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1 Einleitung in:

André Zempelburg

Versöhnung im Judentum, page 1 - 12

Eine religionswissenschaftliche Perspektive auf den jüdischen Versöhnungsbegriff in Bezug auf Gott, den Nächsten, den Anderen und sich selbst

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4283-0, ISBN online: 978-3-8288-7232-5, https://doi.org/10.5771/9783828872325-1

Series: Religionen aktuell, vol. 26

Tectum, Baden-Baden
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1 Einleitung „Gibt es denn kein allgemeines Gesetz für Schuld und Sühne? Hat denn jede Religion ihre eigene Ethik, ihre eigenen Antworten?“ —Simon Wiesenthal1 Im Januar 2016 schrieb Michael Sfard – seines Zeichens israelischer Anwalt und Experte für humanitäres Völkerrecht und internationales Menschenrecht – in der israelischen Tageszeitung Haaretz ( ) gleicherma- ßen gesellschaftskritisch wie (unheils-)prophetisch anmutend, folgende bemerkenswerte Zeilen: „One day the occupation will end. It will probably happen in one fell swoop. And when it happens, it will suddenly emerge that everyone was against it. That the politicians had actually worked to end it, that the journalists strove indefatigably to expose its injustices, that the cultural institutions condemned it courageously and that Israeli academia was a center of persistent resistance, from which the struggle drew ideological and moral backing. In short, everyone was part of the Resistance. One day the occupation will end, because regimes of this kind are not viable. They are bound to fall, because regimes of suppression, almost by definition, are unstable. […] And then, when the occupation ends, it’s unlikely that we will establish truth and reconciliation committees, because we do not have a tradition of public contrition. After all, we come from a culture in which one apologizes and confesses only on one day a year, and even then it stays between us and the Lord. Still, though, when the occupation ends and we have to rehabilitate Israeli society, we will not be able to do that without acknowledging the sins of the past, without learning from them. The events of recent days show how vast the work of rehabilitation will be, how many scars will require in-depth treatment. And then, when we reformulate the Israeli social contract, we will have to take a hard look at what we did to others and to ourselves, and understand what, as a society, we are capable of.“2 1 WIESENTHAL, Die Sonnenblume. Über die Möglichkeiten und Grenzen von Vergebung, Berlin 2015, S. 82. 2 SFARD, The Israeli Occupation Will End Suddenly, Haaretz 23.01.2016. Hier sei angemerkt, dass altisraelitische/hebr.-bibl. und rabbinische Auseinandersetzungen mit Phänomenen wie Gewalt und (heiliger) Krieg in ihren zahlreichen Facetten für das Thema dieser Untersuchung, nämlich den Dimensionen von Versöhnung, nicht von unerheblicher Bedeutung sind, jedoch Ob Sfards Einschätzung der Zukunft des Israel-Palästina-Konflikts, nämlich dass dieser tatsächlich eines Tages abrupt zu einem Ende kommt und sich dann weite Teile der israelischen Gesellschaft, die er in diesem Auszug mindestens implizit für verantwortlich für die „Okkupation“ („occupation“) palästinensischer Gebiete und der damit einhergehenden „Ungerechtigkeiten“ („injustices“) erklärt, auf die Seite jener stellen, die immer schon gegen die „Okkupation“ und die „Ungerechtigkeiten“ wider die Palästinenser waren, wird sich zeigen müssen. Hier soll auch nicht über die Richtigkeit von Sfards Einschätzung der zukünftigen politischen, journalistischen, kulturellen und wissenschaftlichen Sphäre der israelischen Gesellschaft, auf welche sich der Autor mit ironischem Unterton bezieht, entschieden werden. Dazu bedürfe es sowohl jetzt als auch eines Tages, insofern es zum von Sfard erwarteten Ende der „Okkupation“ kommen sollte, der wissenschaftlichen Aufarbeitung durch mindestens Geschichts-, Politik- und Sozialwissenschaftler als auch Sozialpsychologen. Eine solch umfangreiche und facettenreiche Erforschung, insofern sie denn gelingen soll, kann folglich unmöglich von einer Person geleistet werden. Gleichwohl ist ein Aussage Sfards im zweiten Teil des zuvor angeführten Zitates für die hier intendierte Untersuchung von besonderer Bedeutung: „And then, when the occupation ends, it’s unlikely that we will establish truth and reconciliation committees, because we do not have a tradition of public contrition. After all, we come from a culture in which one apologizes and confesses only on one day a year, and even then it stays between us and the Lord.