsJ) ist umstritten. Er wird „heute meist in das 8. oder 9. Jahrhundert datiert“ (STEMBERGER, Das klassische Judentum, S. 243). 360 Das Akronym „JJ“ ( ) steht für den Gottesnamen JHWH, welcher aufgrund seiner Heiligkeit und zum Schutz vor (textueller) Beschädigung nicht mehr ausgeschrieben wurde. 361 Aufgrund der Nota accusativi ( ) erscheint es mir sinnvoll gerade nicht mit „(Er erschuf […]) den Menschen“ zu übertragen, sondern mit dem Namen – zumal als Mensch oder als ein jemand eine Determination (z.B. einen Artikel) verlangen würde. Es ist folglich das konkrete, individuelle Geschöpf ( Ādām/ ) gemeint, der jedoch zweifellos als erster Mensch auch für Gemäß dieser Interpretation, formte Gott den konkreten (ersten) Menschen und somit letztlich auch einen jeden weiteren Menschen mit zwei Trieben oder „Inklinationen“ 362 , nämlich sowohl mit einem „guten Trieb“ ( ) als auch mit einem „üblen/schlechten Trieb“ ( ). Hierbei handelt es sich freilich nicht um ein Unwerturteil über den Menschen oder um eine rabbinische Version der Erbsündenlehre bzw. des „peccatum originale“363, auch wenn dies bestimmte Verse der hebräischen Bibel, insbesondere in der Genesis nahelegen könnten; Gen 6,5: „Und es sah JHWH, denn groß ist das Übel des Menschen im Land364 und ein jedes Gebilde von Gedanken seines Herzens, sind allein nur übel/schlecht, alle Tage.“ Parallel dazu Gen 8,21aδ: „[…] denn das Gebilde des Herzens des Menschen ist übel/schlecht von seiner Jugend365 an.“ Dem entgegen hält die rabbinische Tradition daran fest, dass die Schöpfung des Menschen gemäß Gen 1,31 von Gott für „sehr gut“ ( ) erachtet wurde; alle vorhergehenden Schöpfungsakte 366 besah Gott zwar auch im positiven Sinne, nur hieß es danach jeweils, „dass es gut war“ ( ). Tatsächlich sagt Gott erst am Ende der in Gen 1 beschriebenen Schöpfungsakte, sprich am Ende des sechsten Tages, folglich nach der Schöpfung des Menschen an selbigem und somit auch noch vor seiner Ruhe am Šabbāt, dass es „sehr gut“ ( ) war; Gen 1,31: die Gesamtheit der Schöpfung des Menschen bzw. aller Menschen stehen kann. 362 JACOBS, p. 243. 363 Vgl. HÄRLE, S. 489. 364 Alternative Lesung: „Erde“. 365 Alternative Lesung: „von seinem Knaben-Dasein an“. Im modernen Hebräisch wird ( ) mit „Jugend“ übertragen (s. LAVY, S. 223). 366 Gen 1,4: nach der Schöpfung des Lichts; Gen 1,10: nach der Scheidung, Sammlung und Benennung von Erde und Wasser; Gen 1,12 nach Schöpfung von Gewächsen; Gen 1,18: nach der Schöpfung von zwei Lichtern (Sonne und Mond) und den Sternen; Gen 1,21: nach der Schöpfung der Lebewesen des Wasser und der Vögel; Gen 1,25: nach der Schöpfung der Landbewohner. „Und es sah Gott alles, welches er machte und siehe, es war sehr gut. Und es ward Abend und es ward Morgen, der sechste Tag.“ Die Verbindung beider – auf textueller Ebene unterschiedlichen – Schöpfungsakte des Menschen (Gen 1,27; 2,7), welche nach rabbinischem Verständnis die Formung beider Triebe mit einschließt, sowie die Reflexion Gottes darüber dass dies – die Schöpfung/Formung des Menschen – „sehr gut“ ( ) sei (Gen 1,31), stellt für die Rabbinen keinen Widerspruch dar. Gewissermaßen drücken beide Berichte von der Schöpfung des Menschen denselben Sachverhalt aus; die historischkritische Betrachtungsweise der Genesis, wie sie mit der Moderne aufkommt, ist nicht die der Rabbinen und evtl. Widersprüche auf der textuellen Ebene spielen in diesem Kontext offenbar keine Rolle. Und genau jenes, nämlich die Verbindung des Prädikates „sehr gut“ (Gen 1,31) mit den beiden Trieben des Menschen, beschreibt BerR 9,7 explizit und so heißt es dort nämlich: „Rabbī , Sohn des , Sohn des , im Namen von , Sohn des , sagte: ›Siehe, es war sehr gut! Dies ist der gute Trieb und: Siehe, es war sehr gut! Dies ist der üble/schlechte Trieb.‹“ Diese sehr eindeutige Aussage, dass auch der „üble/schlechte Trieb“ ( ) für „sehr gut“ erachtet wird, soll jedoch nicht einfach darüber hinwegtäuschen, dass die rabbinische Diskussion in BerR 9,7 weitergeht, auch wenn diese hier nicht weiter erörtert werden muss.367 Der für „sehr gut“ ( ) erachtete „üble/schlechte Trieb“ ( ), stellt das Gegenüber zum „guten Trieb“ ( ) dar. Beide sind dem menschlichen Wesen eigen und keiner der beiden Triebe dominiert am Beginn der Schaffung des Menschen. Die Veranlagung Gutes zu tun, sich in der von Gott offerierten Lebensordnung dieser entsprechend zu Die Auseinandersetzung wird folgendermaßen fortgesetzt; BerR 9,7: „Und ist denn der üble/schlecht Trieb sehr gut? [Anm. die Frage erwartet eine negative Antwort] (Dies ist) befremdlich! Aber ohne den üblen/schlechten Trieb (wenn nicht der üble/schlechte Trieb wäre), nicht hätte gebaut ein Mann ein Haus und nicht genommen eine Frau und nicht (Kinder) gezeugt und nicht genommen und gegeben (Handel getrieben).“ verhalten, ist zu Beginn des Werdens eines jeden Menschen in Balance. Wenn der Mensch als solcher nicht in eine der beiden Richtungen hin vorherbestimmt ist, so sind es auch nicht die aus des menschlichen Wesens resultierenden bzw. die von ihm hervorgebrachten Taten. So stellen die Rabbinen im Traktat (Sprüche der Väter) zwar die göttliche Vorhersehung heraus, denn dort heißt es: „alles/das Ganze ist vorhergesehen“ ( ), betonen aber darauffolgend die „Freiheit“368 oder „freie Wahl“369 (wörtlich: „die Erlaubnis/Genehmigung“ – ), welche dem Menschen gegeben wurde ( ); mAv 3,19: „Alles/das Ganze ist vorherbestimmt. Und die Erlaubnis/Genehmigung (zum Handeln), sie wurde gegeben.“ Die „Erlaubnis/Genehmigung“ ( ) zum Handeln schließt selbstverständlich die „Erlaubnis/Genehmigung“ zur Entscheidung mit ein, ist doch alle Entscheidung bereits ein erster Handlungsakt, wenn auch noch ein rein geistiger. Bereits in der Tōrāh wird dem Menschen nahegelegt zu wählen; Dtn 30,19aβγb: „Das Leben und den Tod habe ich gegeben vor dich, den Segen und den Fluch. Und du sollst wählen, das (in/im?) Leben, damit du lebst, du und dein Samen.“ Folgt der Einzelne dem in ihm angelegten „guten Trieb“ ( ), so wählt er folglich auch das Gute oder in den Worten von Dtn 30,19: „das Leben“ ( ) und somit „den Segen“ ( ), folgt jener Einzelne hingegen dem „üblen/schlechten Trieb“ ( ), so sind „Überschreitungen“ ( ) der von Gott gegebenen Lebensordnung und somit das Stehen außerhalb dieser Lebensordnung die Folge. Der dem „üblen/schlechten Trieb“ Folgende wählt quasi „den Tod“ ( ), welcher „der Fluch“ ( ) ist, sprich die Verfluchung des eigenen Lebens. Gemäß dem jüdischen Theologen Jacobs wird der einzelne Mensch vom „guten Trieb“ ( ) in die eine Richtung, vom „üblen/schlechten Trieb“ ( ) in die andere Richtung gezogen. Die jeweilige Sünde („sin“) bzw. die „Überschreitung(en)“ ( ) wären Jacobs zufolge das Resultat, 368 BAMBERGER, Sprüche der Väter, S. 55. 369 NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 60. wenn der Mensch es zulässt, dass sein ihm inhärenter „übler/schlechter Trieb“ ( ) die Oberhand gewinnt.370 Dass es nicht allein Gott in der Tōrāh ist, der dem Menschen ausdrücklich nahelegt das Leben zu wählen, sprich in der göttlichen Lebensordnung zu verweilen (s. o. Dtn 30,19) oder in sie zurückzukehren, wenn sie bereits verlassen wurde, verdeutlicht eine andere Passage der Sprüche der Väter. So wird dort grundsätzlich derjenige Mensch für einen „Helden“ ( ) gehalten, welcher es schafft „seinen Trieb“ ( ) zu unterwerfen bzw. zu unterdrücken ( ); mAv 4,1: „Wer ist ein Held? Der Unterdrücker seines Triebs“ ( ). Folglich soll der Mensch dem in-eine-Richtung-gezogen-werden, wie es Jacobs beschreibt, widerstehen. Jener darf gemäß der rabbinischen Position in den Sprüchen der Väter nicht Spielball seines Triebs sein, der hier ganz allgemein gehalten nicht durch Attribute wie „übel/schlecht“ spezifiziert, bei Jacobs hingegen mit dem „üblen/schlechten Trieb“ gleichgesetzt wird.371 Um letztlich nicht zum Spielball des „üblen/schlechten Triebes“ zu werden, gab Gott dem Volk Israel die Tōrāh, eine Weisung, welche die von Gott vorgesehene Lebensordnung in all seinen Facetten beschreibt und den der Tōrāh folgenden Menschen in eben dieser Lebensordnung hält oder aber im Falle von zuvor erfolgten „Überschreitungen“ ( ), den Menschen auch wieder in die Lebensordnung zurückführen kann. Die Tōrāh ist mit den Worten der Rabbinen das „Gegenmittel“372 (wörtl. „Würze“) zum „üblen/schlechten Trieb“; bT Qid 30b: ' „So, der Heilige, gepriesen sei er, spricht zu ihnen, zu Israel: ›Meine Kinder, ich habe geschaffen den üblen/schlechten Trieb. Und ich habe geschaffen für ihn eine Weisung (Tōrāh), eine 370 Vgl. JACOBS, p. 243: „Man is thought of as being pulled in two different directions; the ‘good inclination’, yetzer ha-tov, pulling him in the direction of the good, the ‘evil inclination’, yetzer ha-ra, towards evil. Sin is the result of allowing the yetzer ha-ra to gain the upper hand.“ 371 Vgl. JACOBS, p. 245: auch wenn der Kontext m. E. nicht absolut eindeutig ist, konstatiert Jacobs, dass „[t]he hero is, for the Rabbis, one who ‘subdues’ his yetzer ha-ra“. 372 JACOBS, p. 245. Würze. Und wenn ihr euch beschäftigt mit der Tōrāh, nicht werdet ihr ausgeliefert in seine Hand, weil gesagt wurde: Ist es nicht, wenn du gut handelst, eine Erhebung? Und wenn ihr euch nicht beschäftigt mit der Tōrāh, werdet ihr ausgeliefert in seine Hand, weil ges[agt] wurde: Zur Tür lagert sich die Verfehlung/Sünde.‹“ Damit schließt sich in gewisser Weise der Kreis. Der Mensch wurde durch Gott (JHWH) gemäß der rabbinischen Interpretation von Gen 2,7 mit zwei „Inklinationen“373 – einem „guten Trieben“ ( ) und einem „üblen/schlechten Trieb“ ( ) – geschaffen bzw. geformt ( ). Diese sind gewissermaßen für des Menschen Streben in die jeweils eine oder andere Richtung die Voraussetzung. Die Entscheidung für die jeweils eine oder andere Seite trifft der Mensch, die Verantwortung für sein Handeln liegt damit bei ihm; des Menschen Handeln wird nicht durch Gott vorherbestimmt. Doch Gott, welcher letztlich den Wunsch hegt, dass sich der Mensch für das Leben und somit für das Dasein in der von Gott offerierten Lebensordnung entscheidet (vgl. Dtn 30,19), überlässt den Menschen nicht sich selbst. Deshalb erhält der Mensch die Tōrāh, welche die quasi verschriftlichte Lebensordnung und ein „Mittel“374 wider den „üblen/schlechten Trieb“ ( ) darstellt (bT Qid 30b). Der Mensch kann folglich wissen wie er die „Überschreitungen“ ( ) der Lebensordnung umgehen kann. Wenn jedoch trotz der „(An-)Weisung“ für das richtige menschliche Leben Taten verrichtet werden, welche die Lebensordnung überschreiten, so offeriert die mJom 8,8.9 ein ethisch-theologisches Konzept, welches den die „Überschreitungen“ ( ) vollführt habenden Menschen zurück in die von Gott vorgesehene Lebensordnung führen kann. Dieser Mensch vollführt dafür im Sensus litteralis eine „Umkehr“ ( ), nämlich zu Gott, zurück in die Lebensordnung. Die vom Betroffenen zu vollführende „Umkehr“ ist Grundvoraussetzung für die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses. Daher muss dieses ethisch-theologische Konzept375 im Folgenden auf seine Bedeutung für das Versöhnungsgeschehen hin erörtert werden. 373 JACOBS, p. 243. 374 GOLDSCHMIDT, Talmud, Bd. 6, S. 606. 375 TELUSHKIN, Vol. 1, p. 153, stellt anhand des hebr.-bibl. Buches Jona den ethischen Aspekt oder genauer: die ethische Transformation, im Falle der „Umkehr“ heraus. Bei „Umkehr“ geht es gemäß TELUSHKIN folglich weniger um eine theologische oder rituelle Transformation, als eben um eine ethische. NEUSNER, Rabbinic Theology, p. 277, legt die Emphase hingegen auf die theologische Dimension von , welche moralische Aspekte einschließt: „repentance forms a theological category encompassing moral issues of action and attitude, wrong action and arrogant attitude in particular.“ 3.2.5 Das ethisch-theologische Konzept der „Umkehr“ ( ) In der mJom 8,8.9 erscheint im Kontext von Versöhnung am Jōm Kippūr der Terminus „Umkehr“ ( / ), der sich von der hebräischen Wortwurzel – diese ist selbst einschließlich der Nominalform sechsmal in der mJom 8 belegt376 – ableiten lässt. Die verbalen Derivate der Wortwurzel können mit „zurück-“ oder „umkehren“ übertragen werden. Dementsprechend bedeutet das (feminine) Abstractum soviel wie „Umkehr“, im übertragenen Sinne kann der Terminus aber auch „Antwort“ oder „Response“ bedeuten. Die Nominalform findet sich lediglich dreimal und ausschließlich in mJom 8,8.9, welche fünf der sechs Derivate von enthalten. Verstanden wird „Umkehr“ bzw. als eine „Umkehr“ zu Gott und zwar gemäß Neusner aus einem „Zustand der Entfremdung“ („situation of estrangement“).377 Dass bei der Nominalisierung von (i. e. ) ein stets gleichbleibendes Ziel, nämlich Gott bereits gemeint ist und es sich aufgrund der fehlenden Präposition „zu“ ( / ) bei nicht um ein „motion verb“ handelt, hat Lambert plausibel erörtert. Eine Richtung oder auch ein Ziel, wohin sich das Individuum kehrt bzw. umkehrt, bedarf im Falle von keiner Erwähnung mehr, somit auch keiner direktiven Präposition. Denn meint aus rabbinischer Perspektive stets eine „Umkehr“ zu Gott.378 Folglich umfasst das ethischtheologische Konzept „Umkehr“ ( ) a) den Verbalakt (umkehren), Allerdings lässt sich „Umkehr“ im Kontext des Gott-Mensch-Verhältnisses nicht von seiner ebenfalls theologischen Bedeutung loslösen. Vielmehr ist die dem Menschen offerierte Möglichkeit zu Gott oder in Gottes Lebensordnung zurückzukehren bereits eine Aussage über Gott, sprich Theologie. 376 Einer der sechs Belege für die Wortwurzel , nämlich in mJom 8,5 bedarf hier keiner näheren Betrachtung, da er wörtlich verstanden werden kann und somit ein zu sich selbst kehren meint, nicht im Sinne psychologischer Selbstfindung, sondern im Sinne einer Normalisierung des körperlichen Zustandes. Eine wie auch immer geartete ethisch-theologische Umkehr des Menschen zu Gott oder einem anderen Menschen ist in mJom 8,5 m. E. nicht zu erkennen. Es handelt sich vielmehr um einen die Gesundheit der Schwangeren ( ) betreffende Anweisung, sprich eine rein ethische Anweisung der Rabbinen an (jüdische) Menschen zum Wohle schwangerer Frauen, nämlich dass man ihnen (am Fastentag Jōm Kippūr) zu essen gebe, wenn sie ein (gesundheitliches) Bedürfnis danach haben, auf dass sich letztlich der gesundheitliche Zustand der schwangeren Frauen normalisieren kann: „man gibt/veranlasst zu essen (füttert) bis dass sie kehrt zu sich selbst“ ( ; Anm. gemäß Sefaria.org: im Sinne von „normal werden lassen“ oder „to bring back […], restore“ (JASTROW, p. 1528)). 377 NEUSNER, Repentance in Judaism, p. 61. 378 LAMBERT, p. 174. b) die Weise der Ausrichtung (zu einem streng determinierten Objekt) und c) das eigentliche Objekt der Ausrichtung (Gott). Im Folgenden soll dem Begriff und insbesondere dem Konzept Umkehr-zu-tun in einem kurzen Überblick anhand der hebräischen Bibel, sowie darauffolgend in den Qumrantexten, welche ab 1946/47 in Höhlen „in den Berghängen auf der Nordostseite [sic.]379 des Toten Meeres unweit von Jericho“380 gefunden wurden bzw. in den Quellen des – im umfassenderen Sinne – sowie in den Evangelien des NT nachgegangen werden. Die Qumrantexte bzw. Texte des , lassen sich religionshistorisch in die spätere Redaktionsgeschichte der hebräischen Bibel datieren, insbesondere was die hier relevanten Passagen anbelangt, welche den Terminus „Umkehr“ ( / ) aufführen. Für die Damaskusschrift (CD) lässt sich ein Zeitraum von in etwa 150 bis 60 v. d. Z. angeben;381 für die Hymnenrolle (1QHa) wird ein Zeitraum von 30 v. d. Z. bis 30 n. d. Z. angesetzt;382 für Instruction (4Q417; 4Q418; 4Q418a) gibt Stökl ben Ezra eine Abfassung um die Zeitenwende an, ist vermutlich jedoch schon „vorjachadisch“ zu verorten; 383 die Hymne 4Q427 wird auf den Beginn des 1. Jh. v. d. Z. datiert.384 Das NT steht dann zeitlich am Ende der Redaktionsgeschichte der hebräischen Bibel, muss dieser zeitlich bis auf wenige Ausnahmen nachgeordnet werden. Die Texte des und die Texte des NT – primär handelt es sich um die Evangelien – sind damit zeitlich vor oder aber auch zeitgleich zur (proto-)mischnischen Tradition der Rabbinen anzusetzen, weshalb jene religionsgeschichtlich nicht einfach übergangen werden sollen. „Umkehr“ ( ) in der hebräischen Bibel Im Kontext des levitischen Jōm Kippūr ist der hebräische Terminus ( ) – „Umkehr“ – nicht belegt und erscheint darüber hinaus in der hebräischen Bibel lediglich achtmal, nämlich in folgenden Büchern: 1Sam 7,17; 2Sam 11,1; 1Kön 20,22.26; Hi 21,34; 34,36; 1Chr 20,1; 2Chr 36,10. Werden diese acht Belege von (zweimal defektiv geschrieben) gemäß ihrer inhaltlichen oder kontextuellen Verwendung kategorisiert, so ergibt sich die nachfolgende Übersicht. 379 Tatsächlich liegt Qumran jedoch nordwestlich des Toten Meeres. 380 STÖKL BEN EZRA, Qumran, 2016, S. 8 (zur Entdeckungs- und Forschungsgeschichte der Qumranrollen (und Fragmenten) sei hier auf selbigen Autor verwiesen). Räuml. Rück-/Umkehr Zeitl. Rückkehr Antwort/Respons 1Sam 7,17: „und seine Umkehr nach Ramah“ ( ) 2Sam 11,1: „und es war zur Rückkehr des Jahres“385 ( ) Hi 21,34: „und eure Antworten“ ( ) 1Kön 20,22: „denn zur Rückkehr des Jahres“ ( ) Hi 34,36: „wegen der Antworten/Response in Männern der Nichtswürdigkeit“ ( ) 1Kön 20,26: „und es war zur Rückkehr des Jahres“ ( ) 1Chr 20,1: „und es war zur Zeit der Rückkehr des Jahres“ ( ) 2Chr 36,10: „und zur Rückkehr des Jahres“ ( ) 381 Vgl. STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 242, bemerkt: „Die meisten Forscher datieren die Redaktion der Damaskusschrift zwischen 130 und 90 v. Chr. Die Quellen der Damaskusschrift sind älter.“ 382 STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 251. 383 STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 341; auf Seite S. 335 (ebd.) spricht STÖKL BEN EZRA vom „höchstwahrscheinlich vorjachadischen Text Instruction“, was gemäß seines Datierungsversuches (vgl. S. 276f.) eine zeitliche Verortung in das späte 3., eher noch das frühe 2. Jh. v. d. Z. bedeuten müsste. 384 STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 251. Die hier bewusst gewählte, konsequent sehr wörtliche Übertragung von mit „Rückkehr des Jahres“ meint tatsächlich jedoch nichts anderes als den Jahreswechsel. Keiner dieser Belege von erscheint – im Gegensatz zur Verwendung in mJom 8,8.9 – im Kontext von Versöhnung als konkretem Geschehen oder wenigstens im Kontext des Jōm Kippūr als Versöhnungsort. Insofern ist Lamberts Einschätzung mehr als gerechtfertigt: „At first glance, it [i. e. repentance]386 is most conspicuous by its absence.“387 Damit soll keineswegs verschwiegen werden, dass die Idee eines Zurück- oder Umkehrens zu Gott sehr wohl in der hebräischen Bibel – vor allem in prophetischen Texten – vorhanden ist, sowie den Charakter eines Appells hat und mit derselben Wortwurzel ( ) ausgedrückt wird, worauf Jacobs explizit hinweist, auch wenn er sich bezüglich der Nominalform ( / ) irrt (s. o.), die er als fehlend deklariert, möglicherweise sich jedoch auf die semantische Dimension von und nicht ihre morphologische bezieht: „Although the word teshuvah is not found in the Bible words formed from the same root and expressing the same idea of return to God are numerous. The prophetic appeal is for Israel to give up its sins and return to God.“388 Das nachbiblische bzw. rabbinische Konzept der „Umkehr“ präsentiert sich folglich zumindest als ein etymologisches Äquivalent zur 386 Die englische Übertragung von („Umkehr“) lautet häufig „repentance“, nicht so bei Jonathan SACKS, Teshuvah Is Not Repentance, in: Dov Peretz Elkins (Ed.), Yom Kippur Readings, p. 232f. Nach SACKS entspricht nämlich „repentance“ der Bedeutung nach nicht dem hebräischen Terminus , denn im Falle von letzterem geht es um die „Umkehr“ zu dem was schon war bzw. woher man kommt: „going back to ones roots in God“ (SACKS, p. 233); wohingegen „repentance“ die englische Entsprechung zum hebräischen Terminus ( ) darstelle und nichts anderes als „Reue“ oder auch „Bedauern“ meint (vgl. bT Hag 5a), welche laut SACKS zukunftsorientiert ist: „Haratah (sic!; eigentlich: ) implies remorse or a feeling of guilt about the past and an intention to behave in a completely new way in the future. […] repentance involves dismissing the past and starting anew“. Tatsächlich, so muss man jedoch festhalten ist unter Berücksichtigung von bT Hag 5a der Effekt für die Person, welche „reut“ bzw. „bedauert“ ( ) der gleiche (vgl. mJom 8,8); zumindest dann, wenn die nach mJom 8* zu erlangende Versöhnung ( ), welche Gott gewährt und „Umkehr“ voraussetzt, gleichgesetzt werden kann mit der in bT Hag 5a in Aussicht gestellten Vergebung ( ), welche wiederum von Gott dem Menschen unter Voraussetzung zuvor erfolgter „Reue“ bzw. zuvor erfolgten „Bedauerns“ zuteil wird. 387 LAMBERT, How Repentance Became Biblical, p. 4. 388 JACOBS, p. 247: Jacobs führt, wie bereits KOHLER, p. 246ff. vor ihm, doch wesentlich übersichtlicher als dieser die einzelnen Belege auf, welche das Umkehren zu Gott zum Thema haben. Somit sei auf jenen verwiesen. hebräisch-biblischen Wortwurzel 389, liegt dann innerhalb der rabbinischen Literatur allerdings als bereits entwickeltes, frequent gebrauchtes und uniformes (ethisch-theologisches) Konzept vor und wird, wie Lambert bemerkt, in bT Jom 85b-87a systematisch erörtert, was wiederum innerhalb des bT mitnichten als Selbstverständlichkeit begriffen werden darf.390 Doch noch einmal zurück zur hebräischen Bibel. Innerhalb dieser steht vor allem das Buch Jona – Teil der , der zwölf Propheten – paradigmatisch für das ethisch-theologische Konzept der „Umkehr“ zu Gott.391 Gerade dies ist durchaus bemerkenswert, kommt doch die hebräische Wortwurzel , welche eben diesen Akt beschreibt, lediglich viermal verteilt auf drei Verse innerhalb dieses Buches vor (Jon 3,8.9.10). Das feminine Abstractum zur Bezeichnung dieser „Umkehr“ kennt das Buch Jona nicht. Zur Narrative: Jona, der Sohn des Amittai ( ), ist der Hauptcharakter des gleichnamigen Buches. Nachdem das Wort des Gottes JHWH an ihn erging und dieser jenen dazu aufrief nach Ninive (hebr. ), der einstigen Hauptstadt des Assyrischen Reiches – im heutigen nördlichen Irak, am Ufer des Tigris gelegen – zu gehen und dort aufgrund „ihrer Übelhaftigkeit/Schlechtigkeit“ ( ) über/gegen Ninives Einwohner auszurufen/zu verkündigen (Jon 1,2: „Erstehe, geh nach Ninive – der großen Stadt – und rufe (aus)/verkündige über sie, denn aufgestiegen ist ihre Übelhaftigkeit/Schlechtigkeit vor mir“ – ), da beabsichtigte Jona dem Auftrag Gottes über das Meer nach Taršīš zu entfliehen. Dieser Ort bzw. Ebenso behauptet LAMBERT, p. 4, dass das Wort „Umkehr“ („repentance“) in der hebräischen Bibel nicht vorkommt und kann damit allein die Abwesenheit von „Umkehr“ im ethisch-theologischen Sinne, sprich im Sinne des Umkehrens eines Menschen zu Gott oder anderen Menschen hin, meinen, nicht aber „Umkehr“ als ein räumliches, zeitliches oder kommunikatives Geschehen (als Respons). 389 LAMBERT, p. 153. 390 Vgl. LAMBERT, p. 171. 391 JACOBS, p. 247: „The book of Jonah is devoted chiefly to this theme.“; SCHMITT, S. 390: „Das Jonabuch will als theologische Lehrerzählung darauf aufmerksam machen, dass der Gott Israels als der Schöpfergott ein Gott der Gnade [und Barmherzigkeit] ist (4,2). Er will anders als sein Prophet Jona – die Sünder zur Umkehr bewegen“. Einen kurzen Abriss zum Konzept des Umkehrens in Jon bietet auch BODA, ‘Return to me’, NSBT, Vol. 35, Nottingham/Downers Grove, p. 98f., welcher „repentance“ in die des Propheten Jona und die des Volkes von Ninive unterscheidet. diese Region lag wohl im heutigen Spanien. Jona wählte folglich die Ninive entgegengesetzte Himmelsrichtung und wahrscheinlich war Taršīš, im fernen Westen gelegen, nach damaliger Vorstellung das Ende der bekannten Welt.392 Bekanntlich gelingt Jona die Flucht nach Taršīš nicht. Vielmehr wird er Teil einer (mythischen) Odyssee, die ihn letztlich wider seinen Willen nach Ninive führt. Er kommt in einen starken Sturm (Jon 1,4), wird von den Schiffsleuten (auf eigenen Vorschlag hin) ins Meer geworfen (Jon 1,12.15) und von einem „großen Fisch“ ( ) verschlungen, in dem er sich drei Tage und Nächte befindet (Jon 2,1). Letztlich spuckt der Fisch Jona auf das trockene Land (Jon 2,11) und nach erneutem, von Gott ergangenem Auftrag machte sich Jona nach Ninive auf (Jon 3,1-3). Dort angekommen verkündet er letztlich doch die göttliche Botschaft, nämlich die Zerstörung der Stadt selbst (Jon 3,4). Und nachdem er die Aufmerksamkeit der gesamten Einwohnerschaft einschließlich „des Königs und seiner Großen“ ( ) erlangt hatte, erging folgender Auftrag (Jon 3,8): „Und sie sollen sich bedecken (mit) Säcken, die Menschen und das Vieh. Und sie sollen rufen zu Gott mit Gewalt. Und sie sollen umkehren, ein jeder von seinem üblen/schlechten Weg und vom Unrecht, welches in ihren Handflächen ist.“ Das hier beschriebene Bußritual, mit dem expliziten Aufruf, dass „sie“ – die Einwohner Ninives – „umkehren sollen“ ( ), erzeugt oder erzwingt nicht notwendigerweise eine Reaktion Gottes im Sinne der Umkehrenden, sprich zu ihrem Vorteil. Vielmehr sollen das Bußritual und die Anrufung Gottes, welche das „Umkehren“ auf praktische Weise darstellen, eine bestimmte Haltung ausdrücken, welche letztlich die Hoffnung auf das Abwenden des angekündigten Schicksals durch Gott darstellt. Diese Unwissenheit über die Zukunft, beseelt von der Hoffnung auf Abwendung des Angekündigten, drückt sich im direkten Anschluss aus (Jon 3,9): „Wer ist wissend (wer weiß), er wird (vielleicht) umkehren und sich reuen/trösten, der Gott, und umkehren von der Glut seines Zorns und nicht werden wir zugrunde gehen.“ Das „Umkehren“ der Menschen hin zu Gott, lässt jene darauf hoffen, dass auch Gott von seinem Verdikt wider den Menschen (s. Jon 1,2) ablässt, gibt ihnen dafür allerdings keine Garantie. Tatsächlich aber wird 392 HAYES, p. 390. Gott aufgrund des Umkehrens der Menschen von seinem Vorhaben Ninive zu zerstören, ablassen (Jon 3,10): („Und er sah – der Gott – ihre Taten, wie sie umkehrten von ihrem üblen/schlechten Weg. Und er reute/tröstete sich – der Gott – über das Üble/Schlecht, welches er sagte zu tun für sie (an ihnen). Und er tat es nicht.