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2 Prolegomena zum Versöhnungsbegriff und Versöhnungsort in:

André Zempelburg

Versöhnung im Judentum, page 13 - 66

Eine religionswissenschaftliche Perspektive auf den jüdischen Versöhnungsbegriff in Bezug auf Gott, den Nächsten, den Anderen und sich selbst

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4283-0, ISBN online: 978-3-8288-7232-5, https://doi.org/10.5771/9783828872325-13

Series: Religionen aktuell, vol. 26

Tectum, Baden-Baden
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2 Prolegomena zum Versöhnungsbegriff und Versöhnungsort Das in der Forschung klassisch gewordene Konzept der „Sühne“, welches „[g]rundsätzlich […] die Aufhebung einer durch eine Untat hervorgerufene Störung“21 meint und hier zumeist mit dem Terminus „Versöhnung“ wiedergegeben wird, geschieht zwischen Mensch und Gott, sowie zwischen Mensch und Mensch (mindestens) im Kontext des Versöhnungstages Jōm hak-Kippurīm ( )/Jōm Kippūr ( ).22 Dieser Name beinhaltet also bereits sein eigentliches Ziel, nämlich Versöhnung bzw. Versöhnungen, insofern die Pluralform, wie sie in der hebräischen Bibel und in der rabbinischen Literatur vorliegt, wörtlich zu verstehen ist (s. a. Fn. 22). Gleichzeitig stellt jener Name auch klar heraus, wann die Versöhnung bzw. die Versöhnungen geschehen sollen, nämlich an diesem Tag selbst.23 Beides, nämlich Versöhnung als aktive 21 HOCK, Sühne, RGG4, Bd. 7, Sp. 1842. 22 Der biblisch-talmudische Terminus Jōm hak-Kippurīm ( ), welcher hier in den (dt.) Singular übertragen wurde, steht gemäß seiner grammatischen Form im Plural. Eine Singularisierung des Terminus zum Jōm Kippūr ( ) findet sich erst bei den Rabbinen. Jōm Kippūr ( ) „is late rabbinic“ (MARGOLIS, p. 284) und steht fortan für . Vgl. WEISS, Day of Reconciliations, in: Dov Peretz Elkins (Ed.), Yom Kippur Readings, p. 122, schlägt für die englische Sprache vor den Jōm Kippūr aufgrund seiner hebr.-bibl. grammatischen Pluralform (Jōm hak-Kippūrīm) anstelle der gängigen englischen Übersetzung „Day of Atonement“ (singularisch) mit der Pluralform von „reconciliation“, folglich mit „Day of Reconciliations“ („Tag der Versöhnungen“) zu übertragen. WEISS begründet dies damit, dass letztlich nicht nur ein einziges Verhältnis versöhnt werden soll, sondern dasjenige zu allen Freunden („friends“) und Nachbarn („neighbors“). WEISS verkennt dabei allerdings, dass der in der Tōrāh beschriebene Versöhnungstag, auf welchen er rekurriert, die Versöhnung zwischenmenschlicher Verhältnisse maximal implizit thematisiert. Dieses Phänomen findet innerhalb der hebräischsprachigen Literatur explizit erstmals in mJom 8,9 Ausdruck, folglich in der rabbinischen Tradition und parallel dazu – möglicherweise sogar zeitlich eher – im NT. 23 Vgl. SKOLNIK/BERENBAUM, Atonement, p. 644: Das rabbinische Judentum kennt alternative Möglichkeiten der Versöhnung/Sühne („atonement“ – ), wie beispielsweise Reue/Buße („repentance“), bei der direkt vergeben wird, sobald der sich verfehlt/versündigt Habende bereut – nach rabbinischem Verständnis wörtlich „umkehrt“ bzw. „Umkehr“ ( ) vollführt. Allerdings nur dann, wenn es sich um die Verletzung eines positiven Gebotes handelt (s. u.). Sollte es sich hingegen um ein negatives Gebot handeln, so kommt es zu einem Aufschub bis zum Jōm Kippūr (vgl. bT Jom 85b), oder aber gemäß Handlung und der Tag an dem diese stattfinden soll, tritt auf einzigartige Weise explizit im Traktat Jōmā 8,9 der Mišnāh (mJom 8,9)24 zusammen. Und heißt es dort:25 mSan 6,2 im Falle des nahenden, von außen herbeigeführten Todes einer Person – der Kontext dieser Mišnāh spricht von Hinrichtung durch Steinigung – , sei dieser Sühne bzw. Versöhnung wirkend, wenn Folgendes durch den zu steinigenden gesprochen wird: („es sei mein Tod eine Versöhnung/Sühne über alle meine Vergehen“). Das Versöhnung eben an diesem (und durch diesen?) einen Tag im Jahr geschehen kann, drückt sich u. a. in der aramäischen Fassung des Feiertages aus, der gleichsam dem gesamten mischnischen Traktat seinen Namen gab: Jōmā/ (wörtl. „der Tag“). „The same title expresses the idea that it is primarily the day that atones“ (STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 17). 24 Da die Mišnāh bekanntermaßen nicht allein ein isoliertes Corpus darstellt, sondern ex post immer auch die Grundlage beider Talmude (hebr. Talmūdīm) bzw. deren Diskussionen ist, sei darauf hingewiesen, dass trotz inhaltlicher Gleichheit, der Text der mJom 8,9 nicht orthografisch exakt der G mārā des bzw. Jerusalemer Talmuds (Folioseitenzählung: jT Jom 56a (hier wird der Folioseitenangabe nach der Edition von MALINOWITZ/SCHORR/MARCUS gefolgt, welche auf der Edition Oz Vehadar, die wiederum auf „V 1523“ (STEM- BERGER, Talmud und Midrasch, S. 204), sprich dem Erstdruck des jT durch Daniel Bomberg in Venedig beruht); Kapitelzählung: jT Jom 8,7 – diese wird fortan geklammert nachgestellt) und des bzw. Babylonischen Talmuds (Folioseitenzählung: bT Jom 85b; Kapitelzählung: bT Jom 8,9) vorangestellt ist. Die jeweilige Mišnāh von jT Jom 56a und von bT Jom 85b sei zum Vergleich mit der oben bereits angeführten mJom 8,9 im Folgenden aufgelistet; jT Jom 56a (8,7): „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Ta[g] der Ver[söhnungen]‘ ist versöhnend. Und [Überschreitungen] zwischen ihm [ ] und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ‚Ta[g] der Ver[söhnungen]‘ versöhnend, bis dass er besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ bT Jom 85b: „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott), der ‚Ta[g] der Ver[söhnungen]‘ ist versöhnend. Überschreitungen zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten, nicht ist der ,Ta[g] der Ver[söhnungen]‘ versöhnend, bis dass er besänftigt hat seinen Genossen/Nächsten.“ 25 BANETH, S. 331; vgl. vorhergehende Fn. „Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und dem Ort (i. e. Gott; s. Fn. 530), der ‚Tag der Versöhnungen‘ ist versöhnend. Überschreitungen, welche sind zwischen einem Menschen und seinem Genossen/Nächsten26, nicht ist der ‚Tag der Versöhnungen‘ versöhnend, bis dass er [scil. der Mensch ( ), welcher die Überschreitung(en) vollführte] besänftigt27 hat seinen Genossen/Nächsten.“28 Nun drängt sich die Frage auf, was unter „versöhnen“ oder Versöhnendsein ( ; eine Partizipialform von ) und dem „Tag der Versöhnungen“ ( ; nominaler Plural von ) eigentlich zu verstehen ist, sprich wie diese Termini inhaltlich zu fassen sind und wo. 26 Vgl. JASTROW, p. 421; der Verbalstamm von meint soviel wie „sich zusammenrotten“, „in Verbindung stehen“ oder „mit jemandem Umgang haben“ (vgl. SOKOLOFF, Jewish Bablyonian Aramaic, Jerusalem 2002, p. 428). 27 Der Begriff als solcher spielt in der rabbinischen Tradition keine besondere Rolle und ist hier daher auch nicht selbst Teil einer tiefergehenden interpretatorischen Auseinandersetzung. In seinen Studien zur Sünde und Versöhnung in der rabbinischen Literatur des 1. Jh. n. d. Z. gebraucht BÜCHLER den Terminus „conciliated“ (Studies in Sin and Atonement, London 1928, p. 351: „but for sins against the fellow-man the Day of Atonement atones only when the sinner has conciliated his fellowman“), was im übertragenen Sinne soviel wie besänftigen, beschwichtigen oder „in Einklang bringen“ meint. Tatsächlich aber geht das von BÜCHLER gebrauchte englische Wort „conciliated“ auf das lateinische Verb conciliare zurück, was wiederum ein Zusammen- bzw. Versammeltsein meint. Denkbar wäre mit BÜCHLER folglich, dass die vom Menschen vollführte Überschreitung bzw. dessen „Überschreitungen“ ( ) zu einer Aufspaltung des Zusammenseins führt. Die Aufgabe dieses Menschen wäre demnach dafür zu sorgen, dass ein neuer Zustand des Zusammenseins Realität wird. Der kontemporäre Rabbiner Arthur GREEN, These Are the Words, Woodstock 2015, p. 282, versteht den Terminus „besänftigen“ ( ) hingegen im Sinne von „vergeben“ bzw. als zu leistende „Vergebung“ („forgiveness“). Folglich ist der Genosse/Nächste ( ) erst besänftigt bzw. gilt als besänftigt, wenn er dem die Überschreitung(en) vollführt Habenden vergeben hat: „Sins against our fellow person require that person’s forgiveness.“ 28 Alle von mir übersetzten Texte werden stets in Anführungszeichen gesetzt und größtenteils – wie hier – eingerückt dargestellt, erscheinen teilweise aber auch im Fließtext. Alle nicht von mir übersetzten Texte werden selbstverständlich als solche gekennzeichnet. Diese beiden Begriffe bzw. Konstruktionen – „versöhnen“ und „Tag der Versöhnungen“ – sind bereits zentrale Bestandteile der hebräischen Bibel29, genauer noch und dies ist für die jüdische Tradition von weit grö- ßerer Bedeutung: sie sind zentrale Bestandteile der Tōrāh ( ), deren Text „nach rabbinischer Überlieferung [...] insgesamt auf die Offenbarung am Sinai zurück[geht]“30. Die Tōrāh gilt damit als „Weisung vom Himmel“ ( )31, noch präziser gefasst, ist sie die „Weisung des Gottes“ ( )32. Der Text der Tōrāh besitzt für fromme Juden folglich göttliche Autorität. Und was für die Tōrāh gilt, nämlich dass sie von Gott autorisiert ist, gilt somit auch für ihre Bestandteile, wie beispielsweise der Auftrag zu versöhnen oder der „Tag der Versöhnung(en)“ als Institution. „Zentrale Bestandteile“ kann mit Bezug auf die Tōrāh aber auch im Sensus litteralis verstanden werden, denn im arithmetischen Zentrum der Tōrāh wiederum steht das Buch Levitikus33 (Lev; hebr. ), welches nicht allein in seinem sechzehnten Kapitel den Versöhnungstag – dieser ist nur in der Priesterschrift (P) belegt34 – zum Inhalt hat und wie dieser versöhnungstechnisch funktioniert. Auch kein anderes Buch der hebräischen Bibel weist die Wortwurzel , insbesondere in ihrer Ableitung im -Stamm, häufiger auf als dieses, nämlich insgesamt neunundfünfzigmal.35 29 Konventionell wird die hebräische Bibel mit der Edition der Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) gleichgesetzt, so auch hier. Die hebräische Eigenbezeichnung für dieses Corpus lautet u. a. und wird mit dem hebr. Akronym Tana / abgekürzt, welches sich aus den jeweils ersten Buchstaben der drei bedeutungstragenden Wörter zusammensetzt. 30 LISS, S. 6. 31 LISS, S. 16. 32 Neh 8,8. 33 HAYES, p. 148: „Leviticus is the primary exemplar of the Priestly source (P) dealing with matters that were of special concern to, and under the jurisdiction of, priests: the sanctuary, its cultic rituals, the system of sacrifices, and the distinction between the pure and the impure, the holy and the profane.“ 34 WRIGHT, p. 72: „The Day of Atonement is attested only in the Priestly legislation (= P) of the Pentateuch. P’s main discussion is in Leviticus 16, which lists the prescription for the occasion.“ Innerhalb von P, wird der Versöhnungstag nur in den folgenden hebr.-bibl. Passagen inhaltlich dargestellt oder auf diesen Bezug genommen: Lev 16*; 23,26-32; 25,9; Num 29,7-11. 