“3 Sfard behauptet hierbei nicht weniger als dass weder eine „Tradition öffentlicher Reue“, noch eine „Kultur des Abbitte leistens“ und „Bekennens“ von Schuld existent ist. Eine in der Zukunft liegende Installation von „truth and reconciliation committees“ hält Sfard daher ohnehin für unwahrscheinlich. Letztlich gibt es gemäß seiner Einschätzung innerhalb der israelisch-(rabbinisch-)jüdischen Tradition kein Konzept zwischenmenschlicher Versöhnung („reconciliation“) – maximal eine jährlich einmalige Versöhnung mit Gott, welcher hier als „der Herr“ („the Lord“) bezeichnet wird. den hiesigen Rahmen sprengen würden und daher hier nicht gesondert betrachtet werden. Eine hilfreiche Einführung in das Verhältnis von Gewalt und Versöhnung aus altisraelitischer, vor allem aber rabbinisch-jüdischer Perspektive, welche letztlich auch die israelische Politik berücksichtigt, bietet FIRESTONE, Judaism on Violence and Reconciliation, p. 74-87. 3 SFARD, The Israeli Occupation Will End Suddenly. Der Leser mag diese Zeilen, welche eine eher düstere Zukunft der Aufarbeitung des Israel-Palästina-Konflikts zeichnen, zur Kenntnis nehmen oder gleich ganz übergehen und mit Sfards weiteren Ausführungen fortfahren. Doch wenn der Leser einmal kurz inne hält und sich das zuvor Gesagte versucht zu vergegenwärtigen, so dürfen berechtigterweise Fragen entstehen. So z. B.: Von wem spricht Sfard eigentlich? Er spricht von „we“ (wir), er spricht aus der Perspektive der 1. Person Pluralis Communis. Es handelt sich hierbei um die Innenperspektive. Es ist die Perspektive der israelischen Gesellschaft, deren Majorität jüdisch ist, sich selbst einer jüdischen Kultur und rabbinisch-jüdischen Religion zurechnet oder von außen zugerechnet wird.4 Gemäß Sfard gibt es kein Konzept öffentlicher Reue und so wird es seiner Einschätzung nach auch 4 Zu diesem Problem, nämlich der Zuschreibung „Jude“ zu sein, welches hier nicht näher diskutiert werden muss: siehe u. a. SAND, Warum ich aufhöre, Jude zu sein, S. 12f. Gemäß SAND sind 75 Prozent der israelischen Bürger Juden (Ebd., S. 16) bzw. werden als solche deklariert. Dies deckt sich mit Angaben von 2014, die von insgesamt 8,3 Millionen israelischen Staatsbürgern ausgehen. Von diesen sind 6,22 Millionen jüdisch (ca. 75 Prozent der Bevölkerung), 1,72 Millionen Araber bzw. Palästinenser (ca. 21 Prozent der Bevölkerung) und sonstige (Vgl. ASSEBURG/BUSSE, Der Nahostkonflikt, München 2016, S. 123). Mit der Studie von BARTON/BOYARIN, Imagine No Religion, New York 2016, wird hier Religion als das Leben des Einzelnen umspannend begriffen und nicht etwa, wie dies in der (Post-)Moderne der Fall ist, als ein Phänomen des alltäglichen Lebens neben anderen. Zum bereits in der hebräischen Bibel bezeugten Terminus , ein persisches Lehnwort, und dem in der rabbinischen Tradition gebrauchten gemeinsemitischen Terminus – beide Begriffe gehören traditionell in die Sphäre des Gesetzes bzw. Rechts und stehen häufig für den hebräischen Religionsbegriff (im modernen Hebräisch ( ) ist es der Terminus ) – siehe Schmitz, ‘Religion’ und seine Entsprechungen im interkulturellen Bereich, Marburg 1996. Hier sei angemerkt, dass der Terminus („formal law“) nicht einfach mit dem Terminus , welcher für das rabbinisch-jüdische Religionsgesetz oder auch „divine law“ steht, gleichgesetzt werden darf (vgl. s. dazu Kap. 5 in HAYES, What’s Divine about Divine Law?, Princeton/Oxford 2015; jüngst haben SHETREET/HOMOLKA in ihrer umfangreichen Darstellung Jewish and Israeli Law – An Introduction (2017) jüdisches Recht, sprich göttliches und formales Recht, dem israelischen und nicht-israelischen Recht gegenübergestellt bzw. eine Verhältnisbestimmung der Rechtssysteme/-rahmen versucht). HAYES’ Untersuchung von Dīn im rabbinischen Judentum – insbesondere mit Blick auf eine Scheidung zwischen formalem und göttlichem Recht –, findet in der kontemporären Erforschung der islamischen Religion Entsprechungen; auch dort zeigt sich deutlich eine Differenz zwischen formalem Recht, sprich bzw. und , dem göttlichen Recht (s. u. a. GHANDOUR, Fiqh, in: kaum ein öffentliches Eingestehen von Wahrheit geben, noch Versöhnung öffentlich geschehen. Und er sollte es doch wissen, mag der Leser denken. Denn immerhin schreibt er als einer von denen, über welche er schreibt, sprich aus der Innenperspektive der rabbinisch-jüdischen Religion als dessen Teil er sich sieht. Doch sollte Sfards Verständnis der rabbinisch-jüdischen Religion nicht unhinterfragt akzeptiert werden, ganz gleich, ob sich dieser ihr zugehörig fühlt oder nicht. Eine hier intendierte Untersuchung der Jüdischen Dimension des Begriffs der Versöhnung in Bezug auf Gott, sich selbst, den Nächsten und den Anderen aus religionswissenschaftlicher Perspektive fordert quasi die Perspektive Sfards heraus, geht diese Untersuchung doch grundsätzlich davon aus, dass ein Versöhnungskonzept bzw. ein Begriff von Versöhnung im (rabbinischen) Judentum vorliegt. In Anlehnung an Adele Reinhartz wird hier davon ausgegangen, dass Versöhnung („reconciliation“) innerhalb des rabbinischen Judentums poly-dimensional ist und konkret in drei Arten von Verhältnissen aufscheint, nämlich im Verhältnis Gott-Mensch, sowie im Verhältnis Mensch-Mensch – hier wäre im Einzelnen zu schauen, ob innerhalb der rabbinisch-jüdischen Tradition zwischen dem jüdischen Genossen bzw. Nächsten und einem nicht-jüdischen Anderen zu unterscheiden ist – und letztlich im Verhältnis des Menschen zu sich selbst.5 Bevor sich die hier intendierte Untersuchung dem jüdischen Versöhnungsbegriff mit Bezug auf sein Vorkommen in bestimmten Verhältnissen widmen kann – in diese ist stets der Mensch involviert –, muss gefragt werden, was sich eigentlich ganz allgemein unter Versöhnung im Judentum verstehen lässt bzw. welche Funktion sie erfüllt. Ausgangspunkt für diese Frage ist die religiöse Gewissheit, dass der Einzelne bzw. der (jüdische) Homo religiosus im Allgemeinen in einem Verhältnis zu Gott steht, welcher den Menschen nach jüdischem Verständnis gemacht ( )/geschaffen ( ) bzw. geformt ( ) hat (vgl. Gen 1,26.27 und 2,7) und dieser (Gott) jenem (Menschen) gegenüber wohlwollend eingestellt Karimi/Khorchide (Hgg.), SITh, Bd. 2, Freiburg i. Br. 2014, S. 17-22; ebs. LOHLKER, Islamisches Recht, Wien 2012, S. 15ff.). 5 REINHARTZ, Repentance, Reconciliation and Relationship in Judaism, Leuven 2011, p. 9. Schon Hermann COHEN hat in seinem zwischen 1890 und 1892 verfassten Artikel Die Versöhnungsidee (JS, Bd. 1, Berlin 1924, S. 125), diese drei Dimensionen der Versöhnung als Ausgangslage bestimmt: „Die Idee der Versöhnung bezieht sich auf drei Hauptgebiete der menschlichen Kultur: die Religion, die Sittlichkeit in Recht und Staat und die Kunst. Denn sie bedeutet erstens die Versöhnung zwischen Mensch und Gott, zweitens zwischen Mensch und Mensch, drittens die Versöhnung des Menschen mit sich selbst.“ ist, sowie letztlich sogar das Wohlwollen des Menschen begehrt.6 Natürlich stehen – wie bereits oben bemerkt – auch Menschen in einem Verhältnis zueinander und in gewisser Weise der Mensch zu sich selbst. Sollte eines dieser beiden bzw. drei Verhältnisse (Gott-Mensch, Mensch- Mensch, Mensch-sich selbst) gestört sein, weil der Mensch wider den Willen Gottes agiert, so bedarf es einer „Wiederherstellung“ des ursprünglich intakten Verhältnisses. Und es ist diese „Wiederherstellung eines gestörten Verhältnisses“, die grundsätzlich als Versöhnung verstanden werden muss.7 Es ist intuitiv nachvollziehbar, dass der Realisierung von Versöhnung innerhalb dieser einzelnen Verhältnisse, in welchen sich der Mensch wiederfindet, eine existentielle, psychische und soziale Notwendigkeit zukommt. „It is perhaps not an exaggeration to say that for religiously observant Jews, it is the possibility of tshuvah [ ; wörtl. „Umkehr“; s. 3.2.5], of reconciliation to oneself, to one’s neighbours, and to God, that makes human life bearable.“8 In Form von elaborierten Opferriten, welche als den Menschen von „Sünde und Unreinheit/Verunreinigung“ (Anm. da aufgrund des in der Forschungsliteratur häufigen Gebrauchs des überaus schwierigen Begriffs der „Sünde“ über diesen hier nicht einfach hinweggegangen werden, der aber auch nicht unhinterfragt übernommen werden kann, sei an dieser Stelle ausdrücklich auf Fn. 9 verwiesen, in welcher (u. a.) das hiesige Verständnis jenes Begriffs bzw. das seines hier gewählten und grundsätzlich präferierten Surrogats „Verfehlung“ in aller gebotenen Kürze dargelegt wird) befreiend und somit letztlich einen Neuanfang gewährend begriffen wurden, beging das Volk Israel zu biblischen Zeiten – konkret bis 70 n. d. Z. – die Versöhnung zwischen Gott und Mensch bzw. zwischen Schöpfer und Geschöpf.9 Der 6 Vgl. JOSEPH, Versöhnung, Jüdisches Lexikon, Bd. IV/2, Sp. 1200; vgl. WER- BLOWSKY/WIGODER, Atonement, ODJR2, p. 82. 