“ Zwischen hebräischer Bibel und Mišnāh: „Umkehr“ ( / ) in den Texten des und im NT Das feminine Abstractum , „Umkehr“, findet sich elfmal innerhalb der Texte des , davon zehnmal in den in Qumran gefundenen nicht-biblischen Rollen/Fragmenten393 und ist somit in dieser Gruppe von Texten häufiger bezeugt als in der hebräischen Bibel. Die folgende Darstellung soll, insofern möglich, dazu dienen die semantische Dimension der „Umkehr“ zu erfassen. Übersicht aller Belege von in den Texten des CD B xix 16 „in einem/dem Bund der Umkehr“394 1QHa XVIII 6 „und zum Staub seine Umkehr“ 1QHa XIX 23 „in meinem Wissen von Trieben des Mannes und Umkehr der Menschen“ 1QHa XX 29 „und Umkehr des Staubes“ 1QHa XXIII 31 „und keine Umkehr einer Finsternis“ 1QHa C4 1 ] „[zu verste]hen in/als Umkehr des/von“ 1QHa C4 3 [ „bis zur (vorgesehenen) Zeit 395 der Umkeh[r]“ 4Q417 5 3 396 „ewig ist [eure] Umkehr“397 4Q418 69 ii 6 „und zur ewigen Grube ist eure Um-kehr“ 4Q418a 12 3 „Umkehr all[en“398 4Q427 1 3 „[in meinem Wissen von Trieben des Ma]nnes und Um[kehr ]der Menschen“ Diese Übersicht zeigt, dass – der hebräischen Bibel vergleichbar – „Umkehr“ ( ) mehrheitlich räumlich (fünfmal: 1QHa XVIII 6, 1QHa XX 29, 1QHa C4 1, 4Q417 5 3, 4Q418 69 ii 6) und zeitlich (einmal: 1QHa C4 3) gefasst werden kann. Der Beleg 4Q418a 12 3 lässt sich semantisch nicht verorten und 1QHa XXIII 31 ist für die hiesige Untersuchung inhaltlich irrelevant. Somit bleiben drei Belege übrig, die es zu betrachten gilt: CD B xix 16, 1QHa XIX 23 und 4Q427 1 3. Diese drei zuvor aufgeführten Belege handeln offenbar von der „Umkehr von Menschen“ ( ). ) Es gibt einen „Bund der Umkehr“ ( ), der höchstwahrscheinlich als ein Bund zwischen Gott und einer Menschengruppe zu begreifen ist – das Wort „Bund“ ( ) lässt an den Bund Gottes (JHWH) mit dem Volk Israel denken und darf m. E. als Anspielung darauf gewertet werden, worauf jedoch nicht weiter eingegangen werden muss – und 2) Gott weiß von der „Umkehr der Menschen“ ( ), welche wahrscheinlich auf den Wissenden (Gott) hin ausgerichtet sein soll. Dass der Terminus / in der Gott-Mensch-Relation gebraucht wird, ist wichtig zu bemerken, gleichzeitig ist die Häufigkeit der Belege für eine Gemeinschaft ( ; wörtl. „zusammen“), welche davon ausging, dass „das Ende der Zeiten“ bzw. „das Letzte“ (griech. ) nicht etwas rein zukünftiges ist, sondern „bereits begonnen hatte“,399 nicht sonderlich zahlreich. „Umkehr“ als ein völlig abstrahiertes (ethisch-theologisches) Konzept, welches wörtlich „getan“ werden muss, sprich eines beigeordneten Verbes bedarf, ganz so wie dies in der 393 CD B xix 16 nach BAUMGARTEN/SCHWARTZ, DSS, Vol. 2, Tübingen/Louisville 1995; 1QHa XVIII 6, 1QHa XIX 23, 1QHa XX 29, 1QHa XXIII 31, 1QHa C4 1, 1QHa C4 3 nach STEGEMANN/SCHULLER/NEWSOM, DJD 40, Oxford 2009; 4Q417 5 3, 4Q418 69 ii 6, 4Q418a 12 3 nach STRUGNELL/HARRINGTON, DJD 34, Oxford 1999; 4Q427 1 3 nach SCHULLER, DJD 29, Oxford 1999. 394 Der hier vorliegende Status constructus ist aufgrund des fehlenden hebräischen Artikels (- ) eigentlich indeterminiert: „in einem/dem Bund einer Umkehr“. 395 Kann auch das Ende einer Zeit (Zeiteinheit) sein (vgl. JASTROW, p. 1403f.). 396 Die Rekonstruktion des nach - (*/- /) ist unter Berücksichtigung von 4Q418 69 ii 6 nicht (unbedingt) nachvollziehbar; wohl eher -? 397 Wohl aber identisch mit 4Q418 69 ii 6, folglich würde die Rekonstruktion „und zur ewigen Grube ist eure Umkehr“ lauten. 398 STRUGNELL/HARRINGTON, DJD 34, p. 486, bieten in der Übersetzung folgende Lesung an: „the returning of al[l flesh“. 399 Vgl. STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 314. rabbinischen Tradition – mJom 8,9 („zu tun Umkehr“ – ) und tJom 4,9 (5,6-8; „und er macht Umkehr“ – ) – Ausdruck findet, ist für die Qumrantexte bzw. Texte des m. E. nicht zu belegen. Anders sieht dies bei Belegen für Derivate in Verbalform der Wortwurzel aus. Hier liegt, wenn auch nicht als ein geläufiges Konzept,400 ein Umkehren zu Gott als aktive Handlung vor. So beispielhaft in der in 4Q375 1 i 1-3401 artikulierten Aufforderung zu JHWH umzukehren: ] ] ] „[Alles, welches] er befehlen wird – dein Gott – zu dir aus dem Mund des Propheten, und du sollst es bewahren [alle Sat]zungen, diese, und du sollst umkehren zu JHWH – deinem Gott – in/mit ganzem Herzen und in/mit ganzem Leben/Seele.“ Der direktive Sinn, welcher anhand der Präposition ( ) ausgedrückt wird, nämlich zu jemand bestimmtem umzukehren, nämlich „zu JHWH“ ( ), darf ganz und gar im Sensus litteralis verstanden werden. Es handelt sich folglich um eine räumlich-zeitliche Bewegung hin zu etwas oder im Falle von 4Q375 1 i 1-3 zu jemandem. Was eingangs bereits mit Bezug auf die hebräische Bibel Erwähnung fand, findet sich in Qumran wieder: Es handelt sich bei der oben angeführten Verbalform von ganz eindeutig um ein – mit den Worten Lamberts gesprochen – „motion verb“402. Das (ethisch-theologische) Konzept der „Umkehr“ ( ) wie es in mJom 8,9 und tJom 4,9 (5,6-8) vorliegt, kommt im Gegensatz zum zuvor angeführten Beispiel ganz ohne eine explizit genannte Richtung bzw. ohne ein explizit genanntes Ziel aus, zu welchem sich das Individuum umzukehren hat und zwar weil Gott/JHWH als Ziel der „Umkehr“ ( ) bereits feststeht. Folglich entfällt die direktive Präposition ( ). Daher muss dasjenige, was nach rabbinischer Vorstellung „Umkehr“ ( ) beinhaltet, durch den bzw. die Menschen getan ( ) werden. Die Situation für das NT stellt sich noch einmal schwieriger dar. Dort lautet die griechische Entsprechung zur hebräischen Wortwurzel , 400 Vgl. FABRY, šûb, ThWQ III, Sp. 869. 401 STRUGNELL, DJD 19, Oxford 1995, p. 113. 402 LAMBERT, p. 174. sprich „umkehren“, . Wortwörtlich meint es jedoch nach-bedenken oder (nachträglich) umdenken; erst im übertragenen Sinne „bereuen“/„Reue empfinden“ oder „seinen Sinn ändern“; 403 mit einer räumlich-zeitlichen Umkehr im wortwörtlichen Sinne, wie im Falle von hebr. hat nichts zu tun. Neben der Verbalform, welche unter Berücksichtigung aller Derivate im NT vierunddreißigmal404 belegt ist, weist das NT auch eine Nominalform auf, nämlich , welche wiederum zweiundzwanzig(plus zwei)mal405 belegt ist. Zwar mag der in Mt 3,2 Johannes dem Täufer zugeschriebene Ausspruch „denkt um/bereut/kehrt um (!)“ ( ) – diesen soll gemäß Mt 4,17 und Mk 1,15 auch Jesus ausgerufen bzw. gesprochen haben – an die Ernsthaftigkeit und Dringlichkeit zur Umkehr erinnern, mit der beispielsweise das erlassene Dekret des Königs von Ninive versehen worden sein soll, nachdem der Prophet Jona die Unheilsworte JHWHs überbracht hatte (s. Jon 3,1-8; in jenem Dekret heißt es u. a. „sie [i. e. die Gesamtheit der Bevölkerung] sollen umkehren, ein Mann (sinngemäß: jeder) von seinem üblen Weg“ – ). Doch hat („denkt um/bereut/kehrt um (!)“) – gleich ob Luther 1534 wirkmächtig diesen Begriff in Mt 3,2; 4,17 und Mk 1,15 mit „Thut busse“ übersetzen sollte406 – mindestens grammatisch nichts mit mJom 8,9 („zu tun Umkehr“ – ) und tJom 4,9 (5,6-8; „und er macht Umkehr“ – ) gemeinsam. Vgl. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, Berlin/New York 1988, Sp. 1036f.; vgl. GEMOLL, S. 530. 404 Mt 3,2; 4,17; 11,20.21; 12,41; Mk 1,15; 6,12; Lk 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7.10; 16,30; 17,3.4; Apg 2,38; 3,19; 8,22; 17,30; 26,20; 2Kor 12,21; Off 2,5 (zweimal).16.21 (zweimal).22; 3,3.19; 9,20.21; 16,9.11. 405 Mt 3,8.11; 9,13* (vgl. ALAND, Novum Testamentum Graece, S. 24; ALAND, Konkordanz, S. 780); Mk 1,4; 2,17* (vgl. ALAND, Novum Testamentum Graece, S. 109 (nicht im Apparat aufgeführt); vgl. ALAND, Konkordanz, S. 780); Lk 3,3.8; 5,32; 15,7; 24,47; Apg 5,31; 11,18; 13,24; 19,4; 20,21; 26,20; Röm 2,4; 2Kor 7,9.10; 2Tim 2,25; Hebr 6,1.6; 12,17; 2Petr 3,9. 406 Eine religionshistorische Vorlage für die Übertragung von mit „Thut busse“ (LUTHER, Biblia, 1534; s. a. LUTHER, Biblia Germanica, 1545) bzw. „Tut Buße“ mag m. E. HIERONYMUS’ Vulgata gewesen sein (von HIERONYMUS stammt nicht die gesamte Vulgata, wie GRYSON, Vorwort, S. XIV, bemerkt). „Übersetzungen bzw. Revisionen des hl. Hieronymus“ werden für die Evangelien in das Jahr 383 datiert (s. GRYSON, Vorwort, S. XIV). HIERONYMUS überträgt konsequent mit „paenitentiam agite“ und bis auf fünf Ausnahmen alle übrigen Derivate von mit der Konstruktion „paenitentiam“ (Akk. von paenitentia, was wiederum „Reue“ oder „Buße“ bedeutet) plus einem Derivat von agere (bedeutet u. a. „tun“, „treiben“). Folglich muss Insofern die Derivate der hebr. Wortwurzel und des griech. Verbes als sich religionshistorisch einander entsprechend begriffen werden dürfen, kann anhand der Belege der Derivate von m. E. eine größere Nähe zwischen NT und der hebräischen Bibel, sowie zwischen NT und den hier berücksichtigten Textzeugen des konstatiert werden. Eine bemerkenswerte Parallele zum eher seltenen Phänomen eines expliziten Umkehrens zu Gott, wie es oben anhand von 4Q375 1 i 2 („und du sollst umkehren zu JHWH“ – ) dargelegt wurde, findet sich m. E. in Apg 20,21. Dort liegt mit (vgl. Vulgata: „in Deum paenitentiam“) nämlich eine Konstruktion vor, welche mit „Umkehr zu Gott“ übertragen werden kann. In diesem Fall wäre das Derivat von , nämlich das Substantiv aufgrund der Präposition (dt. „zu“), welches der hebräischen Präposition (dt. „zu“) entspricht, im weitesten Sinne als „motion verb“ zu begreifen, vergleichbar der auf Hebräisch vorliegenden Konstruktion in 4Q375 1 i 2. In 4Q375 1 i 2 liegt diese Konstruktion allerdings nicht in substantivischer, sondern verbaler Form vor. Inhaltlich entsprechen sich 4Q375 1 i 2 und Apg 20,21 ohnehin. Eine Nähe zwischen NT und mJom 8,9, wie tJom 4,9 (5,6-8) mit Bezug auf „Umkehr“ ( ), genauer mit Bezug auf das Phänomen Umkehrzu-tun, ist kaum auszumachen – zumindest nicht auf der grammatikalischen Ebene. Nun mögen aufgrund des Mangels direktiver Präpositionen (z. B. im Griechischen) auch die Derivate von nicht als „motion verb“ begriffen werden – ausgenommen des Substantivs + in der oben angeführten Passage in Apg 20,21 –, als das zu gehörige Substantiv ist jedoch nicht etwas Konkretes – und dies zeigen die Belege im NT deutlich –, was von einem Agens wortwörtlich getan (hebr. / ) werden muss und wie dies für / (plus ein Derivat von ) jeweils in mJom 8,9 und tJom 4,9 (5,6-8) der Fall ist. Die fehlende Richtungsangabe beim Gebrauch des Verbs ( ) deutet allerdings auch daraufhin, dass das Ziel – kontextbedingt ist dies höchstwahrscheinlich Gott – im Begriff bereits enthalten ist und somit keiner weiteren Benennung bedarf. Das Substantiv wird wohl genauso funktionieren, denn nur in Apg 20,21 wird explizit von einer „Umkehr zu Gott“ gesprochen. Umkehr bzw. im NT lässt sich grob folgendermaßen kategorisieren: Als a) Grundlage für entweder positives menschliches Handeln bzw. dessen „würdige Frucht“ oder für ein in der Zukunft liegendes „paenitentiam agite“ mit „tut Reue“ oder „tut Buße“ übertragen werden (Reue und Buße werden wiederum häufig synonym gebraucht). Gut; als b) Resultat von dem, was dem Menschen durch Johannes, nämlich die Taufe, oder durch Gottes Güte/Willen oder durch Paulus Aufruf zur Umkehr oder durch die Verkündigung von Jesus (als Christus) oder letztlich die Einsicht in den eigenen Irrtum zu Teil wurde. Eine c) dritte Kategorie, bei der es sich verhältnismäßig um die Kleinste handelt, stellen die an den Menschen adressierten Aufrufe und Bezeugungen zur Umkehr dar. als Grundlage für etwas als Resultat von etwas Aufruf/Bezeugung zur Mt 3,8 (würdige Frucht) Mt 3,11 (Taufe) [Mt 9,13 (Aufruf)]407 Mk 1,4 (Taufe) [Mk 2,17 (Aufruf)]408 Lk 3,8 (würdige Frucht) Lk 15,7 (Freude im Himmel) Lk 24,47 (Vergebung der Sünden) Lk 3,3 (Taufe) Lk 5,32 (Aufruf) Apg 11,18 (Leben) Apg 26,20 (würdige Werke) Apg 5,31 (Erhöhung Jesu) Apg 13,24 (Taufe) Apg 19,4 (Taufe) Apg 20,21 (Bezeugung) Röm 2,4 (Güte Gottes) 2Kor 7,10 (Heil) 2Kor 7,9 (Brief/Aufruf des Paulus) 2Tim 2,25 (Erkenntnis der Wahrheit) Hebr 6,1 (gottgefällige Werke?)409 Hebr 6,6 (Verkündigung v. Christus) Hebr 12,17 (Einsicht in den eigenen Irrtum) 2Petr 3,9 (Gottes Wille, dass niemand verloren geht) Auf der inhaltlichen Ebene muss , sprich Umkehr/Buße wohl als die Abstrahierung dessen verstanden werden, was dem Menschen als Chance zum Neuanfang gegeben wird und was von diesem in seiner Ausführung erwartet werden kann. Sobald das Abstractum „Umkehr“ 407 Mt 9,13 wird in ALAND, Konkordanz, S. 780, zwar aufgeführt, erscheint im NT bei ALAND, S. 24 hingegen nur im Apparat. 408 Mk 2,17 wird in ALAND, Konkordanz, S. 780, zwar aufgeführt, fehlt jedoch im NT bei ALAND, S. 109. 409 Der Kontext macht eine genaue Zuordnung schwierig. Hebr 6,1 ließe sich auch wie Hebr 6,6 kategorisieren. ( ) konkret umgesetzt, sprich in einem Handlungsgeschehen psycho-physisch real werden soll, gebraucht das NT Derivate von : der Mensch kehrt sich, soll sich kehren und zwar – zu einem bereits bekannten Ziel – umkehren. Anders als in der lateinischen Vulgata des Hieronymus’ – dieser lernte bei einem „Judenchristen“ Hebräisch –,410 in welcher ausgenommen von Mk 1,15; Lk 10,13; 17,4; Apg 3,19 und Off 2,21 an die Stelle der Derivate des griechischen Verbs ( ) das feminine Substantiv zu „paenitere“ (dt. „reuen“, „büßen“; entspricht ), nämlich „paenitentia“ tritt und durch Derivate von „agere“ (dt. „tun“) ergänzt werden (s. a. Fn. 406), wird niemals ein Derivat des Verbs „tun“ (griech. ) beigefügt.411 Diese Beobachtung legt auch einen (graduellen) inhaltlichen Unterschied zwischen dem Konzept der „Umkehr“ im griechischen und dem im späteren lateinischen NT nahe. Festzuhalten ist, dass dem griechischen NT das aus der gleichzeitigen oder chronologisch eher nachgeordneten rabbinischen Tradition bekannte Phänomen Umkehr-zu-tun unbekannt ist. Sobald es darum geht, dass der Mensch (zu Gott) umkehren soll, gebraucht das griechische NT in nahezu allen Fällen ein Derivat des Verbs , niemals jedoch plus Derivate von . Begriff und Bedeutung der „Umkehr“ ( ) in mJom 8,8.9 Nach diesem religionshistorischen Exkurs, kann zur rabbinischen Literatur zurückgekommen werden. Zusätzlich zu den drei Nominalformen der hebräischen Wortwurzel , sprich ( ), in mJom 8,8(zweimal).9(einmal), kommt diese noch zwei weitere Male in mJom 8,9 vor und zwar beide Male in der Verbalform: („ich werde umkehren“). Bereits zu Anfang von mJom 8,8 wird deutlich, dass „Umkehr“ ( / ) in tannaitischer Zeit funktional eng mit dem Jōm Kippūr verwoben ist. Daraus ergibt sich wiederum die Verbindung mit dem (theologischen) Konzept der Versöhnung im rabbinischen Judentum. Denn zum einen – wie bereits ausgeführt (s. o.) – versöhnen nicht allein das Sündopfer ( ) und das Schuldopfer ( ), sondern auch der Tod ( ), sowie der „Tag der Versöhnungen“ ( 410 FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 169. 411 Vgl. ALAND, Konkordanz, Bd. 1.2, Berlin/New York 1983, S. 780. ). Und zwar – und dies wurde bisher ausgeklammert – im Sensus litteralis „mit der Umkehr“ ( ):412 „(Der) Tod und der Jōm hak-Kippurīm (i. e. der ‚Tag der Versöhnungen‘) versöhnen mit der Umkehr.“ Und zum anderen wird dem Konzept „Umkehr“ die Eigenschaft zugeschrieben versöhnend zu wirken, wenn auch mit der Einschränkung, dass „Umkehr“ für sich genommen lediglich „geringe Überschreitungen“ versöhnt: „Umkehr versöhnt über/wegen geringe Überschreitungen.“ Was die Verfasser oder Redaktoren unter „geringe Überschreitungen“ verstanden haben, lässt sich aus dem Textbestand der mJom 8,8 nicht ableiten und verleitet daher zu Spekulationen. Wird der nähere Kontext allerdings berücksichtigt, insbesondere mJom 8,9, so wurden die dort genannten Überschreitungen, die jemand – wörtlich „ein Mensch“ ( ) – gegenüber Gott ( ) oder seinem Genossen/Nächsten ( ) tätigt und bei denen es sich scheinbar um die Schädigung von Verhältnissen (Gott-Mensch und Mensch-Mensch) handelt, wohl als „gravierende“ bzw. „schwerwiegende Überschreitungen“ ( ) begriffen. Solche müssten folglich ausgeklammert und stattdessen müsste von tatsächlich marginalen „Überschreitungen“ ausgegangen werden, welche nicht in die Kategorien Verhältnisse konstituierende und erhaltende Gebote ( ; wörtl. „Befehle, du sollst tun“) und Verhältnisse konstituierende und erhaltende Verbote ( ; wörtl. „Befehle, du sollst nicht tun“) einzuordnen sind. Worum es sich dabei, sprich bei marginalen „Überschreitungen“ handelt, bleibt wie bereits erwähnt Spekulation. Zu denken wäre allerdings an die Gebote der Rabbānān413 ( ; wörtl. 412 Parallel dazu überliefert ARN A 39, dass „Umkehr versöhnt“ und zwar zum bzw. „bis zum Tag des Todes“ der betroffenen Person – . Im direkten Anschluss daran konstatiert der Autor/Redaktor bzw. die Autoren/Redaktoren von ARN A 39, dass ebenso „der Tag des Todes“ versöhnt, insofern dieser in einem Zustand „in Umkehr“ über besagte Person kommt (wörtl. „und der Tag des Todes in Umkehr“ – ). 413 Der Terminus ( ) setzt sich aus den Begriffen „ “ ( ), der maskuline Plural der 3. Person und dem aramäischen Suffix der 1. Person Plural communis „- “ ( -). KRUPP, Mischna, S. 100: „Die Bezeichnung Rabban [ ] ist aramäisch und bedeutet ›unser Lehrer‹, sie ist ein Hoheitstitel und bezeichnet den Patriarchen, den Vorsitzenden des Sanhedrins.“ Anm.: („(einige) Lehrer“) – der unbestimmte Plural der 3. Person von ( ) – ist von „Befehle, du sollst tun, nach/von den Rabbānān“) oder aber der Autor/Redaktor bzw. die Autoren/Redaktoren der mJom klassifizierten alle Ge- ( ) und Verbote ( ), ordneten folglich ein jedes von diesen einer der beiden Klassen zu; z. B. Klasse 1: geringe Überschreitungen ( ) vs. Klasse 2: schwerwiegende Überschreitungen ( ). Im Falle von den zuletzt genannten, nämlich schwerwiegenden Überschreitungen von Geboten oder Verboten, stellt die mJom 8,8 klar heraus – wenn auch ohne Angabe konkreter Beispiele –, dass „Umkehr“ lediglich einen Aufschub ( ) bis zum „Tag der Versöhnung(en)“ gewährt; an diesem findet dann die aufgrund von „Umkehr“ aufgeschobene Versöhnung statt.414 Die aktive Tat der „Umkehr“ ( ) durch den die „Überschreitungen“ vollführt Habenden, schafft folglich im Falle „schwerwiegender Überschreitungen“ ( ) für diesen noch keine Versöhnung: „Umkehr versöhnt über/wegen geringe(r) Überschreitungen, über [Befehle] du sollst tun und über [Befehle] du sollst nicht tun. Und über (wegen) schweren [Überschreitungen], sie (i. e. Umkehr) schiebt auf; bis dass kommt der Jōm hak-Kippurīm (wörtl. ‚Tag der Versöhnungen‘) und er wird versöhnen.“ „Umkehr“, welche mit Bezug auf diese „geringen Überschreitungen“ ( ) gemäß mJom 8,8 versöhnend wirken soll, bedeutet, dass sich der die „Überschreitungen“ ( ) vollführt Habende von dieser Missetat abwendet und wieder auf den Pfad zurück- bzw. umkehren muss, welchen die von Gott gegebene Lebensordnung bzw. „Weisung“ (Tōrāh) befiehlt (hebr. ). Auch um in Folge von „schwerwiegenden Überschreitungen“ ( ) in diese Lebensordnung willentlich wieder eintreten zu können, wird gemäß dem bisher Konstatierten die „Umkehr“ verlangt. Nur erwirkt die „Umkehr“ in Folge von „schwerwiegenden Überschreitungen“ keine sofortige Versöhnung (mit Gott); diese erfolgt erst am Jōm Kippūr. Der oder die Autoren/Redaktoren von mJom 8,8.9 sahen im Akt der „Umkehr“ ( ) offenbar eine Art Prüfung der Geisteshaltung. So durfte „Umkehr“ nicht ein bloßes, unaufrichtiges Lippenbekenntnis („unser Lehrer“) – Singular ( ( )) plus Possessivpronomen „- “ ( -) –, wie er von KRUPP gemeint ist, orthografisch nicht zu unterscheiden. 414 Vgl. ARN A 39: („Umkehr schiebt auf und der ‚Tag der Versöhnung(en)‘ versöhnt“). sein, welches – nachdem es einmal vollführt wurde – bis zum „Tag der Versöhnungen“ keine Relevanz mehr hatte. Ganz das Gegenteil war offenbar der Fall, wie mJom 8,9 verdeutlicht: „Der Sagende (wer sagt): ›Ich werde [mich] verfehlen/sündigen und ich werde umkehren, ich werde [mich] verfehlen/sündigen und ich werde umkehren!‹, nicht erreicht er415 in seiner Hand zu tun Umkehr; ›Ich werde [mich] verfehlen/sündigen und ‚der Tag der Versöhnungen‘ (Jōm hak-Kippurīm) versöhnt!‹, nicht versöhnt ‚der Tag der Versöhnungen‘ (Jōm hak-Kippurīm).“ Hierin zeigt sich die enge Verbindung des Konzepts der „Umkehr“ ( ) und des „Tages der Versöhnungen“ ( ) als eigentlicher Ort der Versöhnung bzw. als Raum und konkrete Zeit, in welchem und an welcher Versöhnung dem einzelnen Menschen/dem Kollektiv zuteil werden kann. Voraussetzung dafür ist eine aufrichtige, nicht geheuchelte „Umkehr“, welche der die Überschreitung(en) begangen habende Mensch bereit ist zu leisten und zwar mit dem bewussten Vorsatz sich nicht erneut vorsätzlich zu verfehlen/zu sündigen. Aus besagter Verbindung von „Umkehr“ und dem „Tag der Versöhnungen“, letztlich dem Konzept der Versöhnung selbst, welches dem Jōm Kippūr seinen eigentlichen Sinn zuschreibt, ergeben sich drei wichtige Einsichten: 1. „Umkehr“ ( ) muss mehr als ein Lippenbekenntnis sein. Dem Umkehrenden wird nicht augenblicklich mit dem Beginn seiner „Umkehr“ Versöhnung gewährt, sondern im Umkehren hin zur von Gott bestimmten Lebensordnung, wird jener Umkehrende auf seine Aufrichtigkeit hin geprüft. Anders lässt sich zumindest das Warten bis zum Jōm Kippūr nicht verständlich machen. Nur derjenige der ernsthaft nach Versöhnung mit seinem Gegenüber (i. e. Gott oder der Genossen/ Nächsten) strebt, wird auf dem Pfad der „Umkehr“ bestrebt sein zu bleiben, welcher mit der Versöhnung am Jōm Kippūr (im folgenden Jahr: am zehnten Tag nach dem jüd. Neujahr) für das jeweils aktuelle Jahr ein Ende findet. 415 Auch lesbar als: „nicht ist es (ihm) vergönnt in/mit seiner Hand (in der Lage sein) zu tun Umkehr“ oder „nicht ist es genug in/mit seiner Hand (möglich) zu tun Umkehr“. Vgl. JASTROW, p. 1016: „he will be given no opportunity (temptation) to sin“. Was ernsthafte „Umkehr“ umfasst, wurde von zwei bedeutenden mittelalterlichen jüdischen Gelehrten mit großer inhaltlicher Übereinstimmung folgendermaßen definiert: A) Der aus Cordoba (heute Spanien) stammende Maimonides (1138-1204) legte seine Definition in (HT) 2:2 nieder – so heißt es dort: […] […] „Und was ist sie, die Umkehr? Dies, dass er weicht/lässt – der Verfehler/Sünder – von seiner Verfehlung/Sünde und er soll sie entfernen aus seinem Gedanken. Und er soll beschließen in seinem Herzen, dass nicht er sie machen soll noch einmal […]. Und so soll er bedauern/sich trösten in Bezug auf dass er überschritten hatte […]. Und er soll aussagen über ihm – (der) Wissende von Geheimnissen –, dass er nicht umkehren wird zu dieser, der Verfehlung/Sünde, für immer […]. Und er/man muss bekennen mit seinen Lippen und sagen diese Sachen/Angelegenheiten, welche er beschlossen hatte in seinem Herzen.“416 B) Für den Gelehrten und Rabbiner Jōnāh Gērōndī, „der aus Gerona stammende“ (heute ebenfalls Spanien; um 1200-1263) 417 setzte sich „Umkehr“, wie er sie in seinem zur -Literatur418 gehörigen Werk (ŠT; ) verstand, aus drei Elementen zusammen. Diese sind „die Reue“ ( ), „das Bekenntnis“ ( ) und „das Verlassen/Weichen von der Verfehlung/Sünde“ ( ).419 Mit einem sprachlich neuzeitlichen Anstrich versehen, drückt dies Neusner folgendermaßen aus: „within a system built on the dialectics of competing wills, God’s and man’s, repentance comes first in the path of reconciliation. That is because the act of will involves a statement of regret or 416 Hier wurden jeweils die von MAIMONIDES angeführten begründenden Rückbezüge auf die hebr. Bibel (Jes 55,7; Jer 31,19; Hos 14,4) ausgeklammert. Gemäß GOLDBERG, Atonement, EBR, Vol. 3, Berlin/Boston 2011, col. 51, versteht MAIMONIDES in HT 2:2 „Umkehr“ als „self-transformation“. 417 KUPFER, Ephraim/DEROVAN, David, Jonah ben Abraham Gerondi, EJ2, Vol. 11, p. 392. Anm.: Gērōndī ( ) ist kein Familienname, sondern meint den Ort seiner Geburt: „der aus Gerona stammende“. 418 Unter -Literatur (von hebr. ) werden Werke in methodischer Form zur ethisch-moralischen, wie spirituellen Vervollkommnung verstanden. 419 Jōnāh Gērōndī, ŠT 1:19. remorse, resolve never to repeat the act, and, finally, the test of this change of heart or will (where feasible). Specifically, it is a trial of entering a situation in which the original sin is possible but is not repeated. Then the statement of remorse and voluntary change of will is confirmed by an act of omission or commission, as the case requires.“420 Alle drei jüdischen Gelehrten fassen „Umkehr“ als etwas, dass sich α) durch die Reue über eine begangene „Sünde“ ausdrückt, welche quasi β) in Form eines Bekenntnisses der „Sünde“ und des Grundes für die Reue öffentlich wird und letztlich als γ) den Vorsatz jene nicht noch einmal zu begehen – bei Neusner wird dies (idealerweise) praktisch geprüft. 2. Aus dem Umstand, dass „Umkehr“ keine unmittelbare Versöhnung gewährt, sondern bis zum „Tag der Versöhnungen“ ausgeharrt werden muss, lässt sich folgern, dass „Umkehr“ keine Form von aktiver Selbstrechtfertigung bzw. Selbstversöhnung darstellt. Denn aus dem (ethischtheologischen) Konzept der „Umkehr“, so wie es in mJom 8,8.9 präsentiert wird, lässt sich allein kein unmittelbares Sich-Selbst-Versöhnen oder Versöhntsein – zumindest nicht im Falle „schwerwiegender Überschreitungen“ ( ) – ableiten. Versöhnung wird oder kann vielmehr demjenigen am „Tag der Versöhnungen“ zukommen, der bereits auf dem Pfad der „Umkehr“ ist und bleibt.421 Somit steht der Mensch, wel- 420 NEUSNER, Rabbinic Theology, p. 277. Zwar definiert mJom 8,8.9 nicht näher was wirkliche, vom Menschen zu vollführende „Umkehr“ ( ) zu beinhalten hat, allerdings wird gemäß bT Hag 5a („Jeder Machende einer Sache [unter Berücksichtigung von bT Ber 12b: „Überschreitung“ ( )] und sie bedauert, Verzeihungen (sic.) sind für ihn von der Hand (scil. umgehend)“ – ) von jemandem, der etwas wider Gottes Ordnung getan hat, dass dieser bereut bzw. bedauert, sprich das zu leisten hat, was NEUSNER wohl mit „statement of regret or remorse“ auszudrücken versucht und als notwendiger Bestandteil authentischer „Umkehr“ verstanden werden kann. Die talmudische Parallelstelle zu bT Hag 5a ist bT Ber 12b. Dort wird allerdings nicht mehr von Bedauern ( ) gesprochen, sondern von Scham ( ). Folglich wird demjenigen, welcher diese eine Sache, die in bT Ber 12b im Gegensatz zu bT Hag 5a konkretisiert, nämlich als „Überschreitung“ ( ) bezeichnet wird, vollführt hat (von Gott) verziehen, insofern er sich seiner Missetat bzw. Überschreitung schämt („Jeder Machende einer Sache – einer Überschreitung – und schämt sich in (wegen) ihr/ihrer, Verzeihungen sind für ihn über alle seine Vergehen“ – ). 