35 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, WMANT, Bd. 55, Neukirchen- Vluyn 1982/2000, S. 106; nach JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 105: Nimmt man alle Derivate der Wortwurzel zusammen, so ist sie 149mal für die hebräische Bibel belegt. Die Signifikanz des Buches Levitikus für gelebtes religiöses jüdisches Leben lässt sich zweifellos auch anhand dessen Zentralität innerhalb der religiösen Erziehung eines rabbinisch-jüdischen Kindes, genauer des rabbinisch-jüdischen Knaben, erkennen. Denn in Anlehnung an eine Überlieferung über Rabbī in dem spätantiken-frühmittelalterlichen Werk (ARN)36, war „[n]och bis ins 20 Jh. [...] das Buch Levitikus das erste biblische Buch, mit dem das Kind in Berührung kam und an dem es lesen lernte“37 und nicht etwa das für Juden und Christen gleichermaßen erste biblische Buch Genesis (Gen; hebr. ). Somit galt Lev über Generationen hinweg als der Ausgangspunkt religiöser Bildung innerhalb des rabbinischen Judentums; ARN A 6:38 . . „Es hielt Rabbī an einem Haupt der Tafel fest und sein Sohn am Haupt der Tafel. Er schrieb für ihn das (Alphabet) und er lernte es. (das ganze Alphabet) und er lernte es, die Tōrāh der Priester (i. e. Levitikus) und er lernte sie. Er war lernend und fortschreitend, bis dass erlernte die gesamte Tōrāh, sie ganz (und gar lernte).“ Es kann daher davon ausgegangen werden, dass der Einzelne in der rabbinischen Tradition unterwiesene Mensch mit den Konzepten Versöhnung und Versöhnungstag in seinen Einzelheiten, wie diese in Lev und darüber hinaus in der späteren rabbinischen Tradition präsentiert werden, vertraut war und ist, denn beide Konzepte sind aus jüdischer Perspektive noch immer feste Bestandteile des eigenen (jüdischen) Lebens. 36 Zum Problem der Datierung von ARN: KISTER, Avot, p. 750. 37 STEMBERGER, Jüdische Religion, S. 44. 38 Bei ARN A handelt es sich um eine von zwei Fassungen der sogenannten . Als Autor bzw. Redaktor darf wohl mit Sicherheit nicht der der 4. Generartion Rabbī Natan gelten, welchem ARN gemäß dem Titel zugeschrieben wird. Obwohl das Werk sprachlich zwar in die tannaitische Zeit gehört, lässt es sich nur schwer datieren (häufig 6. bis 9. Jh. n. d. Z.; vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 249f.). Um ein erstes grundlegendes Verständnis für die Inhalte von Versöhnung und Versöhnungstag zu erlangen, sollen beide Konzepte im Folgenden in ihrem biblischen, genauer levitischen Kontext betrachtet werden. Für eine adäquate Einschätzung der Bedeutung des Jōm Kippūr für das rabbinische Judentum darf sich die Darstellung allerdings nicht auf die biblischen Texte (Lev 16 und Vergleichstexte) beschränken. Daher wird es notwendig sein beispielsweise auch Reflexionen des 20. Jahrhunderts zum Jōm Kippūr mit in den Blick zu nehmen, um die Jahrhunderte währende Signifikanz dieses Feiertags für das Judentum klar herauszustellen. Doch zuvor soll die inhaltliche Dimension der bereits genannten Wortwurzel im Kontext von P erörtert werden. Ein grundlegendes Verständnis beider hebräisch-biblischer Konzepte ist unabdingbar, denn die Rabbinen griffen diese auf, wie sie sie in ihrem biblischen Kontext vorfanden, um sie dann zu interpretieren und den gegebenen (posttemplischen) Verhältnissen anzupassen. Ein solches grundlegendes Verständnis kann darüber hinaus helfen Kontinuitäten und Diskontinuitäten mit der „Religion des Alten Israel“ auszumachen, sowie Transformationen beider Konzepte in rabbinischer Zeit. 2.1 Zur Bedeutung der Wortwurzel im Kontext von P Die Wortwurzel ( ) im sogenannten Dopplungsstamm (D-Stamm) der hebräisch-biblischen Sprache, dem , wird gängig mit dem deutschen Wort „sühnen“41 oder einem Derivat von „sühnen“ übertragen, 39 Diese Konstruktion entstammt SCHMITZ’ Abhandlung Von der einen Religion des Alten Israel zu den drei Religionen Judentum, Christentum und Islam von 2009. Das literarische Hauptwerk der Religion des Alten Israel stellen „die fünf Mosesbücher“ (S. 13), sprich die Tōrāh dar. Damit stellt die Religion des Alten Israel auch die religionshistorische Wurzel von Judentum, Christentum und Islam dar. 40 Schon JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 100, hat 1982 eingehend die Wortwurzel innerhalb der uns bekannten semitischen Sprachen mit dem Bestand dieser Wortwurzel innerhalb der hebr. Bibel verglichen und kam dabei zum Ergebnis, dass „[k]einer der bisher untersuchten, in der Forschung für die Etymologie von immer wieder herangezogenen - und -Belege (Gen 32,21 ; 1Sam 12,3 ; Jes 28,18 ; Jer 18,23 ; Neh 3,37) […] die These von der etymologischen Herkunft der Wurzel aus dem Akkadischen (kapāru II ›ab-, auswischen‹) oder aus dem Arabischen (KFR A ›bedecken, verhüllt, verbergen‹) mit der erforderlichen Eindeutigkeit zu stützen [vermag].“ In der 2. Aufl. von 2000 fügt JANOWSKI an (Sühne als Heilsgeschehen, S. 407): „Eine ›sinnliche Bedeutung‹ – ›bedecken‹ oder ›abwischen‹ – ist für die Wurzel im Hebräischen m. E. nicht (mehr) nachweisbar […]. pi. ist vielmehr termius technicus der Sühne/Entsühnung/Entsündigung und Reinigung […].“ im Englischen u. a. mit „to forgive“, „to atone“ und „(to) procure forgiveness“.42 Insgesamt liegen alle hundertundein Verbalformen von MILGROM, Kipper, EJ2, Vol. 12, p. 180, mutmaßt für die akkadische und arabische Übersetzung („to wipe“ (akk.) vs. „to cover“ (arab.)) einen gemeinsamen semitischen Ursprung, die er in der Handlung des „rubbing“ sieht: „[...] perhaps both these meanings go back to an original common notion of rubbing. Since a substance may either be ‘rubbed on’ or ‘rubbed off’, the derived meanings 'to wipe' and 'to cover' may be complementary rather than contradictory.“ JANOWKSI hält es zwar für wahrscheinlich, dass die Wortwurzel aus dem Akkadischen (kuppuru: „kultisch reinigen“ (s. a. SODEN, AHW, Bd. 1, Wiesbaden 1985, S. 443 und OPPENHEIM/REINER/BIGGS, kapāru, CAD, Vol. 8, Chicago 2008, p. 178-180; insbesondere das CAD bietet eine umfassende Übersicht der Verwendung von im Akkadischen; Übersicht zu den Flexionen im Akkadischen s. STRECK, Akkadisch, in: Sprachen des Alten Orients, Darmstadt 2007, S. 54) als „terminus technicus der mesopotamischen Ritualsprache“ in die biblisch-hebräische Sprache übernommen wurde, „eine[] sachliche[] Entsprechung zwischen hebr. und akk. kuppuru“ scheint ihm hingegen aufgrund von zahlreichen, „über idiomatische und syntaktische Unterschiede hinausgehende Sachdifferenzen […] als sehr problematisch“. Von der Sachebene der akkadischen Wortwurzel ausgehend, kann folglich nicht auf die Sachebene der hebräischen Wortwurzel geschlossen werden. Damit bleibt aber auch die am tiefsten liegende inhaltliche Ebene von , die Frage nach dem Wesen von und deren Derivaten ungeklärt – insofern eine solche überhaupt gewagt werden darf. Die Frage nach dem Wesen von soll in dieser Abhandlung jedoch gerade nicht einfach übergangen, sondern stets als eine diese Abhandlung zum Versöhnungsbegriff begleitende Frage und Herausforderung begriffen werden. Einen kurzen Überblick zur schwierigen und wechselvollen Forschungsgeschichte von („atonement“) gibt EBERHART, Atonement, EBR, Vol. 3, Berlin/Boston 2011, col. 30, mit Verweis auf umfangreichere Arbeiten, u. a. seiner selbst – die hier allerdings keine Berücksichtigung finden können – und hält fest, dass „[e]very scholarly theory of atonement is, therefore, an hypothesis dependent on the selection of primary texts of reference (e.g., passages on atonement in cultic or secular contexts) and the relative importance attributed to sometimes conflicting parameters (e.g., the function and the contribution of different components of rituals toward atonement; the fact that blood can effect atonement for persons [priests] and objects [the sanctuary; priestly vestments]). Noch für die babylonisch-talmudische Zeit bietet SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 597, „to wipe off“ als Übersetzung von und steht damit der Bedeutung von im Akkadischen nahe. 41 Vgl. GESENIUS18, S. 566. 42 JASTROW, p. 661; SOKOLOFF, Jewish Palestinian Aramaic, p. 267; vgl. SOKOLOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 597. MILGROM, Kipper, EJ2, Vol. 12, p. 180; LUST/EYNIKEL/HAUSPIE, p. 160, kennen im priesterschriftlichen Kontext: „to innerhalb der hebräischen Bibel in den Dopplungsstämmen: D ( ), Dp ( ), Dt ( ), vor.43 Nach Gesenius17/18 (s. S. 359/566f.) sei die Wortwurzel im D-Stamm (Perfektform: ) kontextabhängig zu übersetzen, nämlich zum einen (1) im „außerpriesterlichen Schrifttum“ (in der 17. Aufl. „außerhalb der Priesterspr.“) und zum anderen (2) im „priesterlichen Schrifttum“ (in der 17. Aufl. „in der technischen Priestersprache“). Im ersten Fall wird wiederum unterschieden in: „a) v. Menschen“ als handelndem Subjekt (in der 17. Aufl. „m. einem Menschen als Subj. u. d. eines andern als Obj.“) und „b) v. Gott“ als handelndem Subjekt (in der 17. Aufl. „m. Gott als Subjekt u. d. Sünde als Obj.“).44 Siehe Gesenius17 (S. 359): 1.a): „jem. durch eine Gabe günstig stimmen, versöhnen“; verwiesen wird auf Gen 32,2145. Dort heißt es: „Und ihr werdet auch sprechen: ›Siehe dein Knecht/Diener Jakob ist hinter uns‹, denn er sprach: ›Ich will günstig stimmen (wörtl. versöhnen) sein Angesicht mit dem Geschenk, gehend vor mir.‹“ 1.b): u. a. „vergeben“; so in Ps 78,3846: „Und er ist barmherzig, er vergibt (wörtl. versöhnt) ein Vergehen und nicht vernichtet er.“ 2. nach Gesenius17 (S. 359) ist hier der Priester das Subjekt und bei dessen Tätigkeit handelt es sich beispielsweise anhand von Lev 16,17 um den Vollzug einer „Sühnehandlung“ (Gesenius18, S. 567: „kult. Sühnehandlung vollziehen (Subj. ist zumeist der Priester), Sühne schaffen, leisten“): be atoned for“, was die Passivität bzw. das Empfängersein dessen, für den Sühne bzw. Versöhnung gewirkt wird, betont. 43 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 105; D, Dp, Dt: s. Abkürzungsverzeichnis. 44 GESENIUS17, S. 359; GESENIUS18, S. 566. 45 GESENIUS17, S. 359; vgl. GESENIUS18, S. 566: „ich will ihn durch die Gabe versöhnen (wörtl. … sein Gesicht bedecken i.S.v. besänftigen)“. Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 109: In Gen 32,21 ist das Subjekt (ein) Mensch und das Verb ( ) „mit direktem ›Sach‹objekt“ verbunden, bildet „eine eigenständige Bedeutungsgruppe (Sühne als ›Wiedergutmachtung‹ im zwischenmenschlichen Bereich)“. 46 „Und ein jeder soll nicht im Zelt der Zusammenkunft sein, bei seinem [scil. Aarons/des Hohepriesters]47 Hineingehen zur Sühnehandlung (wörtl. zu versöhnen) im Heiligtum bis zu seinem Herausgehen. Und er wirkte Sühnung für sich (wörtl. er soll versöhnen für sich), und für sein Haus und für die gesamte Versammlung Israels ( ).“ Eine Gegenüberstellung der deutschen Termini „Sühne/sühnen“, welche hier weitestgehend synonym mit „Versöhnung/versöhnen“ begriffen werden, und der hebräischen Wortwurzel und die daraus hervorgehende Kritik nahm bereits Janowski in seinem Werk Sühne als Heilsgeschehen (1982/22000) vor. Er legte dabei m. E. die Diskrepanz zwischen der „westgermanische[n] Sprach- und Rechtstradition“ und dem „Aussagegehalt des alttestamentlich durch die Wurzel bezeichneten biblischen Sühnebegriffs“ schlüssig dar.48 Und tatsächlich lässt sich Lev 16 – das hier als Ausgangspunkt für das Verständnis des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum fungierende biblische Kapitel – der Form nach und auch inhaltlich nicht in die Kategorie hebräisch-biblischen Rechts einordnen, da der überlieferte Textbestand weder die grammatisch notwendige Struktur „kī […] im“ ( ) für kasuistisches Recht ( ) aufweist, noch apodiktische Rechtssätze verordnet.49 Trotz alledem muss hier kurz innegehalten werden, da sich die deutschen Begriffe Sühne, sühnen, Versöhnung und versöhnen zur Wiedergabe der Derivate von durch die gesamte Untersuchung ziehen werden 47 Im Kontext von Lev 16 ist zwar Aaron, der Bruder des Mose, namentlich gemeint, er kann allerdings auch als Synonym für alle künftigen Hohepriester verstanden werden, die gemäß biblischem Verständnis seinem Geschlecht entspringen (vgl. Ex 29,9aβ – –, Num 20,28aα – ). 