7 Vgl. SKOLNIK/BERENBAUM, Atonement, EJ2, Vol. 2, p. 644; vgl. JOSEPH, Sp. 1200. 8 REINHARTZ, p. 10. 9 Vgl. JOSEPH, Sp. 1200. Insofern sich der Terminus „Sünde“ auf Derivate der hebräischen Wortwurzel bezieht – häufig wird aus dieser das feminine Abstractum gebildet –, versteht der Autor dieser Untersuchung jenen Terminus als „Verfehlung“, ohne dass damit eine (ethisch-moralische) Beurteilung im Sinne von „gut“ oder „schlecht/böse“ vollzogen wird. Vielmehr wird „Verfehlung“ als das nicht das festgesetzte Ideal der göttlichen Ordnung treffende Ergebnis einer bewussten oder unbewussten Tat begriffen (vgl. BENDLIN, Sünde, HrwG, Bd. 5, S. 125). Da innerhalb einer (von Gott) festgesetzten Lebensordnung, diese versöhnende Kult bzw. das Opferritual war quasi die (kultische) „Umkehr“ bzw. (abstrahiert) „Antwort“ ( ) des Menschen auf Gottes Versöhnungsangebot zum Wohle des Menschen (vgl. Lev 16,29-34; 17,11).10 Die symbolisch Versöhnung wirkenden Riten (Anm. zur Frage des expliziten und impliziten Subjekts bzw. Agens der Versöhnung s. u. a. Kap. Prolegomena, 3.1, 3.2.2, 3.2.3 und 4.1.1.3) wurden gemäß dem hebräisch-biblischen Buch Levitikus am Zelt der Zusammenkunft, später am Tempel zu Jerusalem an einem bestimmten Tag im Jahr begangen. Dieser bedeutsame Tag wird gängig als „Tag der Versöhnung(en)“ (Jōm Kippūr bzw. Jōm hak-Kippurīm) bezeichnet (s. u.).11 Zwar kann und soll „Umkehr“ ( ) – die Antwort des Menschen auf Gottes Angebot zur Versöhnung – gemäß rabbinisch-jüdischem Verständnis das gesamte Jahr über erfolgen, sie wird aber besonders stark mit dem Jōm Kippūr assoziiert bzw. in dessen Kontext gerückt. Am Jōm Kippūr, dem (rabbinisch-)jüdischen Versöhnungstag, finden die oben bereits erwähnten Verhältnisse (Gott-Mensch, Mensch-Mensch und Mensch-sich selbst) auf einzigartige Weise zusammen.12 Aufgrund der notwendigen ersten provisorischen und somit keinesfalls erschöpfenden Bestimmung des Begriffs „Versöhnung“, konnten bereits Eingrenzungen der Anwendbarkeit dieses Begriffes ausgemacht werden. So lässt sich nämlich aufgrund der oben angeführten distinkten Verhältnisse, welche aus rabbinisch-jüdischer Perspektive als existent begriffen und wenn nötig versöhnt werden müssen, in ein Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Mensch und eines zwischen zwei (jüdischen) Menschen unterscheiden; das Versöhnungsgeschehen des Menschen mit sich selbst, insofern ein solches aus jüdischer Perspektive tatsächlich existent ist, nimmt hier nicht zuletzt aufgrund seines vergleichsweise jungen Alters eine Sonderrolle ein. entspricht göttlichem Recht, eine jede menschliche Handlung – gleich ob intendiert oder nicht – das (von Gott) erwartete Ziel trifft oder dieses verfehlt, ist der dt. Termius „Verfehlung“ in seiner wortwörtlichen Bedeutung präzise und lässt sich ohne Weiteres auf den soeben beschriebenen Sachverhalt applizieren. YERUSHALMI, Zakhor, Seattle/London 1982/1996, p. 42, verweist mit Recht darauf, dass mit der Beseitigung der „sinful ‘history’“ des vergangenen Jahres auf persönlicher und kollektiver Ebene auch ein Neuanfang („a fresh and new beginning“) ermöglicht wird. 10 Vgl. REINHARTZ, p. 9. 11 Vgl. WERBLOWSKY/WIGODER, Yom Kippur, ODJR2, p. 802; s. a. REINHARTZ, p. 12f. 12 Vgl. REINHARTZ, p. 9ff. Darüber hinaus lässt sich von dem bisher Gesagten auch der „Ort“, sprich ein durchaus wörtlich zu nehmender Raum für Versöhnung ableiten, welcher gleichsam temporal zu begreifen ist, denn dieser eröffnet sich in einem klar definierten Zeitraum; gemeint ist der altisraelitische und rabbinisch-jüdische Versöhnungstag Jōm hak-Kippurīm/Jōm Kippūr. Die nachfolgende Darstellung widmet sich folglich der Untersuchung der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses und der des Mensch-Mensch-Verhältnisses im (altisraelitischen und) rabbinischen Judentum im Kontext des Jōm Kippūr. Eine grundlegende Betrachtung von