421 Dies scheint m. E. auch NEUSNER, Rabbinic Theology, p. 276, im Blick zu haben, wenn er konstatiert: „Apology does not suffice; an atoning act also is cher eine Versöhnung mit Gott anstrebt, aber auch in einem Abhängigkeitsverhältnis gegenüber demjenigen, der die Versöhnung gewährt (wörtl. „der Tag der Versöhnungen“; übertragen: Gott). 3. Dass der Mensch überhaupt umkehren kann, bedeutet auch, dass ihm „Umkehr“ als ein verfügbares Angebot erst einmal offeriert werden muss. Insofern ihm „Umkehr“ offeriert wird, lässt sich wiederum folgern, dass der die „Überschreitungen“ vollführt Habende vom Versöhnung Gewährenden (Gott) her zu handeln, sprich umzukehren aufgefordert ist. Denn ohne „Umkehr“ kann – wie bereits dargelegt – jenem Menschen von göttlicher Seite im Kontext des Jōm Kippūr keine Versöhnung zuteil werden. Deshalb muss der Mensch ein ernsthaftes bzw. aufrichtiges Interesse daran haben von seiner zuvor willentlichen Abkehr bzw. Abwendung von der Lebensordnung Gottes abzulassen, somit wiederum willentlich in diese Lebensordnung zurückzukehren, sprich die angebotene „Umkehr“ umzusetzen. Und genau dies entspricht gemäß rabbinischem Verständnis dem Willen Gottes: Aus der Perspektive Gottes sei es vorgesehen „umzukehren“, auch wenn dies in mJom 8,8.9 nicht explizit ausgeführt wird. Wenn aber gemäß dem in mJom 8,8.9 dargelegten Versöhnungskonzept die „Umkehr“ der gewährten Versöhnung stets als eine (erste) Notwendigkeit vorausgeht, so liegt es mehr als nahe davon auszugehen, dass auch „Umkehr“ selbst gewollt sein muss. Tatsächlich wurde in der rabbinischen Tradition diskutiert, ob die „Umkehr“ des Menschen schon immer vorgesehen war und somit zusätzlich zu jenen sechs Dingen gehört, die bereits vor der Schöpfung der Welt in dieser waren – diese sechs Dinge sind folgende: „die Tōrāh/Weisung“ ( ), „der Thron der Herrlichkeit“ ( ), „die Väter/Patriarchen“ ( ), „(das Volk) Israel“ ( ), „der Tempel“ ( ; wörtl. „Haus des Heiligtums“) und „sein Name, der des Messias“ ( ). Im aggadischen Midrāš (BerR) 1,4 heißt es dazu: „Rabbī Aha ah mit Rabbī Z īrā sagte: ›Auch die Umkehr!‹“ Unter Berücksichtigung insbesondere der letzten Anführung, wird deutlich von welcher ethisch-theologischen Bedeutung „Umkehr“ ( ) für die Rabbinen mindestens zur Zeit der Abfassung von BerR required. That is why repentance is closely related to the categories of atonement and Day of Atonement, and is integral to them. The one in the cult, the other in the passage of time, respond to the change of will with an act of confirmation, on God’s part, that the change is accepted, recognized, and deemed effective.“ war, sprich in der ersten Hälfte des 5. Jh. n. d. Z.422 Und so mag es keinesfalls verwundern, wenn der spätestens im 8. Jh. redaktionell abgeschlossene Babylonische Talmud nicht mehr sechs, sondern sieben Dinge – – aufführt, welche vor ( ) der Schaffung der Welt – – bereits geschaffen wurden: die „Umkehr“ hat gemäß bT Pes 54a nunmehr einen festen, indiskutablen Platz unter den anderen Dingen, welche im Gegensatz zur „Umkehr“ offenbar teilweise neu verhandelt wurden; zumindest stimmen jene sechs-plus-eins-Dinge aus BerR 1,4 mit den sieben aus bT Pes 54a nicht überein:423 „Sieben Dinge wurden geschaffen, vorher(-gehend), dass geschaffen wurde die Welt. Und diese sind: Tōrāh/Weisung424 und Umkehr und der Garten und das 425 und der Thron der Herrlichkeit und der Tempel und sein Name, der des Messias.“ Das zuvor Gesagte darf jedoch nicht zur Schlussfolgerung führen, dass sich „Umkehr“ ( ) erst in post-mischnischer Zeit bzw. in der Spätantike oder im frühen Mittelalter zu einem zentralen Konzept entwickelt hat. Schon anhand der mJom 8,8 kann zweifellos konstatiert werden, welch bedeutender Stellenwert der „Umkehr“ als solcher im Kontext des Jōm Kippūr zukommt. Die immense Bedeutung der „Umkehr“ in mischnischer Zeit kommt aber insbesondere in mAv 4,22 zum Ausdruck: „Er (Rabbī ) war sagend: ›Schöner ist eine Stunde in Umkehr und sind gute Taten in dieser Welt als ein ganzes Leben in 422 STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 310. 423 BerR 1,4 und bT Pes 54a stimmen überein in der Auflistung von: Tōrāh, Thron der Herrlichkeit, Tempel, Name des Messias und Umkehr. Bemerkenswerterweise werden die Väter und das Volk in bT Pes 54 nicht mehr aufgeführt. Bemerkenswert ist ebenfalls, dass während „die Umkehr“ ( ) in BerR 1,4 noch quasi an letzter (siebter) Stelle aufgeführt wird, steht „Umkehr“ ( ) hingegen in bT Pes 54a an zweiter Stelle. 424 Tatsächlich ohne Artikel angeführt, sprich indeterminiert und somit folglich von BerR 1,4 abweichend. 425 wurde vermutlich lediglich zur besseren Lesbarkeit plene geschrieben. Unter Berücksichtigung des Griechischen ( ), wäre ein ungedehnter Vokal naheliegend. Im Koran findet sich die arabische Variante dieses Begriffs: ahannam, welche defektiv geschrieben wird. der kommenden Welt. Und schöner ist eine Stunde von Zufriedenheit in der kommenden Welt als ein ganzes Leben in dieser Welt.‹“ Tatsächlich lässt sich konstatieren, dass das ethisch-theologische Konzept „Umkehr“ ( ) im Kontext des „Tages der Versöhnungen“ als das Bindeglied begriffen werden muss, nämlich zwischen den „Überschreitungen“ ( ) – das Verlassen der von Gott installierten Lebensordnung – und der angestrebten Versöhnung mit Gott – die tatsächliche Zurückführung in die besagte Lebensordnung. Dieser Zusammenhang von „Überschreitungen“, „Umkehr“ und „Versöhnung“ ist vergleichbar mit Neusners rekonstruiertem Kausalzusammenhang von „Sünde“ („sin“), welche Strafe verursacht, die wiederum die erwartete „Umkehr“ oder „Reue/Buße“ („repentance“) für die „Sünde“ mit sich bringt und darauffolgend zur „Sühne“ („atonement“) der „Sünde“ führt, letztlich die Versöhnung mit Gott die Folge ist;426 oder zusammengefasst: Sünde → Strafe → Umkehr/Reue → Sühne → Versöhnung. Jedoch kann eine solche Rekonstruktion zu Schlussfolgerungen führen, welche der Textbefund der mJom 8,8.9 – an der sich die hiesige Interpretation im Falle von „Überschreitung“, „Umkehr“ und „Versöhnung“ orientiert – nicht oder zumindest nicht in einem solch erschöpfenden Sinne hergibt. Somit ist Neusners eindimensional-kausale Rekonstruktion irreführend; dies gilt sowohl für das Verhältnis von „Umkehr“ und „Sühne“, als auch für eine klare Unterscheidung von „Sühne“ („atonement“) und „Versöhnung“ („reconciliation“).427 426 NEUSNER, Repentance in Judaism, p. 61: „Sin precipitates punishment, whether personal for individuals or historical for nations; punishment brings about repentance for sin, which in turn leads to atonement for sind and, it follows, reconciliation with God.“ 427 Diese Unterscheidung drückt sich auch in der Phrase „God forgives sinners who atone and repent“ aus; allein die Reihenfolge der von NEUSNER gebrauchten Verbalhandlungen ist zu hinterfragen, denn inwiefern kann „Umkehr“ bzw. die Handlung sich umzukehren nach einem sühnenden Akt bzw. nach „to atone“ noch geleistet werden? Sollte die Reihenfolge nicht gar eine gänzlich andere sein? Tatsächlich muss der umkehrende Akt bereits vollzogen sein, wenn an eine Versöhnung zwischen Mensch und Gott bzw. Gott und Mensch gedacht werden soll. An anderer Stelle (p. 63) scheint diese augenscheinliche Trennung von „Sühne“ und „Versöhnung“ durch NEUSNER nicht mehr durchgehalten zu werden. Dort wird „Versöhnung mit Gott“ („reconciliation with God“) als „at-one-ment“ („Sühne“?), sprich als Einswerdung oder Zu-Eins-Werden begriffen, beide Begriffe folglich synonym gebraucht. Was die Bedeutung des ethisch-theologischen Konzeptes „Umkehr“ ( ) anbelangt, ist unbedingt festzuhalten, dass diese zwar noch kein künftiges Versöhntsein des Gott-Mensch-Verhältnisses garantiert, aber ohne sie ist das Versöhntsein dieses Verhältnisses im Kontext des Jōm Kippūr gemäß rabbinischem Verständnis zweifellos undenkbar. Dieses hier konstatierte enge Verhältnis von „Umkehr“ und der am Jōm Kippūr angestrebten Versöhnung, sprich die Aufeinanderbezogenheit beider Konzepte kommt (in seiner Rezeption) auf sehr deutliche Weise in Jōnāh Gērōndīs ŠT 4:3 zum Ausdruck: . .‘ „Noch klarer wird diese Angelegenheit [scil. dass „Umkehr“ allein nicht ausreicht, aber notwendig für die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses ist] in der Tōrāh. Weil gesagt wurde ( 16 [i. e. Lev 16,30]): Denn an diesem Tag wird er versöhnen über euch, zu reinigen euch, usf. Sie denn verlangt – die Versöhnung des ‚Tages der Versöhnungen‘ – nach der Umkehr, weil die Wurzel (i.d. Hauptsache) der Versöhnung des ‚Tages der Versöhnungen‘ ist mit der Umkehr.“ Exkurs I: Das Konzept der „Umkehr“ ( ) und „umkehren“ ( ) im Koran Religionsgeschichtlich428 bleibt die Wortwurzel samt ihrer semantischen Dimension („um-, zurückkehren, Umkehr“) nicht auf den Kontext altisraelitischer, christlicher, jüdischer und rabbinisch-jüdischer Religion beschränkt. Vielmehr findet jene Wortwurzel auch einen nicht unerheblichen Niederschlag in der islamischen Tradition und zwar im Koran (arab. ), sowie in der -Literatur und in der „literature 428 Hier sei angemerkt, dass sich eine weitere religionsgeschichtliche Parallele zum rabbinischen, genauer talmudischen und insbesondere post-talmudischen Verständnis von „Umkehr“ in der zoroastrischen Tradition des 9. und 10. Jhdts. ( ) findet, wie Yishai KIEL (The Systematization of Penitence in Zoroastrianism in Light of Rabbinic and Islamic Literature, 2008/2012) gezeigt hat. Die „penitential procedure“ (p. 119) setzt sich dabei folgendermaßen zusammen: a) Anerkennung der Sünde, b) geistige Zerknirschung, c) verbales Bekenntnis, d) Ablehnung der Sünde, e) Verpflichtung zukünftig nicht in den Zustand der Sünde zurückzufallen und f) strafende und sühnende Maßnahmen. of piety“, besonders der des Sufismus ( ), der islamischen Mystik.429 Trotz der etymologischen Verwandtschaft der hebräischen und arabischen Fassung dieser Wortwurzel, entsprechen sie sich rein phonetischphänomenologisch nicht absolut. Da im Falle von eine Lautfärbung (vom Hebräischen zum Arabischen) des ersten Radikals vorliegt, dem stimmlosen palato-alveolaren Zischlaut /š/ zum stimmlosen dentalen Verschlusslaut /t/,430 lautet die exakte Transliteration der arabischen bzw. arabisierten Form der hebräischen Wortwurzel folglich . Aufgrund dessen, dass der Koran zum einen das „zentrale[] und eindeutig früheste[] Zeugnis des Islam“431 darstellt und zum anderen als eine besondere Form der „Bibelrezeption“432 – „[b]iblische Geschichten werden [dabei] nicht um ihrer selbst willen, sondern mit einem besonderen exegetischen Interesse neu erzählt“433 – begriffen werden muss, soll sich hier ausschließlich auf diesen fokussiert werden, somit die spätere - und sufische Literatur ausgeklammert bleiben. Gemäß islamischer Tradition wurden über einen Zeitraum von dreiundzwanzig Jahren bzw. von 610 bis 632 n. d. Z. „die koranischen Texte von ihrem Verkünder“ – gemeint ist damit der Prophet Mohammed ( ), an welchen die „Offenbarungen“ in klassisch-arabischer Sprache direkt von Gott oder vermittelt durch den Engel Gabriel ergingen – einer stetig anwachsenden Zuhörerschaft, mit der Zeit eine eigenständige „sozial-religiöse“ Gemeinschaft ( ), übermittelt.434 429 DENNY, p. 385. 430 Vgl. FISCHER/JASTROW, S. 3f. 431 SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 189; NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 562, bezeichnet den Koran als „das maßgebliche Dokument der islamischen Gemeindebildung“. 432 NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 568. 433 NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 565. 434 NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 25; SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 197; NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 120, macht darauf aufmerksam, dass mit dem Terminus „Offenbarung“ die Übernahme eines jüdisch-christlichen Begriffes auf den Islam vollzogen wird, „deren Angemessenheit noch der systematischen Prüfung bedürfte“. NEUWIRTH (ebd., S. 120f) schlägt daher vor, den Blick auf die „koranische Verkündigung“ zu lenken, anstatt von „islamischer Offenbarung“ zu sprechen und darüber hinaus auch kritisch mit den innerkoranischen Termini „Herabsendung“ ( ) und „Eingebung“ ( ) umzugehen, welche gemäß NEU- WIRTH, insofern erschöpfend und synonym gebraucht, nämlich ebenso nur Derivate der Wortwurzel lassen sich für fünfundzwanzig (21,93 Prozent) der einhundertvierzehn Suren (arab. ; Pl. ) des Koran nachweisen. Eine typologische und nicht streng chronologische Einteilung der einhundervierzehn Suren unternahm Nöldeke bereits 1860 (21909) und diese wurde (im Wesentlichen) von Neuwirth beibehalten. Dieser Einteilung soll auch hier gefolgt werden. Es bewährt sich, so Neuwirth: „auch noch 150 Jahre nach dem Ersterscheinen von Theodor Nöldekes Geschichte des Qorans, das Textcorpus heuristisch in drei mekkanische Phasen und eine medinische Phase einzuteilen, wobei nicht an chronologisch fixierbare, absolute oder auch nur relativ datierbare Textfolgen gedacht ist, sondern an typologisch und durch gemeinsame Diskurse zusammengehaltene Textgruppen.“435 Nöldekes Aufteilung der Suren des Koran in insgesamt vier Phasen, werden mit Neuwirth begrifflich folgendermaßen geschieden: 1. die Suren der drei mekkanischen Phasen bzw. „Perioden“ lauten: frühmekkaeine starke Reduktion des komplexen koranischen „Textgeneseprozesses“ darstellen würden. ASLAN, No god but God, p. 57, weist darauf hin, dass der Begriff seinem Ursprung gemäß nicht zweifelsfrei zu bestimmen ist: „It may be derived from Arabic, Hebrew, or Aramaic; it may have meant ‘a community,’ ‘a nation,’ or ‘a people.’“ Und darüber hinaus wird dieser Terminus gemäß ASLAN im Koran nach 625 n. d. Z. nicht mehr verwendet und durch den Terminus qaum ersetzt, was u. a. soviel bedeutet wie „Volk, Nation, Stamm“ (WEHR, S. 1069; THACKSTON, p. 315: „people, nation, tribe“). NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 281. Zum Problem der Datierung der mekkanischen Suren schrieb NÖLDEKE, Geschichte des Qorāns, Bd. 1, S. 69f., 74: „Überhaupt ist es nur bei sehr wenigen derselben möglich, einigermaßen anzugeben, wie viel Jahre vor der Auswanderung (als der festen Epoche) sie geschehen seien. Gibt ja doch der beste uns erhaltene Biograph, , fast gar keine chronologischen Daten bei der ganzen mekkanischen Periode. Um so weniger wird es möglich, für die mekkanischen Sūren, in denen äußerst selten auf ganz sichere geschichtliche Ereignisse Rücksicht genommen wird, eine auch nur ungefähre Zeitbestimmung aufzustellen, um darnach die einzelnen Perioden abzuteilen. [...] Daß sich unter den mekkanischen Sūren zwar einzelne Gruppen ausscheiden lassen, nicht aber eine im einzelnen irgend genaue chronologische Anordnung aufgestellt werden kann, ist mir immer klarer geworden, je genauer ich im Lauf vieler Jahre den Qorān untersucht habe.“ nische, mittelmekkanische und spätmekkanische Suren, sowie 2. die darauffolgenden medinischen Suren. 436 Die drei mekkanischen Phasen entsprechen einem Entstehungszeitraum von etwa 610, dem Beginn des Wirkens Mohammeds, bis 622, dem Auszug ( ) aus Mekka zur Oase , welche später als „Stadt des Propheten“ ( : Medina) bezeichnet wurde und bis heute wird. Die medinische Phase schließt sich direkt an die an und währt bis zum Tode Mohammeds (632). Werden die fünfundzwanzig Suren, welche Derivate der Wortwurzel aufweisen den vier oben genannten Phasen von Nöldekes und Neuwirths Einteilung der Koran-Genese zugeordnet, so ergibt sich folgendes Bild: Phasen Anzahl der Suren Suren frühmekkanisch 2 73; 85 mittelmekkanisch 3 19; 20; 25 spätmekkanisch 9 6; 7; 11; 13; 16; 28; 40; 42; 46 medinisch 11 2; 3; 4; 5; 9; 24; 33; 49; 58; 66; 110 Gemäß dieser Darstellung entfallen Derivate der Wortwurzel auf vierzehn Suren der mekkanischen und elf Suren der medinischen Phase. Dies entspricht einem Verhältnis von sechsundfünfzig Prozent (in mekkanische Suren) zu vierundvierzig Prozent (in medinische Suren). Aus dieser Darstellung lässt sich allerdings noch nichts über das tatsächliche Mengenverhältnis von Derivaten der Wortwurzel in mekkanischen und medinischen Suren aussagen, sondern lediglich konstatieren, dass zahlenmäßig mehr mekkanische als medinische Suren Derivate von enthalten. Sobald allerdings die Belege für Derivate von in den einzelnen Suren addiert werden, zeigt sich eine gänzlich andere Verteilung. 436 NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 280ff., 321ff., 327ff: 1) frühmekkanische Suren: „51-53, 55-56, 69, 70, 73, 75, 77-83, 85-102, 104-109 und 111-114“ (S. 281); nach NÖLDEKE gehören zu dieser Gruppe auch die Suren 1, 68 und 74; 2) mittelmekkanische Suren: „15, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 25, 26, 27, 36, 37, 38, 43, 44, 50, 54, 67, 71, 72 und 76“ (S. 321); 3) spätmekkanische Suren: „6, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 39, 40, 41, 42, 45 und 46“ (S. 321); 4) medinische Suren: „3-5, 8-9, 22, 24, 33, 47-49, 57-59, 60-61, 63, 66, 98 und 110“ (S. 327). In dieser Aufzählung fehlt die 2. Sure, welche NEUWIRTH kurz darauf anführt und nach NÖLDEKE auch die Suren 64 und 65. frühmekk. 73 (1); 85 (1)437 2 (2,30%) mittelmekk. 19 (1); 20 (2); 25 (4) 7 (8,05%) spätmekk. 6 (1); 7 (2); 11 (5); 13 (1); 16 (1); 28 (1); 40 (2); 42 (1); 46 (1) 15 (17,24%) medinisch 2 (13); 3 (3); 4 (12); 5 (5); 9 (17); 24 (3); 33 (2); 49 (2); 58 (1); 66 (4); 110 (1) 63 (72,41%) Werden alle Derivate der Wortwurzel einzeln gezählt, so zeigt sich, dass diese in den medinischen Suren signifikant häufiger auftreten als in allen mekkanischen Suren zusammengenommen, nämlich in einem Verhältnis von 72,41 Prozent (in medinische Suren) zu 27,59 Prozent (in mekkanische Suren). 438 Darüber hinaus, und darauf verwies auch Denny, erscheinen die Termini (umkehrend, reuend) und (Umkehr, Reue) bemerkenswerterweise ausschließlich in medinischen Suren.439 Allerdings versucht Denny keine Kontextualisierung oder Deutung dieses Phänomens, welche insbesondere für den Terminus von Bedeutung wäre. 437 Gemäß NEUWIRTH, Der Koran, Bd. 1, S. 332, 337, hat die frühmekkanische Sure 85 einen Kern, welcher aus den Versen 1-6 und 12-22 besteht. Der entscheidende Vers 10, welcher Derivate der Wortwurzel aufweist, wird spätmekkanisch datiert (S. 332: „Mit den Versen 10-11 werden die Getadelten gewissermaßen identifiziert und religionspolitisch eingeordnet: als diejenigen, die die Gläubigen durch Repressalien auf die Probe stellten – eine spätmekkanische Wahrnehmung, allerdings mit religionspolitischer Spitze: Das Eintreffen der verdienten Höllenstrafe, die den Frevlern am Surenanfang bereits prophezeit worden war, wird nun von der verweigerten Reue abhängig gemacht.“) oder sogar noch später, nämlich als „medinische Rückerinnerung“ (S. 336). Dafür spricht laut NEUWIRTH, S. 337, „die Differenzierung zwischen den Geschlechtern der Gläubigen; sie trägt sozialen Entwicklungen Rechnung, die sich erst in Medina vollziehen.“ Diese Differenzierung der Geschlechter existiert zwar schon in mekkanischer Zeit auf der Wahrnehmungsebene, sprich man war sich um das Factum gläubiger Frauen bewusst, jedoch drückt sich dies sprachlich, nämlich in der Gegenüberstellung von maskulinen Gläubigen ( : ein maskuliner Plural, der Männer, aber auch Frauen einschließen kann, insofern wenigstens ein Mann Teil dieser Gruppe ist) und femininen Gläubigen ( : ein femininer Plural – eine so bezeichnete Gruppe kann aufgrund der grammatischen Logik des Arabischen ausschließlich Frauen inkludieren) erst einige Zeit später aus. 438 Vgl. DENNY, p. 385 „The root occurs frequently in the , mostly in Medinan passages“. 439 DENNY, p. 385. Da das feminine Substantiv – „[t]he primary term in the vocabulary of repentance“440 – in zweifellos enger sprachgeschichtlicher Verwandtschaft mit dem hebräischen Konzept der ( ) steht, ist es ratsam, sich den religiösen Kontext zu vergegenwärtigen, in welchem sich Mohammed in den 20er Jahren des 7. Jh. n. d. Z. in (Medina) befand, eben jener Kontext, in dem innerkoranisch ausschließlich erscheint: „Yathrib in the seventh century was a thriving agricultural oasis thick with palm orchards and vast arable fields, most of which were dominated by some twenty Jewish clans of varying sizes. Unlike the Jews who had settled throughout western Arabia (the Hijaz), most of whom were immigrants from Palestine, Yathrib’s Jews were mostly Arabs who had converted to Judaism.“441 Bei einer solchen Präsenz jüdischer Clans – auch wenn dies zugegebenermaßen noch nichts über die konkrete jüdisch-religiöse Sozialisation dieser aussagt – ist m. E. ein konkreter begrifflich-konzeptueller Einfluss sehr wohl anzunehmen („Umkehr“: (hebr., rabb.-jüd. Kontext) → (arab., frühislamischer Kontext)), denn als Nomen abstractum taucht in den mekkanischen Suren nicht auf. Zudem gab es in Mekka auch nicht einmal ansatzweise eine solche jüdische Präsenz, zumindest keine ansässigen Clans, wie dies in Medina der Fall war. Es ist allerdings auch nicht von der Hand zu weisen – wie Ayoub berechtigterweise bemerkt –, dass „Umkehr“ eine gewisse sozial-politische Rolle gespielt haben wird. Da Mohammed relativ bald nach seinem Eintreffen in zum „founder and head of a religio-political and social commonwealth“442 wird, der sogenannnten . In einem sozialen und juristischen Gefüge dient dessen Gliedern die Möglichkeit, von ihren Missetaten gegenüber ihren Mitmenschen und somit letztlich gegenüber Gott „umzukehren“, als ein Werkzeug in der Gemeinschaft bleiben zu können bzw. nicht aus dieser fallen zu müssen, sobald sich das Individuum gegenüber einem anderen Mitglied der Gruppe oder Gott als eigentlichem Herrscher innerhalb des theokratischen Gefüges 440 AYOUB, p. 97. Die übrigen existierenden arabischen Termini für „umkehren“ (s. DENNY, p. 385: „ […] “; s. a. AYOUB, p. 97f. und RUBIN, p. 427f.) müssen hier nicht betrachtet werden, da keine direkte Verwandtschaft mit der hebräischen Wortwurzel besteht. 441 ASLAN, No god but God, p. 53f. Zum Ursprung und zur Präsenz von Juden oder zum Judentum konvertierter arabischer Stämme s. a. die exzellente Darstellung von Moshe GIL (The Origin of the Jews of Yathrib, p. 145-166). 442 AYOUB, p. 98. vergangen hat. Funktional kann das jüdische Verständnis von „Umkehr“ bzw. genau diese Rolle einnehmen, wurde möglicherweise (ursprünglich) sogar auf diese Weise intendiert, wie sie Ayoub für im Koran konstatiert. Das Ayoub allerdings soweit geht, der „Umkehr“ ( ) seine metaphysische und theologische Bedeutung abzusprechen und es auf eine „practical attitude or state of moral and religious consciousness“443 zu reduzieren, ist m. E. nicht nachvollziehbar. Die Aussagen, welche der Koran über Gott bezogen auf macht (s. u. Tabelle aller koranischen Belege für ), sind Erzählung, Rede, Ausspruch oder Begriff ( ) von bzw. über Gott ( ), sie sind folglich Theologie ( ); beispielhaft können dafür u. a. Sure 2:37 und 2:54 herangezogen werden, deren syntaktisch-semantische Ebene nahezu identisch ist: („Und dann kehrte er (i. e. Gott) über ihn/zu ihm zurück; denn er, er ist der Umkehrende, der Barmherzige.“) „Und dann kehrte er (i. e. Gott) über sie/zu ihnen zurück; denn er, er ist der Umkehrende, der Barmherzige.“ Dass (u. a.) in diesen beiden syntaktisch-semantisch parallelen Versen jeweils drei Aussagen über Gott gemacht werden („er [scil. Gott] kehrt um“, Gott ist „der Umkehrende“, Gott ist „der Barmherzige“) und nicht (allein) über einzelne Menschen, zwischenmenschliche oder soziale Verhältnisse, verlangt keine tiefgreifende Analyse; Wortlaut, Grammatik und Kontext der Verse sind eindeutig. Es ist folglich offenbar, wer sich hinter dem Subjekt – dem Agens beider Verse – versteckt und wem die Attribute „der Umkehrende“ ( ) und „der Barmherzige“ ( ) zugeschrieben werden, nämlich Gott. Damit sind beide hier beispielhaft angeführten Verse sehr wohl Aussagen über Gott, sprich Theologie und adressieren damit das Metaphysische. Der auffällige Anstieg der Derivate von in medinischen Suren, vor allem aber das dort erstmalige Auftreten des Abstractums selbst grenzt m. E. den jüdischen Umgang, welchen Mohammed gehabt haben musste, näher ein. Da nämlich eine biblische Intertextualität des Korans bereits von Anfang der Wirkzeit Mohammeds an (ab 610) vorliegt,444 die 443 AYOUB, p. 98. 444 Vgl. NEUWIRTH, Der Koran als Text der Spätantike, S. 26; SCHMITZ, Religion des Alten Israel, S. 188, verweist darauf, dass das (rabbinische) Judentum aufgrund von Tōrāh und Talmud normiert vorliegt – zumindest weitestgehend –, wie auch „der christliche Glaube in seiner dogmatischen Fixierung durch hebräische Bibel allerdings das ethisch-theologische Konzept nicht kennt – ausgenommen der acht im Sensus litteralis zu verstehenden Belege, welche in den „Propheten“ ( ) und „Schriften“ ( ) erscheinen (1Sam 7,17; 2Sam 11,1; 1Kön 20,22.26; Hi 21,34; 34,36; 1Chr 20,1; 2Chr 36,10; Auswertung: s. o.) – muss von anderen jüdischen, nicht-biblischen oder christlichen Quellen ausgegangen werden, insofern nicht als Zufallsprodukt verstanden werden soll. Mit insgesamt siebenundachtzig Belegen für die Wortwurzel im Koran, kann freilich nicht von einem insignifikanten ethisch-theologischen Konzept gesprochen werden. Jene Belege lassen sich in die Wortarten Verb und Nomen aufteilen: 72,41 Prozent (dreiundsechzig von siebenundachtzig) aller Vorkommen der Wortwurzel entfallen auf Verbalformen, die übrigen 27,59 Prozent (vierundzwanzig von siebenundachtzig) sind folglich Nominalformen von . Beachtlich ist dabei, dass die Subjekte hinter den Verbal- und Nominalformen von im Koran keineswegs ausschließlich menschliche Charaktere sind. Sechsunddreißig der siebenundachtzig Derivate (41,38 Prozent) von der Wortwurzel im Koran entfallen nämlich auf Handlungen welche „(der) Gott“ (arab. → ) tätigt oder hinter denen er als eigentlicher Agens von steht. Die folgende tabellarische Darstellung gewährt eine Auflistung aller Derivate von im Koran. Diese werden dabei ihrer jeweiligen Wortart gemäß, sprich nach Verbal- und Nominalformen kategorisiert und der innerkoranischen Chronologie, nicht etwa der oben angeführten typologischen Kategorisierung folgend, angeordnet. Und zwar beginnend mit dem ersten Beleg (Sure 2:37) und schließend mit dem letzten (Sure 110:3). Diese beiden Kategorien (Verbal-/Nominalformen) werden wiederum in Subkategorien geschieden, die sich aus dem bereits konstatierten Phänomen ergeben, dass nicht allein menschliche (lit.) Charaktere im Koran „umkehren“ oder „Umkehr“ tätigen, sondern ebenso Gott. Es werden folglich alle Derivate von im Koran nach Wortformen und den jeweils dahinterstehenden Agenzien kategorisiert und anhand der innerkoranischen Chronologie aufgelistet. die verbindlichen Konzilsbeschlüsse“ vorliegt. In diesem Kontext, Judentum und Christentum bestätigend und ablehnend, entsteht der Koran, auf dessen Basis wiederum entsteht „eine dritte Religion, der Islam, die den beiden anderen Religionen spannungsgeladen gegenüber tritt.