48 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 3f; dem schließt sich EBERHART, col. 33, an, wenn er die Äquivalenz von „atonement“ (engl.) und „Sühne“ (dt.) herausstellt und ihrer Etymologie nach nicht als kultischen, aber als säkularen Begriff versteht, welcher auf einen legalistischen Hintergrund verweist: „Considering their etymology, however, both the term 'atonement' […] and its German equivalent 'Sühne' are not specifically cultic but secular terms connoting judicial backgrounds […]; they are synonymous to 'reconciliation'.“ Ob die mittelalterliche westgermanische Lebenswirklichkeit stets in einen klar von einander geschiedenen kultischen und in einen rechtlichen Raum geschieden werden kann, muss hier allerdings dahingestellt bleiben. 49 Vgl. SCHMITT, S. 288ff. und sich daher eine absolute Trennung dieser, mindestens auf der sprachlichen Ebene als unmöglich erweist. Köblers Etymologisches Rechtswörterbuch führt „Sühne“ und damit einhergehende synonyme Begriffe wie „Versöhnung“ auf das althochdeutsche Femininum „suona“, mittelhochdeutsch „suone“, zurück.50 Aufgrund weiterer Übersetzungsmöglichkeiten bei Köbler, wie „Urteil, Entscheidung“ und „Gericht“ deutet sich die begriffliche Verbindung zur bereits erwähnten „westgermanische[n …] Rechtstradition“51 an, die im Digitalen Wörterbuch der Deutschen Sprache (DWDS) explizit ist: „Sühne ist ein Wort der Rechtssprache; es verlagert seinen Bedeutungsschwerpunkt von ‘Gericht, Urteil’ (ahd.) auf ‘Beilegung, Wiedergutmachung, Versöhnung’ durch Gericht, Urteil […] und ‘Preis, der als Wiedergutmachung gezahlt wird’.“52 Die Verbalformen von Sühne und Versöhnung werden im DWDS folgendermaßen beschrieben: a) sühnen: „begangenes Unrecht wiedergutmachen“ und b) versöhnen: „einen Streit zwischen Gegnern schlichten, Frieden zwischen jmdm. (sich) und anderen stiften“.53 Ein direkter kontextueller Vergleich zeigt, dass der germanische Sühnebegriff als ein Terminus der Rechtssprache, samt seinen Derivaten (u. a. sühnen, versöhnen, Versöhnung) für die Derivate der Wortwurzel in Lev (16) nicht einfach übernommen werden kann, da sich beide Begriffe voneinander verschiedenen Kategorien zuordnen lassen und damit einhergehend sich wesentlich unterscheiden; die Frage nach dem Wesen, sprich nach der /dem von wird trotz ihrer Grenzen noch zu stellen sein (s. u.). Janowski macht m. E. zu Recht auf zwei wesentliche Probleme aufmerksam, wenn es um den Versuch einer Verknüpfung von „westgermanischer Sprach- und Rechtstradition“54 (suona/Sühne) einerseits und der hebräischen Wortwurzel andererseits geht. Zum einen handelt es sich bei den Derivaten von um eine „theologische Grundkategorie“, welche per Rechtsbegriffe nicht zureichend erfasst werden kann und zum anderen um die „Struktur des strafrechtlichen Sühnebegriffs, der zufolge Sühne als reaktive Tatvergeltung bestimmt wird: ›Die absichtliche 50 KÖBLER, S. 396. 51 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 3. 52 GEYKEN, Sühne, DWDS. 53 GEYKEN, Sühne, Versöhnung, DWDS. 54 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 3. Übelzufügung der Strafe ist die Vergeltung für die willentliche Übeltat des Normenverstoßes‹.“55 Nun mag es naheliegen, die inhaltliche Differenz des deutschen Begriffs Sühne, samt seiner Derivate und der Wortwurzel zum Anlass zu nehmen, diese im Sinne gegenseitiger Übersetzung nicht mehr zu gebrauchen. Doch genau dies soll hier nicht geschehen. Vielmehr soll die Übersetzungstradition von mit Sühne bzw. Versöhnung ernst genommen und letztlich beibehalten werden. Wenn Kant zufolge „Gedanken ohne Inhalt“ leer sind,56 dann muss der inhaltsleere Gedanke Sühne bzw. Versöhnung mit Inhalt (erneut) angefüllt werden, denn von seiner „westgermanische[n …] Rechtstradition“ her darf er mit Bezug auf die hebr. Bibel nicht begriffen und muss somit von ihr befreit, sprich anders definiert oder begriffen werden. Darüber hinaus lehne ich eine klare Trennung der Termini Sühne (als vom Menschen geleistet) und Versöhnung (als von Gott geleistet) schon aus rein sprachgeschichtlichen Gründen ab, welche bereits grob dargelegt wurden (s. o.) – eine solche Trennung scheint m. E. vielmehr ein Produkt antijüdischer Rezeption der Bibel und des (rabbinischen) Judentums zu sein.57 Dass die Relation - Sühne/Versöhnung mitnichten und niemals innerhalb der postexilischen Priesterschrift ein aktives Sühnehandeln des Menschen, sprich ein Sühnehandeln vom Menschen ausgehend, den Menschen als Urheber des Sühnehandelns meint, hat Janowski klar herausgearbeitet (s. u.). Der Mensch ist vielmehr Begünstigter, gewissermaßen das Ziel von im priesterschriftlichen Kontext. 55 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5. 56 KANT, KrV, B75. 57 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 6: „›Sühne leistet der Mensch, Versöhnung aber kommt nicht aus seiner Leistung, sondern aus dem freien Entschluß Gottes‹“. Das Faktum, dass der Mensch niemals der tatsächliche Urheber von bzw. der Sühnehandelnde ist, soll nicht grundsätzlich als Negation besänftigenden Handelns durch den Menschen in Form von Opferkulten verstanden werden, nur eben nicht in der priesterlichen Form der Religion des Alten Israel, wie sie sich in der hebräischen Bibel darstellt. „Much discussion has […] taken place over whether Jewish sacrifice […] should be regarded as ‘propitiatory’ (i.e., averting the anger of a personal deity) or ‘expiatory’ (i.e., nullifying the effects of sin). The idea of appeasing an angry god by sacrifice is certainly present in some non-Jewish ideas of sacrifice“ (TUCK- ETT, p. 519). TUCKETT, p. 519, stellt folglich unter Bezugnahme eines Essays von Dodd aus dem Jahre 1935 heraus, dass „Jewish and Christian usage [Anm. er bezieht sich auf die Wortwurzel und das Griechische „hilaskesthai“ ( ) in der hebr. Bibel und dem NT] differs from that decisively. Here, almost uniformly, the words are used in such a way that God (or His representative) is always the subject, not the object of the action in question“. Doch noch einmal zurück zur Übersetzungstradition von und deren Derivate mit den deutschen Wörtern Sühne und Versöhnung, samt den begrifflichen Variationen von diesen: Wie bereits dargelegt findet sich die sprachliche Verknüpfung von und „sühnen/versöhnen“ in Gesenius’ Standardwerk zur Übersetzung des biblischen Hebräisch und Aramäisch ins Deutsche.58 Doch keineswegs nur dort oder in Janowskis Werk Sühne als Heilsgeschehen, dessen Einsichten zum Versöhnungsbegriff bzw. zur Wortwurzel in der hebräischen Bibel hier vielfach grundlegend sind. Vielmehr durchziehen Derivate von „Sühne/sühnen“ bzw. „Versöhnung/versöhnen“ die deutsche Rezeptionsgeschichte der Derivate von und dies gilt sowohl für die a) jüdischen als auch b) christlichen Bibelübersetzungen. Anhand des für die jüdische Interpretationstradition so wichtigen sechzehnten Kapitels des biblischen Buches Levitikus soll dieser Sachverhalt in aller Kürze unter Heranziehung einiger Beispiele verdeutlicht werden. a) Die vom gebürtigen Dessauer und in Berlin ansässigen Philosophen und Begründer der jüdischen Aufklärung ( ) Moses Mendelssohn (1729-1786) angefertigte Übersetzung der Tōrāh, welche im Jahr 1783 unter dem Titel (wörtl. „Buch der Pfade des Friedens“) erschien,59 überträgt ausnahmslos, folglich in Lev 16,6.10f.16-18.20.24. 27.30.32-34, die Derivate von mit „versöhnen“.60 Die Übersetzung der Tōrāh in fünf Bänden (1867-1878) des in Hamburg geborenen orthodoxen Rabbiners Samson Raphael Hirsch (1808-1888)61 gibt hingegen nahezu ausschließlich substantiviert wieder, nämlich als „Sühne“ mit beigeordnetem Verbum und lediglich in zwei Fällen, der Grammatik des Hebräischen entsprechend in verbaler Form („sühnen“): Sühne erstreben (Lev 16,6.10f.), Sühne vollziehen (Lev 16,16.17f.24. 27.32f.), Sühne vollbringen (Lev 16,17), sühnen (Lev 16,20.33), Sühne bringen (Lev 16,30), Sühne erwirken (Lev 16,34).62 Ein weiterer jüdischer Gelehrter, Naftali Herz Tur-Sinai (gebürtig: Harry Torczyner, 1886-1973), ein bedeutender Philologe für semitische 58 GESENIUS17, S. 359; GESENIUS18, S. 566f. 59 BÖCKLER, Einleitung, in: BÖCKLER (Hg.), Judentum – Die Tora. Nach der Übersetzung von Moses Mendelssohn mit den Prophetenlesungen im Anhang, in: Hans Küng (Hg.), Die heiligen Schriften der Welt, Kreuzlingen/München 2005, S.17. 60 BÖCKLER (Hg.), Die Tora. Nach der Übersetzung von Moses Mendelssohn, S. 218ff. 61 Vgl. AMIR/KATZ, p. 129ff. 62 HIRSCH, S. 324-352. Sprachen, übertrug 1935-37/2195463 die einzelnen Derivate variationsreicher als Mendelssohn und mit Parallelen zu Hirschs Übertragung. Tur-Sinai umschreibt nahezu ausnahmslos die Derivate von in Lev 16 auf folgende Weise: Sühne erwirken (Lev 16,6.10f.16f.24.27.30.32. 33f.), Sühne vollziehen (Lev 16,18) und Sühne vollenden (Lev 16,20); die einzige Ausnahme bildet das Verb entsühnen (Lev 16,33).64 Versucht man Tur- Sinais Vorgehen zu beschreiben, so lag seine Absicht möglicherweise wohl weniger im Bewahren der grammatischen Struktur des Hebräischen, wie es beispielsweise die Übersetzer der Septuaginta (LXX) im Falle von Lev 16 sehr eindrücklich taten (s. u.), als vielmehr im Betonen des Objekts, des letztendlichen des jeweiligen Tuns, nämlich des Zustands der „Sühne“ selbst. Einen gänzlich anderen Weg als Mendelssohn, Hirsch und Tur-Sinai schlugen – zumindest was die sprachliche Übertragung von in Lev 16 anbelangt – die Philosophen Martin Buber (1878-1965) und Franz Rosenzweig (1886-1929) in ihrer Verdeutschung der Schrift (1954) ein. Vergleichbar mit Mendelssohn übertrugen Buber/Rosenzweig die Derivate von konsequent auf eine Weise, allerdings anders als Mendelssohn mit „bedecken“ 65 – wahrscheinlich in direkter Verbindung mit dem Tempelritual, welcher die ( ) betrifft (Lev 16,2.13-15) und durch Buber/Rosenzweig wiederum mit dem eher zweifelhaften Terminus „Verdeck“66 übertragen wurde und dies in relativer grammatischer 63 SKOLNIK/BERENBAUM, Tur-Sinai, p. 204; TUR-SINAI, S. 5. 64 TUR-SINAI, S. 202ff. 65 BUBER/ROSENZWEIG, S. 316-319. Sowohl GESENIUS17/18, S. 359/566 als auch JASTROW, p. 661 („cover“), bieten eine solche Übersetzungsmöglichkeit, welche der Bedeutung von im Arabischen entspricht (s. Fn. 40). 66 Das ( ) wohl kein „Verdeck“ bzw. „Deckel“ im Sinne eines Verschlusses war, legte JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 275, unter Berücksichtigung der in diversen semitischen Sprachen bezeugten Wortwurzel für ein stets allseitig geschlossenes Behältnis, nachvollziehbar dar. Trotz der weitestgehend übereinstimmenden Maße (vgl. Ex 25,10 und Ex 25,17), werden „Lade/Kasten“ ( ) und „Verdeck/Deckel“ nicht als ein Objekt des Inventars des aufgezählt (s. Ex 31,7; 35,12; 39,35), noch aus einem Material gefertigt. Der „Deckel“ mag sich zwar über der „Lade“ befunden haben, war allerdings mit den ( ) und nicht mit der „Lade“ verbunden: „Und ich will dir dort begegnen und zu dir reden von der herab, von zwischen den zwei , welche über der Lade des Zeugnisses sind“ ( ). Daher heißt es in der hebräischen Bibel, wie JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 275, herausstellt auch nie: / („Deckel der Lade“). Vielmehr ist die „Ort der Gegenwart Gottes in Israel“ (JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 347), der Ort an dem Gott Versöhnung wirkt. Somit ist die Nähe zum hebräischen Text, der Bedeutung nach allerdings dem Arabischen entsprechend. Mit dem Wagnis eines erheblichen Zeitsprunges zurück von mehr als 2000 Jahren in das 3. oder 2. Jh. v. d. Z. und damit in vorrabbinische Zeit, soll die Septuaginta als eine weitere jüdische Rezeption der Tōrāh,67 wenn auch keine deutschsprachige, sondern im Koine-Griechischen – zu jener Zeit „im gesamten Mittelmeerraum bis weit in die Gebiete Persiens [die] allgemeine Verkehrssprache“68 – verfasst, im Hinblick auf eine traditionelle Verbindung von und Sühne/Versöhnung berücksichtigt werden. Die Gründe für eine Übersetzung vom Hebräischen ins Koine- Griechische können hier nicht diskutiert werden,69 vielmehr ist die tradierte Übersetzung selbst entscheidend. Bei genauem Vergleich des hebräischen Textes von Lev 16, wie er in der BHS abgedruckt ist, beruhend der konkrete (innere) Ort der Versöhnung am „Tag der Versöhnung(en)“ als (äußerem) Ort bzw. Rahmen von Versöhnung (vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 362). 