Versöhnungsbegriff und Versöhnungsort muss den beiden Hauptteilen dieser Untersuchung, sprich den einzelnen Versöhnungsgeschehen, selbstverständlich vorausgehen (s. Prolegomena). Dort soll ein begrifflicher Rahmen für die gesamte, sich daran anschließende Betrachtung gegeben werden. Zum einen soll der Versuch unternommen werden, ein grundlegendes Verständnis für den hebräischen Versöhnungsbegriff ( ) zu erlangen, der eigentlich gemeint ist, wenn bisher das deutsche Wort „Versöhnung“ gebraucht wurde und zum anderen muss ein basales, sowie notwendiges Wissen vom Versöhnungsort, dem Jōm Kippūr, mit Blick auf seine Bedeutung für den einzelnen (jüdischen) Menschen und innerhalb der jüdischen Religion und Kultur als solcher vermittelt werden. Da die in Lev 16 (idealisiert) festgeschriebene kultische Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses im Kontext des Jōm Kippūr bzw. des Jōm hak-Kippurīm das historisch älteste greifbare jüdische bzw. israelitische Versöhnungsgeschehen darstellt und die Versöhnung dieses Verhältnisses bis in die Gegenwart der rabbinisch-jüdischen Tradition hinein grundlegend ist, quasi den äußersten Rahmen von Versöhnung darstellt, wird sich der Versöhnung des Gott-Mensch-Verhältnisses im ersten Teil dieser Untersuchung eingehend gewidmet. Das rabbinische Versöhnungsverständnis in Abhängigkeit weiterer ethisch-theologischer Konzepte („Überschreitungen“ – / , „Umkehr“ – / ) wird dabei ebenso zu erörtern sein wie die konkrete Verwendung des Versöhnungsbegriffs innerhalb der rabbinisch-jüdischen Liturgie des Jōm Kippūr in ihrer orthopraxen Tradition der Gegenwart. Ein Hauptaugenmerk wird dabei auf das Verhältnis des Versöhnungsbegriffs, welcher sich anhand der hebräischen Wortwurzel ausdrückt, zu den Termini Vergebung ( ) und Verzeihung ( ) gelegt werden. Der zweite Teil dieser Untersuchung des Versöhnungsbegriffs und des Versöhnungsgeschehens befasst sich naheliegenderweise mit der Versöhnung des zwischenmenschlichen Verhältnisses. In das zwischenmenschliche Versöhnungsgeschehen gehört gewissermaßen auch die Versöhnung des Verhältnisses des Menschen mit sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst. Ziel des zweiten Teils soll es sein, anhand der Auseinandersetzung mit ausgewählten Konzepten zwischenmenschlicher Versöhnung im rabbinischen Judentum im Kontext des Jōm Kippūr, diese gemäß ihrem Aussagegehalt darzustellen und eine mögliche ethische Entwicklung nachzuzeichnen. Insofern sich tatsächlich eine solche Entwicklung nachzeichnen lässt, wird diese im Fortfolgenden als Ethisierung, sprich als Sittlichmachung, bzw. als Prozess der Ethisierung aufgefasst und deklariert – dabei darf dahingestellt bleiben, ob die Ethisierung eines ,Weltbildes‘ auch eine „Rationalisierung des Rechtsbewußtseins“ bedeutet, wie dies Jürgen Habermas mit Bezug auf Max Weber konstatiert.13 Ausgangspunkt der Untersuchung ist eine Passage des mischnischen Traktats Jōmā 8,9 (mJom 8,9), welche ausführlich analysiert werden soll.14 Daraufhin werden die als G mārā des jT Jom und bT Jom vorliegenden rabbinischen Kommentare zum Traktat Jōmā herangezogen und 13 Vgl. KIRCHNER/MICHAËLIS, ethisieren, in: WPhG, S. 195: „ethisieren heißt sittlich machen, der Ethik gemäß gestalten.“ Vgl. HABERMAS, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, in: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 278; s. a. HABER- MAS, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, S. 286: „Unter diesem Aspekt der Ethisierung kann ein Weltbild in dem Maße als rationalisiert gelten, wie es ›die Welt‹ (des Diesseits bzw. der Erscheinungen) als Sphäre sittlicher Bewährung unter praktischen Prinzipien herauspräpariert und von allen übrigen Aspekten trennt. Ein ethisch rationalisiertes Weltbild präsentiert die Welt a) als Feld praktischer Betätigung überhaupt, b) als Bühne, auf der der Handelnde ethisch versagen kann, c) als Gesamtheit der Situationen, die nach ›letzten‹ moralischen Grundsätzen beurteilt und nach Maßgabe moralischer Urteile bewältigt werden sollen und daher d) als einen Bereich der Objekte und Anlässe sittlichen Handels: die versachlichte Welt steht den moralischen Grundnormen und dem moralischen Gewissen der fehlbaren Subjekte als etwas Äußeres und Äußerliches gegenüber.