“ Werden diese Belege auf ihre inhaltliche Dimension hin befragt, so zeigt sich ein sehr diverser Umgang des Korans mit der Wortwurzel , der sich keineswegs auf eine bloße Feststellung reduziert, dass sowohl der Mensch als auch Gott „umkehren“ bzw. „Umkehr“ vollführen. Daher soll hier der Versuch unternommen werden alle Belege der Derivate von gemäß ihrer inhaltlichen Aussage aufzuschlüsseln. Manche Belege erlauben allerdings keine einfache Zuordnung und treten daher in mehr als einer Rubrik auf. (Eine umfassende Deutung von in Sure 2:54 mit Bezug auf ein islamisches und jüdisches Versöhnungsverständnis, sowie insbesondere mit Bezug auf den jüdischen Versöhnungstag, hat Hawting 2006: , , vorgelegt.) 1) Beispiele von menschlichen (lit.) Charakteren, welche sich zu Gott umkehrten: 2) Menschen die sich in Anbetracht des auf-die-Probe-gestellt-werdens nicht zu Gott umkehren: 3) Der Mensch soll umkehren oder es wird von ihm (explizit/implizit) erwartet, dass er sich umkehrt; auch um der (Höllen-)Strafe zu entgehen und Belohnung (z. B. die Einkehr in das Paradies (wörtl. „der Garten“/ ) in Sure 19:60) zu erhalten: 445 446 4) Der Mensch als die „Umkehr“ Wirkender/Umkehrender (zu Gott, welcher diese auch annimmt): 447 5) Der Mensch fordert Gott auf, dass sich dieser zu ihm zukehrt (Gott soll sich zum Menschen kehren): 6) Der Mensch soll sich nicht den 448 zuwenden: 445 Infolge der an Gott adressierten Bitte um Vergebung. 446 Hier bitten jene, welche den Thron tragen ( ) um die Vergebung Gottes für diejenigen, welche umkehrten. 447 Idealisierung: so soll der Mensch sein (s. a. „3)“: Sure 13:30). 448 „Ungläubige“; wörtl. „jene, welche (die Wahrheit) bedecken“. 7) Der umkehrende Mensch wird von Gott geliebt: 449 8) Gott kehrt sich dem Menschen zu/ist der sich zum Menschen Kehrende (oft als Folge von des Menschen Umkehr oder Bitte um Verzeihung): 450 9) Gott wendet sich von sich aus (bedingungslos) zum Menschen (und zwar zu wem er will): 451 10) Gott kehrt sich dem Menschen zu, damit auch der Mensch sich Gott zukehrt (oder die von Gott bestimmten Vorgaben verrichtet): 11) Gottes Umkehr zum Menschen haben nur jene zu erwarten, welche in Unwissenheit Missetaten begingen und umkehrten (und sich besserten): 452 12) Gottes Umkehr zum Menschen haben jene nicht zu erwarten, welche umkehren wollen nachdem sie vom Glauben abgefallen sind (wörtl. „welche bedeckten, nachdem ihr Glauben hattet“/ ) und jene nicht, welche (absichtlich) Missetaten begehen und dann im Sterben umkehren wollen, sowie jene nicht, welche als Ungläubige sterben (wörtl. „sie sterben und sie sind ‚Bedeckende‘“/ ): 13) Gottes Vergebung für den Menschen haben auch jene zu erwarten, welche Böses begingen ( ) und danach umkehren: 14) Gott kehrt sich den Gläubigen zu: 15) Gott nimmt die Umkehr des Menschen an: 16) Umkehr Gottes in Folge eines zweimonatigen Fastens durch den Missetäter: 4:92. Anhand dieser Aufschlüsselung sollte evident geworden sein, was bereits konstatiert wurde, nämlich dass das innerkoranische Verständnis von alles andere als auf einen Nenner zu bringen ist. Zukünftige 449 SCHMITZ, Der Koran, S. 278f., sieht in Sure 2:222 nicht notwendigerweise eine „ethische Komponente“ vorliegen, da die „Umkehr“ bzw. das „Umkehren“ im Kontext ritueller Reinheit eine religiöse und nicht ursprünglich ethische Bedeutung inne hat. Trotzdem weist Schmitz darauf hin, dass „‚Umkehren‘ im anderen Kontext eindeutig ethisch zu verstehen ist.“ 450 Der Gesandte (i. e. Mohammed) soll für die Missetäter um Vergebung bitten. 451 Es besteht die Möglichkeit das sich Gott dem Menschen zukehrt: „ “. 452 Hier geht es nicht direkt um Gottes Umkehr, vielmehr um dessen reaktive Barmherzigkeit ( ) und Vergebung (wörtl. „vergebend“/ ) auf menschliches Umkehren infolge einer Missetat bzw. Bösem in Unwissenheit ( ). Untersuchungen, welche das ethisch-theologische Konzept der „Umkehr“ ( ) im Koran zum Gegenstand haben, werden daher unerlässlich sein. Dabei wird es vor allem notwendig sein die jeweiligen Derivate von sehr genau zu kontextualisieren. Trotzdem lässt sich aus dem hier Dargestellten bereits ableiten, dass der (gläubige) Mensch dazu aufgefordert wird sich Gott zuzuwenden bzw. zu ihm zurückzukehren. Dies wird durch positive Beispiele in mekkanischen Suren gestützt, nämlich durch die Propheten und Gesandten Moses (arab. ; Sure 7:143) und Mohammed (Sure 11:112), sowie dem idealisierten Menschen, wie er in Sure 46:15 präsentiert wird, welcher sich bekennend zu Gott kehrt: „Fürwahr, ich kehre (mich) zu dir und fürwahr bin ich von den (dir) Untergebenen.“ Diese Konstruktion entspricht der bekennenden „Umkehr“ des Mose zu Gott, nur dass dieser sich nicht als einer der Untergebenen ( ) Gottes deklariert, sondern als den ersten von denen, die an Gott glauben: „Ich kehre (mich) zu dir und ich bin der erste der Glaubenden.“ Gott wird ausschließlich in medinischen Suren als derjenige beschrieben, welcher sich zum Menschen umkehrt bzw. substantiviert als der sich zum Menschen „Umkehrende“ ( ). Und Gott erscheint wiederum mehrheitlich in medinischen Suren – ausgenommen sind die Suren 20:122 und 73:20 – als derjenige, welcher sich bedingungslos und selbstentschieden dem Menschen zukehrt; die „Umkehr“ ( ) Gottes ist folglich allein dessen und nicht des Menschen Angelegenheit, wenn Gott das handelnde (umkehrende) Subjekt ist. Dies ist vor allem deshalb bemerkenswert, da dadurch ein möglicherweise restriktiv erscheinendes Gottesbild in medinischen Suren in Bezug auf das ethischtheologische Konzept abgemildert erscheint, denn allein in Sure 7:153 – in einer mekkanischen und nicht etwa medinischen Sure – erscheint Gott explizit als derjenige, welcher auch jenen Menschen vergibt, die (vorsätzlich?) Böses begingen ( ) und hernach umkehrten ( ). Wenn Gott allerdings gemäß medinischen Suren selbstentschieden – vom Menschen unabhängig – sich dem Menschen zukehren kann, so kann dies exegetisch als Abmilderung solcher Aussagen verstanden werden, welche konstatieren, dass Gott nur die Umkehr jener Menschen annimmt, die aus Unwissenheit Missetaten begingen und dann umkehrten (Sure 4:17). Hinzu kommt, dass „ihre Umkehr“ ( ) – die Umkehr von Menschen, welche zuvor „ungläubig“ wurden bzw. die göttliche Wahrheit/Botschaft wortwörtlich „bedeckten“ ( ) – gemäß der medinischen Sure 3:90 nicht angenommen wird, so wenig wie die „Umkehr“ ( ) von denjenigen, welche – wie in Sure 4:18 beschrieben – Böses taten ( ) und erst beim Sterben sagen: „ich kehre um, jetzt“ ( ) und auch jene nicht, „welche sterben und sie (dabei) ‚Ungläubige‘ sind“ ( ). Eine vollständige Gegenüberstellung des ethisch-theologischen Konzepts der „Umkehr“ bzw. der Derivate von im Allgemeinen, wie sie sich im Koran präsentieren, versus den Belegen für dasselbe Konzept bzw. die etymologisch entsprechende Wortwurzel im mischnischen Traktat Jōmā erscheint m. E. disparat, vor allem aufgrund der Unterschiede im Umfang beider Corpora – ein Vergleich aller Belege von mit allen Belegen von in der gesamten Mišnāh (alle sechs Ordnungen) wäre naheliegender, kann hier allerdings nicht geleistet werden. Allerdings bietet sich m. E. eine Gegenüberstellung der mJom 8 mit Sure 9 des Koran an, welche sowohl programmatisch den Terminus „Umkehr“ zum Titel hat ( – „Die Sure der Umkehr“) als auch mit Abstand die meisten Belege, nämlich siebzehn, für Derivate der Wortwurzel aufweisen kann – vergleichsweise enthält die wesentlich umfangreichere zweite Sure ( ; „Sure der Kuh“) hingegen nur dreizehn Derivate von . Die nähere Betrachtung von mJom 8,8 ergab drei bemerkenswerte Einsichten, nämlich dass 1) die „Umkehr“ des Menschen aufrichtig sein muss, sowie dass 2) die „Umkehr“ nicht als Form der Selbstversöhnung begriffen werden darf und dass 3) die „Umkehr“ des Menschen von Gott gewollt ist, dem Menschen quasi angeboten wird, um letztlich den Pfad zur Versöhnung mit Gott selbst zu beschreiten. Diese drei Punkte bzw. Einsichten lassen sich u. a. auch für die Sure 9 des Koran ermitteln, was im Folgenden gezeigt werden soll. In fünf Versen (Sgl. ; Pl. ) dieser Sure (9:3.5.11.74.112) wird evident herausgestellt, dass die Menschen idealerweise zu ihrem Vorteil umkehren sollen; zweimal (9:3.74) wird dabei bekräftigt, dass dies für die Menschen besser sei: „Wenn ihr umkehrt, dann ist es besser für euch.“ „Wenn sie umkehren, ist es besser für sie.“ Dieser Hinweis, nämlich dass es besser ist umzukehren als dies nicht zu tun, ist noch kein Zwang, sondern ein impliziter Wunsch. Umkehren muss der Mensch selbstständig. Gott offeriert ihm aber, dass dies besser für ihn (den Menschen) bzw. sie (die Menschen) sei und zwar weil Gott selbst die Umkehr des Menschen will, so wie auch dem Menschen in der rabbinischen Tradition (s. o.) die „Umkehr“ ( ) offeriert wird, dort sogar bevor der Mensch geschaffen wurde und zwar weil Gott immer schon wollte, dass der Mensch umkehren kann, wenn er sich koranisch gesprochen einmal auf den ungeraden (falschen) Pfad (vgl. Sure 1:6: „der gerade Weg“/ ) begeben hat. Folgerichtig fahren jeweils beide Verse damit fort, dass sobald sich die angesprochenen Menschen abwenden (9:3: „und wenn ihr euch abwendet“/ und 9:74: „und wenn sie sich abwenden“/ ), diese quasi den Pfad des Umkehrens verlassen, ihnen Strafe angedroht wird. Dies impliziert eine gewisse Geisteshaltung, welche der Umkehrende einnehmen muss. „Umkehr“ ist folglich – vergleichbar dem rabbinischen Verständnis – auch im Koran kein einmaliger oberflächlicher Akt, der einem Lippenbekenntnis gleicht. Vielmehr bedeutet die „Umkehr“ (zu Gott) das sich Befinden auf einem Pfad des Umkehrens, einem Modus vivendi, welcher wie auch die „Umkehr“ in der mJom andauert – letztere allerdings mit dem Jōm Kippūr wenn auch nicht dauerhaften, so doch zumindest einen vorläufigen Abschluss kennt, nämlich für das zurückliegende Jahr und damit Zukunft für den (betroffenen) Menschen realiter eröffnet. Dass dem Konzept der „Umkehr“ im Koran keine Oberflächlichkeit oder simple Äußerlichkeit attestiert werden kann, legen auch die Verse fünf und elf der neunten Sure nahe. Dort wird jeweils der hypothetischen Umkehr des Menschen, welche implizit eine an diesen adressierte Erwartung darstellt, die Verrichtung des Pflichtgebets ( ), sowie das Geben der Almosensteuer ( ) als Notwendigkeiten beigesellt. Ein einfaches „ich kehre um“, ob nun hörbar oder zu sich selbst gesprochen reicht mitnichten aus, vielmehr zeigt sich „Umkehr“ im Abhalten bestimmter kultisch-religiöser Praktiken, wie das Pflichtgebet ( ) und ethisch-religiöser Praktiken, wie die Almosensteuer ( ). Diese bekräftigen den tatsächlichen Willen zur „Umkehr“, können quasi als Indizien für die Aufrichtigkeit des Willens zur „Umkehr“ und letztlich als Beweis dafür genommen werden, ob jemand de facto umkehrt. Sure 9:112 führt dies vergleichbar fort. Dort werden die Umkehrenden auch als Dienende, Lobende, (asketisch?) Wandernde,453 (sich vor Gott Ver-)Beugende, (sich vor Gott) Niederwer- 453 Die von der Wurzel ( : „reisen, umherziehen“ (wörtl. er reiste, er zog umher)) abgeleitete Form / / (Pl. ) kann gemäß WEHR, S. 610, u. a. fende, als Gebietende des Anerkannten, als Verbietende von Frevelhaftem und als die Bewahrenden der Grenzen Gottes bezeichnet, denen als Glaubenden letztlich Gutes verkündet werden soll: mit „Reisender“ (modern: „Tourist“), aber auch mit „Wanderderwisch“ oder gar als „Anachoret“ (griech. ), was sich vom griechischen Verb / ableitet und soviel wie „zurückweichen“ oder „sich zurückziehen“ bedeutet. Der „Anachoret“ ist jemand der von der Gemeinschaft zurückweicht bzw. sich aus dieser zurückzieht. Dieser „lebt in der Einsamkeit, oft sogar in der Wüste, um die Heiligkeit des Gebots der Nachfolge ernst zu nehmen und den Versuchungen der Welt zu entfliehen“ (LOHSE, Anachoreten, Sp. 112). Hier kann folglich entschieden werden, ob es sich bei um Wanderer, Wanderprediger oder eine Gruppe von Menschen handelt, welche sich aus religiösen Gründen aus der Gemeinschaft abwandten bzw. aus dieser zurückzogen. Möglicherweise wäre Mohammed vor seinem Wirken als Prophet ( ) und Gesandter ( ) Gottes, sprich vor 610 den zuzuordnen. Tatsächlich aber ist zu wenig bekannt über das Leben des Mannes der zum Propheten des Islam werden wird: „everything we know about the Prophet Muhammad and the rise of Islam in seventh-century Arabia, is a complete fabrication created by Arab storytellers in the eighth and ninth centuries – a fiction containing not one kernel of sound historical evidence“ (ASLAN, No god but God, p. 28). Mohammed soll sich bekanntlich mehrfach auf den Berg zurückgezogen haben, wo er letztlich im Zustand der Meditation im Jahre 610 n. d. Z. seine erste Offenbarung empfing (vgl. ASLAN, No god but God, p. 34). Diese „religious retreats“ (wörtl. „religiöse Rückzüge“; Ebd.) erinnern durchaus an das Zurückziehen der „Anachoreten“ aus der Gemeinschaft, ohne dabei die Verknüpfungen mit dieser oder einer religiösen Gruppierung vollständig zu durchtrennen. Meines Erachtens lassen sich die Beschreibung LOHSEs, nämlich dass der „Anachoret“ in der Einsamkeit lebte um u. a. „den Versuchungen der Welt zu entfliehen“ (s. o.) mit denen ASLANs, No god but God, p. 33, zusammenbringen und zwar was die Möglichkeit, Mohammed als einen oder zu begreifen, stützt: „despite his success, Muhammad felt deeply conflicted by his dual status in Meccan society. On the one hand, he was renowned for his generosity and the evenhandedness with which he conducted his business. Although now a well-respected and relatively affluent merchant, he frequently went on solitary retreats of ‘self-justification’[…] in the mountains and glens surrounding the Meccan valley, and he regularly gave money and food to the poor in a religious charity ritual tied to the cult of the Ka‘ba. On the other hand, he seemed to be acutely aware of his complicity in Mecca’s religio-economic system, which exploited the city’s unprotected masses in order to maintain the incongruity between his lifestyle and his beliefs; by his fortieth year, he was an intensely troubled man.“ Aus dieser gemeinschaftlichen Alltagssituation zog sich Mohammed – wie bereits erwähnt – auf den Berg zurück. „Den Umkehrenden, den Dienenden, den Lobenden, den Wandernden, den sich Beugenden, den sich Niederwerfenden, den Gebietenden des Anerkannten, den Verbietenden von Frevelhaftem und den Bewahrenden der Grenzen Gottes, verkünde Gutes/gute Nachricht den Glaubenden.“ Anhand des Zusammenspiels von grammatischer Struktur des Satzes und dessen Semantik ist davon auszugehen, dass diese Aufzählung keinerlei Ausnahmen zulässt. Vielmehr, so scheint es, müssen diese Handlungseigenschaften zusammengenommen zutreffen. Jemand, der umkehrt bzw. die „Umkehr“ verrichtet, wäre folglich auch immer ein Dienender und Lobender etc. Diese Aneinanderreihung von „richtigen“ bzw. erwarteten Verhaltensweisen lässt sich nicht aufbrechen, da der betroffene Mensch nicht Umkehrender sein kann und gleichzeitig das Frevelhafte wollen oder gar tun. Mehrfach geben Verse der Sure 9 zu verstehen, dass sich der Mensch via „Umkehr“ nicht selbst versöhnen kann bzw. diese nicht als Selbstversöhnung begriffen werden darf. Auch in Sure 9:104; 9:117 und 9:118, in denen Gott jeweils als „der Umkehrende“ ( ) beschrieben wird, tritt Gott dabei einmal als reaktiv „Umkehr“ annehmend und als sich selbst zum betroffenen, Gott als einzige Zufluchtsstätte bekennenden Menschen (zu/um-)kehrend auf, auf dass der Mensch sich wiederum zu Gott kehren bzw. zurückkehren möge. Ob sich Gott nun reaktiv (9:104) oder (semi-)aktiv (9:117.118)454 dem Menschen zukehrt, er ist sowohl derjenige, der sich zu- bzw. umkehrt ( ) oder allgemein „der Abhängig vom Kontext in dem sich die Menschen („der Prophet und die Auswanderer und die Helfer“) gemäß der Sure 9:117 befanden, kehrte sich Gott ihnen zu, auch obwohl diese dies vorher nicht taten. Eine Umkehr der Menschen war folglich nicht nötig. Allein die Bedingung in der sich jene befanden reichte aus, so dass sich Gott ihnen zukehrte. Auch in Sure 9:118 handelt Gott nicht vollkommen bedingungslos. Er erbarmt sich vielmehr jener Menschen, die meinten, dass es jenseits von Gott keinen Zufluchtsorts gebe außer bei ihm. Daraufhin kehrte sich Gott zu diesen, damit auch diese sich wiederum zu Gott umkehren mögen: „Und sie meinten, dass es keinen Zufluchtsort gibt vor Gott, außer bei ihm. Daraufhin kehrte er (Gott) sich zu ihnen, damit sie umkehren werden. Das ist Gott, er ist der Umkehrende, der Barmherzige.“ Umkehrende“ ( ) als auch der die menschliche Umkehr Annehmende (9:104: „wissen sie denn nicht, dass Gott es ist, er der annimmt die Umkehr von seinen Dienern“/ ) und ist selbst nicht etwa abhängig von der menschlichen Umkehr. Die Entscheidung, des Menschen Umkehr anzunehmen, sich quasi dem umkehrenden Menschen zuzukehren, trifft Gott allein. Die Machtlosigkeit des Menschen, die Umkehr Gottes zum Menschen bzw. eine Versöhnung mit Gott – im Sinne eines wiederhergestellten Verhältnisses – zu erzwingen, welche wiederum als Macht über Gott verstanden werden müsste, zeigt sich auch in besonderem Maße anhand jener Verse der Sure 9, in denen sich Gott bedingungslos dem Menschen zukehrt (9:15.27) und dabei des Menschen Tätigkeiten oder Untätigkeiten folglich völlig belanglos sind; Sure 9:15: „Und er – Gott – kehrt um zu wem er will und Gott ist wissend, weise.“ Die Machtlosigkeit des Menschen zeigt sich auch darin, dass der Mensch nicht wissen kann, ob Gott sich zu ihm oder auch nicht zu ihm kehren wird, und zwar, weil es allein Gottes autonome Entscheidung ist, dies zu tun oder zu unterlassen (9:102.106); Sure 9:102: „Vielleicht kehrt er – Gott – um zu ihnen/über sie. Das ist Gott, vergebend, barmherzig.“ Gemäß RUBIN, p. 427, liegt insbesondere in Sure 9:118 eine Korrelation von göttlicher Barmherzigkeit („divine mercy“) und menschlicher Umkehr („human repentance“) vor. Gottes Barmherzigkeit drückt sich für RUBIN in dessen Zuwendung bzw. „Umkehr“ („return“) zu bestimmten Personen aus, woraufhin diese – wie bereits konstatiert – ihrerseits umkehren mögen. Wäre Gott hingegen nicht barmherzig, so würde er sich dem Menschen folglich auch nicht zukehren. Den in Vers 118 beschriebenen Akt Gottes als „Verzeihung“ zu deklarieren, wie es NÖLDEKE, S. 226, einst tat, wirkt bestenfalls wie eine freie Interpretation der Wortwurzel oder aber wie das Hineintragen eines christlich-theologischen Konzeptes in die (heilige) Schrift der Muslime. Da der Koran – so auch im Kontext des hier besprochenen Verses, nämlich in 9:114 – einen eigenen Begriff für „verzeihen“ bzw. „Verzeihung“ hat, welcher sich jeweils von der Wortwurzel ableitet, ist eine Übertragung der Wortwurzel mit „verzeihen“ bzw. „Verzeihung“ irreführend, verschleiert quasi die ausdifferenzierte sprachlich-semantische Dimension des Koran. Sure 9:106: „Und Andere werden erhoffend/erwartend/ersuchend gemacht worden sein wegen des Befehles Gottes: entweder wird er quälen oder er wird umkehren über/auf sie. Und Gott ist wissend, weise.“ 3.3 Zum Versöhnungbegriff ( ) in der orthodoxen/praxen Liturgie des rabbinischen Judentums am Jōm Kippūr Die in mJom 8,8.9 aufgeführten Abstracta „Tag der Versöhnungen“ ( ), „Umkehr“ ( ) und „Überschreitungen“ ( ), die für die Versöhnung zwischen Gott und Mensch, aber auch für die Versöhnung zwischen Menschen stehen, stellen auch in der orthodoxen bzw. orthopraxen Tradition des rabbinischen Judentums die relevanten Termini bzw. Konzepte dar. In deren Kontext scheinen inhaltsbezogene Begriffe wie vor allem die Derivate der Wortwurzel , welche für gewöhnlich mit „Vergebung“ bzw. „vergeben“ übertragen und die Derivate der Wortwurzel , welche wiederum mit „Verzeihung“ bzw. „verzeihen“ übertragen werden können, in teilweise solch hoher Frequenz auf, dass sich im Falle von („vergeben/Vergebung“) der Gedanke aufdrängt, dass es sich eben bei diesem Begriff bzw. Konzept um das zentrale Motiv der Liturgie des Versöhnungstages handelt und nicht wie anzunehmen wäre („versöhnen/Versöhnung“). Nachfolgend sollen vier zentrale Passus der Liturgie ( , , , und ) auf ihre Verwendung der Wortwurzel im Verhältnis zu den Wortwurzeln und hin näher betrachtet werden.455 Das ethisch-theologische Konzept der „Umkehr“ ( ) hingegen existiert vielmehr unterschwellig, fungiert folglich als eine Art οκείμενον bzw. Substratum, sprich als etwas dem Versöhnungstag zugrundeliegendes. Dies bedeutet jedoch nicht, dass „Umkehr“ als Begriff keine Verwendung innerhalb der Jōm Kippūr Liturgie findet; in den liturgischen Szenarien ( ) und ( ) scheint der Begriff tatsächlich mehrfach auf. Das Abstractum „Überschreitungen“ ( ) spielt als Begriff innerhalb der Jōm Kippūr Liturgie hingegen keine Rolle, allerdings soll dieser als 455 Zur Entwicklung der Liturgie des Jōm Kippūr s. LEHNARDT, ,Seder Yom ha- Kippurim kakh hu‘, in: Hieke/Nicklas (Eds.), The Day of Atonement, Leiden/Boston 2012, p. 257-269. Überbegriff für die Termini „Verfehlung/Sünde“ ( ), „Vergehen“ ( ) und „Auflehnung“ ( ) und ihren Verbalformen begriffen werden, welche zahlreich präsent sind. Anhand dieser Wortwahl (Verfehlung/Sünde, Vergehen, Auflehnung) anstelle des in mJom 8,9 gebrauchten Terminus „Überschreitungen“ drängt sich der Verdacht auf, dass in der Jōm Kippūr Liturgie begrifflich ein Rückgriff auf Lev 16,21 und die sich auf Lev 16,21 beziehenden Bekenntnisformeln vorliegt, wie sie in mJom 3,8; 4,2 und 6,2 präsentiert werden. 3.3.1 – „alle Gelübde“ Bereits die einleitenden Worte des liturgischen Passus ( ; wörtl. „alle Gelübde“)456 führen zum einen die Wortwurzel ( ), welche dem Terminus „Überschreitungen“ ( ) zugrunde liegt und zwar in der Ableitung „die Überschreitenden“ ( ) – gemeint sind selbstverständlich all jene, welche im zurückliegenden Jahr Überschreitungen vollführten – und zum anderen den „Tag von (der) Versöhnungen“ ([sic!] ; s. u.) ein: „Mit Zustimmung des Ortes (i. e. Gott)457 und mit Zustimmung der Versammlung; in der Sitzung von Oben (i. e. der himmlische Hof)458 und der Sitzung von Unten (i. e. der irdische Hof). Wir erlauben zu beten mit den Überschreitenden.“ Der Terminus „die Überschreitenden“, welcher in dieser einleitenden „formalen Deklaration“ auftaucht, muss universal begriffen werden, da dieser auch jene Menschen umfasst, welche von der Gemeinschaft bzw. Versammlung ( ), sprich der Synagoge in der Vergangenheit ausgeschlossen wurden. Folglich kann keine, wie auch immer sich vergangen habende jüdische Person vom Jōm Kippūr ausgeschlossen sein. Um gemeinschaftlich „beten und [letztlich] umkehren“459 zu 456 , sprich „alle Gelübde“, meint alle vom Menschen geleisteten Gelübde gegenüber oder vor Gott; aufgezählt werden innerhalb des liturgischen Passus allerdings nur folgende Subkategorien: Verbote/ , Schwüre/ , Banne/ , und . Letztere sind Termini technici der rabbinischen Literatur und stehen für das (Opfer). 457 Siehe Fn. 530. 458 Vgl. JASTROW, p. 600: „divine court“. 459 NOSSON, p. 58, kommentiert den angeführten Passus folgendermaßen: „This [ ] is a formal declaration through which the elders of the congrekönnen, muss der Jōm Kippūr als ein zeitlich-örtlicher Raum verstanden werden, der sich über die Beschlüsse der Gemeinschaft, welcher für gewöhnlich ein ( ; wörtl. „Haus des Gerichts“) vorsteht, hinwegsetzen kann. Dies zeigt einmal mehr die herausragende Bedeutung des höchsten jüdischen Festtages Jōm Kippūr. „Beten und umkehren“ verfolgt – und dies muss ausdrücklich angemerkt werden – vor allem am Jōm Kippūr keinen Selbstzweck. Wenn am Jōm Kippūr, dem „Tag der Versöhnung“ niemand vom Beten und Umkehren ausgeschlossen wird bzw. ausgeschlossen werden kann – die Zustimmung zur (temporären) Aufnahme der Überschreitenden kam sowohl von Gott als auch den Menschen (wörtl. „Versammlung“ – ) –, so bedeutet dies letztlich, dass auch niemand von der Versöhnung mit Gott und damit auch nicht der diesen vorausgehenden Versöhnung, nämlich der mit dem (jüdischen) Mitmenschen, kategorisch ausgeschlossen werden kann. Versöhnung als inhaltliches Zentrum und Zweck des „Tages der Versöhnung“ transzendiert die reguläre gemeinschaftliche Ordnung, aus der sehr wohl Mitglieder durch ein „Haus des Gerichts“ ( ) ausgeschlossen werden können. Am Jōm Kippūr ist demzufolge etwas möglich, was ansonsten nicht der Fall ist, nämlich die potentielle Zurückführung derjenigen, welche ausgeschlossen wurden, in den Kreis der (ehemaligen) Gemeinschaft. Will man bereits hier ein versöhnendes Wirken ausmachen, auch wenn das göttliche Urteil nach rabbinisch-jüdischer Vorstellung noch nicht feststeht, somit von Versöhnung mit Gott im umfassenden Sinne noch nicht gesprochen werden darf, so ließe sich trefflich die englische Übertragung von mit „atonement“ – dem Zu-Eins-Werden (at-one-ment) – heranziehen, denn unter Berücksichtigung der einleitenden Worte von am Jōm Kippūr darf die jüdische Gemeinschaft wieder zu-einswerden. Denkt man dieses liturgische Szenario zu Ende, so scheint bereits in ein Moment der Versöhnung auf und zwar noch bevor es am Ende des Jōm Kippūr – dieser hat mit bekanntlich erst seinen liturgisch Anfang genommen – zur Realisation der möglichen, dem (jüdischen) Menschen in Aussicht gestellten, nicht aber garantierten Versöhnung kommt. Zum Zeitpunkt der Rezitation des oben angeführten Passus als Einleitung von befindet sich ein jeder (jüdischer) Mensch noch außerhalb der von Gott vorgesehenen Lebensordnung; die Störung dieser ist noch immer präsent, nicht überwunden und gerade gation invite the participation even of transgressors who may have been excluded from the synagoge. On Yom Kippur, all Jews must join together to pray and repent.