67 DE TROYER, S. 11; Laut TILLY, S. 17, 19, der die Entstehungszeit der Septuaginta in das 3. Jh. v. d. Z. datiert, verstand das „hellenistische Judentum“ unter Septuaginta lediglich die ins Griechische übertragene Tōrāh und nicht die Gesamtheit biblischer Schriften in griechischer Sprache unter Ausschluss neutestamentlicher Texte, wie dies die Standardausgabe von Alfred RAHLFS nahelegen könnte. „Erst der frühchristliche Schriftsteller Justin (gest. 165) verwendete den Begriff zur Bezeichnung der von ihm zitierten gesamten Übersetzung von Tora und Propheten“. FISCHER setzt den Beginn der Übersetzung der Tōrāh bereits für das frühe 3. Jh. an (FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 121). 68 FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 118; das Koine-Griechische wird vergleichbar mit FISCHER von TILLY, S. 43, als die „allgemeine Verkehrs- und Standardsprache des gesamten östlichen Mittelmeerraums zur Zeit der griechischen Bibelübersetzung im ptolemäischen Ägypten“ bezeichnet. 69 Was den Grund für die Übersetzung anbelangt, so vertritt TILLY, S. 46, die These, dass „ein großer Teil der Juden in der ägyptischen Diaspora bereits im 3. Jahrhundert v.Chr. nicht mehr genug Hebräisch konnte, um die Lesung der Tora zu verstehen und ihre Aussprache- und Verständnistradition zu konservieren, stand in einem krassen Mißverhältnis zu der immensen Bedeutung des Pentateuchs als Gesetzbuchs und Trägers der gefährdeten religiösen und kulturellen Gruppenidentität der alexandrinischen jüdischen Gemeinschaft. Das altehrwürdige ‚väterliche Gesetz‘, das Gott dem Moses am Sinai geoffenbart hatte, war den Juden in der Hauptstadt des Ptolemäerreichs im hebräischen Original nicht mehr verständlich. Um die Tradition dennoch zu bewahren, mußte das Grunddokument der jüdischen Religion zur Überwindung der Sprachbarriere ins Griechische übersetzt werden.“ auf dem sogenannten Codex Leningradensis/Petropolitanus70 – eine Abschrift aus dem Jahre 1008, welche den „einzigen vollständig erhaltenen [hebräischen] Bibeltext […] bietet“71 – oder auch gemäß der Signatur der russischen Nationalbibliothek als B 19A72 bezeichnet wird und dem griechischen Text gemäß Rahlfs, dem hier gefolgt wird und welcher „in der Hauptsache auf drei großen Bibelhandschriften“, nämlich den Codices Vaticanus, Sinaiticus und Alexandrinus beruht,73 stechen die grammatische Genauigkeit und Einheitlichkeit des griechischen Vokabulars zur Übertragung des Hebräischen heraus. Das in Lev 16,6.11.16.17.18.24.32. 33 auftretende ( ), ein Perfectum consecutivum, welches „zum Ausdruck von Handlungen und Zuständen, die zum Vorhergehenden als zeitliche oder logische Folge in Beziehung gesetzt werden sollen“74 dient, sowie das in vergleichbarer Funktion in Lev 16,30 auftretende ( ) wurden in Lev 16 der LXX konsequent mit , ein medialer Indikativ des Futurs in der 3. Person im Singular stehend, übersetzt.75 stammt vom Verb , welches 70 FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 53, gebraucht die traditionelle Form: Codex Leningradensis; andere Forscher, wie TOV, S. 5 und BECKER, S. 22f. Codex Petropolitanus. 71 FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 53; BECKER, S. 22: Der Codex Leningradensis ist „die älteste erreichbare Abschrift der vollständigen hebräischen Bibel.“ 72 Es sind mehrere Schreibweisen geläufig. Ich folge der Zitation der Signatur, wie sie BECKER, S. 22, angibt: B 19A; Alternativen: TOV, S. 5: B19A; FISCHER, Der Text des Alten Testaments, S. 53: B 19a. 73 BECKER, S. 23. 74 NEEF, S. 106. 75 Zieht man MURAOKAs Analysen (MURAOKA, A Greek – Hebrew/Aramaic Two-Way Index tot he Septuagint, Leuven/Paris 2010, p. 44) zu Rate, so wird man schnell gewahr, dass die enge Verbindung von und für die gesamte LXX zu gelten scheint. Die Übersetzung mit Formen von für erfolgt ca. sieben Mal häufiger, als die Addition aller (!) sonstigen hebr. Wortwurzeln, welche in der LXX mit übertragen wurden. Auf die enge Relation von und verweist auch SPIE- KERMANN, Expiation, EBR, Vol. 8, Berlin/Boston 2014, col. 536: „In LXX, the kpr-terminology is almost always rendered through ‘to make atonement, expiate’ (medium voice), ‘to be atoned, expiated’ (passive voice), and ‘atonement, expiation.’“ S. a. LANG, kippær, ThWAT, Bd. 4, Stuttgart 1984, Sp. 306. Angemerkt sei auch, dass MURAOKA (A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven/Paris 2009, p. 251) mit „to perform the rite of the atonement of sins“ überträgt (vgl. LIDDELL/SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 594), womit auch die bereits berücksichtigte englische Sprau. a. mit „versöhnen“ und „sühnen“ wiedergegeben werden kann und die epische Nebenform ausbildet, von der sich wiederum die präfigierte Verbform herleiten lässt, welche eine Intensivierung von darstellt.76 Klassische Übersetzungen, wie die von Pape (1842/31880)77 und Passow (1847)78 gebrauchen ebenso u. a. „versöhnen“ für , aber auch im Falle von Papes Übersetzung „mit sich aussöhnen“ und für „mit sich versöhnen“. Hierbei wird vor allem die mediale Dimension des Verbs betont, sprich es wird etwas getan oder es geschieht etwas für einen Einzelnen oder eine Gruppe, vergleichbar der Zielgerichtetheit von , welche bereits anklang. Die angesprochene grammatische Genauigkeit der griechischen Übersetzung des hebräischen Textes trifft ebenso auch für den suffigierten Infinitivus absolutus ( ) zu, welcher in Lev 16,10.17.27.34 vorkommt. wird in Lev 16,10.17.27 mit dem medialen Infinitiv des schwachen Aoristen und in Lev 16,34 mit dem medialen Infinitiv des Präsens wiedergegeben. Der Gebrauch zweier grammatisch verschiedener Infinitive belegt das präzise Verständnis des hebräischen Textes durch die israelitisch-jüdischen Übersetzer, denn die Nutzung des Aoristen dient lediglich der Unterstreichung der „Vergangenheitsbedeutung“79, welche jene wohl im Kontext von Lev 16,10.17.27 für ausmachten. Die letztlich zu nennende Verbalform von innerhalb von Lev 16 lautet . Sieht man von der m. E. fragwürdigen masoretischen Vokalisierung ab, welche eine Lesart „von“ + „versöhnen“ ( ) nahelegt, liegt nämlich in Lev 16,20 ein singularisches, maskulines Partizip im D- Stamm vor: / / → ( ), welches dann auch im che (s. o.; vgl. JASTROW, p. 661; LUST/EYNIKEL/HAUSPIE, p. 160) in die Verbindung von - -versöhnen/Versöhnung eingeht: - -versöhnen/Versöhnung-to atone/atonement. Im biblischen Kontext lässt sich folglich durch jeweils eines der genannten Worte übertragen und diese wiederum entsprechen jeweils einander. 76 GEMOLL, München 2012, S. 305, 410; s. a. STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 104: „Adding [zu ] usually indicates an intensification.“ 77 78 PASSOW, S. 983; so auch KAEGI, Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, S. 267: „versöhnen“, aber auch: „sich geneigt machen“; vgl. auch MENGE, S. 251. 79 STOY/HAAG/HAUBECK, S. 128. Griechischen treffend mit dem singularisch-maskulinen und medialpräsentischen Partizip wiedergegeben wurde. Trotzdem das Wesen von noch immer unbekannt bleibt, kann wohl mindestens aufgrund der zeitlichen Nähe der griechischen Übersetzung zu dem den Übersetzern zur Verfügung gestanden habenden hebräischen Text und der durchweg stringenten Übertragung der Derivate von mit Derivaten von ein genaues Wissen der Übersetzer um die inhaltliche Dimension von angenommen werden.80 Die Bedeutung von war für die Übersetzer (in Lev 16) offenbar nicht kontextabhängig, sprich meinte nicht mal dieses oder jenes (z. B. „to wipe“, „to cover“, „to purify“, „zu sühnen“ etc.). Andernfalls würden die gebrauchten Verben der Zielsprache (Koine-Griechisch) wohl ähnlich stark variieren, wie dies bei Übersetzungen von ins bspw. Deutsche oder Englische nicht selten der Fall ist. Ob das Verständnis von , wie es in außerbiblischen Texten vorliegt (versöhnen/aussöhnen → sich mit einer Gottheit ver-/aussöhnen) mit dem von für die Übersetzer übereinstimmte, lässt sich heute natürlich nicht mehr verobjektivieren. Für die Übersetzer hinter der LXX mag dies jedoch der Fall gewesen sein, wenn auch mit einem Subjekt- Objekt-Wechsel. Breytenbachs Aussage, nämlich dass „davon auszugehen [sei], daß der jeweilige Übersetzer in der LXX sein Verständnis des hebräischen Urtextes festhielt“81, hat grundsätzlich etwas für sich, darf dabei allerdings nicht die Notwendigkeit, den übersetzten Text auch gebrauchen zu können, außer acht lassen. Die griechischsprachigen Juden waren des Hebräischen nicht mehr ausreichend mächtig, daher mussten 80 STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 104, macht auf zwei für die hiesige Untersuchung wichtige Phänomene aufmerksam. So 1) betont auch er eine wörtliche Übersetzung der „Hebrew syntax of “ in der LXX und 2) stellt er heraus, dass Gott das Subjekt der Sünde sühnenden/versöhnenden Tat ist („God expiates sins“), sprich Gott ist der eigentliche Agens des Versöhnungsaktes. Insbesondere letzteres ist bemerkenswert, denn die inhaltliche Dimension von (versöhnen, beschwichtigen) wird in den paganen Quellen in der Regel auf die Götter angewandt, sprich sie sind mehrheitlich Objekt der versöhnenden Handlung, selten ihr Subjekt. Aber gerade dies ist in Lev 16 der LXX nicht der Fall. STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 106, betont daher auch, dass „atonement as a divine act of expiation“ merkwürdig für griechischsprachige Leser gewesen sein muss und zwar nicht zuletzt aufgrund der Schreibweise von mit dem Präfix : , sondern ebenso auch aufgrund des theologischen Konzeptes, welches damit in der LXX ausgedrückt werde sollte, nämlich die Umkehrung von Subjekt und Objekt im Versöhnungsgeschehen. 