“ Hier sei angemerkt, dass dem Autor lediglich zwei Belege für die Verwendung des Begriffs der Ethisierung bei WEBER bekannt sind, nämlich in 1) Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitals (S. 58, Fn.) und in 2) Die Wirtschaft der Weltreligionen (S. 547). 14 Zur Analyse von mJom 8,9 gehört insbesondere eine philologische Auseinandersetzung mit dem Text. Dies gilt auch für die Analysen der sich auf die mJom 8,9 beziehenden Schriften (G mārā , HT, QŠA, Dem Anderen gegenüber), welche im Anschluss an mJom 8,9 betrachtet werden sollen. Ohne eine philologische Auseinandersetzung mit den einzelnen Texten, die im Original auf Hebräisch, Aramäisch und Französisch abgefasst wurden, würden wesentliche inhaltliche Probleme nicht in den Blick geraten, da Übersetzungen schon immer Interpretationen sind und somit den Blick auf die Texte verstellen können. auf eine mögliche ethische Weiterentwicklung der mJom 8,9 hin untersucht. Damit gelingt nicht allein eine Darstellung der wirkmächtigen, rabbinischen Auffassung von zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr, denn alle hier herangezogenen Gelehrten setzen sich mit dieser auseinander, sondern auch der zeitliche Brückenschlag von der Spätantike zum Mittelalter. Der hier herangezogene Exponent mittelalterlicher rabbinischer Gelehrsamtkeit ist der überaus einflussreiche Rabbiner und Philosoph Moses Maimonides (1138-1204). Im / (dt. „das Buch des Wissens“), dem ersten Buch seines religionsgesetzlichen Hauptwerkes / (dt. „Wiederholung der Weisung“), greift Maimonides die mJom 8,9 und die dazugehörige rabbinische Auseinandersetzung mit dieser (s. G mārā ) auf und führt die richtige Verhaltensweise zum Erreichen zwischenmenschlicher Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr aus. Von Maimonides aus erfolgt ein zeitlicher Sprung ins 19. Jahrhundert. Schelomo Ganzfrieds (1804-1886) / (dt. „kurzer gedeckter Tisch“) wird das letzte zu betrachtende Werk eines rabbinischen Gelehrten in Bezug auf zwischenmenschliche Versöhnung und die damit einhergehende, hier zu untersuchende Fragestellung sein, nämlich ob eine (fortschreitende) Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr auszumachen ist. Entscheident ist selbstverständlich wie sich dies konkret äußert, sprich inwiefern Ganzfrieds Kodifizierung jüdischen Rechts für den Alltagsgebrauch auf seine Vorgänger aufbaut und diese übersteigt. Der zeitliche Sprung von mehr als 600 Jahren ist keineswegs willkürlich, denn Ganzfrieds Hauptwerk steht aufgrund von Josef Karos / als frühneuzeitliches Bindeglied in einem Abhängigkeitsverhältnis mit Maimonides’ . Im Anschluss daran erfolgt die Darstellung und Auswertung der Interpretation von mJom 8,9 und der dazugehörigen G mārā : bT Jom 85b.87a-b, durch den französischen Philosophen Emmanuel Levinas (1906-1995), der einzige hier herangezogene nicht-rabbinische Gelehrte und Vertreter des 20. Jahrhunderts, anhand seiner Talmud-Lektion Dem Anderen gegenüber. Levinas’ philosophisches Denken an und über den Anderen (autrui) bzw. über den anderen Menschen ermöglicht ihm eine Interpretation von mJom 8,9/bT Jom 85b und bT Jom 87a-b vom Anderen ( ?) her. Die beiden angeführten Exkurse (s. Kap. 4.1.4 und 4.3) zum Komplex zwischenmenschlicher Versöhnung fügen sich nicht in Gänze in den hier gewählten Rahmen aus Versöhnungsbegriff und Versöhnungsort in Abhängigkeit von mJom 8,9 ein, tragen m. E. jedoch unverzichtbare Erkenntnisse zum Verständnis der Komplexität des jüdischen Versöhnungsbegriffs, sowie zur Frage nach möglichen Grenzen von Versöhnung innerhalb eines rabbinisch-jüdischen Kontextes bei. Auch wenn Hermann Cohen (1842-1918) wie Michael Zank konstatiert „[t]he most sustained theory of atonement“15 entwickelt haben mag – verwiesen sei hier vor allem auf die von Cohen verfassten, versöhnungsrelevanten Artikel, gesammelt in Jüdische Schriften (JS) und auf sein religionsphilosophisches Hauptwerk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (RV), welche beide posthum publiziert wurden (JS: 1924; RV: 1919) –, wurde doch dem Cohenschen Versöhnungskonzept in der jüngeren Forschung eine recht große Beachtung geschenkt und es muss daher hier nicht gesondert betrachtet werden. Dazu sei vor allem auf die extensive Arbeit The Idea of Atonement in the Philosophy of Hermann Cohen (2000) von Zank verwiesen, wie auch auf die Erörterung des Cohenschen Versöhnungskonzepts