“ in den Zustand dieser Störung – dem Stehen des Menschen außerhalb der Lebensordnung – bricht bereits Versöhnung als reales Ereignis in die Zeit ein. Dass die Störung des Gott-Mensch-Verhältnisses noch nicht völlig überkommen wurde, sprich jenen, welche die „Überschreitungen“ ( ) vollführt haben, noch nicht – von göttlicher Seite – vergeben wurde, bemerkt auch Nosson, wenn er konstatiert: „It should be understood, however, that this invitation to transgressors does not imply that their sins are automatically forgiven. Only personal repentance can accomplish that.“460 Folglich bleibt das ethisch-theologische Konzept der „Umkehr“ ( ) auch am letzten der „zehn Tage der Umkehr“ ( ) ein essenzielles Thema, dem sich der Einzelne zwar entziehen könnte, nicht aber entziehen darf. Bemerkenswerterweise entspricht dieser Befund eines Versöhnungsgeschehens noch während und nicht etwa am Ende der Störung eines Verhältnisses dem Versöhnungskonzept des Jena Center for Reconciliation Studies, welches als „Hölderlin-Perspektive“ bezeichnet wird. 461 Benannt wurde diese nach dem deutschen Poeten Friedrich Hölderlin (1770-1843), welcher sowohl der Romantik als auch dem Deutschen Idealismus nahestand. Im zweiten Band seines Werkes Hyperion, erstmals 1799 publiziert, heißt es folgendermaßen: „Versöhnung ist mitten im Streit, und alles Getrennte findet sich wieder.“462 Diese „Versöhnung […] mitten im Streit“ bzw. diese in die zerrüttete zwischenmenschliche Sphäre einbrechende Versöhnung, von welcher der oben angeführte einleitende Passus zu implizit spricht, wird liturgisch allein durch den Kantor bzw. den oder alternativ durch eine andere männliche Person zelebriert, insofern kein zur Verfügung steht. Jener bzw. dieser übernimmt dabei eine Mittlerfunktion dessen, was er nicht selbst gibt, nämlich (zwischenmenschliche) Versöhnung und erinnert dabei an die Funktion des Hohepriesters bzw. Aaron am Jerusalemer Tempel. Dem Hohepriester gleich, handelt bzw. rezitiert der – und zwar dreimal – mit der Zustimmung Gottes, sowie im Namen des Volkes, dessen Teil er ist, jenen einleitenden Passus. Versöhnung mit den „Überschreitenden“, sprich mit den außerhalb der Gemeinschaft Stehenden, wird somit auch nicht von den Mitgliedern der Gemeinde oder eines ( ; wörtl. „Haus des 460 NOSSON, p. 58. 461 Vgl. FLÄMING/LEINER, RIPAR, Vol. 1, p. 16. 462 HÖLDERLIN, S. 176. Gerichts“) vollführt, hängt folglich nicht von dem guten Willen einzelner Menschen oder deren Gesamtheit ab. Vielmehr ereignet sich diese Form zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr und stellt dabei Verbindungen her, welche zuvor getrennt waren. Meines Erachtens muss der „Tag der Versöhnung“ selbst schon als Einbruch in den Lebenskreis jüdischer Menschen begriffen werden, da er sich trotz seiner genauen Datierbarkeit innerhalb des jüdischen Kalenders, nämlich dem 10. Tišrī, inhaltlich nur schwerlich in eine stets relativ gleichförmige zeitlichen Abfolge einordnen lässt. Und zwar deshalb, weil sich der Jōm Kippūr zwar zeitlich im neuen Jahr, welches mit dem 1. Tišrī ( ) beginnt, verorten lässt, sich jedoch auf das vergangene Jahr, welches folglich mit dem 29. Elūl ein Ende fand, bezieht und am Jōm Kippūr selbst über das Fortbestehen oder aber Ableben im neuen bzw. bereits angebrochenen Jahr endgültig entschieden wird. Innerhalb des durch den zu rezitierenden liturgischen Stückes wird auch der zeitliche Rahmen für „alle Gelübde“, welche die Menschen leisteten und leisten werden, aber nicht halten konnten und können, abgesteckt, nämlich von einem „Tag der Versöhnung“ zum anderen. Die bzw. „alle Gelübde und Verbote und Schwüre und Banne“ ( ) etc. des Menschen gegenüber Gott, welche jener gegenüber diesem nicht hält, beziehen sich gemäß mancher Lehrmeinungen allerdings auf die zeitliche Phase zwischen vergangenem Jōm Kippūr bis hin zum gegenwärtigen und noch darüber hinaus zum nächsten Jōm Kippūr, nach anderen Lehrmeinungen hingegen lediglich auf die zeitliche Phase des gegenwärtigen Jōm Kippūr bis zum nächsten. Dies soll folgende Passage des verdeutlichen: ][ („[…] vom ‚Tag von Versöhnungen‘ (Jōm Kippūrīm [sic!]) [, welcher vergangen ist, bis zu diesem ‚Tag von Versöhnungen‘ und vom ‚Tag von Versöhnungen‘], diesem, bis zum kommenden ‚Tag von Versöhnungen‘ […].“) Doch unabhängig davon ob sich als Einleitung in die Jōm Kippūr Liturgie nun auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft oder aber nur auf Gegenwart und Zukunft bezieht, stets ist es aus liturgischer Perspektive des Jōm Kippūr eben dieser „Tag der Versöhnung“ selbst, welcher das (jüdisch-)menschliche Leben innerhalb der Jahre – ob nun vergangen und/oder zukünftig – rahmt.463 463 NOSSON, p. 59, diskutiert die Entwicklung seit (auch genannt: ), welcher auf die Zukunft bezog und dies ob- Da es sich nun beim Jōm Kippūr – wie mehrfach betont – um den „Tag der Versöhnung“ handelt, ist es bemerkenswert, doch unter Berücksichtigung der zu Beginn dieser Untersuchung (s. Prolegomena) aufgezeigten inhaltlichen Verknüpfung von und bzw. von Versöhnung und Vergebung in biblischer Zeit keineswegs neuartig, dass das liturgische Stück mit dem Thema der Vergebung ( ) fortfährt. So schließt sich an „alle Gelübde“ ( ) die Rezitation von Num 15,26 an – erst dreimal durch den , dann drei weitere Male durch die Gemeinde: „Und es wird vergeben für die ganze Gemeinde der Söhne Israels und für den Fremden, der wohnend ist inmitten von ihnen, denn für das ganze Volk ist es [das Vergehen getan] in Unwissenheit/aus Versehen.“ Es ist durchaus nachvollziehbar, dass die Verknüpfung der in der Vergangenheit und/oder Zukunft erfolgten „Gelübde“ mit dem in der Tōrāh bzw. in Num 15,26 beschriebenen Ereignis dazu dienen sich selbst und auch Gott daran zu erinnern, dass es den Ahnen einst so erging, nämlich dass diesen durch Gott vergeben wurde. Und eben weil man sich jährlich daran erinnert, dass Gott Vergebung bzw. Versöhnung gewährte, schließt sich die an Gott adressierte und ebenfalls der Tōrāh (Num 14,19f.) entnommene Aufforderung „vergib doch (!)“ unmittelbar an die zuvor rezitierte Erinnerung von Gottes Vergebung an: „Vergib doch (!), für das Vergehen dieses Volkes, entsprechend der Größe deiner Güte und wie du es weggenommen hast für dieses Volk von Ägypten und bis hierher; und dort wurde gesagt: Und es sagte JHWH: ›Ich vergebe/ich werde vergeben, entsprechend deinem Wort.‹“ Natürlich untergräbt eine solche Aufforderung nicht die Souveränität Gottes. Es handelt sich zweifellos nicht um ein Erzwingen göttlicher Vergebung, welche nicht mehr wäre als ein Sich-Selbst-Vergeben durch wohl die verbale aramäische Konstruktion (wörtl. „welche wir gelobten“) im Perfekt und nicht etwa im Futur steht. In der Rezeptionsgeschichte gab es Versuche das Verb in den Futur zu setzen ( ). Bei (1697-1776) und dem Gā ōn von Wilna (1720- 1797) kommt es letztlich zur Zusammenführung von Vergangenheit und Zukunft – von vergangenem bis zum zukünftigen Jōm Kippūr. den oder die Betenden, sondern vielmehr um das Gewahrsein der Abhängigkeit von Gottes Vergebung, welche erbeten wird und welche man letztlich erhofft, von Gott gewährt zu bekommen, dem einstigen Ergehen des Volk Israel entsprechend: „Just as God forgave Israel then, we hope that He [Gott] will forgive us this Yom Kippur.“464 Im Gott zugesprochenen Ausruf „ich vergebe“ bzw. „ich habe vergeben“ ( ) drückt sich unzweifelhaft das souveräne göttliche Handeln aus, jedoch nicht frei eines das menschliche Handeln betreffenden Kontextes. Das menschliche Handeln drückt sich am Jōm Kippūr in Form der Worte, sprich in Form der Rezitation des mit Rückbezug auf die Worte des Mose aus, welcher beim liturgischen Passus ( ; wörtl. „vergib doch“) ausschließlich durch den vertreten wird. Folglich übernimmt der wie bereits zu Beginn des die Funktion des Mittlers zwischen den Menschen bzw. dem Volk und Gott. Der inhäriert somit zumindest teilweise die funktionale Dimension des Mose und des Hohepriesters bzw. Aaron . Die zeitliche Distanz zwischen der Religion des Alten Israel und dem kontemporären rabbinischen Judentum wird quasi aufgehoben, die Synchronie der Zeit durchbrochen, folglich wird der am Jōm Kippūr Partizipierende in die biblische Zeit bzw. die Zeit des Tempels gesetzt oder aber die biblische Zeit wird zur präsentischen Wirklichkeit. Vergangene Ereignisse, wie die erbetene und von Gott gewährte Vergebung (s. Num 14,19f.) liegen demzufolge nicht unwiederbringlich zurück; vielmehr können und wünschenswerterweise sollen sich diese im Präsens ereignen. In der Analyse des hebräisch-biblischen Versöhnungsbegriffs im Kontext des Versöhnungstages (Jōm hak-Kippurīm/Jōm Kippūr) und im näheren Konktext von P (s. Lev 17*) und noch einmal mehr in mJom sollte die existentielle Bedeutung jenes Begriffs, welche trefflich mit Janowski als „Errettung aus Todesverfallenheit“ bezeichnet werden kann,465 sowie auch des konkreten Tages, deutlich geworden sein. Die „Errettung aus Todesverfallenheit“ war eine zum Wohle des Menschen von Gott autonom vollführte Tat, welche für den Menschen aufgrund seiner (voluntativen) Überschreitungen der von Gott gegebenen Lebensordnung notwendig wurde. Während Janowski für die existentielle Situation des Menschen innerhalb der Religion des Alten Israel konstatiert, dass „[i]n dieser Grundsituation menschlichen Lebens, in der aufgrund rechtlicher, moralischer oder religiöser Verschuldung die individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz verwirkt ist und der Mensch zwischen Le- 464 NOSSON, p. 60. 465 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. ben und Tod steht, wird die Errettung aus Todesverfallenheit, die Ermöglichung neuen Lebens durch Sühnehandeln bewirkt, dass der Mensch erbittet […] und Gott gewährt“466, findet im rabbinischen Judentum bis in die Gegenwart hinein etwas vergleichbares statt, nämlich das Erbitten göttlicher Vergebung, welche nur dieser – der Gott Israels – gewähren kann. Und eben diese von Gott erbetene und in der Vergangenheit (stets) von diesem gewährte Vergebung wird in der Jōm Kippūr Liturgie, genau genommen am Ende des liturgischen Szenarios , mit Gott in der Funktion als (Lebens-)Erhalter des Volkes Israel – dem sich der Beter im Ausdruck „uns“ zugehörig weiß – verknüpft: „Gesegnet bist du, JHWH, unser Gott, König der Welt, welcher uns am Leben erhält und uns aufrichtet und uns erreichen ließ für diese/zu dieser Zeit.“ Die Kreuzungen beider Begriffe bzw. Konzeptionen, nämlich die der Versöhnung und der Vergebung, welche jeweils mit den Wortwurzeln und ausgedrückt werden, ist evident. Dass nach ca. 2500 Jahren, sprich von der Zeit des zweiten Jerusalemer Tempels über die biblischen Zeugnisse, insbesondere P, bis hin zur tatsächlich vollführten Liturgie des rabbinischen Judentums der Gegenwart, die (theologischen) Konzepte, welche sich hinter den Verbalwurzeln und verbergen, inhaltlich-kontextuell so eng miteinander verknüpft sind, wird kaum ein Zufall sein. Noch immer – wenn auch nicht in Lev 16 – erscheinen Derivate der Wortwurzel im Kontext der Versöhnung des Gott- Mensch-Verhältnisses, so in , sprich als Teil der den Jōm Kippūr einleitenden Liturgie und ist dabei von großer inhaltlicher Relevanz. Eine buchstäbliche Gleichsetzung beider Begriffe bietet das liturgische Szenario jedoch nicht und lässt daher einen Interpretationsspielraum zu. Trotzdem wird die anhaltende Verknüpfung beider Begriffe in einem spezifischen Kontext wohl kaum ein Zufall sein und lässt folglich die bereits am Anfang (s. Prolegomena) getätigte Anfrage an die Relation von und als notwendig erscheinen – dazu später mehr. 3.3.2 – „Bekenntnis“ Ein weiteres für den Jōm Kippūr spezifisches liturgisches Szenario ist das sogenannte ( ), was soviel meint wie „Bekenntnis“. 466 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. leitet sich von der hebräischen Wortwurzel */ /467 ab, welche soviel wie „bekennen“ oder „beichten“ bedeutet und lediglich in den aktiven und reflexiven Intensivstämmen belegt ist. Konkret handelt es sich beim nicht um lediglich ein einzelnes Bekenntnis, sondern um eine Vielzahl bzw. Aufzählung solcher, die quasi auf einen Nenner gebracht werden können, nämlich auf die nachfolgende feierliche Aussage: „wir und unsere Väter haben sich verfehlt/gesündigt […].“ Das ist von solch zentraler Bedeutung – nach Hermann Cohen (1842-1918) gar der „Mittelpunkt in der Liturgie des Versöhnungstages“468 –, dass es nicht allein in die ( ) bzw. in das ( ) des - ( ), - ( ), - ( ), - ( ) und – in verkürzter Fassung – des -Gebetes (s. u.) eingefügt wurde, sondern bereits in das „Nachmittagsgebet“ bzw. vor dem Jōm Kippūr,469 sprich am neunten der „zehn Tage der Umkehr“ ( ) eingebunden wird. Dies liegt an der immensen Bedeutung des Bekennens der jeweiligen Sünde bzw. Verfehlung ( ) des Volkes: „So important is the Confession, not only to the process of repentance but also to the Jew’s chance to survive the Heavenly judgment, that the Sages ordained that the Confession be recited the afternoon before Yom Kippur, lest illness or death prevent someone from praying on Yom Kippur itself.“470 Religionshistorisch gesehen reicht die Bedeutung des Bekenntnisses der eigenen Verfehlungen bzw. der des Volkes Israel bis in die Zeit des Jerusalemer Tempels zurück und war – wie bereits dargelegt – integraler Bestandteil der Liturgie des Versöhnungstages (s. Lev 16,21: „und er soll bekennen über/gegenüber ihm (Gott/JHWH) alle Vergehen des Volkes Israel […]“ – ; mJom 3,8; 4,2 und 6,2: „und er 467 Die Wortwurzel */ / leitet sich wiederum von der Wortwurzel ab, welche soviel wie „danken“ bedeutet. 468 COHEN, RV, Wiesbaden 2008, S. 274. 469 TREPP, S. 132; vgl. GALLEY, S. 66: „Der gewöhnliche Abendgottesdienst wird am Jom Kippur zusätzlich durch ein Sündenbekenntnis (Widuj) erweitert, das vierundvierzig einzelne Vergehen benennt. Insgesamt zehn Mal wird während der Gottesdienste am Versöhnungstag das Sündenbekenntnis gesprochen, genau so oft, wie der Hohepriester am Jom Kippur zu Zeiten des Tempels den Heiligen Namen Gottes ausgesprochen hatte.“ Die tJom 4,13 (5,14) zählt anders als die von GALLEY ins Auge gefasste spätere rabbinische Tradition hingegen nur sieben Rezitationen des . 470 NOSSON, p. 18ff. war bekennend/bekannte“ – ). In rabbinischer Zeit reicht die Bedeutung des Bekenntnisses jedoch über den priesterlichen Kontext bzw. den des Jōm Kippūr hinaus. So heißt es in bT San 43b: „Es sprach R. Jb‘‘L [i. e. ]: Jeder opfernd seinen (üblen) Trieb und ist bekennend (die Vergehen (?)) über/gegen- über ihm (Gott/JHWH), anrechnend über ihn (i. e. der Bekennende/Opfernde) ist die Schrift/das Geschriebenwordene, als ob er (i. e. der Bekennende/Opfernde) ihn (i. e. Gott) verherrlicht – für den Heiligen, gepriesen sei er – in zwei/beiden Welten, diese Welt und die kommende Welt.“ Die Erwartung eines Bekenntnisses stellt die Mišnāh desselben Traktates (mSan 6,2) bereits an denjenigen, welcher zum Tode verurteilt wurde ( ). Begründet wird dies damit, dass nur derjenige, welcher bekennt auch Anteil an der kommenden Welt haben wird (wörtl. „dass jeder der bekennend ist, es gibt für ihn einen Anteil für/an der kommenden Welt“ – ).471 Religionshistorisch bedeutend sind zwei Transformationsprozesse, welche das Bekenntnis durchläuft, denn 1) wurde zur Zeit des Tempels dieses allein durch den Hohepriester stellvertretend für das gesamte Volke Israel am Jerusalemer Tempel vollführt. Nach der Zerstörung des Tempels (70 n. d. Z.) und dem damit einhergehenden Ende des (hohe-)priesterlichen Amtes wurde das Bekenntnis nunmehr nicht im Namen des gesamten Volkes durch eine einzelne Person artikuliert, sondern durch einen jeden Einzelnen selbst. Da nun 2) der Tempel in Ruinen lag bzw. nicht mehr existent war, konnte das einst priesterliche, nun individuelle Bekenntnis dort auch nicht mehr vollführt werden. Fortan war die Sy- 471 Hierbei darf jedoch nicht übersehen werden, wie SCHREINER, Vergebung, TRE, Bd. 34, S. 666 bemerkt, nämlich dass der Talmud (bT Qid 49b) auch eine Art innere „Umkehr“ ( ) kennt, auch wenn der Text nicht von „Gedanken der Umkehr in seinem Herze hege“ spricht, wie es SCHREINER zitiert. Wörtlich aus dem Aramäischen übertragen heißt es dort stattdessen: „vielleicht hat er [scil. eine bestimmte Person] bedacht (die) Umkehr in seinem Verstand/Gedanke“ ( ). Im Falle einer solchen ist der die „Umkehr“ vollführt Habende zumindest qualifiziert sich mit einer Frau zu verloben und zu ehelichen, sprich eine hochheilige Handlung zu vollziehen, welche wörtlich als „Heiligungen“ ( ) bezeichnet wird. nagoge, das Versammlungshaus, der Ort des zu artikulierenden Bekenntnisses. Anders als der Tempel zu Jerusalem war und ist die Synagoge ihrem Wesen gemäß kein heiliger Ort.472 Das setzt sich im Wesentlichen aus zweimal zweiundzwanzig Einzelsprüchen langen Bekenntnisketten zusammen, nämlich 1) aus der sogenannten „Shorter Confession“, dem ( ; wörtl. „wir machten uns schuldig“) – benannt nach dem ersten bedeutungstragenden Wort des liturgischen Passus –, sowie 2) der „Greater Confession“, dem ( ; wörtl. „über/wegen einer Verfehlung/Sünde“).473 Beide vor Gott474 artikulierten Bekenntnisse haben bemerkenswerterweise zum größten Teil Verfehlungen/Sünden wider andere Menschen zum Inhalt.475 Insbesondere am stets einleitenden Formular des „größeren Bekenntnisses“ („über/wegen der Verfehlung/Sünde, welche wir verfehlt/gesündigt haben vor dir“ – ) wird deutlich, dass die Verfehlungen/Sünden, welche in einem Akt verbaler Artikulation vor Gott bekannt werden, in der Vergangenheit auch vor diesem und gewissermaßen gegen diesen begangen wurden. Und zwar ganz gleich ob Gott das direkte Objekt der Verfehlung/Sünde war, oder aber wie in den meisten Fällen des der andere Mensch. Die menschliche Verfehlung/Sünde im Allgemeinen, somit auch die ethische Verfehlung/Sünde, sprich diejenige wider den Mitmenschen, ist gemäß dem späten rabbinischen Verständnis, wie es sich in der Liturgie des Versöhnungstages niederschlägt, stets eine Verfehlung/Sünde vor und gegenüber Gott/JHWH. Denn auch für die zwischenmenschlichen Verfehlungen soll Gott vergeben, verzeihen und versöhnen. (Das zweite Bekenntnis ( ) folgte allerdings nicht direkt auf das erste ( ). Vielmehr schließen sich an dieses einige kurze liturgische Stücke an, welche für die Untersuchung des Versöhnungsbegriffs in der Jōm Kippūr Liturgie bis auf eine Ausnahme allerdings irrelevant sind.) 1) Das fügt sich an die oben bereits angeführte Aussage „wir und unsere Väter haben sich verfehlt/gesündigt“ ( ) an. Auf der begrifflichen Ebene dezidiert versöhnungsrelevant ist allerdings erst der auf folgende Passus ( ; wörtl. 472 Gemäß BÜCHLER, Studies in Sin and Atonement, p. 353, setzen diese Veränderungen bereits kurz nach der Zerstörung des zweiten Tempels ein. 473 SKOLNIK/BERENBAUM, Al et, p. 658. 474 Gott wird im vornehmlich als „unser Gott“ ( ), „Gott unserer Väter“ ( ), „Gott“ ( ), „mein Gott“ ( ) und als JHWH ( ) adressiert. 475 Vgl. COHEN, RV, S. 275f. „du weißt“/„du bist ein Wissender“). In diesem stellt der Betende heraus, dass Gott um die durch jeden Einzelnen zu rezitierenden Geheimnisse, sprich die geheimen Verfehlungen/Sünden bereits weiß: […] „Du weißt/bist wissend (von den) Geheimnisse(n) der Welt. […] Und nichts ist versteckt abseits deiner Augen.“ Und eben weil Gott um die „Geheimnisse der Welt“ weiß „und nichts abseits [seiner] Augen versteckt ist“, kann er – rabbinischer Logik gemäß – willentlich Vergebung gewähren. Somit ist letztlich der Wunsch nach Vergebung – ausgedrückt in Derivaten der Wortwurzel – auch im ein wiederkehrendes Motiv; die ersehnte/erbetene göttliche Vergebung war – wie bereits dargelegt – auch von zentraler Bedeutung beim Abschluss des . Im werden dem Konzept der Vergebung ( ) allerdings die Konzepte der Verzeihung ( ) und Versöhnung ( ) beigesellt. Diesen drei (grammatisch) explizit von JHWH – dem Gott des Volkes Israel in seiner Gesamtheit – vollführten Handlungen, mit dem Volk Israel als Benefizianten, wird eine Trias aus Überschreitungen des Volkes gegenübergestellt. Dabei handelt es sich um die in Lev 16,21 durch den Hohepriester bzw. Aaron gebrauchten Termini: „Verfehlungen/Sünden“ ( ), „Vergehen“ ( ) und „Auflehnungen“ ( ): „Also sei es ein Wille von vor dir/deinem Inneren, JHWH, unser Gott und Gott unserer Väter, dass du vergibst für uns über/wegen aller unserer Verfehlungen/Sünden und (dass) du verzeihst für uns über/wegen aller unserer Vergehen und (dass) du versöhnst für uns über/wegen aller unserer Auflehnungen.“ Schematisiert sähe dies folgendermaßen aus (es werden jeweils die zugrunde liegenden Wortwurzeln der Verben und Nomina gegenübergestellt): vergeben → → verfehlen du wirst vergeben → → unsere Verfehlungen verzeihen → → vergehen du wirst verzeihen → → Unsere Vergehen versöhnen → → auflehnen du wirst versöhnen → → unsere Auflehnungen Während in Lev 16,21 lediglich eine Aufzählung dieser drei zu bekennenden Klassen von „Überschreitungen“ erfolgt, welche die Söhne Israels vollführten: „und er bekenne über ihm alle Vergehen der Söhne Israels und alle ihre Auflehnungen zu allen ihren Verfehlungen/Sünden“ ( ), beinhalten die Bekenntnisse, wie sie gemäß mJom 3,8; 4,2; 6,2 überliefert werden, stets den Bezug zur von Gott gewirkten Versöhnung ( ). Denn in den drei angeführten Bekenntnissen des mischnischen Traktates Jōmā erfolgt jeweils die an Gott adressierte Aufforderung zu versöhnen: „versöhne doch für die Vergehen und für die Auflehnungen und für die Verfehlungen/Sünden“ ( ). Aus dem biblischen, wie mischnischen Befund lässt sich die oben angeführte Gegenüberstellung nicht erklären. Tatsächlich scheint diese Gegenüberstellung willkürlich zu sein, denn zu einem anderen Zeitpunkt der Jōm Kippūr Liturgie, nämlich während des – – (wörtl. „das immer Opfer“), welches Teil des , sprich des Morgengebetes ist, erfolgt eine vergleichbare Gegenüberstellung der drei Verbalwurzeln mit den drei Kategorien menschlicher „Überschreitungen“: „Es sei ein Wille von vor dir/deinem Inneren, JHWH, unser Gott und Gott unserer Väter, dass du dich erbarmst über uns und (dass) du verzeihst für uns über/wegen aller unserer Verfehlungen/Sünden und (dass) du versöhnst für uns alle unsere Vergehen und (dass) du vergibst für alle unsere Auflehnungen.“ Schematisiert sähe dieser Passus wiederum folgendermaßen aus (es werden wie zuvor jeweils die zugrunde liegenden Wortwurzeln der Verben und Nomina gegenübergestellt): verzeihen → → verfehlen du wirst verzeihen → → unsere Verfehlungen versöhnen → → vergehen du wirst versöhnen → → unsere Vergehen vergeben → → auflehnen du wirst vergeben → → unsere Auflehnungen Anhand dieser Übersicht lässt sich im Vergleich zur vorherigen zeigen, dass innerhalb des die Verben jeweils anderen Kategorien von Überschreitungen gegenüberstehen. Genau genommen verschieben sich die Positionen der Verben jeweils um eine Position nach vorn, was dazu führt, dass auf Position c) rutscht, während bemerkenswerterweise die Nominalformen aller drei Kategorien von Überschreitungen ihre jeweilige syntaktische Position beibehalten. Ob bspw. „Sünden“ bzw. „Verfehlungen“ ( ) von Gott vergeben ( ) oder aber verziehen ( ) werden und dabei jeweils entweder „Vergehen“ ( ) oder aber „Auflehnungen“ ( ) versöhnt ( ) werden sollen, scheint theologisch offenbar unbedeutend zu sein. Vielmehr soll Gott schlichtweg vergeben, verzeihen und versöhnen und zwar alle drei Kategorien menschlicher Überschreitungen. Innerhalb der hier gegenübergestellten liturgischen Passus liegt demzufolge keine Hierarchie göttlicher Handlungen vor, maximal eine Hierarchie der von Gott zu adressierenden Überschreitungen des Menschen. 2) Im Gegensatz zum , dem „kleineren Bekenntnis“, welches die drei hier relevanten Wortwurzeln (vergeben), (verzeihen) und (versöhnen) nicht enthält – diese kommen innerhalb des erstmals im nachfolgenden und bereits dargestellten vor –, wird das , das „größere Bekenntnis“, von einer stets gleichbleibenden Formel insgesamt dreimal durchbrochen, nämlich a) nach den ersten zehn Bekenntnissen, b) nach weiteren sechs bzw. nach dem sechzehnten Bekenntnis, sowie c) nach nochmaligen sechs bzw. nach dem zweiundzwanzigsten Bekenntnis: „Und über/wegen all diese/r (scil. die Verfehlungen/Sünden, welche die Betenden bekennen), Gott der Vergebungen, vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns.“ Dieser wesentlich als eine an Gott adressierte Imperativkette zu begreifende Passus, besteht quasi aus drei Teilen: α) „und über/wegen all dieser“ ( ), β) „Gott der Vergebungen“ ( ) und γ) „vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns“ ( ). Während der erste Abschnitt ( ) keine interpretatorischen Herausforderungen mit sich bringt, gemeint ist kontextbedingt eine jede zuvor aufgezählte Verfehlung/Sünde ( ), bedürfen die übrigen beiden Teile des Satzes einer etwas genaueren Betrachtung. Der Status constructus „Gott der Vergebungen“ ( ) erscheint innerhalb der Jōm Kippūr Liturgie im erstmalig. Auffällig ist neben der singularischen Form / (Gott) vor allem das zum Constructus gehörige Nomen rectum, nämlich die Zuschreibung „Vergebungen“ ( ). Gott wird als „Gott der Vergebung“ adressiert. Dies kann mindestens zwiefältig verstanden werden, nämlich dass I) Gott jede einzelne im liturgischen Szenario aufgezählte Verfehlung/Sünde ( ) vergibt bzw. vergeben kann, aber auch dass II) Gott dem Menschen bzw. demjenigen, welcher eine „Überschreitung“ begangen hat, nicht nur ein einziges Mal vergibt, sondern immer wieder auf ein Neues. Ohne in theologische Fragen abzugleiten, ist es doch bemerkenswert, dass Gott hier gerade als „Gott der Vergebungen“ adressiert wird und nicht als Gott der Verzeihungen oder, und dies wäre im Kontext des Jōm Kippūr wohl in besonderem Maße naheliegend, als Gott der Versöhnung bezeichnet wird. Einmal mehr zeigt sich, dass – auch wenn die Wortwurzel in Lev 16 noch nicht einmal Erwähnung findet – das Konzept der Vergebung von zentraler Bedeutung in der Jōm Kippūr Liturgie des rabbinischen Judentums ist. Der „Gott der Vergebungen“ ist der Gott von dem sich der Einzelne, sowie das Kollektiv Vergebung erhofft und dies am „Tag der Versöhnung“, dem Jōm Kippūr. Der dritte und längste Teil des oben angeführten Satzes besteht aus drei Imperativen, nämlich „vergib […], verzeihe […], versöhne […]“ – –, denen jeweils die gleiche hebräische Kopula („für uns“) beigeordnet ist und mit dieser die Benefizianten der aufgeforderten Handlungen bezeichnet werden, nämlich die Sprecher bzw. die Gott Adressierenden. Besonders auffällig ist an der konstruierten Aufeinanderfolge der imperativischen Verben die Unverbundenheit, welche üblicherweise mit dem hebräischen Konjunktiv - („und“) ausgedrückt wird. Im liturgischen Passus (s. o.) des , welcher mit den gleichen drei Termini parallelisiert zu den Überschreitungen operiert, fand eine solch übliche, mit - ausgedrückte Verbundenheit statt („also sei es ein Wille von vor dir/deinem Inneren […], dass du vergibst […] und verzeihst […] und versöhnst“). Das Fehlen des Konjunktivs könnte allerdings eine Reminiszenz an den liturgischen Passus – das „Kleinere Bekenntnis“ – sein, welches quasi vollständig auf den hebräischen Konjunktiv verzichtet.476 Das intendierte Auslassen der Konjunktive zwischen den Verbalkonstruktionen kann wohl als stilistisches Mittel verstanden werden. Denn ohne ein verbindendes „und“ (- ) erhält der Passus einen staccatohaften Charakter. Diese rasche Aufeinanderfolge der an Gott adressierten Imperative („vergib […], verzeihe […], versöhne“) drückt die dramatische Situation eines jeden Einzelnen aus, der sich im „für uns“ ( ) wiederfindet.477 Denn der Jōm Kippūr ist immer auch ( ), sprich ein „Tag des Gerichts“. Mit ihm, dem zweiten Gerichtstag am 10. Tišrī, enden die „zehn Tage der Umkehr“ ( ), welche mit dem ersten Gerichtstag, nämlich Rōš haš-Šānāh am 1. Tišrī, begannen (s. Prolegomena) und an eben diesem zweiten Gerichtstag (Jōm Kippūr) werden gemäß jüdischem Verständnis alle an Rōš haš-Šānāh gefällten Urteile unumstößlich eingesiegelt. Folglich läuft mit jeder verstrichenen Minute, die das Ende des „Tages der Versöhnung“ näher bringt, auch die Zeit zur „Umkehr“ ( ) ab, denn am Ende des Jōm Kippūr werden die „gates of Heaven“478, die Tore des Himmels, mit Bezug auf das vergangene Jahr und vorausweisend auf das nächste, geschlossen, wes- 476 Die einzige Ausnahme ist stilistischer Natur. Dort wird der Konjunktiv gebraucht, weil jedes aufgeführte Wort mit einem neuen Buchstaben des hebräischen Alphabets – in richtiger Reihenfolge – zu beginnen hat und das Verb an sechster Stelle jedoch rein grammatisch nicht mit einem Waw ( ) beginnen kann. 477 MAGONET/HOMOLKA, S. 324, berücksichtigen zwar partiell die hier als staccatohaft beschriebene Struktur des Satzes, wenn sie auf die Kopula „und“ (- ) in ihrer Übertragung des Hebräischen verzichten, nicht aber wenn sie den Imperativ von ( ( )) substantivieren und das deutsche Verb „geben“ im Imperativ („gib“) einschieben. Deutlich wird dabei jedoch und dies ist keineswegs irrelevant, dass auch MAGONET/HOMOLKA Gott als den eigentlichen Agens der Versöhnung bzw. des Versöhnungsgeschehens erachten. In dem im Jahre 2013 erschienen zum Jōm Kippūr von NACHAMA/SIE- VERS, S. 39, wird grammatische Struktur von so stark verzerrt, so dass das Hebräische in der deutschen Übertragung kaum noch zu erkennen ist. Bereits zuvor wird „und über/wegen all dieser, Gott der Vergebungen“ ( ) eigenwillig in „[a]lle diese Sünden, Gott des Vergebens“ übertragen. Aber während hier noch der Wortsinn gewahrt blieb, ist er – wie auch die hebräische Syntax des Satzes – im Falle von „versöhne für uns“ ( ), welches mit „lass uns für sie Versöhnung finden“, nicht mehr zu erkennen. Es handelt sich hierbei folglich um eine recht eigenwillige theologische Interpretation des hebräischen Wortlautes, welche allerdings – wie auch der übrige – keine Erläuterung erfährt. 478 NOSSON, p. 708. halb der letzte liturgische Teil bekanntlich als , sprich als „Schlie- ßung“ bezeichnet wird. Die Vergebung und Verzeihung Gottes, letztlich die Versöhnung mit diesem, kann in Anbetracht des nahenden finalen Urteilsspruchs für den Einzelnen (und dessen Gemeinschaft) nicht schnell genug kommen. Nach dem , sprich zum Ende des hin, wird Gott noch ein weiteres Mal adressiert und auch hier drückt sich die ganze Verzweiflung des Betenden aus, der sich selbstverständlich noch immer aus der Perspektive der Prima persona pluralis communis, sprich im Einklang mit der ganzen Gemeinschaft folgendermaßen artikuliert: „Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme 479 in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du.“ In diesem Abschnitt scheinen – unter Auslassung von bzw. versöhnen/ Versöhnung – erneut Derivate von (vergeben) und (verzeihen) auf, welche in ihrer Anordnung allerdings in keiner Weise hierarchisch zu begreifen sind. Denn im ersten Teilsatz wird Gott zu allererst als „Vergeber“ ( )480 und dann erst als „Verzeiher“ ( ), im zweiten Teilsatz hingegen als „verzeihend“ bzw. als „Verzeihender“ ( ) und daraufhin als „vergebend“ bzw. als „Vergebender“ ( ) adressiert. Tatsächlich scheinen beide dem Volk zugute kommenden Handlungen Gottes, nämlich Vergebung und Verzeihung als äquivalent betrachtet werden zu müssen, denn aus biblischer Perspektive gibt es zwischen Israel und bzw. den Stämmen keinen semantischen Unterschied. Vielmehr handelt es sich bei um „eine poetische Variante des Namens Israel oder ein Kose- bzw. Ehrenname Israels.“ 481 Wenn Gott also nicht allein als „Vergeber für Israel“, sondern auch als „Verzeiher für die Stämme “ adressiert wird, dann wohl kaum weil es einen tatsächlichen Handlungs- und Bedeutungsunterschied zwischen dem göttlichen Akt der Vergebung und dem der Verzeihung aus der Perspektive des oder der Urheber(s) der -Liturgie gibt, 479 Der wohl als Eigenname zu verstehende Begriff ( ) erscheint bereits in der Tōrāh. Dort allerdings nur viermal, von denen wiederum drei Belege dem Dtn zugeordnet werden müssen: Dtn 32,15; 33,5.26; Jes 44,2. Wörtlich ließe sich auch mit „(die) aufrechte(n) Stämme“ übertragen. 480 Vgl. LAVY, S. 278: „versöhnlich, nachgiebig“. 481 MOLNAR-HIDVEGI, Jeschurun, 2009. sondern weil mit der Erwähnung daran erinnert wird, dass Gott ein Wohlgefallen an Israel hat – handelt es sich doch bei den Benefizianten wörtlich um die „aufrechten Stämme“ ( ), folglich um die Nachkommenschaft ohne temporäre Limitation. Darin liegt der eigentliche Zweck dieser Titulatur für Israel, hinter welchem stets der biblische Stammvater Jakob ( ) steht, nämlich dass es „als Hypokoristikum (Koseform) des Namens Israel gebildet worden [sei], um negative Konnotationen von Israel fern zu halten und seine Ehre zu betonen.“482 Das Hinzufügen einer zeitlichen Dimension, welche sich in der Konstruktion „in einer jeden Generation“ ( ; wörtl. „in aller Generation und einer Generation“) ausdrückt und im „es gibt für uns keinen König“ ( )483 aufgegriffen wird und unzweifelhaft präsentisch zu begreifen ist, soll eine Kontinuität ausdrücken, welche bis zu den Anfängen Israels bzw. den Stämmen zurückzuführen ist. In diese Kontinuität sieht sich der das Rezitierende eingebunden, bzw. bindet sich selbst ein, wenn er explizit zu verstehen gibt, dass es keinen König für ihn bzw. „uns“ gibt, welcher „verzeihend und vergebend“ ( ) ist. Denn eben dies, nämlich „verzeihend und vergebend“ war Gott gegenüber den Stämmen, welche sich sowohl im Formular „Stämme “ als auch im Begriff Israel selbst repräsentiert finden und gegenüber Jakob, dem Stammvater dieser Stämme, der den Beinamen Israel erhielt (Gen 32,29)484, welcher wiederum auf seine Söhne, die Väter der zwölf Stämme Israels überging. MOLNAR-HIDVEGI, Jeschurun, 2009. Die Königsmetapher im Kontext des Terminus „ “ erscheint bereits in Dtn 33,5 und sollte daher wohl nicht als Zufälligkeit begriffen werden, tut jedoch nichts zur Erörterung des Zusammenhangs von Vergebung und Verzeihung hinzu. Im ersten Buch der Tōrāh (Gen 32,27ff.) heißt es dazu: „Und er sprach (ein Mann/ ): Lasse mich los, denn die Morgendämmerung steigt auf. Und er (Jakob) sprach: Nicht werde ich dich loslassen, sondern du wirst mich segnen. Und er (ein Mann) sprach zu ihm: Was ist dein Name? Und er (Jakob) sprach: Jakob! Und er (ein Mann) sprach: Nicht Jakob wird er noch genannt, dein Name, sondern Israel, denn du hast gestritten mit Gott und mit Menschen und du hast gesiegt.“ 3.3.3 – „Vergebungen“ Eine dritte liturgische Besonderheit des Jōm Kippūr sind die sogenannten „Vergebungen“ bzw. ( ). Der Titel („Vergebungen“) dieser Zusammenstellung einzelner Gebete bzw. Gebetseinheiten, bei denen der Betende für gewöhnlich in respektvoller Haltung dem ( ) – „die heilige Lade“, welche die (hebräisch-biblischen) Schriftrollen enthält und mehrfach während der geöffnet wird – zugewandt steht, ist im Wesentlichen Programm dieses Szenarios der Jōm Kippūr Liturgie. Zumindest durchbrechen Bezüge auf die Vergebung Gottes, welche wie zuvor erbeten wird, die Gesamtheit der Kompilation von Gebeten. Vergleicht man die drei hier relevanten hebräischen Wortwurzeln (vergeben), (verzeihen) und (versöhnen) auf ihre Häufigkeit hin, so ist der Name für den gesamten Abschnitt tatsächlich alles andere als ungerechtfertigt. Denn im Gegensatz zur Wortwurzel , welche unter Berücksichtigung aller ihrer Derivate zweiundzwanzigmal, sowie im Gegensatz zur Wortwurzel – dem eigentlichen Versöhnungsbegriff –, welche insgesamt zehnmal belegt ist, finden sich Derivate der Wortwurzel im liturgischen Szenario siebenundsechzigmal, sprich mehr als doppelt so oft, wie die Derivate der anderen beiden Wortwurzeln zusammengenommen. Bereits in der einleitenden liturgischen Passage der , nämlich ( ; wörtl. „er steige auf“) wird die Wortwurzel in Form von „unsere Vergebung“ ( ) gebraucht: ( ) „(Es steige auf unsere Stimme vom Abend und es soll kommen unsere Gerechtigkeit vom Morgen und möge gesehen werden/erscheinen unsere Erlösung zum Abend.) Es steige unsere Qual (Fasten)/Umwendung auf vom Abend und es soll kommen unsere Vergebung vom Morgen und es möge gesehen werden/erscheinen unser Geächze (Gebet in Drangsal) bis zum Abend.“ Ohne die genaue Beachtung der grammatischen Struktur, können diese Sätze irreführend sein, denn ( ; wörtl. „möge gesehen werden/möge er sehen“) erscheint als einziges Verb in der Trias aufsteigen–kommen–sehen aus grammatischer Perspektive nicht im Grundstamm des Hebräischen ( ). Vielmehr handelt es sich bei um eine orthografische Sonderform, nämlich eine Kombination aus einem Verbum tertiae infirmae und einem Verbum primae laryngalis, der Verbalwurzel (sehen), welches grammatisch im N-Stamm des Hebräischen ( ) steht. Dass der N-Stamm nur schwierig ins Deutsche zu übertragen ist, wurde bereits in den Prolegomena dargelegt, da es sich hierbei nicht um einen Passiv-, sondern Medio-Passiv-Stamm handelt. Folglich müssen die Diathesen aktiv und passiv des Hebräischen, wie im Deutschen unberücksichtigt bleiben. Vielmehr geht es um das Resultat einer Handlung, z. B. „möge gesehen werden/erscheinen unsere Erlösung“. Diese wird gemäß des Kontextes selbstverständlich ersehnt bzw. soll „erscheinen“ ( ). Hierbei handelt es sich unter Berücksichtigung des zuvor Konstatierten folglich nicht um eine aktive oder autonome Selbsterlösung des vor dem – die heilige Lade in einer Synagoge –, letztlich vor Gott Stehenden. Als aktive Handlung muss hingegen der Verweis auf das Aufsteigen der Stimmen – gemeint ist das akustisch vernehmbare Beten – oder das Fasten begriffen werden, welches vom Anfang bis zum Abschluss des Jōm Kippūr obligatorisch ist. Das Fasten bzw. die Qual selbst erzeugt allerdings weder die zuvor angeführte Erlösung – sie wird nicht aktiv von den Betenden herbeigeführt –, noch die nachfolgende Vergebung. Vergebung soll das Resultat sein bzw. ist das von den Betenden erwünschte Resultat „vom Morgen“ ( ) an, sprich das, was den Betenden zugute kommen soll. Aber damit ist der Jōm Kippūr noch nicht an seinem Ende angelangt. Die den „Tag der Versöhnung“ Durchlebenden erhoffen Vergebung „vom Morgen“ an, aber bleiben dem Gebet in Drangsal, in einer Stimmung des Stöhnens bzw. Geächzes verhaftet und zwar bis sich die Tore der Umkehr am Ende des Jōm Kippūr – genau genommen handelt es sich um das Ende des liturgischen Endes des Jōm Kippūr: – endgültig geschlossen haben und damit ein finales Urteil über einen jeden Einzelnen eingeschrieben und eingesiegelt Realität wird. Die Besonderheit des scheint innerhalb dieses liturgischen Passus noch ein weiteres Mal im Zusammenhang mit einer der für die Untersuchung relevanten Wortwurzeln auf, nämlich mit , sprich dem Versöhnunsgbegriff selbst. ( ) „Es steige auf unsere Zuflucht vom Abend und es soll kommen zu seinen Gunsten (für ihn) vom Morgen und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend. (Es steige auf unsere Rettung vom Abend und es soll kommen unsere (kultische) Reinigung vom Morgen und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Gnade/unser gnädiger Schutz485 zum Abend.)“486 485 Vgl. JASTROW, p. 482. 486 Der gesamte Abschnitt ist im liberalen von NACHAMA/SIEVERS (vgl. S. 46) bemerkenswerterweise nicht enthalten, obwohl gerade in diesem die Wie bereits zuvor kann eine Übertragung ins Deutsche, ohne dabei die diffizile hebräische Grammatik zu berücksichtigen, irreführend sein. Der Anfang dieses Abschnittes stellt aus grammatischer Perspektive allerdings weniger Ansprüche. Als Herausforderung kann vielmehr die inhaltliche Dimension begriffen werden. Hierbei handelt es sich konkret um die Frage der Hinwendung des Menschen zu Gott in Form eines Zufluchtnehmens. Eine gewisse Nähe zum ethisch-theologischen Konzept der „Umkehr“ ( ) liegt dabei nahe, denn die „Lebensordung“ wurde natürlich unlängst überschritten (s. a. 3.2.4.1: „Überschreitungen“ ( )), ansonsten wäre der „Tag der Versöhnung“ in seiner Relevanz für den Einzelnen bzw. die Gruppe obsolet; jedoch ist die Relevanz des „Tages der Versöhnung“ aus jüdischer Perspektive unbestreitbar. Die Zufluchtnahme impliziert bereits eine gewisse Distanz, auch wenn nichts über die Gründe dafür ausgesagt wird. Die Zufluchtnahme erfolgt – insbesondere „vom Abend“ ( ) aus – via Gebete und dies nicht zuletzt auch zu Gunsten Gottes und nicht allein des Menschen, was sich in der Kopula ( : „für ihn/zu seinen Gunsten“) ausdrückt.487 Auf die Hinwendung zu Gott folgt der Teilsatz: „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend“ ( ). Hier nun begegnet erneut die medio-passive Form bzw. der von (sehen): (gesehen werden/erscheinen). Diesmal ist es jedoch die Versöhnung selbst und zwar aus der Perspektive der Betenden in der Prima persona pluralis communis stehend: „unsere Versöhnung“, welche „gesehen werden“ oder „erscheinen“ soll. Unter genauer Berücksichtigung der Grammatik kann trotz der missdeutbaren Übertragung konstatiert werden, dass es sich hierbei um Versöhnung für die Betenden handelt, was sich im possessivischen Suffix - (unser) textuell/liturgisch ausdrückt und dass aber gleichzeitig nichts über eine von ihnen selbst herbeigeführte Versöhnung, sprich aktive Selbstversöhnung, ausgesagt wird. Vielmehr wird mit dem imperfektischen Medio-Passiv auf die futurische Dimension von Versöhnung verwiesen, welche noch nicht ist aber aus der Sicht der Betenden (zukünftig) sein soll oder besser: sein möge. Im Ausdruck „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung“ ( ) wird einzig und allein das Resultat einer Handlung angestrebt, also dasjenige, was sich (erhofft/erbeten) idealerweise ereignet haben wird, nämlich selbst „zum Abend“ ( ) des Versöhnungstages hin durch den Versöhnenden – dies ist der Mensch Wortwurzel , welche auch dem Terminus Jōm Kippūr selbst zugrunde liegt, erscheint. 487 NOSSON, p. 103, bemerkt dazu: „May God heed our prayers not for our sake, but for His. As we say often in our prayers, God’s Name is sanctified when He benefits His servants.“ sowohl grammatisch als auch kontextuell nicht selbst, was folglich für Gott als den Versöhnenden spricht – versöhnt zu werden.488 Neben dem zuvor angeführten und analysierten Beleg für ein Derivat von (vergeben) und dem ebenso angeführten und analysierten Beleg für ein Derivat von (versöhnen), finden sich eine Vielzahl von Belegen für diese beiden hebräischen Wortwurzeln, wie auch ebenso für (verzeihen), welche im Folgenden in ihrem jeweiligen engeren Kontext zusammengetragen werden sollen. In den meisten Fällen sind diese Belege selbsterklärend oder zeichnen sich durch einen besonderen grammatischen Kontext aus und bedürfen daher keines (zusätzlich erläuternden) Kommentars. Gesamtübersicht aller Belege von , und in den 1 Und es soll kommen unsere Vergebung vom Morgen. 2 Und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend. 3 Zu Gunsten deines Namens – JHWH – und du sollst vergeben für unser Vergehen, denn groß ist es. 4 Verzeihender der Vergehen seines Volkes, […] Vervielfältiger der Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 5 Und du vergibst für unser Vergehen und für unsere Verfehlung/Sünde. […] Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt, verzeihe für uns, unser König, denn wir haben uns aufgelehnt! Denn du bist ein guter Herr und Vergeber. 6 Und du vergibst für dein Volk, welches sich dir/gegen dich verfehlte/sündigte. 7 Vergib doch für das Vergehen dieses Volkes […]! Und es sprach JHWH (Num 14,20): „Ich vergebe gemäß deinem Wort.“ 8 Vergib doch (die) Schulden und Auflehnungen für deine Gemeinde […]! Vergib doch ihre Abscheu […]! Vergib doch allen Bekennenden und Verlassenden 488 MAGONET/HOMOLKA, S. 331, bieten keine hier hilfreiche Übersetzung, da sie / / ( ) mit „unsere Mühen“ übertragen haben. Allerdings wird wie auch hier mit „gesehen werden“ übertragen, was allerdings, wie bereits dargelegt, über die schwierige Grammatik hinwegtäuschen kann. [5x] wie in deinem Eingeschriebenen489! Für das Vergehen und die Auflehnung verzeihe doch zu Gunsten deines Namens! Vergib doch Bosheiten und Irrungen […]! Vergib doch […]! Vergib doch […]! Für das Vergehen nahmst du dir zu versöhnen […]. Vergib doch… [5x]! Verzeihender der Vergehen seines Volkes, […] Vervielfältiger der Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 10 Und du vergibst für unser Vergehen und für unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/ gesündigt, verzeihe für uns, unser König, denn wir haben uns aufgelehnt, denn du bist ein guter Herr und Vergeber. 11 Vergib doch für das Vergehen dieses Volkes […]! Und es sprach JHWH (Num 14,20): „Ich vergebe gemäß deinem Wort.“ […] Mein Herr, vergib! [4x] [7x] 12 „Ich vergebe/habe vergeben“ [4x]. Guter und Vergebender, verzeihe und vergebe (die) Schulden […]. „Ich vergebe/habe vergeben“ [7x]. 13 Verzeihender der Vergehen seines Volkes, […] Vervielfältiger der Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 14 Und du vergibst für unser Vergehen und für unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt, verzeihe für uns, unser König, denn wir haben uns aufgelehnt! Denn du bist ein guter Herr und Vergeber. 15 So sind wir in deiner Hand, guter und vergebender Gott. 16 Verzeihender der Vergehen seines Volkes, […] Vervielfältiger der Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 17 Und du vergibst für unser Vergehen und für unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt, verzeihe für uns, unser König, denn wir haben uns aufgelehnt! Denn du bist ein guter Herr und Vergeber. 489 NOSSON, p. 113, bemerkt hierzu: „Inscribed in Scripture (Proverbs 28:13) is the dictum that those who seek to conceal their misdeeds will not succeed, but those who confess and forsake their evil deeds will be shown mercy.“ 18 Wir haben uns verfehlt/gesündigt, unser Fels. Vergib für uns, unser Former/Bildner! 19 Versöhne unsere Verfehlungen/Sünden an diesem Tag und reinige uns, wie was, welches geschrieben wurde (Lev 16,30): „Denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein.“ 20 Und zu Gunsten deines großen Namens, wirst du verzeihen und wirst vergeben für unsere Vergehen, wie geschrieben wurde in deinen heiligen Wörtern: Zu Gunsten deines Namens JHWH und du vergibst mein Vergehen, denn groß ist es. 21 Unser Gott und Gott unserer Väter vergib für uns, verzeih für uns, versöhne für uns! 22 Und er möge umkehren zu JHWH und er (Gott) wird ihn barmherzigen und zu unserem Gott (möge er umkehren), denn er wird vermehren/hinzufügen zu vergeben. 23 Unser Gott und Gott unserer Väter vergib und verzeih für unsere Vergehen am „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm). 24 Und so sei es ein Wille von vor dir/deinem Angesicht – JHWH –, unser Gott und Gott unserer Väter, dass du wirst vergeben für uns über/wegen alle(r) unsere(r) Verfehlungen/Sünden und du wirst verzeihen für uns über/wegen alle(r) unsere(r) Vergehen und du wirst versöhnen für uns über/wegen alle(r) unsere(r) Auflehnungen. 25 Und über/wegen all dieser, Gott der Vergebungen, vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns! 26 Und über/wegen all dieser, Gott der Vergebungen, vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns! 27 Und über/wegen all dieser, Gott der Vergebungen, vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns! 28 Mein Herr, vergib! 29 Und du Gott der Vergebungen, gnädig und barmherzig, langmütig und gnadenreich und nicht verlässt er sie. 30 In diesen Tagen und in dieser Zeit, Ausspruch JHWHs (Jer 50,20): „Es wird gesucht werde ein Vergehen Israels und es werden keine sein und die Verfehlungen/Sünden J hūdāhs (Judas) und nicht werden sie gefunden werden, denn ich werde vergeben für welche ich zurücklassen werde.“ 31 Und sie sollen wissen, dass für JHWH, unser(en) Gott, ist (besitzt) Erbarmen (Erbarmungen) und Vergebungen. 32 Antworte, Vergebender und Verzeihender, antworte! Die hier angeführte Gesamtübersicht aller Belege für die hebräischen Verbalwurzeln , und im liturgischen Szenario des Jōm Kippūr legt überzeugend dar, warum der Passus zumindest unter Berücksichtigung der drei Wortwurzeln gerade als , sprich als „Vergebungen“ bezeichnet wird. Denn das Verhältnis490 der (verbalen und nominalen) Belege der genannten Wortwurzeln stellt sich wie folgt dar: 1) : 67 (67,68%) 2) : 22 (22,22%) 3) : 10 (10,10%) Folglich entfallen mehr als zwei Drittel aller hier relevanter Wortwurzeln auf , sprich auf Derivate von „vergeben“. Dem kontrastiert zweifelsohne die Häufigkeit der Wortwurzel , welche im gesamten liturgischen Passus lediglich zehnmal belegt ist und davon auch noch einer dieser Belege auf den Eigennamen dieses jüdischen Festtages (Jōm hak-Kippūrīm) entfällt. In den stellt folglich (vergeben/Vergebung) und gerade nicht (versöhnen/Versöhnung) das zumindest quantitativ entscheidende bedeutungstragende Wort dar. Um die in den rezitierten und oben angeführten Belege der drei hebräischen Wortwurzeln (siebenundsechzigmal), (zweiundzwanzigmal) und (zehnmal) auf ihre Aussagen hin besser fassen zu können, soll im Folgenden eine wenigstens grobe inhaltliche Kategorisierung vorgenommen werden, welche sich aus der Analyse jedes einzelnen Abschnittes ergibt.491 490 Anm. alle prozentualen Ergebnisse sind hinter dem Komma auf- oder abgerundet worden. 491 Die Zahlen in den Spalten rechtsaußen entsprechen der Zählung in der vorhergehenden Tabelle. Sie sind jeweils innerhalb ihrer Kategorien chronologisch geordnet und dienen einer raschen Zuordnung zum zitierten, sowie vom Verfasser übersetzten Text. Inhaltl. Kategorisierung aller Belege von , und in den Gott ist Vergebender/ Agens der Vergebung: 4, 5 (2x), 6, 7, 9, 10 (2x), 11, 12 (12x), 13, 14 (2x), 15, 16, 17 (2x), 20, 25, 26, 27, 29, 31, 32 Gott soll vergeben (imp.): 3, 5, 7, 8 (11x), 10, 11 (2x), 12, 14, 17, 18, 21, 23, 25, 26, 27, 28 Gott wird vergeben (fut.): 20, 22, 24, 30 Das Kommen „unserer Vergebung“: 1 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Vergebung Gottes: 3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 16, 17, 18, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 30 Gott als Benefiziant seiner eigenen Vergebung: 3, 20 Gott ist Verzeihender/ Agens der Verzeihung: 4 (2x), 9 (2x), 13 (2x), 16 (2x), 32 Gott soll verzeihen (imp.): 5, 8, 10, 12, 14, 17, 21, 23, 25, 26, 27 Gott wird verzeihen (fut.): 20, 24 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Verzeihung Gottes: 4, 5, 9, 10, 13, 14, 16, 17, 21, 23, 24, 25, 26, 27 Gott als Benefiziant seiner eigenen Verzeihung: 8, 20 Gott ist Versöhnender/ Agens der Versöhnung: 8, 19 Gott soll versöhnen (imp.): 19, 21, 25, 26, 27 Gott wird versöhnen (fut.): 24 Versöhnung möge gesehen werden/erscheinen: 2 „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm): 23 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Versöhnung Gottes: 2, 19, 21, 24, 25, 26, 2 Die direkt aus den abgeleiteten und hier aufgeschlüsselten Kategorien machen deutlich, dass weder Vergebung ( ), noch Verzeihung ( ) und ebensowenig Versöhnung ( ) innerhalb des Gott-Mensch- Verhältnisses im Kontext des Jōm Kippūr vom Menschen erzeugt werden oder überhaupt erzeugt werden können. Ganz das Gegenteil ist der Fall. Gott bzw. JHWH wird vom Betenden abhängig vom textuellen Kontext – sowohl a priori als auch a posteriori – als vergebend, verzeihend und versöhnend bzw. Vergebung, Verzeihung und Versöhnung gewährend begriffen. Darüber hinaus ist es stets Gott bzw. JHWH, der imperativisch dazu angehalten wird zu vergeben, zu verzeihen und zu versöhnen ( ), teilweise sogar mit beinahe verzweifeltem Nachdruck: „vergib doch(!)