81 BREYTENBACH, Versöhnung, S. 86. die Übersetzer Worte gebrauchen, welche jene verstehen konnten, somit für die Rezipienten einen Inhalt hatten. Es war nun einmal das Ziel, die Verständnistradition und damit die inhaltliche Dimension der hebräischen Bibel im Allgemeinen und der Tōrāh im Speziellen zu bewahren;82 eine bewusste Irreführung von Seiten der Übersetzer ist dabei kaum wahrscheinlich. Das Verb , welches samt seinen Derivaten als Übersetzung für Formen von und selbst gängig mit „versöhnen“ und „aussöhnen“ ins Deutsche übertragen wird, sollte bzgl. deutscher Übersetzungen von folglich wenigstens indirekt berücksichtigt werden. b) Zum Vergleich mit den hier herangezogenen jüdischen Übersetzungen der hebr. Bibel seien vier populäre deutschsprachige christliche Übersetzungen als Beispiele zur Illustrierung des Umgangs mit der Wortwurzel angeführt, welche bis auf die revidierte Luther-Übersetzung für ihre philologische Genauigkeit bekannt sind. Die Lutherbibel, deren „alttestamentlicher“ Teil zuletzt 2017 revidiert wurde, verbindet in Lev 16 ausnahmslos mit „Sühne“ oder „Entsühnung“: Sühne schaffe (Lev 16,6), Sühne schaffen (16,17), Sühne zu schaffen (16,17), Sühne vollzogen (Lev 16,10), entsühnen (Lev 16,11.16.18.24.33), entsühnt (16,34) und Entsühnung (Lev 16,20.27.30.32).83 Die Jerusalemer Bibel von 1968, welche durchaus als „sehr genaue katholische Übersetzung“84 gilt, greift den Sühnebegriff in Lev 16 im Gegensatz zur evangelischen Lutherbibel an nur drei Stellen auf, stattdessen gebraucht sie das Verbum „entsündigen“ oder deren Nominalform „Entsündigung“: entsündigen (Lev 16,6.11.16.18.24.27.33f.), Entsündigung vornehmen/vollenden (Lev 16,17.20.32) und Sühne vollziehen/erwirken (Lev 16,10.17.30).85 Hingegen gebraucht die Elberfelder Bibel, eine „auf Wortgenauigkeit achtende Übersetzung aus der Tradition der evangelischen Gemeinschaft“ 86 , in ihrer revidierten Fassung von 2006 ausnahmslos „Sühnung“, eine Ableitung von Sühne. Folglich werden innerhalb der Elber- 82 Vgl. TILLY, S. 46. 83 EVANGELISCHE KIRCHE IN DEUTSCHLAND (Hg.), Die Bibel. Nach Martin Luthers Übersetzung – Lutherbibel revidiert 2017 mit Apokryphen, S. 118-120. 84 BECKER, S. 162. 85 ARENHOEVEL/DEISSLER/VÖGTLE, S. 152f. 86 BECKER, S. 163. felder Bibel sämtliche hebräischen Verbalformen von in Lev 16 substantiviert: Sühnung erwirken (Lev 16,6.10.16.17f.24.27.30.32.33), Sühnung tun (Lev 16,11.34) und Sühnung vollenden (Lev 16,20).87 Vergleichbar mit der Übertragung von in der Elberfelder Bibel ist diese in der revidierten Fassung der Zürcher Bibel von 2007. Auch hier wird ausschließlich ein substantivierter Sühnebegriff zur Übertragung von gebraucht und die Handlungsdimension durch Verben ergänzt: Sühne erwirken (Lev16,6.11.16.17.24.30.33f.), Sühnehandlung vollziehen (Lev 16,10.17f.27.32) und Sühne beenden (Lev 16,20).88 Auch wenn von den hier exemplarisch aufgeführten Beispielen jüdischer und christlicher Übersetzungstradition von jeweils eine jüdische und eine christliche Übersetzergruppe den Sühnebegriff oder eine Ableitung davon, gar nicht, wie im Falle Buber/Rosenzweig oder fast gar nicht, wie im Falle der Jerusalemer Bibel gebrauchten, so lässt sich doch anhand der übrigen Beispiele eine lange und populäre Übersetzungstradition von und dessen Derivaten mit „Sühne“ oder wiederum deren Derivaten ausmachen. Hierbei handelt es sich um eine Übersetzungstradition ins Deutsche, welche sich bereits in Luthers eigener Bibelübersetzung von 1534, letztmalig von eigener Hand 1545 überarbeitet, findet und im Folgenden beibehalten werden soll. Luther – dies sei an dieser Stelle nicht unerwähnt gelassen – gebrauchte in Lev 16 ausschließlich „versünen“ und „versünung“ (1534) bzw. „Versünung“ (1545),89 sprich Derivate vom Althochdeutschen „suona“ in Komposition mit dem Präfix „ver-“. Das Verb „versöhnen“ lässt sich bereits für das 9. Jh. n. d. Z. belegen: „firsuonen“,90 und ist somit keine Erfindung Luthers. Selbstverständlich dürfen sich auch Traditionen – in diesem Falle Übersetzungstraditionen –, welche man bzgl. ihrer Sinnhaftigkeit ernst nehmen sollte, nicht der wissenschaftlichen Prüfung entziehen oder gegen- über dem wissenschaftlichen Anspruch auf Genauigkeit und Vorurteilsfreiheit den Vorrang haben. Doch m. E. ist es unter Berücksichtigung des bisher Konstatierten durchaus legitim, an der deutschen Übersetzungstradition der hebräischen Wortwurzel festzuhalten, sprich an den Termini Sühne und Versöhnung samt ihren Derivaten. Und zwar inso- 87 SCM R. Brockhaus/Christliche Verlagsgesellschaft, Elberfelder Bibel, S. 154ff. 88 Kirchenrat der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich, Zürcher Bibel, S. 157f. 89 LUTHER, Biblia (1534), Lev 16; LUTHER, Biblia Germanica (1545), Lev 16. 90 GEYKEN, Versöhnung, DWDS. fern, als dass der Sühnebegriff 1) im Deutschen nicht auf seine ursprüngliche Semantik (Sühne als Terminus der germanischen Rechtssprache) reduziert werden darf, im priesterschriftlichen Kontext sogar vollständig unberücksichtigt bleiben muss; sowie dass 2) der Sühnebegriff im Hebräischen nicht vom Menschen her, sondern ausschließlich von Gott her zu verstehen ist, welcher der biblischen Tradition gemäß der tatsächlich Sühnehandelnde war, ist und sein wird. Sind sowohl die ursprüngliche Rechtssprachlichkeit und der Mensch als handelndes Subjekt vollständig ausgeklammert, zeigt sich der traditionelle deutsche Sühnebegriff von der inhaltlichen Altlast befreit und bedarf folglich einer inhaltlichen Neubestimmung für den priesterschriftlichen Kontext, genauer für den Kontext des Jōm Kippūr, welche durch das Erfragen des Wesens von in genanntem Kontext erfolgen soll. Auch wenn es (noch) nicht möglich ist aus dem bisher Erhobenen das Wesen von zu ermitteln, so lässt sich doch zweierlei festhalten. Erstens besaßen die jüdischen Übersetzer der Tōrāh ins Griechische vor der Zeitenwende ein nicht nur genaues grammatisches Verständnis des Hebräischen, sondern mutmaßlich auch der inhaltlichen oder eidetischen Dimension von . Und zweitens, wenn zum einen die Derivate von und zum anderen auch die Derivate von mit denen von sühnen/versöhnen übersetzt wurden und werden, und zwar sowohl traditionell in Bibelübersetzungen als auch im wissenschaftlichen Kontext,91 und darüberhinaus und im Kontext jüdischer Tradition und jüdischen Denkens einander entsprechen, so scheint es vollkommen gerechtfertigt zu sein, an den Termini „sühnen“ und „versöhnen“, samt allen Ableitungen festzuhalten – nicht jedoch am ursprünglichen Inhalt des ahd. Begriffs „suona“. Für die folgenden Betrachtungen hat m. E. Janowski das von entscheidend herausgearbeitet, insbesondere in Abgrenzung zum germanischen Rechtsbegriff Sühne, nämlich dass „aus der Sühne […] der schuldige Mensch als Entsühnter, nicht als Bestrafter hervor[geht], denn Sühne impliziert kein göttliches Unwerturteil über den Menschen, sondern ist die von Gott gewirkte Aufhebung des von menschlicher Seite nicht aufhebbaren Sünde-Unheil-Zusammenhangs“92; Sünde wird dabei als Schuld begriffen, die der Mensch aufgrund des dem göttlichen 91 S. a. KRAUS/KARRER, S. 117f. 92 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5; später wird JANOWSKI, Sühne, RGG4, Bd. 7, Sp. 1843, noch immer zusammenfassend festhalten, dass Sühne „[n]ach dem AT […] kein Strafakt, sondern ein Heilsgeschehen, nämlich die Unterbrechung des Sünde-Unheil-Zusammenhangs [ist]“. Willen Zuwiderhandelns „als selbstverantwortliche Lebenstat“93 vollführt und somit einen „Bruch des Gottesverhältnisses durch den Menschen“94 anzeigt. Aus dem Zustand des „Sünder-Seins“ im Sinne eines „peccatum personale“95 kann sich der Mensch nicht aus eigener Kraft befreien, ist somit auf Gottes Vergebung, sprich auf die Aufhebung des „Sünde-Unheil-Zusammenhangs“, die Wiederherstellung des Gott- Mensch-Verhältnisses angewiesen.96 Mindestens ab der frühen rabbinischen Zeit wird es allerdings terminologisch hilfreicher und präziser sein, den Fokus vom Begriff des „Sünde-Unheil-Zusammenhangs“, der natürlich nicht im eigentlichen Sinne verschwindet, auf die „Überschreitungen“ ( ) der von Gott gegebenen Lebensordnung – in welche es für den Einzelnen gilt zurückzukehren (s. Kap. 3.1) – zu legen. Der Mensch, welcher „Nutznießer“ des Sühnekultes ist, ist also Objekt des Ritus, aber gleichsam in Gestalt des Hohepriesters auch das – zumindest scheinbare – Subjekt der Sühnehandlung,97 was die Frage aufwirft, wer nun tatsächlich die Sühne bzw. Versöhnung wirkt, der Hohepriester oder Gott (s. u.)?98 93 KRÖTKE, Sp. 1868. 94 KRÖTKE, Sp. 1867. 95 HÄRLE, S. 490: „Das Sünde-Tun des Menschen ist Ausdruck seines Sünder- Seins, und dies ist der Grundschaden des Menschen. […] Das Sünder-Sein ist demzufolge nicht (substanzontologisch) zu denken als eine negative Verwandlung der menschlichen Natur [siehe: peccatum originale = Erbsünde], sondern (relationsontologisch) als ein Bestimmtwerden des menschlichen Personenzentrums durch die Macht der Sünde.“ 96 Vgl. KRÖTKE, Sp. 1868; s. a. GRUND, Sp. 1875: „V[ergebung] ist nach dem AT die nur von JHWH her mögliche Unterbrechung des S[ünde]-Unheil-Zusammenhangs, die Heilung, neues Leben und Wiederherstellung der Gottesbeziehung ermöglicht.“ 97 Vgl. MILGROM, Kipper, EJ2, Vol. 12, p. 180. 98 S. a. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S.7f: „als eine besondere Form der Weltauslegung und Weltgestaltung ist der Kult in exzeptioneller Weise Werk des die Wirklichkeit wahrnehmenden und erkennenden Menschen. Dieses Werk ist aber nur insofern wahrhaft Werk des Menschen, als es transparent ist für die Wirklichkeit dessen, was es im kultischen Vollzug repräsentiert: ›Kulthandlung … ist Bildhandlung des Menschen, die auf eine Gründungshandlung der Gottheit verweist‹. Die im sakralen Vollzug auf die göttliche Wirklichkeit verweisende und diese Wirklichkeit zeichenhaft abbildende Kulthandlung ist in dem Maße nicht eine anthropomorphe Verzeichnung göttlicher Wirklichkeit, als sie ›jene Wirklichkeit ,durchscheinen läßt‘, die so wirkt, daß sie jede Gestalt ihrer Vermittlung, so unentbehrlich diese auch sein mag, zugleich überholt und als vorläufig erweist. (…) Das Erkennen in Philosophie und Wissenschaft will der Wirklichkeit ,angemessen‘ sein; der Kult will sich Mit Gen 32,21 (s. o.) wurde bereits eine von vier Passagen innerhalb der hebräischen Bibel genannt, welche jeweils zwischenmenschliche Versöhnung zum Thema haben und dabei auf die Wortwurzel zurückgreifen, um die Sühnehandlung auszudrücken.99 Die drei weiteren Stellen finden sich in 2Sam 21,3100 und Prov 16,6101.14102. Diese Textbelege für eine definitive inhaltliche Verbindung von und der Versöhnung auf zwischenmenschlicher Ebene sind ausschließlich vorexilisch.103 Zusammengefasst lässt sich konstatieren, dass im Falle von Gen 32,21 und Prov 16,14 – trotz aller inhaltlichen und kontextuellen Differenzen – inhaltlich „ein Besänftigen, Freundlich- oder Gnädigstimmen des erzürnten menschlichen Gegenübers“ meint. Im Kontext von 2Sam 21,3 wird Sühne/Versöhnung hingegen auf materieller Ebene (per Schadensersatz „und/oder durch die rituelle Tötung der (stellvertretend) Schuldigen“) erlangt; und im Falle von Prov 16,6 liegt eine Transformation der prophetischen Überlieferung durch weisheitliches Denken vor.104 Bemerkenswert ist dabei, dass die soeben genannten Belege für zwischenmenschliche Versöhnung gerade nicht „im kultischen Bereich beheimatet“105 sind. Dies wirft die Frage auf, welche im nächsten Abschnitt (2.3) erneut aufgegriffen wird, warum mJom 8,9 nun gerade auch Versöhnung zwischen Menschen im Kontext des Jōm Kippūr zum Thema hat, obwohl dieser Aspekt der Versöhnung, nämlich der zwischenmenschliche, nachweislich nicht explizit im (Tempel-)Kult – wie ihn die Tōrāh schildert – verortet werden kann? Es kann abschließend mit Janowski festgehalten werden: und die Welt offenhalten für eine Wirklichkeit, die bei ihrer je neuen Ankunft beweist, daß sie größer ist als er‹.“ 99 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 110, listet darüber hinaus weitere Belege für zwischenmenschliche Versöhnung auf, die allerdings ohne bzw. ohne Derivate von auskommen; somit wäre zu hinterfragen ob es sich bei solchen Belegen nicht eher um zwischenmenschliche Versöhnung im übertragenen Sinne handelt. 