in Francesca Y. Albertinis Werk Das Verständnis des Seins bei Hermann Cohen (2003), sowie in Beate Ulrike La Salas Werk Hermann Cohens Spinoza-Rezeption (2012).16 Um das Verständnis des weiteren Vorgehens dieser Arbeit zu gewährleisten, erscheint es unabdingbar darauf hinzuweisen, dass innerhalb dieser religionswissenschaftlichen Untersuchung keine ausschließlich äußerliche Perspektive auf den zu untersuchenden Gegenstand eingenommen wird – Religionswissenschaft wird als eine konfessionell nicht gebundene Wissenschaft verstanden. Vielmehr wird der Versuch unternommen, religionswissenschaftlich einer (rabbinisch-)jüdischen Perspektive bzw. mehrerer (rabbinisch-)jüdischer Perspektiven auf den zu untersuchenden Gegenstand zu folgen, und zwar um diesen idealerweise aus eben jenen Perspektiven heraus verstehen zu können. Dies bedeutet freilich nicht, dass grundlegende Voraussetzungen (rabbinisch-)jüdischer Perspektiven, wie bspw. die Existenz Gottes oder die Schöpfung der Welt und des Menschen durch diesen, auch die persönlichen Ansichten des Autors dieser Untersuchung wiederspiegeln, sich zu eigen gemacht oder vollkommen unreflektiert übernommen werden. Somit erfolgt hier auch kein Sprung in eine konfessionell gebundene Theologie und darf auch nicht erfolgen. 15 ZANK, Atonement, EBR, Vol. 3, Berlin/Boston 2011, col. 52. 16 ZANK, The Idea of Atonement in the Philosophy of Hermann Cohen, BJS, Vol. 324 Providence 2000; ALBERTINI, Das Verständnis des Seins bei Hermann Cohen, Würzburg 2003; LA SALA, Hermann Cohens Spinoza-Rezeption, Freiburg/München 2012. Bei aller gebotenen religionswissenschaftlichen Distanz gegenüber dem zu untersuchenden Gegenstand dient jedoch in diesem Fall gerade das Einlassen auf die (rabbinisch-)jüdische Perspektive auf diesen Untersuchungsgegenstand und damit auch das Einlassen auf die ihr zugrundeliegende Logik, dem Versuch ihn auch von Innen her zu durchdringen. Dadurch ergibt sich die Möglichkeit eines tiefen und angemessenen Verständnisses dessen, was Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr aus (rabbinisch-)jüdischer Perspektive bedeutet und wie diese funktioniert. Gleichwohl aber, und dies muss zur Kenntnis genommen werden, kann die hiesige Untersuchung aufgrund der eingenommenen Perspektive auch nicht mehr leisten als eben aus einer solchen (rabbinisch-jüdischen) Perspektive heraus den Begriff der Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr zu erörtern. Der hier gewählte Zugang auf den Untersuchungsgegenstand, nämlich der Versuch die (rabbinisch-)jüdische Perspektive einzunehmen, wird von der Absicht getragen, diesen in seinen wesentlichen Punkten nachzuvollziehen und vor allem für einen jeden Lesenden nachvollziehbar darzustellen. Zwei wichtige Einsichten ergeben sich m. E. aus diesem Zugang: Zum einen die grundlegende Anerkennung, dass es tatsächlich eine (rabbinische-)jüdische Perspektive auf Versöhnung (mit Gott, dem Menschen und sich selbst bzw. mit dem Sich-Selbst) gibt und zum anderen, wie diese (ursprüngliche) Perspektive sich über die Zeiten en détail funktional entfaltet, damit wiederum eine beachtliche Vielfalt in sich trägt und nicht auf eine – die Jahrhunderte umfassende – Position reduzierbar ist. Von letzterem wiederum lässt sich die überaus wichtige Erkenntnis ableiten, dass das (rabbinische) Judentum einen ernsthaften Beitrag zum weiten Feld der noch jungen Versöhnungsforschung leisten kann. Insofern die (rabbinisch-)jüdische Perspektive auf Versöhnung als Inspiration oder gar als Orientierung von (rabbinisch-)jüdischer Seite aufgenommen wird, könnte jene mit Recht – konträr zur eingangs angeführten Position Sfards – als eigener, sprich innerjüdischer Ansatz geltend gemacht werden, um bspw. versöhnungsfördernd auf den Israel- Palästina-Konflikt angewandt zu werden, ohne sich ausschließlich auf externe Versöhnungsmodelle verlassen zu müssen. Abschließend muss auf die sich über die gesamte Untersuchung erstreckenden Übertragungen fremdsprachlicher, vor allem hebräischer und aramäischer, aber auch griechischer, lateinischer und arabischer Begriffe, Phrasen und ganzer Passagen eingegangen werden: Insofern nicht ausdrücklich als nicht von mir stammend gekennzeichnet, trage ich für alle Übersetzungen bzw. Übertragungen die Verantwortung. Ich habe mich bewusst gegen die Übernahme der