“ ( ). Und Gott wird durch die Betenden trotz des imperativischen Anrufens um unmittelbare Vergebung, Verzeihung und Versöhnung auch als futurisch Vergebung, Verzeihung und Versöhnung gewährend verstanden oder schreibt sich gar das Versprechen zukünftiger Vergebung selbst zu (siehe Z. 30: „ich werde vergeben“ ( )). Aus dem Factum, dass Gott der stets Vergebung ( ), Verzeihung ( ) und Versöhnung ( ) Gewährende ist, lässt sich folgern, dass der einzelne Betende bzw. die Gruppe rabbinisch-jüdischer Menschen – beide verkörpern sich in gewisser Weise gegenseitig – als Benefizianten göttlicher Vergebung, Verzeihung und Versöhnung zu verstehen sind. Dieser Sachverhalt wird ohne Zweifel auch durch die Grammatik, speziell durch mehrfach wiederkehrende Konstruktionen wie („für uns“; z. B. „vergib für uns“ = ) gestützt. In drei der oben aufgeführten Abschnitte wird allerdings explizit ein anderer Benefiziant göttlicher Vergebung und Verzeihung genannt, nämlich Gott selbst oder genauer der Name Gottes: „zu Gunsten deines Namens“ ( ). Gemeint ist freilich das Tetragrammaton „JHWH“ ( ): „zu Gunsten deines Namens – JHWH“ ( ; siehe Z. 3). Inwiefern Gott oder präziser: der (heilige) Name Gottes, Benefiziant göttlicher Vergebung, Verzeihung und Versöhnung ist, erläutern die einzelnen Passagen der allerdings nicht. Nachdem der Beleg „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend“ ( ) eingangs bereits betrachtet wurde, soll unter Auslassung dieses Beleges noch einmal der Versöhnungsbegriff ( ) betrachtet werden. Wie der zuletzt angeführten Tabelle zu entnehmen ist, lässt sich der in der Wortwurzel ausgedrückte Versöhnungsbegriff sehr ähnlich kategorisieren, wie es auch für die Konzepte vergeben/Vergebung ( ) und verzeihen/Verzeihung ( ) der Fall war. Neben dem allerdings geringen Gebrauch der Wortwurzel – zumindest im direkten Vergleich zum Auftreten der anderen beiden Wortwurzeln ( , ; s. o.) – fällt vor allem auf, dass wesentlich häufiger der Appell bzw. die Aufforderung an Gott ergeht zu versöhnen, als dass Gott explizit als der mit absoluter Gewissheit Versöhnende adressiert wird. Sogar mehr als im Falle von verzeihen/Verzeihung ( ), macht das imperativische Derivat von sechzig Prozent aller seiner Belege aus. Gott wird bemerkenswerterweise dreimal so oft mit der Bitte bzw. dem Flehen Versöhnung zu wirken ersucht, als dass er explizit versöhnend handelt. Im Falle von Vergebung ( ) erfolgte die Zuschreibung Vergebender zu sein hingegen achtmal mehr als der Imperativ „vergib“ und im Falle von Verzeihung ( ) halten sich die Häufigkeit Verzeihender zu sein und dem Imperativ „verzeih (doch!)“ beinahe die Waage – letzteres Derivat ist lediglich zweimal mehr belegt als das Attribut „Verzeihender“. Beachtlich ist m. E. vor allem der verbale Kontext von innerhalb der , denn klammert man die nominalen Belege von – zwei an der Zahl – einmal aus, so werden fünf der übrigen acht Belege von nur in einer Trias mit Derivaten – vor allem Imperative, sowie die eine Futurform – von und angeführt, sowie ein weiterer Imperativ eingebettet in die mehrfache Wiederholung des Imperativs von („vergib doch“) und dem dortigen Einschub „verzeihe (doch)“ ( / ) nachgeordnet (siehe Z. 8). Lediglich ein einziges Mal wird an Gott appelliert zu versöhnen (siehe Z. 19), ohne dass zuvor die Imperative von (vergeben) und (verzeihen) gebraucht werden – hier allerdings mit Rückbezug auf das Versprechen, dass „er“ bzw. Gott am Jōm Kippūr versöhnen wird: „denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein“ – . Sowohl im Falle der vier Imperativ-Ketten ( , und ) als auch im Falle einer der beiden futurischen Derivate von (siehe Z. 24), steht der Versöhnungsbegriff bzw. das jeweilige Derivat von den Derivaten von und nach. Dies könnte darauf hindeuten, was sich bereits in Z. 2 ausgedrückt hat, nämlich dass sich Versöhnung am Ende des liturgischen Endes des „Tages der Versöhnung“ ereignet: „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend“ – –, und zwar nachdem bereits Vergebung ( ) und Verzeihung ( ) – worin und ob überhaupt ein Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen besteht, darf wohl an dieser Stelle unberücksichtigt bleiben – erfleht bzw. erbeten und letztlich von Gott/JHWH gewährt wurde. 3.3.4 – „Schließung“ Das letzte liturgische Szenario des Jōm Kippūr ist auch gleichzeitig der Höhepunkt dessen; es erhielt den Titel ( ). Der Begriff leitet sich von der Wortwurzel , welche gängig mit „schließen“ oder „abschließen“ übertragen wird, ab und daher bedeutet soviel wie „Schließung“. Woher der Titel „Schließung“ stammt lässt sich nicht eindeutig bestimmen. Nosson verweist eben auf diese Uneindeutigkeit in der rabbinischen Tradition, welche sich offenbar bis in die talmudische Zeit zurückführen lässt;492 so heißt es in jT Ber 45a (4,1) nämlich folgendermaßen: „Wann ist (die Zeit für) sie, (die) Schließung ( (-Gebet))? Unsere Rabbinen ( ) von Caesarea sagen: ›Es unterscheiden sich und R. . sagte: In der Schließung der Tore des Himmels!, und R. sagte: In der Schließung der Tore des Tempels!‹“ Ob sich der Zeitpunkt für das liturgische Szenario nun auf Erklärung, nämlich die Schließung der Tore des Himmels oder aber auf Rabbī Jō ānāns Erklärung, die Schließung der Tempeltore zurückführen lässt, kann hier freilich nicht entschieden werden. Entscheidend ist hingegen, dass sich mit Abschluss von die Möglichkeit der „Umkehr“ ( ) für einen jeden Einzelnen bzw. die Gruppe als solche im übertragenden Sinn schließt bzw. endgültig und unwiderruflich geschlossen haben wird. Der himmlische Urteilsspruch, welcher am Neujahrstag Rōš haš-Šānāh erging, wird folglich mit dem Abschluss von eingeschrieben und eingesiegelt (vgl. bT RH 16b). Damit wird unmittelbar klar, von welch zentraler Bedeutung ist: „This is virtually the last opportunity for sincere repentance to reverse the judgement from death to life, from poverty to prosperity, from suffering to contentment.“494 Gesamtübersicht aller Belege von , und in 1 Und er ist barmherzig, er versöhnt Vergehen und nicht vernichtet er […]. Denn du, mein Herr bist gut und vergebend. 492 Vgl. NOSSON, p. 708. 493 ist der Ehrenname des , der letzte der und erster der . bzw. lehrte in der ersten Hälfte des 3. Jh. n. d. Z. in am Euphrat und verstarb wohl im Jahre 247 (STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 100). 494 NOSSON, p. 706. 2 Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung und zur Versöhnung; und zu verzeihen in/an ihm alle unsere Vergehen. 3 Und eine Erinnerung […] zum Leben und zum Frieden an diesem „Tag der Versöhnung“ (Jōm hak- Kippūrīm). 4 Unser Gott und Gott unserer Väter, verzeih für unsere Vergehen an diesem „Tag der Versöhnung“ (Jōm hak- Kippūrīm)! […] „Denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein“ (Lev 16,30). […] Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du. Gepriesen bist du – JHWH, König –, verzeihend und vergebend für unsere Vergehen und für Vergehen seines Volkes – das Haus Israel. […] Heiliger Israels und des „Tages der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm). 5 Und du bist wissend, dass unser Ende ist Gewürm und Made (zu sein). Demnach hast du viel (zahlreich) gemacht unsere Vergebung. […] […] 6 Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung über alle unsere Vergehen. […] Und er kehre um zu JHWH und er wird ihm barmherzig sein und zu unserem Gott, denn er vermehrt zu vergeben.495 Und du – Gott der Vergebung – bist gnädig and barmherzig […]. Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du. 7 Antlitz des Königs, verzeihend und vergebend für die (sich) Vergehenden. 8 Höre doch, vergib doch heute! 495 Im Sinne von: „Er (Gott) vergibt unablässig“. 9 Denn du – unser Gott, König – bist verzeihend und vergebend. 10 Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung und zur Versöhnung; und zu verzeihen in/an ihm alle unsere Vergehen. 11 Und eine Erinnerung […] zum Leben und zum Frieden an diesem „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm). 12 Vergib doch, verzeih doch […], versöhne doch! 13 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 14 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 15 JHWH, rette! Der König, er antworte uns am Tag an dem wir rufen, denn mit dir ist die Vergebung. 16 Verbib doch für das Vergehen dieses Volkes […]. Und er – JHWH – sprach: „Ich habe vergeben gemäß deinem Wort.“ (Num 14,20) 17 Mein Herr, vergebe! 18 Die Vergebung ist mit dir, zu sagen: „ich vergebe“. 19 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 20 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 21 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 22 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 23 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 24 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 25 Vergib und verzeih mein geleistetes Übel! 26 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 27 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 28 Denn du bist (der) Fürst der Vergebungen. 29 Lass uns hören (Num 14,20): „Ich habe vergeben.“ 30 Und du vergibst für unser Vergehen und für unsere Verfehlung/Sünde. 31 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 32 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 33 Erbarme dich der Versammlung der Gemeinschaft , verzeih und vergib ihrem Vergehen und rette uns, Gott unserer Rettung! 34 Gott-König […], verzeihend Vergehen seines Volkes […], vermehrend Verzeihung für Verfehlende/ Sünder und Vergebung für Auflehnende. 35 Und du vergibst unser Vergehen und unsere Verfehlung/Sünde […]. Vergib für uns, unser Vater, denn wir haben uns verfehlt/gesündigt! Verzeih für uns, unser König! Denn wir haben uns aufgelehnt, denn du mein Herr bist gut und vergibst. 36 Unser Gott und Gott unserer Väter, vergib für uns, verzeih für uns, versöhne für uns! 37 Und du bist wissend, dass unser Ende ist Gewürm und Made (zu sein). Demnach hast du viel (zahlreich) gemacht unsere Vergebung. […] […] 38 Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung über alle unsere Vergehen. […] Und er kehre um zu JHWH und er wird ihm barmherzig sein und zu unserem Gott, denn er vermehrt zu vergeben.496 Und du – Gott der Vergebung – bist gnädig and barmherzig […]. Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du. 39 Unser Gott und Gott unserer Väter, verzeih für unsere Vergehen an diesem „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm). […] Denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein. (Lev 16,30) […] Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du. Gepriesen bist du – JHWH, König –, verzeihend und vergebend für unsere Vergehen und für Vergehen seines Volkes – das Haus Israel. […] Heiliger Israels und des „Tages der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm). 40 Unser Vater, unser König, vergib und verzeih für alle unsere Vergehen! 41 Unser Vater, unser König, siegle uns in das Buch der Vergebung und der Verzeihung.497 496 Im Sinne von: „Er (Gott) vergibt unablässig“. 497 Wörtl. „in ein Buch einer Vergebung und einer Verzeihung“, da dieser Teilsatz weder über ein determiniertes Nomen regens, noch Nomen rectum verfügt. Die hier angeführte Gesamtübersicht aller Belege – hunderteinunddrei- ßig an der Zahl – für die hebräischen Verbalwurzeln , und im letzten liturgischen Szenario des Jōm Kippūr: , zeigt einmal mehr dass die Wortwurzel (vergeben) die Dominierende unter den dreien ist. Allerdings ist diese Dominanz im Vergleich zu den zuvor betrachteten nicht mehr so groß. Das Verhältnis498 der Belege der genannten Wortwurzel stellt sich in wie folgt dar: 1) : 67 (51,14%) 2) : 47 (35,88%) 3) : 17 (12,98%) Während die Wortwurzel in mit gleicher Häufigkeit auftritt wie zuvor in den , nämlich sechsundsiebzigmal, hat sich die Anzahl der Belege für von zweiundzwanzig auf siebenundvierzig mehr als verdoppelt. Ebenso erfuhr auch die Wortwurzel ein signifikantes Anwachsen an Belegen und zwar von zehn auf siebzehn. Doch während in den von den zehn Belegen lediglich einer (zehn Prozent) auf die Konstruktion „Tag der Versöhnungen“ ( ) entfiel, sind es in zehn von siebzehn, sprich 58,82 Prozent aller Derivate; da es sich im Falle zweier weiterer Derivate von ebenfalls um Nomina handelt, entfallen folglich lediglich 29,41 Prozent der Belege von in auf verbale Derivate dieser Wortwurzel. Wie bereits zuvor für die Belege der drei Wortwurzeln , und im liturgischen Szenario , wurde auch für eine inhaltliche Kategorisierung vorgenommen, welche sich wie schon zuvor aus der Analyse jedes einzelnen Abschnittes des liturgischen Szenarios ergibt.499 Inhaltl. Kategorisierung aller Belege von , und in Gott ist Vergebender/ Agens der Vergebung: 1, 4 (3x), 6 (4x), 7, 9, 13, 14 (2x), 15, 16, 18 (2x), 19, 20 (2x), 21, 22 (2x), 23, 24 (2x), 26, 27 (2x), 28, 29, 30, 31, 32 (2x), 34, 35 (2x), 38 (4x), 39 (3x) 498 Alle prozentualen Ergebnisse sind hinter dem Komma auf- oder abgerundet worden. 499 Die Zahlen in den Spalten rechtsaußen entsprechen der Zählung in der vorhergehenden Tabelle. Sie sind jeweils innerhalb ihrer Kategorien chronologisch geordnet und dienen einer raschen Zuordnung zum zitierten, sowie vom Verfasser übersetzten Text. Gott soll vergeben (imp.): 8, 12, 14, 16, 17, 20, 22, 24, 25, 27, 32, 33, 35, 36, 40 Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Vergebung: 2, 6, 10, 38 Zahlreichmachung „unserer Vergebung“: 5, 37 Versieglung in das Buch der Vergebung: 41 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Vergebung Gottes: 2, 4, (5), 6, 10, 13, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, (37), 38, 39, 40, (41) Gott ist Verzeihender/ Agens der Verzeihung: 2, 4 (3x), 6 (2x), 7, 9, 13 (2x), 19 (2x), 21 (2x), 23 (2x), 26 (2x), 31 (2x), 34 (2x), 38 (2x), 39 (3x) Gott soll verzeihen (imp.): 4, 12, 14, 20, 22, 24, 25, 27, 32, 33, 35, 36, 39, 40 Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Verzeihung: 2, 6, 10 (2x), 38 Versieglung in das Buch der Verzeihung: 41 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Verzeihung Gottes: 2, 4, 6, 10, 13, 14, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, (41) Gott ist Versöhnender/ Agens der Versöhnung: 1 Gott soll versöhnen (imp.): 12, 36 Gott wird versöhnen (fut.): 4, 39 Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Versöhnung: 2, 10 „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm): 2, 3, 4 (2x), 6, 10, 11, 38, 39 (2x) Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Versöhnung Gottes: 2, 4, 10, 36, 39 Das Gros der Derivate der Wortwurzeln und lässt sich den Kategorien „Gott ist Vergebender/Agens der Vergebung“ für (fünfundvierzig Belege) und „Gott ist Verzeihender/Agens der Verzeihung“ für (siebenundzwanzig Belege) zuordnen. Gleichzeitig fällt die Anzahl der Imperative, welche mit jenen Wurzeln gebildet werden im Vergleich zu den eher gering aus. Während in den noch 40,29 Prozent aller Derivate von als Imperative gebildet wurden, sind es in nur 22,38 Prozent; im Falle von sinkt die Anzahl von fünfzig Prozent in den auf 29,78 Prozent in und im Falle von sinkt die Anzahl von ebenfalls fünfzig Prozent in den sogar auf 11,76 Prozent in . Dieser durchaus signifikante Unterschied ist m. E. sehr gut unter Berücksichtigung des Kontextes nachzuvollziehen. Denn auch wenn „virtually the last opportunity for sincere repentance to reverse the judgement for death to life“500 ist, wie Nosson aus jüdisch-theologischer Perspektive berechtigterweise herausstellt, so wäre doch der Zeitpunkt für einen an Gott bzw. JHWH gerichteten Appell – grammatisch ausgedrückt in Form eines Imperativs –, auf dass Gott zukünftig vergeben ( ), verzeihen ( ) und letztlich versöhnen ( ) möge, doch reichlich spät gewählt. Insofern das finale Urteil während nicht zu Gunsten des Betenden ausfällt, ist – wie bereits mehrfach herausgestellt – aller Fokus auf die Zukunft nichtig. Daher kann der an Gott gerichtete Imperativ zu vergeben, zu verzeihen und zu versöhnen auch nur auf die in der Gegenwart stattfindende göttliche Entscheidungsfindung gerichtet sein. Somit ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass nicht so sehr die direkten Aufrufe „vergib (doch)“, „verzeih (doch)“, „versöhne (doch)“ erfolgen, als vielmehr der Verweis auf die göttlichen Eigenschaften vergebend und verzeihend zu sein; angemerkt sei dabei allerdings, dass nur ein einziges Mal explizit herausgestellt wird, dass Gott auch der Versöhnende ist. Man muss sich dies – aus jüdischer Perspektive – in etwa wie folgt vorstellen: ein jeder Einzelne steht und wird adressiert wie Josef K. in Kafkas Roman Der Proceß vor dem Gericht: „[…] er rief: ›Josef K.!‹ K. stockte und sah vor sich auf den Boden. Vorläufig war er noch frei, er konnte noch weitergehen und durch eine der drei kleinen dunklen Holztüren, die nicht weit vor ihm waren, sich davon machen. Es würde eben bedeuten, daß er nicht verstanden hatte oder daß er zwar verstanden hatte, sich aber darum nicht kümmern wollte. Falls er sich aber umdrehte, war er festgehalten, denn dann hatte er das Geständnis 500 NOSSON, p. 706. gemacht, daß er gut verstanden hatte, daß er wirklich der Angerufene war und daß er auch folgen wollte.“501 Und ein jeder, der dort steht, vor dem Gericht und sich diesem (letztlich) zuwendet, begreift sich als Angeklagter. Dies gilt gleichermaßen für die Betenden, welche sich in „Umkehr“ ( ) Gott bzw. dem göttlichen Gericht am Jōm Kippūr (idealerweise) zuwenden bzw. zuwenden sollten, sowie für Josef K., der sich dem Gericht tatsächlich zuwendet und daraufhin das Gericht Kafkas Protagonisten explizit zu verstehen gibt, warum er überhaupt vor dem Gericht steht: „›Du bist angeklagt‹, sagte der Geistliche besonders leise.“502 Was kann der jeweils Angeklagte bzw. sich als solcher am Jōm Kippūr verstehende Beter vor dem göttlichen Gericht anderes leisten als an Gottes Eigenschaften oder Fähigkeiten und Bereitschaft zu appellieren und dies nicht allein verlangend in Form eines Imperativs, sondern als apodiktische Aussage: Gott ist vergebend, verzeihend (und auch versöhnend). Es ist daher sehr wohl vorstellbar, wie der Betende quasi in den göttlichen Akt der Rechtsprechung während mit aller Verzweiflung dazwischenruft, um Gott als den das Urteil Sprechenden daran zu erinnern, dass er allein der die Vergebung, Verzeihung und Versöhnung Gewährende ist: „›Unser Gott und Gott unserer Väter, verzeih für unsere Vergehen an diesem ‚Tag der Versöhnungen‘ (Jōm hak-Kippūrīm). […] Denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein (Lev 16,30). […] Denn Du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du. Gepriesen bist du – JHWH, König –, verzeihend und vergebend für unsere Vergehen und für Vergehen seines Volkes – das Haus Israel. […] Heiliger Israels und des ,Tages der Versöhnungen‘ (Jōm hak- Kippūrīm).‹“) Versteht man den Betenden als tatsächlich vor dem Gericht stehend, in die Urteilsfindung Gottes in irgendeiner Weise eingreifend – natürlich 501 KAFKA, S. 193. 502 KAFKA, S. 194. kann der Betende nicht mehr versuchen als an Gottes Vermögen zu vergeben und zu verzeihen bzw. an die Versprechen von einst zu appellieren –, so wird auch verständlich, warum die Verbalwurzeln und nicht ein einziges Mal in im Futur gebraucht werden, anders als während des liturgischen Szenarios . Eine zukünftige Vergebung oder Verzeihung käme nämlich für den Angeklagten bzw. Betenden zu spät. Vielmehr braucht er beides – Vergebung und Verzeihung – jetzt sofort, während der Urteilsfindung. Beachtlich ist daher, dass die Wortwurzel , sprich der Verweis darauf, dass Gott zukünftig versöhnen wird, gleich zweimal – so oft wie der Imperativ „versöhne (doch)“ (siehe Z. 12, 36) – vorkommt und dies umso mehr, als dass lediglich fünf verbale Derivate von in überhaupt belegt sind. Je nach Lesart, grammatisch zumindest zweifelsfrei möglich, lassen sich sogar drei Belege ausmachen. Somit stünden 60 Prozent der verbalen Derivate von im Tempus Futur; siehe Z. 1: ; alternative Übersetzung: „Und er ist barmherzig, er wird versöhnen Verfehlung und nicht vernichtet er […]. Denn du, mein Herr bist gut und vergebend.“ Wenn Vergebung und Verzeihung im Moment des vor dem Gericht Stehens nicht zukünftig, sondern eminent präsentisch relevant sind, Versöhnung als Handlungsgeschehen aber sehr wohl als von Gott vollführter Akt (zumindest teilweise) futurisch verstanden wird, so legt dies die Vermutung nahe, dass zumindest für ein gewisser Unterschied auf der zeitlichen Ebene des Versöhnungsgeschehens zwischen Vergebung und Verzeihung auf der einen Seite und Versöhnung auf der anderen auszumachen ist. Dieser Unterschied könnte daher auch der Grund für die Positionierung des Derivates von in der Imperativ-Kette sein: „Unser Gott und Gott unserer Väter, vergib für uns, verzeih für uns, versöhne für uns!“ ( ), welche sich mehrfach in der Jōm Kippūr Liturgie findet oder ähnlich während (s. Z. 12): „Vergib doch, verzeih doch […], versöhne doch!“ ( ); dieser Unterschied drückt sich auch in der nachfolgenden Passage aus (siehe Z. 2, 10 in ): „Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen ‚Tag der Versöhnungen‘ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung und zur Versöhnung503; und zu verzeihen in/an ihm alle unsere Vergehen.“ 503 Von NACHAMA/SIEVERS, S. 421, mit „Sühne“ übertragen worden. Und doch soll dabei gerade nicht unterschlagen werden, dass auf den Begriff „Versöhnung“ ( ), welcher den Begriffen „Verzeihung“ ( ) und „Vergebung“ ( ) nachgeordnet ist, der Infinitiv der Wortwurzel ( ; wörtl. „zu verzeihen“) folgt. Ob nun gerade diese Passage das zuvor Gesagte relativiert und auf eine gewisse Gleichwertigkeit aller drei Begriffe bzw. auf eine Gleichwertigkeit der diesen Derivaten zugrundeliegenden Wortwurzeln oder auf eine denkbare inhaltliche Identität verweist – dafür sprächen Passagen wie in Z. 2, 4, 6, 10, 38, 39 –, lässt sich hier m. E. nicht abschließend entscheiden, auch wenn die Aussagen einiger Passagen (u. a. in ) für eine solche inhaltliche Identität sprechen. Dass Versöhnung mit dem Abend, sprich mit dem Ende des Jōm Kippūr und somit letztlich auch mit dem Ende des liturgischen Szenarios assoziiert worden sein musste, lässt sich anhand der bereits diskutierten Passage der erkennen (s. o.), welche nämlich explizit herausstellt, dass Versöhnung zum Abend „gesehen werde“ oder besser: „erscheint“: „Es steige auf unsere Zuflucht vom Abend und es soll kommen zu seinen Gunsten (für ihn) vom Morgen und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend.“ Die Befunde legen nahe, dass Versöhnung aus rabbinischer Perspektive, zumindest innerhalb der Jōm Kippūr Liturgie etwas ist, dass gerade auch am Ende des Jōm Kippūr, sprich nach oder vielleicht besser mit dem finalen Gerichtsurteil Gottes während gewirkt und somit Realität wird. Und zwar erst während oder unmittelbar nachdem Gott dem Menschen, welcher einst die „Überschreitungen“ ( ) begangen hatte, vergeben und verziehen hat. Die Versöhnung des Menschen mit Gott – als Handlung stets von Gott vollführt – wäre demnach als neue Realität nur denkbar, insofern eine umfassende Vergebung und Verzeihung Gottes erfolgt bzw. bereits erfolgt ist. Somit scheint gewisserma- ßen der Versöhnungsbegriff bzw. die anderen beiden Begriffe ( und ) zu explizieren. Wenn Gott dem Einzelnen bzw. der Gruppe vergibt und verzeiht, wird jener Einzelne bzw. die Gruppe mit der „Schließung“ ( ) der Tore, folglich mit dem Ende des Jōm Kippūr gemäß der der Liturgie inhärenten Logik auch mit Gott versöhnt sein. 3.4 Zusammenfassung I: Verwendung des hebräischen Versöhnungsbegriffs ( ) im Kontext des Gott- Mensch-Verhältnisses Dem hebräischen Versöhnungsbegriff, welcher sich in Derivaten der Wortwurzel ausdrückt, wurde für die Dimension der Gott-Mensch- Versöhnung in drei Schritten nachgegangen: 1) in Lev 16,3-28, 2) in mJom und 3) in der Liturgie des Jōm Kippūr. In aller gebotenen Kürze sollen hier nachfolgend die wesentlichen Einsichten geschildert werden, welche bzgl. zuvor erlangt werden konnten. 