100 2Sam 21,3: „Und es spricht Dawid zu den Gibeonitern: ›Was soll ich für euch tun? Und womit soll ich versöhnen?‹“ 101 Prov 16,6: „Mit Güte und Wahrheit wird ein Vergehen versöhnt.“ 102 Prov 16,14: „Der Zorn des Königs sind Boten des Todes und ein weiser Mann versöhnt/wird versöhnen jenen.“ 103 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 110. 104 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 114. 105 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 114. „Wo immer das Verb […] verwendet wird, begegnet die Wurzel – und zwar von Anfang an – im Kontext menschlicher Schulderfahrung. [Da] aufgrund rechtlicher, moralischer oder religiöser Verschuldung die individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz verwirkt ist und der Mensch zwischen Leben und Tod steht, wird die Errettung aus Todesverfallenheit, die Ermöglichung neuen Lebens durch ein Sühnehandeln bewirkt, das der Mensch erbittet […] und Gott gewährt […]. Nirgends meint ein Versöhnen, Gnädigstimmen oder Beschwichtigen Gottes.“106 Einen solchen Fehlschluss hat es in der Interpretationstradition des Sühnegeschehens tatsächlich gegeben und könnte es unter Berücksichtigung von Darstellungen wie der des Oxford Dictionary of the Jewish Religion von 2011 weiterhin geben, denn dort heißt es: „Forgiveness depends on people's expiation of their sin, and it is that expiation that constitutes atonement.“107 Ebenso kann folgende Aussage missverstanden werden: „Repentance is a prerequisite for divine forgiveness: God will not pardon man unconditionally but waits for him to repent.“108 Aussagen wie diese suggerieren in unangemessener Weise den Eindruck, dass es sich letztlich doch um eine „Selbsterlösung des Menschen“ handele, die „auf der Logik eines do ut des“ beruht, was soviel bedeutet wie: „ich gebe, damit du gibst“, sprich das Ich – der Mensch, z. B. ein Hohepriester – gibt, so dass das Du – die Gottheit – reaktiv, quasi antwortend, gibt.109 Das Unvermögen Gott zu versöhnen, gnädig zu stimmen und zu beschwichtigen, sowie das Nicht-die-Initiative-Ergreifen des Menschen bezüglich des Sühnegeschehens, gilt auch für jene Passagen, welche ein anderes „Subjekt des Sühnehandelns“ kennen als Gott, nämlich einen Mittler, welcher im Falle einer Verschuldung des Menschen wider Gott einschreitet und durch seine stellvertretende Sühnehandlung Vergebung der „Verfehlungen/Sünden“ ( ) oder (später) „Überschreitungen“ ( ) zu erwirken versucht.110 Tatsächlich steht jedoch Gott hinter jeder Sühnehandlung, welche ritualtechnisch der Mittler (bspw. Moses 106 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 175f. 107 WERBLOWSKY/WIGODER, Atonement, ODJR2, p. 82. 108 MILGROM, Repentance, EJ2, Vol. 17, p. 221. 109 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 361. 110 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176; Ex 32,30: „Und es sprach Mose zum Volk: Ihr, ihr habt gefehlt/gesündigt (begangen) eine große Verfehlung/Sünde und jetzt werde ich aufsteigen zu JHWH; vielleicht will/kann ich doch versöhnen für eure Verfehlung/Sünde.“ ( ), Aaron ( ), ein Hohepriester etc.) vollführt und welche zur „göttlichen Vergebung der Sünde“ führen soll, „die ihrerseits Anlaß für die Darbringung des Sünd- oder Schuldopfers war. Sühne ist deshalb kein vom Menschen ausgehender Akt der ›Selbsterlösung‹ (oder gar der Versöhnung, Beschwichtigung Gottes), sondern die von Gott her ermöglichte, im kultischen Geschehen Wirklichkeit werdende und hier dem Menschen zugute kommende Aufhebung des Sünde-Unheil-Zusammenhangs.“111 Daher lässt sich mit Janowski auch vielmehr von einem „do quia dedisti“ sprechen. 112 Gemeint ist hierbei, dass das Ich – der Mensch – überhaupt nur geben kann, weil das Du – Gott – bereits gegeben hat: die (gegebene) Anweisung zum Tempelbau bzw. zum Bau des Zeltes der Zusammenkunft, die (gegebene) Anweisung zur Einsetzung von Mittlern – verkörpert durch die Priesterschaft –, die (gegebene) Anweisung zum richtigen Versöhnungsritual, das (gegebene) Blut etc. Mit Bezug auf Versöhnung befindet sich der (israelititsche) Mensch gegen- über Gott stets in einer reaktiven Position. Nachdem nun letztlich die sprachliche Relation von und sühnen/versöhnen mithilfe des Griechischen erhellt und einzelne inhaltliche Aspekte der hebräischen Wortwurzel in aller Kürze erfasst werden konnten, bleibt einzig das Wesenhafte/Eidetische von ungeklärt. Allerdings bot Janowski m. E. auch hier schon eine Hilfestellung in „die richtige Richtung“, wenn er nämlich der „Sühne“ bzw. Versöhnung im alttestamentlichen Kontext den „Charakter der Vergebung“113 attestiert und wie bereits dargestellt von der „göttlichen Vergebung der Sünde“114 im Kontext stellvertretender Sühnehandlung spricht (s. o.). Diese Verbindung von (Versöhnung) und Vergebung, trat bereits eingangs mit Verweis auf die von Gesenius gemachte Unterscheidung zwischen einem nicht-priesterlichen und einem priesterlichen Kontext von hervor (s. o.). Konkret handelt es sich um Ps 78,38, bei dem, insofern man Gesenius’ Vorschlag ( = „vergeben“) folgen mag, mit: „er vergibt (wörtl. versöhnt) ein Vergehen“, übersetzt werden müsste. Über diese „formelhafte Verbindung“ von Gott als Handelndem, als Subjekt der Handlung, mit dem „direkte[n] Sachobjekt“ Vergehen ( ) spekuliert auch Janowski als vom kultischen Kontext zu unterscheiden. Es handele sich um eine Begrifflichkeit, welche „in besonderer Weise das Gott- Mensch-Verhältnis umschreibt (J[HWHs] Sühnehandeln als ›Vergebung‹ 111 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 359. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 361. 113 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5. 114 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 359. menschlicher Schuld)“. 115 Doch zeigt Janowski letztlich das Gegenteil, nämlich „daß der Vergebungs- und Versöhnungscharakter der Sühne im kultischen Raum nicht nur nicht aufgegeben, sondern vertieft wird“116, folglich die oben aufgeführte Unterscheidung, welche Gesenius trifft ad acta gelegt werden muss. Nachfolgend soll anhand einer religionsphilosophischen Erörterung des Wesens von in Levitikus Janowskis These, nämlich ob Sühne bzw. Versöhnung den „Charakter der Vergebung“ hat, nachgegangen und idealerweise ein weiterer Zugang zur Wortwurzel ermöglicht werden. Da, soviel sei hier bereits vorweggenommen, noch oder besser gerade in rabbinischer Zeit eine enge Verbindung von Versöhnung ( ) und Vergebung ( ), sowie Verzeihung ( ) aufscheint (s. u.), wird eine Verhältnisbestimmung der beiden zuerst genannten Konzepte in Lev für notwendig erachtet. Inwiefern hat Versöhnung den „Charakter der Vergebung“? Sind Versöhnung und Vergebung in Levitikus zwei voneinander klar abgrenzbare Begriffe bzw. Konzepte? Diese Fragen werden der folgenden Darstellung zugrunde liegen. 2.2 Vergebung: Über das Wesen der hebräischen Wortwurzel Versteht man die Frage nach dem Wesen – die deutsche Übertragung des umgangssprachlichen griechischen Terminus (lat. essentia), „eine Substantivierung des Verbs (sein)“ – als Frage nach der Washeit (lat. quidditas) einer beliebigen Sache, sprich „was ein jegliches als es selbst ist ( )“, so ist das Wesen ( ) das, was gemäß Platon (427-347 117 v. d. Z.) als und bezeichnet wird, „der W[esen]-Bestand und W[esen]-Anblick, der ein jegliches als das, was es ist, in seiner ihm eigenen Sachhaltigkeit bestimmt. […] Das W[esen] ist das Unwandelbare und Unauflösliche, das sich stets in derselbigen Weise gemäß demselben verhält ( ). Es ist so allem entgegengesetzt, was den Grundcharakter des Werdens (s. d.) aufweist, d. h. allem Einzelnen als bloß Einzelnem.“118 Es ist daher vielmehr das Allgemeine, dasjenige, was der Sache (x1) und deren verwandten 115 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 108f. 116 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 360. 117 Die Datierung der Lebensdaten erfolgt für Platon nach KUNZMANN/BUR- KARD, S. 39; so auch für Aristoteles (KUNZMANN/BURKARD, S. 47). 118 BORSCHE/DIERSE/GABRIEL, Sp. 621f; vgl. HUSSERL, Ideen I, S. 13; er beschreibt das „Wesen“wie folgt: „Zunächst bezeichnet ‚Wesen‘ das im selbsteigenen Sein eines Individuum als sein Was Vorfindliche. Jedes solches Was kann aber‚in Idee gesetzt‘ werden.“ Sachen (xn) zugrunde liegt. Es ist folglich „[x] an sich“. Die soeben angeführte Definition von Wesen ( / ) trifft m. E. mit Bezug auf nicht zu und es kann an dieser Stelle auch nicht näher auf die nach Platon einsetzende kontroverse Diskussion um den Begriff des Wesens eingegangen werden, denn schon „Aristoteles [(384-322 v. d. Z.) – Schüler Platons –] hat das selbstständige Sein der Ideen entschieden geleugnet und es in immer erneuten Bemühungen als unmöglich zu erweisen gesucht, aber mit anderer Deutung ihrer Seinsweise und ihres Verhältnisses zu den Dingen hat er sie doch […] übernommen.“119 Die hiesige Suche nach dem Wesen von ist und wird niemals eine Suche nach etwas Unwandelbarem, Unauflöslichen oder Allgemeinem sein können. Das ist schon deshalb nicht möglich, da a) der Kontext des hier zu betrachtenden Versöhnungsbegriffs ( ) die Priesterschrift, genauer der biblische „Tag der Versöhnung(en)“ ( ) ist, wie er sich in Lev darstellt, somit etwas Kontingentem entspricht und b) eine alle Zeiten und (semitische) Kulturen umfassende etymologische und semantische Untersuchung der Wortwurzel notwendig machen würde, die hier nicht geleistet werden kann und mit Verweis auf Janowski (s. a. Fn. 40) wenig Erfolg versprechend zu sein scheinen würde. Ein metaphysischer Wesensbegriff im Sinne Platons für die semitische Wortwurzel – das Wesen von wäre als Idee ( ) somit in der platonischen Ideenwelt anzutreffen – soll, insofern überhaupt existent, hier nicht gemeint sein. Die Frage nach dem Wesen von in Lev kann also lediglich die Suche nach der konkreten inhaltlichen Dimension einer Verbalwurzel zu einem oder mehreren bestimmten Zeitpunkten, nämlich die der (jeweiligen) abgefassten Quelle sein, aus welcher extrahiert werden kann. Dem deutschen Wort „Wesen“, welches sich „von der indogermanischen Wurzel ‹*ves›“ herleitet und soviel wie „verweilen/wohnen“ meint, „eignet ein stärkerer verbaler und damit aktivischer Charakter als den entsprechenden griechischen und lateinischen Termini“ an.120 Auf den hebräischen Versöhnungsbegriff ( ) übertragen und unter der Prämisse, dass es sich dabei tatsächlich um einen Akt der Gabe bzw. Vergebung handelt, wäre unter Wesen von folglich die Vergebung als inhaltliche Einwohnung zu verstehen. Tatsächlich muss sich die Suche nach dem Wesen von gemäß dem bisher Gesagten, aber auch um einer Verstrickung in die ca. zweitausendvierhundertjährige Debatte abendländischer Philosophie über das „Wesen“ ( / / 119 STEIN, S. 61f. 120 BORSCHE/DIERSE/GABRIEL, Sp. 621. /essentia) wenigstens teilweise zu entgehen, auf eine bloße Worterklärung begrenzen. „Das Problem des W[esens] reduziert sich so auf die Form einer identischen Aussage, die für den, der die Bedeutung der in ihr verwendeten Termini versteht, keine neue Information enthält.