teilweise reichlich vorhandenen Übertragungen klassisch-hebräischer, sprich hebräischbiblischer (Standart Biblical Hebrew) und tannaitischer (Mishnaic Hebrew),17 sowie nachklassischer hebräischer Texte ins Deutsche oder Englische entschieden. Gleiches gilt für die amoraitische Literatur – mehrheitlich in aramäischer Sprache verfasst18 – und in der Antike ins Griechische und in der Spätantike ins Lateinische übertragene biblische Texte und den in klassisch-arabischer Sprache verfassten Koran. Bekanntlich ist jede Übersetzung auch immer schon eine Interpretation und gerade auf diese „Interpretation“ anderer Wissenschaftler sollte (weitestgehend) verzichtet werden, was selbstverständlich nicht als Unwerturteil über diese Übersetzungen verstanden werden darf. Insofern die Übersetzungen und somit auch die Interpretationen anderer Wissenschaftler sich in dieser Untersuchung niederschlagen, fungieren sie quasi stets als „Diskussionspartner“, denn die hier jeweils vorgelegten Übertragungen erheben keineswegs einen dogmatischen Anspruch. Der Leser wird sehr schnell gewahr werden, dass die Übertragungen des Autors ins Deutsche nicht nur mehr als gewöhnungsbedürftig sind, was den (deutschen) Ausdruck anbelangt, sondern sich sogar teilweise der normierten deutschen Grammatik bewusst widersetzen. Bis auf wenige Ausnahmen, wird zu keinem Zeitpunkt ein Zugeständnis an die Zielsprache (Deutsch) gemacht, vielmehr wurde hier Peter Jensens Übersetzungsmethode zur Tugend erklärt und konsequent durchgeführt: „Was meine Uebersetzungen anbetrifft, so ist es mein ganzes Bestreben gewesen, möglichst, und wenn es sein musste, bis zur Geschmacklosigkeit wörtlich zu übersetzen.“19 In der Regel wird ein bestimmter hebräischer Term konsequent mit einem entsprechenden deutschen Term übersetzt. Der Autor ist davon überzeugt, dass sich dem Leser der Wert dieser Übersetzungsmethode, insbesondere im Hinblick auf das hier zu untersuchende Thema und die Einführung in einen nicht selten fremden Denkhorizont, erschließen wird. In Anlehnung an Susanne Lüdemann, kann diese Weise der Übersetzung als Versuch gelten, sich für eine „Heimsuchung durch ihr Original offenzuhalten“, welche „die Fugen und Bruchkanten zwischen sich und ihm nicht zu verstopfen oder zu verstecken“20 sucht – ein Versuch vor die normative Funktion von Grammatik zu gelangen. 17 Vgl. BAR-ASHER, Studies in Classical Hebrew, in: SJ, Bd. 71, Berlin/Boston 2014, p. 1, 229. 18 Vgl. BAR-ASHER, Studies in Classical Hebrew, in: SJ, Bd. 71, p. 229f. 19 JENSEN, Assyrisch-babylonische Mythen und Epen, Berlin 1900, S. XIX. 20 LÜDEMANN, Kontrapunkt (Übersetzernotiz), in: Jacques Derrida, Marx’ Gespenster, 5. Aufl., Frankfurt am Main 2016, S. 246.

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Zusammenfassung

Versöhnung wird aus jüdischer Perspektive genau dann notwendig, wenn der einzelne Mensch oder die Gruppe die gebotene Lebensordnung überschreitet. Dann gilt es Mittel und Wege an der Hand zu haben oder zu finden, um in diese zurückkehren zu können. Schon zur Zeit des Alten Israel wurde ein Tag im Jahr zu eben jenem Zweck formalisiert, der sogenannte „Tag der Versöhnung“ (Jom Kippur). Dieser Band untersucht im Kontext des jüdischen Versöhnungstages das Versöhnungsgeschehen in verschiedenen Relationen: Gott-Mensch, Mensch-Mensch und mit Blick auf die Gegenwart auch die Versöhnung des Menschen mit sich selbst. Auf dieser Reise durch mehr als 2500 Jahre altisraelitischer und jüdischer Religionsgeschichte werden u. a. die Voraussetzung des Menschen zur „Sünde“ genauso thematisiert wie seine Umkehr, wann aus dem Nächsten ein Anderer, sprich jeder Mensch, wird, und ob dem Täter im Namen der Opfer vergeben werden darf. „André Zempelburg ist mit seinem Werk gelungen, in die […] Tiefe des Versöhnungsbegriffs nicht nur einzuführen, sondern den Lesenden gleichsam hineinzuführen, in das, was Versöhnung nach jüdischem Verständnis heißen kann. Damit leistet er einen entscheidenden Beitrag in der interpersonalen wie politischen Versöhnungsforschung durch die wissenschaftliche Bearbeitung der über zweitausendjährigen jüdischen Reflexionsgeschichte zu diesem Thema und er zeigt darüber hinaus ein zentrales Moment des Judentums in seinem inneren Reichtum auf.“ Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz, (Hannover/Jena 2018)