1) In dem in Lev 16,3-28 beschriebenen Tempelritual wird die Wortwurzel zehnmal gebraucht (viermal in der Grundschicht und weitere sechsmal in der Ergänzungsschicht). In der Grundschicht war der jeweilige Versöhnungsakt an zwei Arten von Opfern gebunden, nämlich an das „Sündopfer“ ( ) und das „Brandopfer“ ( ), welche wiederum aus jeweils zwei vom Hohepriester Aaron – dieser leitete die gesamte Liturgie am „Tag der Versöhnung(en)“ – darzubringenden Einzelopfern bestanden. Während das Brandopfer in Lev 16* nicht weiter konkretisiert wird, sondern lediglich bei dessen Verrichtung konstatiert wird, dass beide gemacht werden ( ) und er quasi währenddessen versöhne ( ) und zwar für sich und das Volk (s. Lev 16,24), werden demgegen- über die beiden darzubringenden Sündopfer wesentlich detaillierter beschrieben. Diese beiden Sündopfer dienten ebenfalls zur Versöhnung des Gott- Mensch-Verhältnisses und hatten ebenso den Hohepriester Aaron samt seiner Nachkommenschaft und das Volk Israel als Benefizianten (Lev 16,11.17). Versöhnung geschah mutmaßlich durch oder während der Blutbesprengung auf die und sieben weitere Male vor diese (Lev 16,14.15). Dazu wurde vom Blut des jeweiligen Opfertieres genommen, welches zuvor durch Schlachtung ( ) freigesetzt wurde (Lev 16,11.15). Mit der Ergänzungsschicht kam vor allem zweierlei hinzu, nämlich a) die Versöhnung über dem Heiligen/Heiligtum, sprich dem Tempel bzw. dem Zelt der Zusammenkunft und dem Brandopferaltar (Lev 16,16.18.19) – somit bedürfen nicht allein Priesterschaft und Volk versöhnender Blutrituale, sondern auch die zentralen Gegenstände bzw. Orte des israelitischen Kultes – und b) die Versöhnung im Kontext der Wegschickung von objekthaft verstandenen „Vergehen“, sowie „Verfehlungen/Sünden“ von Priesterschaft und Volk, welche bekannt und auf einen durch ein Los erwählten Bock gegeben ( ) wurden zu Azāzel in die Wüste (Lev 16,8.10.21). Versöhnung zeigt sich hier gewisserma- ßen als ein Zustand im Verhältnis zu Gott/JHWH, den es zu erreichen gilt, welchen Priesterschaft und Volk aber aufgrund ihrer „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ verloren haben. Scheinbar kontaminieren „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“ in der Lebensordnung Gottes, welche dieser Mose am Sinai wies, ihre Täter und das Heiligtum (samt Altar), welches als Ort der Einwohnung Gottes im Volk und somit auch als Ort des In-Kontakt-Tretens des Menschen mit Gott gilt. Anders ausgedrückt bedeutet dies, dass das existenznotwendige Funktionieren des Gott-Mensch-Verhältnisses aufgrund der „Vergehen“ etc. von Priesterschaft und Volk (Israel) schwer belastet oder verunmöglicht wird. Die korrekt vollführten versöhnenden Blutriten vermögen allerdings die Priesterschaft, Volk, Heiligtum und Altar in ihren ursprünglichen Status zurückzuversetzen, verlangen dafür aber auch die mit verbundene (s Lev 16,10), sprich versöhnende räumliche Entfernung der als (materielle) Objekte verstandenen „Vergehen“ und „Verfehlungen/Sünden“. Anhand von Lev 17* und unter Berücksichtigung von Gen 9,4.5 konnte die zentrale Bedeutung des Blutes – das allgemeine Medium für alles von Gott gegebene Leben – für den versöhnenden Tempelkult am „Tage der Versöhnung(en)“, wie er sich in Lev 16,3-28 präsentiert, herausgearbeitet werden. Es hat sich gezeigt, dass die Versöhnung des Menschen mit Gott im Kontext des Versöhnungstages (Jōm hak-Kippurīm) nichtmenschlichen Lebens ( ) bedarf, welches allerdings allein von Gott dem Menschen als Benefizianten (auf den Altar) gegeben wird (s. Lev 17,11: „Denn das Leben/Lebendige des Fleisches im Blut ist es und ich, ich habe es gegeben für euch über/auf den Altar zu versöhnen über eure Leben/euer Lebendiges; denn das Blut ist es, als Leben versöhnt es“ – ). Somit beginnt die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses im Kontext der (kultischen) Blutriten bei ersterem, folglich versöhnt sich der Mensch mit Gott im Blutritus nicht selbst, sondern wird letztlich durch Gott mit diesem versöhnt und zwar aufgrund der Gabe von Blut als Träger des Lebens, die dem Menschen zuteil wird. Damit rückt unter Berücksichtigung von Lev 17* der (hebräische) Versöhnungsbegriff, ausgedrückt durch die Wortwurzel , im Kontext des hebräisch-biblischen „Tages der Versöhnung(en)“ (Lev 16) in erstaunliche inhaltliche Nähe zum zuvor erlangten religionsphilosophischen Verständnis von Vergebung (s. Kap. Prolegomena), da es sich bei der von Gott ausgehenden – zur Versöhnung notwendigen – Gabe nicht einfach um ein Geben, sondern um ein „Geben über hinaus“504 handelt, denn gegeben wird kein Ausgleich. Es wird nichtmenschliches Leben für sich verfehlt habendes menschliches Leben gegeben. Letztlich, so muss festgehalten werden, wird das Gott-Mensch-Verhältnis während korrekt vollführter ritueller Blutriten aufgrund eines von Gott zuvor erfolgten Gebens-über-hinaus, sprich aufgrund von göttlicher Vergebung, versöhnt.505 2) Auch wenn die hebräische Wortwurzel im gesamten mischnischen Traktat Jōmā (mJom) ganze vierunddreißigmal vertreten war, so fiel doch zweierlei bemerkenswertes auf, nämlich dass a) die Mehrheit aller Belege für (achtzehn von vierunddreißig = 52,94 Prozent) in Form von Nominalbildungen vorliegt und davon wiederum bis auf das feminine Substantiv „Versöhnung“ ( ) – ein in seiner Funktion die versöhnenden Blutriten zusammenfassender Begriff – auf den Eigennamen Jōm hak-Kippurīm (wörtl. „Tag der Versöhnungen“) entfallen und dass b) wiederum Kapitel acht der mJom mehr Belege von , nämlich zehn verbale und zehn nominale Belege aufweist (zwanzig von vierunddreißig = 58,82 Prozent), als die übrigen sieben Kapitel zusammengenommen (vierzehn von vierunddreißig = 41,18 Prozent). Daraus folgt, dass anders als in Lev 16,3-28 der verbale Gebrauch von die Minderheit darstellt. In mJom 1-7 sind die sechs verbalen Derivate von ausschließlich auf die vom (Hohe-)Priester zu artikulierenden Bekenntnisse (s. mJom 3,8; 4,2 und 6,2) reduziert und wiederum die Hälfte dieser Derivate entfallen auf die Zitation von Lev 16,30 am Ende eines jeden Bekenntnisses. Folglich spielte der Akt der Versöhnung jenseits der Bekenntnisse keine Rolle. Umso interessanter ist dabei allerdings die originell anmutende Verwendungsweise der in jedem der drei Bekenntnisse syntaktisch-semantisch identischen Derivation von , nämlich ( ): „versöhne doch“. Während in Lev 16 der Hohepriester Aaron zumindest auf textueller Ebene das Subjekt der kultischen Versöhnungsriten war, implizit jedoch eine Mittlerfunktion inne hatte und Gott bzw. JHWH als der eigentliche Versöhnung stiftende Agens zu verstehen war, sind die in mJom 3,8; 4,2 und 6,2 gemachten 504 GERL-FALKOVITZ, S. 149; HARTENSTEIN, Zur symbolischen Bedeutung des Blutes im Alten Testament, S. 137, spricht hingegen von einer „zusätzliche[n] Gabe des Schöpfergottes.“ 505 Vgl. GERL-FALKOVITZ, S. 150: „Vergebung handelt aus Überschuß, einer einseitigen Vorgabe in großzügiger, unberechnender Geste – sie gibt aus eigenem Reichtum mehr als den Ausgleich. Die Gabe tilgt nicht nur das Soll, sie eröffnet überhaupt ein neues Feld des Wirkens. […] Vergebung […] wirk[t] aus einem ‚mehr als erforderlich‘, dem auf der Seite des Schuldners keine Gegengabe entspricht und entsprechen muß; [sie ist] ‚asymmetrische Vorgabe‘.“ Aussagen ganz und gar explizit: Gott ist derjenige, welcher durch den (Hohe-)Priester zu einem einzigen Zweck angerufen wird, nämlich die für einen jeden der Söhne Israels – einschließlich der Priesterschaft – existentiell notwendige Versöhnung zu bewirken. Folglich hat der (Hohe-)Priester aus rabbinischer Perspektive im mischnischen Traktat Jōmā keinerlei Macht Versöhnung zu wirken, ihm kommt daher die bereits für Lev 16 rekonstruierte Mittlerfunktion zu, da er das Tempelritual für sich, sein Haus und das Volk vollführt, wozu auch das Bekennen der „Vergehen“ ( ), „Auflehnungen“ ( ) und „Verfehlungen/Sünden“ ( ) aller gehört. Eine letzte Besonderheit in mJom findet sich in Kapitel 8,8 und 8,9. Dort wird der Jōm hak-Kippurīm auf der grammatischen Ebene zum Agens von Versöhnung. So findet sich die Formel „der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnt“ ( ) allein in mJom 8,9 sechsmal. Auf der funktionalen Ebene, nämlich versöhnend zu wirken, ersetzt der Versöhnungstag – aufgrund der Nichtexistenz des Tempels seit 70 n. d. Z. – den Hohepriester. Dies wiederum legt jedoch nahe, im Versöhnungstag nicht den eigentlichen Agens von Versöhnung bzw. zu sehen. Vielmehr kommt jenem auf inhaltlicher bzw. versöhnungstechnischer Ebene die Rolle des Mittlers zu. Die Rabbinen verhandelten den Mittler neu, nicht aber den Versöhnungsbegriff als solchen. Da der Versöhnungsbegriff inhaltlich nicht neu definiert wurde, bedurfte er in mJom somit auch keiner näheren Erörterung. Vielmehr wurde das Verständnis eines offenbar bereits existenten Versöhnungsbegriffs vorausgesetzt. Allerdings verlangt mJom 8,8.9 und dies stellt ein tatsächliches Novum dar, im Falle angestrebter Versöhnung am Versöhnungstag eine zuvor erfolgte, aufrichtige „Umkehr“ ( ) durch den die „Überschreitungen“ ( ) wider Gott, sprich über die von Gott gewiesene Lebensordnung, vollführt Habenden. Die zu leistende „Umkehr“ ist dabei als eine Art (Geistes-)Haltung des Einzelnen zu verstehen, welche der von Gott gewirkten Versöhnung stets vorausgehen muss. 3) Abschließend wurde dem Versöhnungsbegriff ( ) anhand von vier Szenarien der rabbinisch-jüdischen Jōm Kippūr Liturgie nachgegangen, nämlich ( ), ( ), ( ) und ( ). Alle vier Passagen hatten bemerkenswerterweise gemeinsam, dass der Versöhnungsbegriff in ihnen nur in einem geringen Maße Verwendung findet, (wörtl. „alle Gelübde“) als liturgische Eröffnung des Jōm Kippūr Gottesdienstes führt sogar nicht ein einziges Mal ein Derivat von an; der Versöhnungsbegriff spielt in folglich keine Rolle. Stattdessen stach die überdurchschnittliche Verwendung der Wortwurzel heraus. Die Anzahl der Belege von und ihr zahlenmäßiges Verhältnis gegenüber und lässt sich für die vier oben genannten liturgischen Szenarien der nachfolgenden Tabelle entnehmen: 3 (100%) 0 (0%) 0 (0%) 9 (47,37%) 6 (31,58%) 4 (21,05%) 67 (67,68%) 22 (22,22%) 10 (10,10%) 67 (51,14%) 47 (35,88%) 17 (12,98%) Die drei Belege von in lassen sich in gewisser Weise Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zuordnen: 1) Vergangenheit: es wird unter Berücksichtigung von Num 15,26 festgestellt, dass für die ganze Gemeinschaft der Söhne Israel etc. vergeben wurde ([…] ); 2) Gegenwart: mit Bezug auf die Gegenwart appelliert der an Gott bzw. JHWH, dass er doch vergeben möge für das Vergehen dieses Volkes, usf. ([…] ); 3) Zukunft: erst auf diesen Appell hin sei es an Gott in Anlehnung an Num 14,20 zu sagen: „ich vergebe“ bzw. „ich werde vergeben, entsprechend deinem Wort“ ( ). Das Volk Israel, welches sich aufgrund falscher oder nicht eingehaltener Gelübde ( ) etc. vergangen hat, erfleht – vertreten durch den – zu Beginn der Liturgie des Versöhnungstages (Jōm Kippūr) die Vergebung seines Vergehens durch Gott bzw. JHWH („Vergib doch für das Vergehen dieses Volkes, wie der Größe deiner Gunst/Gnade (entsprechend)!“ – ) und dies mit der Begründung, dass Gott/JHWH dies bereits in der Vergangenheit für die Söhne Israels tat. Ob die in gebrauchten Derivate von den Versöhnungsbegriff ( ) inhaltlich ersetzen sollen, lässt sich anhand des Befundes nicht mit Sicherheit konstatieren. Sicher scheint lediglich anhand des liturgischen Anfangs des Jōm Kippūr, dass der Mensch an diesem der Vergebung ( ) Gottes bedarf. Das mehrfach während des Jōm Kippūr und bereits am Vortag zu rezitierende (wörtl. „Bekenntnis“), der „Mittelpunkt in der Liturgie des Versöhnungstages“506, zeichnet sich auch durch die verhältnismäßig häufige Verwendung der Wortwurzel aus. Folglich ist die göttliche 506 COHEN, RV, S. 274. Vergebung oder die attributive Zuschreibung an Gott, „Vergeber“ ( ) und „vergebend“/„Vergebender“ ( ) zu sein, ein zentrales Element des „Bekenntnisses“. Allerdings wird Gott ebenso als „Verzeiher“ ( ) und „verzeihend“/„Verzeihender“ ( ) deklariert, was unter Berücksichtigung des Kontexts eher an ein stilistisches Mittel erinnert, als dass damit ein wesentlicher Unterschied zu den Derivaten von gekennzeichnet werden soll: „Denn du bist (der) Vergeber für Israel und Verzeiher für die Stämme 507 in einer jeden Generation und abgesehen von dir, gibt es für uns keinen König – verzeihend und vergebend –, allein du.“ Ebensowenig lässt sich m. E. für das gesamte eine Hierarchie zwischen beiden Begriffen ( und ) erkennen, insofern eine solche nicht von der zahlenmäßigen Häufigkeit abgeleitet werden soll. Die scheinbare Gleichrangigkeit der Begriffe oder mindestens ihre enge inhaltliche Verknüpfung wird aus der Perspektive des Versöhnungsbegriffs noch einmal deutlicher. Jedes der vier Derivate von innerhalb des folgt in der Struktur des jeweiligen Satzes auf die Derivate der Wortwurzeln und . Anders ausgedrückt: Innerhalb dieser wahrscheinlich intendierten, sprich durchkomponierten Struktur steht stets an dritter Stelle der Trias vergeben–verzeihen–versöhnen ( – – ). Und es ist sicherlich kein Zufall, möglicherweise aber ein rein stilistisches Mittel, dass überall dort wo Gott versöhnt, er auch vergibt und verzeiht. Die Zuordnung jeweils einer der drei Wortwurzeln zu einer Kategorie von Überschreitungen – diese orientieren sich an Lev 16,21 und mJom 3,8; 4,2; 6,2 – im liturgischen Passus schien unter Berücksichtigung des willkürlich. Ebenso willkürlich mutet die Anordnung der Verben, nicht aber die der Nomina an, denn letztere nehmen in beiden liturgischen Passagen die gleiche Position in der Satzstruktur ein: 507 Der wohl als Eigenname zu verstehende Begriff erscheint bereits in der Tōrāh. Dort allerdings nur viermal, von denen wiederum drei Belege dem Dtn zugeordnet werden müssen: Dtn 32,15; 33,5.26; Jes 44,2. Wörtlich ließe sich auch mit „(die) aufrechte(n) Stämme“ übertragen. vergeben → → verfehlen du wirst vergeben → → unsere Verfehlungen verzeihen → → vergehen du wirst verzeihen → → unsere Vergehen versöhnen → → auflehnen du wirst versöhnen → → unsere Auflehnungen verzeihen → → verfehlen du wirst verzeihen → → unsere Verfehlungen versöhnen → → vergehen du wirst versöhnen → → unsere Vergehen vergeben → → auflehnen du wirst vergeben → → unsere Auflehnungen Im liturgischen Passus , das sogenannte „größere Bekenntnis“508 des , welches direkt auf folgt, kommt die Trias vergeben–verzeihen–versöhnen ( – – ) dreimalig in einer gleichbleibenden Formel vor: „Und über/wegen all diese/r (scil. die Verfehlungen/Sünden, welche die Betenden bekennen), Gott der Vergebungen, vergib für uns, verzeihe für uns, versöhne für uns.“ Diese Formel ist vor allem in zweierlei Hinsicht interessant, zum einen der Status constructus „Gott der Vergebungen“ ( ) und zum anderen die staccatohaft aufeinander folgenden Imperative „vergib […], verzeihe […], versöhn […]“, jeweils durchbrochen durch die hebräische Kopula (wörtl. „für uns“), welche sich jeweils auf den Benefizianten, sprich den Einzelnen bzw. die Gruppe bezieht (zur Deutung des Stils siehe 3.3.2). Folglich erbittet der Betende von Gott Vergebung, Verzeihung und (letztlich) Versöhnung. Ob die Reihenfolge der Wortwurzeln , und auf einer tieferen Logik, auf einer inhaltlichen Wertigkeit beruht oder sogar synonym verstanden wurden, kann m. E. nicht 508 Vgl. SKOLNIK/BERENBAUM, Al et, p. 658. geklärt werden. Es muss allerdings betont werden, dass es Gott ist, welcher vergeben, verzeihen und versöhnen soll und eben dieser Gott, wird am „Tag der Versöhnung“ als „Gott der Vergebungen“ ( ) und nicht etwa als „Gott der Versöhnung“ adressiert. Im dritten hier betrachteten liturgischen Szenario namens (wörtl. „Vergebungen“) ist die Wortwurzel im Verhältnis zu den übrigen beiden so dominant wie in keinem der anderen liturgischen Szenarien, denn 67,68 Prozent aller Derivate ( , und zusammengenommen) entfallen auf die Wortwurzeln . Der Versuch die Wortwurzeln , und inhaltlich zu kategorisieren ergab folgende Darstellung:509 Inhaltl. Kategorisierung aller Belege von , und in den Gott ist Vergebender/ Agens der Vergebung: 4, 5 (2x), 6, 7, 9, 10 (2x), 11, 12 (12x), 13, 14 (2x), 15, 16, 17 (2x), 20, 25, 26, 27, 29, 31, 32 Gott soll vergeben (imp.): 3, 5, 7, 8 (11x), 10, 11 (2x), 12, 14, 17, 18, 21, 23, 25, 26, 27, 28 Gott wird vergeben (fut.): 20, 22, 24, 30 Das Kommen „unserer Vergebung“: 1 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Vergebung Gottes: 3, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 16, 17, 18, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 30 Gott als Benefiziant seiner eigenen Vergebung: 3, 20 Gott ist Verzeihender/ Agens der Verzeihung: 4 (2x), 9 (2x), 13 (2x), 16 (2x), 32 Gott soll verzeihen (imp.): 5, 8, 10, 12, 14, 17, 21, 23, 25, 26, 27 Gott wird verzeihen (fut.): 20, 24 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Verzeihung Gottes: 4, 5, 9, 10, 13, 14, 16, 17, 21, 23, 24, 25, 26, 27 509 Die Zahlen in den Spalten rechtsaußen entsprechen der Zählung in der ersten sich in 3.3.3 befindenden Tabelle. Sie sind jeweils innerhalb ihrer Kategorien chronologisch geordnet und dienen einer raschen Zuordnung zum zitierten, sowie vom Verfasser übersetzten Text. Gott als Benefiziant seiner eigenen Verzeihung: 8, 20 Gott ist Versöhnender/ Agens der Versöhnung: 8, 19 Gott soll versöhnen (imp.): 19, 21, 25, 26, 27 Gott wird versöhnen (fut.): 24 Versöhnung möge gesehen werden/erscheinen: 2 „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm): 23 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Versöhnung Gottes: 2, 19, 21, 24, 25, 26, 2 Doch trotz der Dominanz der Wortwurzel , welche samt ihrer inhaltlichen Aussage m. E. keineswegs im Kontext des Jōm Kippūr unterschätzt werden darf, soll hier der Fokus auf die in den enthaltenen Derivate von gelegt werden. Bereits im ersten liturgischen Abschnitt der namens (wörtl. „es möge aufsteigen“) scheint die Wortwurzel auf. So heißt es dort: „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend […].“ Hier nun begegnet eine medio-passive Form bzw. der von (sehen): (gesehen werden/erscheinen). Es ist die Versöhnung und zwar aus der Perspektive der Betenden in der Prima persona pluralis communis stehend: „unsere Versöhnung“, welche „gesehen werden“ oder „erscheinen“ soll. Unter genauer Berücksichtigung der Grammatik kann trotz der missdeutbaren Übertragung konstatiert werden, dass es sich hierbei um Versöhnung für die Betenden handelt, welche im possessivischen Suffix - (unser) textuell/liturgisch ausdrückt. Gleichzeit wird aber nichts über eine von ihnen selbst herbeigeführte Versöhnung, sprich aktive Selbstversöhnung, ausgesagt. Vielmehr wird mit dem imperfektischen Medio-Passiv auf die futurische Dimension von Versöhnung verwiesen, welche noch nicht ist aber aus der Sicht der Betenden (zukünftig) sein soll oder besser sein möge. Im Ausdruck „und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung“ ( ) wird einzig und allein das Resultat einer Handlung angestrebt, also dasjenige, was sich (erhofft/erbeten) idealerweise ereignet haben wird, nämlich selbst „zum Abend“ ( ) des Versöhnungstages hin durch den Versöhnenden – der man sowohl grammatisch als auch kontextuell nicht selbst ist, was folglich für Gott als den Versöhnenden spricht – versöhnt zu werden. Neben dem ansonsten geringen Gebrauch der Wortwurzel , fällt vor allem auf, dass innerhalb der wesentlich häufiger der Appell bzw. die Aufforderung an Gott ergeht zu versöhnen, als dass Gott explizit als der mit absoluter Gewissheit Versöhnende adressiert wird. Bei sechzig Prozent aller in den enthaltenen Belege von handelt es sich der Wortform nach um einen Imperativ. Gott wird bemerkenswerterweise mehr als doppelt so oft mit der Bitte bzw. dem Flehen Versöhnung zu wirken ersucht, als dass er mit dem Attribut Versöhnender zu sein versehen wird. Beachtlich ist ebenfalls, dass fünf der insgesamt acht verbalen Belege von nur in der Trias mit Derivaten – vor allem Imperative, sowie eine Futurform – von und angeführt werden, sowie ein weiterer Imperativ eingebettet in die mehrfache Wiederholung des Imperativs von („vergib doch“) und dem dortigen Einschub „verzeihe (doch)“ ( / ) nachgeordnet (siehe Z. 8). Lediglich ein einziges Mal wird an Gott appelliert zu versöhnen (siehe Z. 19), ohne dass zuvor die Imperative von (vergeben) und (verzeihen) gebraucht werden – hier allerdings mit Rückbezug auf das Versprechen, dass „er“ bzw. Gott am Jōm Kippūr versöhnen wird: „denn an diesem Tag wird er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein“ – . Sowohl im Falle der vier Imperativ-Ketten ( , und ) als auch im Falle einer der beiden futurischen Derivate von (siehe Z. 24), steht der Versöhnungsbegriff bzw. das jeweilige Derivat von den Derivaten von und nach. Dies könnte darauf hindeuten, was sich bereits in der oben diskutierten Konstruktion („und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend“) ausgedrückt hat, nämlich dass sich Versöhnung am Ende des liturgischen Endes des „Tages der Versöhnung“ ereignet und zwar nachdem bereits Vergebung ( ) und Verzeihung ( ) – worin und ob überhaupt ein Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen besteht, darf wohl an dieser Stelle unberücksichtigt bleiben – erfleht bzw. erbeten und letztlich von Gott/JHWH gewährt wurde. Das letzte der vier untersuchten liturgischen Szenarien und gleichzeitig der Abschluss der Jōm Kippūr Liturgie war (wörtl. „Schlie- ßung“). Dort zeichnete sich ein ähnliches Bild ab, wie in den , denn auch hier wird die hebräische Wortwurzel im Verhältnis zu und überdurchschnittlich oft gebraucht. Denn 51,14 Prozent aller Belege entfallen auf . Derivate der Wortwurzeln und sind allerdings quantitativ häufiger vertreten als in den (s. o.). Auch für wurde der Versuch unternommen die Wortwurzeln , und inhaltlich zu kategorisieren, was folgende Darstellung ergab:510 Inhaltl. Kategorisierung aller Belege von , und in Gott ist Vergebender/ Agens der Vergebung: 1, 4 (3x), 6 (4x), 7, 9, 13, 14 (2x), 15, 16, 18 (2x), 19, 20 (2x), 21, 22 (2x), 23, 24 (2x), 26, 27 (2x), 28, 29, 30, 31, 32 (2x), 34, 35 (2x), 38 (4x), 39 (3x) Gott soll vergeben (imp.): 8, 12, 14, 16, 17, 20, 22, 24, 25, 27, 32, 33, 35, 36, 40 Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Vergebung: 2, 6, 10, 38 Zahlreichmachung „unserer Vergebung“: 5, 37 Versieglung in das Buch der Vergebung: 41 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Vergebung Gottes: 2, 4, (5), 6, 10, 13, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, (37), 38, 39, 40, (41) Gott ist Verzeihender/ Agens der Verzeihung: 2, 4 (3x), 6 (2x), 7, 9, 13 (2x), 19 (2x), 21 (2x), 23 (2x), 26 (2x), 31 (2x), 34 (2x), 38 (2x), 39 (3x) Gott soll verzeihen (imp.): 4, 12, 14, 20, 22, 24, 25, 27, 32, 33, 35, 36, 39, 40 510 Die Zahlen in den Spalten rechtsaußen entsprechen der Zählung in der ersten sich in 3.3.4 befindenden Tabelle. Sie sind jeweils innerhalb ihrer Kategorien chronologisch geordnet und dienen einer raschen Zuordnung zum zitierten, sowie vom Verfasser übersetzten Text. Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Verzeihung: 2, 6, 10 (2x), 38 Versieglung in das Buch der Verzeihung: 41 Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Verzeihung Gottes: 2, 4, 6, 10, 13, 14, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, (41) Gott ist Versöhnender/ Agens der Versöhnung: 1 Gott soll versöhnen (imp.): 12, 36 Gott wird versöhnen (fut.): 4, 39 Gott gibt den „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak- Kippūrīm) zur Versöhnung: 2, 10 „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm): 2, 3, 4 (2x), 6, 10, 11, 38, 39 (2x) Der israelitische/jüdische Mensch als Benefiziant der Versöhnung Gottes: 2, 4, 10, 36, 39 Anhand der in gewählten (oder auch nicht) gewählten Modi und Tempora ließ sich die Situation für den Einzelnen bzw. die Gruppe recht anschaulich darstellen. versetzt jenen bzw. diese wie Josef K. in Kafkas Proceß-Roman vor das (himmlische) Gericht, und wessen sie dort bedürfen, ist Gottes Vergebung und/oder Verzeihung; aber nicht erst zukünftig sondern sofort. Und so ist es nicht weiter verwunderlich, dass keinerlei futurische Bildungen von und aufweist. Beachtlich ist daher, dass die Wortwurzel , sprich der Verweis darauf, dass Gott zukünftig versöhnen wird gleich zweimal – so oft wie der Imperativ „versöhne (doch)“ (siehe Z. 12, 36) – vorkommt und dies umso mehr, als dass lediglich fünf verbale Derivate von in überhaupt belegt sind. Je nach Lesart, grammatisch zumindest zweifelsfrei möglich, lassen sich sogar drei Belege ausmachen. Somit stünden sechzig Prozent der verbalen Derivate von im Tempus Futur (siehe Z. 1: ; alternative Übersetzung: „Und er ist barmherzig, er wird versöhnen Verfehlung und nicht vernichtet er […]. Denn du, mein Herr bist gut und vergebend.“). Wenn die vom Menschen erbetene und von Gott evtl. gewährte Vergebung ( ) und Verzeihung ( ) während , sprich in der Gegenwart, von eminenter Wichtigkeit ist, Gottes versöhnendes Handeln allerdings – zumindest grammatisch – eine futurische Komponente aufweist, so ist zumindest auf der zeitlichen Ebene des Versöhnungsgeschehens während des Jōm Kippūr ein Unterschied zwischen den einzelnen Handlungen Gottes ( / vs. ) auszumachen. Möglicherweise sind es gerade die sich häufig wiederholenden Konstruktionen à la mode de „Vergib doch, verzeih doch […], versöhne doch!“ – ; s. Z. 12 –, welche einen Unterschied auf der zeitlichen Ebene des Versöhnungsgeschehens signalisieren. Eine inhaltliche Identität der drei hebräischen Begriffe vergeben ( ), verzeihen ( ) und versöhnen ( ) ist allerdings ebenso denkbar, denn auch der „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippūrīm) steht gleichermaßen für Vergebung, Verzeihung und Versöhnung: „Und du gibst für uns – JHWH, unser Gott – in Liebe diesen ‚Tag der Versöhnungen‘ (Jōm hak-Kippūrīm) zur Verzeihung und zur Vergebung und zur Versöhnung; und zu verzeihen in/an ihm alle unsere Vergehen.“ Zweifellos muss unter Berücksichtigung des zuvor ausgewerteten liturgischen Szenarios (siehe: „Es steige auf unsere Zuflucht vom Abend und es soll kommen zu seinen Gunsten (für ihn) vom Morgen und es möge gesehen werden/erscheinen unsere Versöhnung zum Abend.“ – ) konstatiert werden, dass die Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses – insofern sie sich überhaupt ereignet – erst am Ende der Jōm Kippūr-Liturgie, genauer noch mit dem Ende von , somit während des finalen Gerichtsurteils Gottes Realität wird. Ein das Gott-Mensch-Verhältnis versöhnendes Gerichtsurteil an diesem (zweiten) „Tag des Gerichts“ ereignet sich offenbar erst während oder unmittelbar nachdem Gott dem Einzelnen bzw. der Gruppe vergeben und/oder verziehen hat. Der von einem positiven Urteil des himmlischen Gerichts abhängige Mensch befindet sich am Ende des Jōm Kippūr genau dann im Zustand des Versöhntseins, sprich in einer neuen (Lebens-)Realität, insofern er (zuvor) zum Leben eingeschrieben und eingesiegelt, sprich diesem Menschen vergeben und verziehen wurde. Die neue (Lebens-)Realität des Versöhntseins und somit neues Leben in einem neuen Lebensjahr kommt dem Menschen allein von Gott zu.

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References

Zusammenfassung

Versöhnung wird aus jüdischer Perspektive genau dann notwendig, wenn der einzelne Mensch oder die Gruppe die gebotene Lebensordnung überschreitet. Dann gilt es Mittel und Wege an der Hand zu haben oder zu finden, um in diese zurückkehren zu können. Schon zur Zeit des Alten Israel wurde ein Tag im Jahr zu eben jenem Zweck formalisiert, der sogenannte „Tag der Versöhnung“ (Jom Kippur). Dieser Band untersucht im Kontext des jüdischen Versöhnungstages das Versöhnungsgeschehen in verschiedenen Relationen: Gott-Mensch, Mensch-Mensch und mit Blick auf die Gegenwart auch die Versöhnung des Menschen mit sich selbst. Auf dieser Reise durch mehr als 2500 Jahre altisraelitischer und jüdischer Religionsgeschichte werden u. a. die Voraussetzung des Menschen zur „Sünde“ genauso thematisiert wie seine Umkehr, wann aus dem Nächsten ein Anderer, sprich jeder Mensch, wird, und ob dem Täter im Namen der Opfer vergeben werden darf. „André Zempelburg ist mit seinem Werk gelungen, in die […] Tiefe des Versöhnungsbegriffs nicht nur einzuführen, sondern den Lesenden gleichsam hineinzuführen, in das, was Versöhnung nach jüdischem Verständnis heißen kann. Damit leistet er einen entscheidenden Beitrag in der interpersonalen wie politischen Versöhnungsforschung durch die wissenschaftliche Bearbeitung der über zweitausendjährigen jüdischen Reflexionsgeschichte zu diesem Thema und er zeigt darüber hinaus ein zentrales Moment des Judentums in seinem inneren Reichtum auf.“ Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz, (Hannover/Jena 2018)