“121 Dies klingt weit weniger positiv, als es de facto ist, denn die Suche nach dem Wesen des hebräischen Versöhnungsbegriffs ( ) hat gerade die (ambitionierte) Aufgabe die inhaltliche Dimension von – samt seinen Derivaten – zu begreifen und somit letztlich einen Begriff ( /Versöhnung) bzw. „Gedanken“ zu haben, der gerade nicht „leer“ ist.122 2.2.1 Versöhnung vs. Vergebung?: Zum Verhältnis von und am Beispiel von Lev 4,26b Zweifellos kann es hier nicht darum gehen auf die scheinbar freie, fast willkürlich anmutende Verwendung der Worte „vergeben/Vergebung“ und der englischen Entsprechungen: „to forgive/forgiveness“, für zahlreiche hebräische Termini innerhalb der Sekundärliteratur näher einzugehen. Dies würde nämlich mindestens philologische Untersuchungen diverser hebräischer Termini samt ihrer Übersetzungen nach sich ziehen. So vor allem für: („(kultisch) reinigen“), („abwischen, auslöschen, tilgen“), („(Wäsche) waschen“), („baden“, „(Körper) waschen“), („versöhnen“, Milgrom, EJ2, Vol. 7, p. 127: „purge“ (säubern/reinwaschen/wegwischen)) und schließlich („vergeben“; von akkadisch salā u: „besprengen“/„to sprinkle“ etc.123) – das „most common verb for forgiveness“.124 In rabbinischer Zeit käme noch (verzeihen; häufig auch: „to forgive“/zurückschicken/verzichten; s. u.) hinzu, dem der gemeinsame Aspekt der oben genannten Verben nicht zu eigen ist, nämlich (ursprünglich) Teil einer „cultic terminology of cleansing“125 zu sein. Solche Untersuchungen würden zweifellos vom eigentlichen hier angestrebten Ziel, nämlich was dem Begriff , welcher mit Derivaten von „versöhnen“ wiedergegeben wird, in Levitikus inhaltlich zugrunde liegt, wegführen. 121 FRANK/STEGMAIER, Sp. 643. 122 Vgl. KANT, KrV, B75. 123 SODEN, salā u, AHW, Bd. 2, S. 1013; REINER/BIGGS, salā u, CAD, Vol. 15, Chicago 2000, p. 85f. 124 Vgl. LAVY, S. 150, 193, 195, 375; vgl. MILGROM, Forgiveness, EJ2, Vol. 7, p. 127; vgl. JASTROW, S. 761. 125 MILGROM, Forgiveness, EJ2, Vol. 7, p. 127. Es muss stattdessen festgehalten werden, dass unter „Vergebung“ in der hebräischen Bibel gängig die Entfernung von Sünde (Verfehlung) durch Gott verstanden wird. Dies zeigt sich besonders durch die enge Verbindung der bereits genannten Wortwurzeln (s. o.) mit der Idee kultischer Reinheit, welche wiederum notwendig ist, um mit Gott in einem Verhältnis bestehen zu können. Und es ist die „Verfehlung/Sünde“ eines jeden Menschen, welche kultisch verunreinigt, somit das „Verhältnis zwischen Geschöpf und Schöpfer“ schädigt.126 Wenn also aufgrund von „Verfehlungen/Sünden“ das Gott-Mensch-Verhältnis geschädigt ist und somit der Versöhnung bedarf – dies ist es bekanntlich, was der „Tag der Versöhnung“ ermöglichen soll –, müsste es gemäß dem zuvor Konstatierten der Vergebung Gottes als notwendiger Maßnahme zur Entfernung von Sünde bedürfen. Dies zeigt nach klassischer Betrachtungsweise eine Nähe von Versöhnung und Vergebung an, jedoch keine genaue Verhältnisbestimmung dieser beider Konzepte. Dazu bedarf es eines genaueren Blicks auf Lev 4*. Die Annahme, dass im Zentrum von der Begriff der „Vergebung“ zu finden sei, liegt mit Blick auf die Konstruktion ( ) wie beispielsweise in Lev 4,26b und weiteren Belegstellen,127 keineswegs fern. Gemäß Nihan findet diese Konstruktion lediglich im Kontext moralischer Verfehlungen Verwendung und verlangt allerdings wie auch im Falle physischer (kultischer) Unreinheiten das „Sündopfer“ ( / ), da beide Kategorien (moralisch und physisch) von Verfehlungen ihrer Wirkung gemäß identisch sind. 128 Anzufragen wäre allerdings, ob eine solch klare Unterscheidung, gewissermaßen ein dualistisches Verständnis der Verfehlungen des Menschen und somit quasi auch des Menschen als Urheber dieser, für die post-exilische129 Zeit nicht einen Anachronismus darstellt und somit vielmehr auf eine moderne Dichotomie von Physischem (Körper, Materie) und Metaphysischem (Geist, Seele, Moral) zurückzuführen ist. 126 MILGROM, Forgiveness, EJ2, Vol. 7, p.127; SKOLNIK/BERENBAUM, Atonement, p. 644: „Both the Bible and rabbinical theology reflect the belief that as God is holy, man must be pure in order to remain in communion with Him. Sin and defilement damage the relationship between creature and Creator […].“ 127 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 358, listet folgende Belegstellen für die Konstruktion ( ) innerhalb von Lev auf: Lev 4,20.26.31.35; 5,10.13.16.18.26; 19,22. 128 NIHAN, The Templization of Israel in Leviticus, in: David J.A. Clines/J. Cheryl Exum (Eds.), Text, Time, and Temple, HBM, Vol. 64, Sheffield 2015, p. 110. 129 NIHAN, The Templization of Israel in Leviticus, HBM, Vol. 64, p. 129, datiert die Komposition von Lev 4 in das 5. Jh. v.d.Z (persische = post-exilische Zeit). Um die (vorerst) angenommene Verbindung von Begriff ( ) und Inhalt („Vergebung“) zu erläutern, soll die erwähnte hebräisch-biblische Passage Lev 4,26b im Folgenden genauer betrachtet werden. Dort heißt es: „Und er, der Priester, wird versöhnen über ihn von/wegen seiner Verfehlung/Sünde und es wurde vergeben für ihn/ihm wurde vergeben.“ Ein erster relativ oberflächlicher Blick auf Lev 4,26b suggeriert zwar eine vom Rezipienten zu vollziehende Trennung beider im Satz enthaltenen Verben ( / und / ) aufgrund der orthografischen Separierung durch die Konjunktion - (und), jedoch hätte auf der inhaltlichen Ebene , die 3. Pers. Sgl. von (vergeben; s. o.) im (N-Stamm), keinen Bestand ohne die Sühnehandlung ( ), welche dem Text zufolge vom Priester ( ) als handelndem Subjekt gewirkt wird – der Priester agiert als der von Gott eingesetzte Mittler. Beide Verben stehen also in einem inhaltlichen Verhältnis zueinander, zumindest ist ( ) von ( ) abhängig. Auf grammatischer Ebene ist das Verhältnis ungleich schwieriger zu bestimmen. In Lev 4,26b scheint zwar grammatisch erneut das Perfectum consecutivum zu begegnen, welches wie bereits erwähnt eine „zeitliche oder logische Folge“ anzeigt bzw. anzeigen würde, doch lautet meine These Lev 4,26b – sowie alle weiteren Passagen, welche die Formel enthalten (s. Fn. 127) – gerade nicht im Sinne einer einfachen Folge gleich einem Kausalzusammenhang zu begreifen, sprich: erst muss x ( ) geschehen sein, damit y ( ) geschehen kann, sondern als Perfectum explicativum130: x ( ) ist geschehen/gewirkt, das bedeutet y ( ) ist geschehen. Folglich expliziert inhaltlich, was aufgrund von schon längst Realität ist, nämlich die Vergebung der „Verfehlung/Sünde“ ( ) bzw. die „Errettung aus Todesverfallenheit“ durch den eigentlich Handelnden: Gott, der durch das grammatische Subjekt, den Priester 130 Vgl. NEEF, S. 106; gemäß NEEF kann das „Perfekt explicativum“ als Spielart des „Perfekt consecutivum“ begriffen werden. Selbst wenn dies tatsächlich der Fall ist, so geht es mir hier ausdrücklich um die Betonung der explizierenden Funktion des Perfectum (explicativum), somit um eine klare Abgrenzung zur Bedeutung des Perfectum consecutivum im klassischen Sinne, nämlich der zeitlichen oder logischen Folge des Verbs auf ein vorhergehendes Verb – so wie es auch von NEEF beschrieben wird. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 252, hingegen begreift / / – Teil der -Formel – als Perfectum consecutivum. ( ) repräsentiert wird.131 Es scheint mir zum Verständnis dieser These beachtenswert, dass der , das Paradigma für den N-Stamm im Hebräischen, kein echtes Passiv ausbildet,132 folglich auch nicht als solcher begriffen werden sollte, sondern medio-passivisch, was auf der semantischen Ebene einen nicht unbedeutenden Unterschied ausmacht, sich aber im Deutschen nur unzureichend wiedergeben lässt. Hier sei angemerkt, dass sich für das sogenannte rabbinische Hebräisch aufgrund der häufigen Pleneschreibung mit Gewissheit sowohl der als auch sein (echtes) passivisches Gegenstück nachweisen lässt.133 Die Differenz zwischen einem echten Passiv und der medio-passivischen Funktion des N-Stamms lässt sich darüber hinaus am Arabischen besser illustrieren als am Hebräischen, da das Arabische sowohl echte Passive im G-Stamm (Paradigma: ) als auch echte Passive im N-Stamm (Paradigma: ) ausbildet und im Gegensatz zum Hebräischen aufgrund der ununterbrochenen Sprachtradition in seiner grammatischen Funktion mit größerer Gewissheit nachvollzogen werden kann. Anhand des arabischen Verbs („verzeihen, vergeben“)134 ließe sich die Bildung folgendermaßen darstellen, allerdings nur theoretisch konstruiert, da keinen N-Stamm ausbildet:135 G-Stamm (passiv): Ihm wurde vergeben; N-Stamm (medio-passiv): Ihm wurde vergeben. 131 Einen gewissen Interpretationsspielraum bietet die Aussage JOHANSSONs, col. 441, der die blutigen Tempelriten anhand von Lev 4,31 folgendermaßen beschreibt: „the priest made atonement for the sinner, who was now forgiven“. Unklar bleibt JOHANSSONs Verständnis des Verhältnisses beider Verben ( und ). Da der Priester als handelndes Subjekt durch Gott ersetzt werden muss (s. o.), müsste JOHANSSONs Aussage so gedeutet werden, dass Gott macht/wirkt und dem Objekt (Mensch) nun vergeben wurde. Ist der -Akt nun auch für JOHANSSON im eigentliche Sinne Vergebung bzw. eine bestimmte Art von Vergebung (eine göttliche Vergebung), wie es m. E. der Fall ist, oder versteht auch er jenen als eine „Art Hendiadyoin“ (s. u.), wie im Falle von JANOWSKI? Dies muss wohl offen bleiben. 132 Für gewöhnlich wird , sprich die Verbalwurzel im N-Stamm als Passivform und somit konträr zur hiesigen Position begriffen, so z. B. bei MAASS, pi. sühnen, THAT3, Bd.1, München 1978, Sp. 847. 133 Vgl. PÉREZ FERNÁNDEZ, Rabbinic Hebrew, Leiden/Boston 1999, p. 7, 95f. 134 WEHR, S. 920. 135 Vgl. THACKSTON, p. 139: G-Stamm: Sein Kopf wurde abgeschlagen. N-Stamm: Sein Kopf wurde abgeschlagen. Der tatsächliche Unterschied zwischen einem echten Passiv – bspw. im G-Stamm – und dem Medio-Passiv des N-Stammes besteht darin, dass jener die Tätigkeit des Ausführenden oder mindestens das Instrument zur Ausführung der Tat in das Bewusstsein ruft. Wohingegen dieser, nämlich die medio-passive Form, die Diathesen aktiv und passiv nicht betrifft. Stattdessen geht es bei der Anwendung des N-Stammes für ein semitisches Verb um das Resultat einer Handlung. Im Falle von geht es folglich um die stattgefunden habende Vergebung (wörtl. „ihm wurde vergeben“/ ) oder gemäß Thackstons Beispiel (s. Fn. 135) darum, dass ein Kopf abgeschlagen wurde (wörtl. „sein Kopf wurde abgeschlagen“/ ).136 Die Verwendung des N-Stammes zeigt immer nur eine (neue) Tatsache an, jedoch keinen aktivisch oder passivisch gearteten Handlungsverlauf und somit auch keine „zeitliche oder logische Folge“137. Dies spricht m. E. dafür die Formel , welche gleich mehrfach im Buch Levitikus belegt ist (s. Fn. 127), bzw. das perfektische Verb im N-Stamm als die Erhebung einer Tatsache und damit folglich als Explikation von zu begreifen, insofern es auf bezogen ist. Angewendet auf die bisher betrachtete Passage Lev 4,26b muss – die morphologische Parallele zum imaginierten N-Stamm von : – mit „ihm wurde vergeben“ (Vergebung für ihn) übertragen werden; mit Verzicht auf die passivische Diathese von „werden“ ergibt sich inhaltlich aus : Vergebung für ihn. Gemäß der soeben erfolgten Ausführung ist es m. E. nachvollziehbar, warum sich auch gerade keine „Art Hendiadyoin“138 aus und gleich einem dialektischen Prozess ergibt, welcher sich in „ein Wechselgeschehen zwischen dem die Entsühnung vollziehenden Priester und dem die Vergebung gewährenden Gott“ aufhebt. „Das priesterliche 136 Vgl. THACKSTON, p. 139. Die in diesen beiden Beispielen kursiv gesetzten Worte zeigen das Resultat an. 137 NEEF, S. 106. 138 „Hendiadyoin“ setzt sich aus den griechischen Worten „ ν δι δυο ν “ („eins durch zwei“) zusammen und meint soviel wie: zwei Begriffe bilden eine „die Ausdruckskraft stärkende Verbindung“. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 358, sieht in der Verbindung von und ein solches „Hendiadyoin“ und bezeichnet es als „Wechselgeschehen“ (s. o.). Zuvor schon (S. 251) spricht er von einem „deutlichen Unterschied“ zwischen Sühne ( ) und Vergebung ( ), stellt dann aber heraus, dass man bei „›richtig vollzogene[r] Sühne die Zusicherung der Vergebung hat‹ [und] dies um so mehr, als die Sühneriten nach priesterschriftlicher Anschauung von J[HWH] eingesetzt sind (›Und J[HWH] sprach zu Mose‹: Lev 4,1f.; 5,14; 12,1; 16,1 u.ö.) und die zentralen Sühnemittel Blut/Sündopfertier dem Volk Israel und dessen kultischen Repräsentanten von J[HWH] für den Sühnevollzug ›gegeben‹ wurden (Lev 10,17; 17,11!).“ Sühnehandeln führt“ gerade nicht „zur göttlichen Vergebung der Sünde“,139 vielmehr erfolgt die Sühnehandlung – zeichenhaft vollführt im Ritus durch den Priester – und bei dessen richtigem Vollzug ist die (neue) Tatsache die Vergebung, welche letztlich von Gott kommt, von Gott gegeben wurde, somit reine Gabe – „ein rein Gegebenes (‚un pur donné‘)“140 – Gottes ist. Daher sollte sie auch von der vom Menschen gewirkten Vergebung – was auch immer darunter en détail zu verstehen sei – geschieden werden. 141 Janowskis ursprüngliche Intuition, dass „Sühne altestamentlich gesehen […] den Charakter der Vergebung“ hat, zeigt sich gerade in der inhaltlichen Identität von und , wie sie in Lev 4,26b vorliegt.143 Janowski darf folglich mit Recht gegen Janowski 139 Vgl. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 359. 140 NEGEL, Welt als Gabe, JThF, Bd. 26, S. 127. 141 Die Scheidung göttlicher von menschlicher Vergebung hat auch MILGROM, Leviticus, p. 245, im Sinn, allerdings bezogen auf die Verbalwurzel , welche er mit „forgive“ überträgt. Er merkt an, dass „in the entire Bible only God dispenses sāla , never humans“ und fügt hinzu, „[that] it [concept of divine forgiveness] does not convey the pardon or forgiveness that humans are capable of extending.“ 142 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5. 143 Bemerkenswerterweise hat JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 76f., bereits darauf aufmerksam gemacht, das die hebräische Wortwurzel im samaritanisch-aramäischen nahezu ausnahmslos (bis auf Gen 32,21 und Dtn 32,43) mit Derivaten von ( ) wiedergegeben wird, so wird mit „ “ und der Jōm hak-Kippurīm ( ) mit „ywm slw ym“ wiedergegeben, sprich der „Tag der Versöhnung“ ist im samaritanisch-aramäischen somit der „Tag der Vergebung“ (wörtl. „Tag der Vergebungen“), was wohl auf seine Funktionalität hindeutet: an diesem Tag wird dem Menschen vergeben werden. STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 15, verweist darauf, dass auch in frühen liturgischen Dichtungen ( / ) der Name / (wörtl. „Tag der Vergebung“) anstelle von Jōm hak-Kippurīm auftaucht, sich diese Terminologie (Vergebung ( ) als Synonym für Versöhnung ( )) folglich nicht ausschließlich auf samaritanisches Schrifttum beschränkt. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 77: „Daß dieser Vorgang nicht auf das Aramäische als Übersetzungssprache zurückgeführt werden kann – ist gerade kein spezifisch aramäischer Terminus, und die palästinischen sowie die in Babylonien redigierten Targume geben bibl.-hebr. in der Regel mit jüd.aram. , aber nie mit jüd.-aram. wieder –, sondern in der samaritanischen Theologie begründet zu sein scheint, ergibt sich schon daraus, daß im masoretischen Text des Alten Testaments ausschließlich vom Vergebungshandeln Gottes ausgesagt, nie jedoch auf einen Menschen (auch nicht auf einen Priester!) als Subjekt der Vergebung bezogen wird.“ gelesen werden, sprich: „Charakter der Vergebung“ vs. „Wechselgeschehen“. Er überstrapaziert m. E. die hebräischen Formen und hinsichtlich ihrer jeweiligen Diathese; jene wird als aktiv, diese als passiv, folglich beide, wenn auch miteinander verbunden, so doch letztlich wie im Verhältnis von These-Antithese als einander gegenüberstehend betrachtet. Und eben dieses Gegenüberstehen führt dazu, dass das eine ( ) zeitlich-logisch vor dem anderen ( ) gesehen wird und beides in einem Wechselgeschehen aufgehen zu lassen, bei dem Janowski zwar ausdrücklich betont, dass es letztendlich von Gott ausgeht, aber das Wesen von – welches wohl Vergebung ist – durch ihn nicht nur nicht explizit genug herausstellt wurde, sondern aufgrund des postulierten Wechselgeschehens als der Vergebung gegenüberstehend missverstanden werden könnte. Die semantische Entsprechung von und ((kultische) Versöhnung = (göttliche) Vergebung) wird für die postexilische Zeit durch die jeweilige Übertragung ins Koine-Griechische mit gestützt.144 Zwischen der zweiten Hälfte des 2. Jh. und der ersten Hälfte des 1. Jh. v. d. Z. findet sich mit den Textzeugen aus Qumran bzw. denen des , in allerdings nur sehr wenigen Belegen, eine enge semantische Im Kontext von P, sprich in P und unter Einfluss von P, kann m. E. Summa summarum gerade nicht behauptet werden, dass „Atonement and forgiveness have little in common“, wie es SPIEKERMANN, Forgiveness, EBR, Vol. 9, Berlin/Boston 2014, col. 436, für die hebr. Bibel tut und noch viel weniger für die weitere jüdische Religionsgeschichte. Jedoch existiert für SPIEKERMANN gemäß seinen Ausführungen zur „Expiation“ (SPIEKERMANN, Expiation, col. 536), welche mit „Sühne“ und „Entsühnung“ übertragen werden kann, eine Ähnlichkeit von - und dem vergebenden Handeln Gottes bei dem in der LXX und deren Derivate zur Übertragung von / samt deren Derivaten dient. Wenn also in postexilischer Zeit / und , sowie / und einander entsprachen, dann liegt die Schlussfolgerung nahe, dass auch / und / in dieser Epoche einander auf semantischer und damit auch theologischer Ebene entsprachen. 144 SPIEKERMANN, Expiation, col. 536: „With regard to semantics and theology this translation [ ] for atonement (kappōret) mediated through the cult resembles post-exilic texts which express God’s forgiving actions through the terms ‘forgive’ (2 Kgs 24:4; Ps 25:11; Lam 3:42 et al.; LXX ) and ‘forgiveness’ (Ps 130:4; Dan 9:9 et al.; LXX ) without cultic mediation.“ Beispielhaft sähe dies für die ersten von SPIEKERMANN aufgeführten Belege folgendermaßen aus: 2Kön 24, 4: / ; Ps 25,11 (LXX: Ps 24,11): / ; Klgl 3,42: / . Beziehung von Derivaten der Wortwurzeln und . In der Damaskusschrift (CD A ii 4-5)145 findet sich so zum einen die Konstruktion: „und mannigfache Vergebungen zu versöhnen für Umkehrende von Auflehnung“ ( )146 und zum anderen in der sogenannten Gemeinschaftsregel (1QS II 8 und dessen ca. 50 Jahre später verfassten Paralleltext in 4Q256 3 iii 2 (4QSb))147 die Konstruktion: „und nicht wird er vergeben zu versöhnen deine Vergehen“ – .148 Insofern der Kontext beider Konstruktionen berücksichtig wird, ist jeweils unbestreitbar Gott das Subjekt, sprich der Agens des Vergebungsaktes und somit auch der gewirkten Versöhnung – dies ist insbesondere mit Blick auf Lev 4,26 ein wichtiges Detail. Der jeweils nachgestellte Infinitiv „zu versöhnen“ ( ) zeigt dann die Nähe zum Verb „(er wird) vergeben“ ( ) und Substantiv „Vergebungen“ ( ). Insbesondere 1QS II 8 bzw. 4QSb sind insofern für das Verständnis des nachexilischen Verhältnisses von Vergebung und Versöhnung von Bedeutung, als dass nun mit Blick auf Lev 4,26 eine Umkehrung dessen erfolgt, was der Agens – gemäß des Textverlaufes – zuerst zu leisten hat. Während in Lev 4,26 der Priester ( ) bzw. Gott (erst einmal) „versöhnen“ ( ) sollte und die Konstruktion „es wurde vergeben für ihn“ ( ) auf textueller Ebene nachgeordnet war, so soll der Agens (Gott) in 1QS II 8 oder 4QSb „vergeben“ ( ) und der Infinitiv „zu versöhnen“ ( ) folgt nach. Dies zeigt m. E. die semantische, wenn auch nicht etymologische Nähe beider Begriffe ( und ). Deutlich wird hier nun, dass es sich beim Verhältnis von und (Lev 4,26) bzw. und (1QS II 8/4QSb) – insofern man keine Transformation im Verständnis des Verhältnisses beider Begriffe annimmt – nicht um eine „zeitliche oder logische Folge“ handeln kann, da die Reihenfolge der Handlung austauschbar zu sein scheint. Im Falle einer „zeitlichen oder logischen Folge“ würde stets y auf x (x → y) folgen, nicht aber auch ein- oder mehrmals x auf y (y → x); insofern also am Perfectum consecutivum in Lev 4,26 festgehalten wird, endet eine Ver- 145 Gemäß STÖKL BEN EZRA, Qumran, Tübingen 2016, S. 242 sei CD zwischen 150 und 60 v. d. Z. zu datieren. Er merkt allerdings an, dass „[d]ie meisten Forscher […] die Redaktion der Damaskusschrift zwischen 130 und 90 v. Chr. [datieren.] Die Quellen der Damaskusschrift sind älter.“ 146 BAUMGARTEN/SCHWARTZ, DSS, Vol. 2, p. 14. 147 Zur Datierung beider Textzeugen siehe STÖKL BEN EZRA, Qumran, S. 246. 148 QIMRON/CHARLESWORTH, DSS, Vol. 1, p. 10. Im Vergleichstext 4Q256 3 iii 2 (4QSb; s. ALEXANDER/VERMES, DJD 26, Oxford 1998, p. 51) divergiert die Schreibung von („deine Vergehen“), welche ohnehin nicht recht passen will, denn bildet für gewöhnlich einen femininen Plural aus und so steht dort plene („dein Vergehen“). bindung mit 1QS II 8/4QSb unweigerlich in der Aporie und spräche somit deutlich gegen das Perfectum consecutivum. In Analogie zu Lev 4,26 ( ) ist darüber hinaus bemerkenswert, dass das nachgestellte Verb ( ) grammatisch nicht ohne den eigentlichen Akt, der sich im finiten Verb ausdrückt, nämlich dass Gott vergibt ( ), bestehen kann. Folglich ist das infinite Verb „zu versöhnen“ ( ) grammatisch abhängig vom finiten Verb „vergeben“ ( ) und somit vermutlich auch inhaltlich; dies entspricht gemäß meinem Verständnis in gewisser Weise der grammatischen und inhaltlichen Abhängigkeit der medio-passiven Form als Perfectum explicativum vom finiten Verb in Lev 4,26.149 Schematisiert würde sich Folgendes ergeben: 1) Lev 4,26: Priester (i. ü. S. Gott) versöhnt → (neue) Tatsache: Vergebung (wörtl. „es wurde vergeben für ihn“); 2) 1QS II 8/4QSb: Gott vergibt → (neue) Tatsache: Versöhnung (wörtl. „zu versöhnen“). Hier sei angemerkt, dass Grund Vergebung im Kontext der hebr. Bibel in erstaunlicher Nähe zu Janowskis Ausführungen beschreibt – ohne ihn jedoch ausdrücklich zu nennen –, wenn Vergebung durch Grund als die „nur von JHWH her mögliche Unterbrechung des S[ünde]-Unheil-Zusammenhangs“ beschrieben wird, „die Heilung, neues Leben und Wiederherstellung der Gottesbeziehung ermöglicht.“ 150 Nur muss ausdrücklich betont werden, dass Janowski eine solche Definition nicht dem Begriff der Vergebung, sondern dem der Sühne/Versöhnung bzw. 149 Bereits GARNET, Salvation and Atonement in the Qumran Scrolls, Tübingen 1977, p. 71, nahm an, dass das Verhältnis beider Verben ( und ) in 1QS II 8 „should be considered to be in the same relation“ wie dies in Lev 4,26.31 der Fall ist. Allerdings sah GARNET Versöhnung („atonement“) als Mittel („means“) der Vergebung („forgiveness“). Ungeklärt bleibt bei GARNET warum und inwiefern es überhaupt möglich sein kann, dass die Handlungen (versöhnen-vergeben/vergeben-versöhnen) ihre jeweilige Position diametral wechseln können, wenn die eine Handlung Mittel zur anderen als Zweck sein soll und sich daher beide Konzepte/Begriffe semantisch deutlich voneinander unterscheiden müssten – das Festhalten am Perfectum consecutivum führt in der Verbindung von Lev 4,26 und 1QS II 8/4QSb unweigerlich in die Aporie. Wie auch immer das tatsächliche Verhältnis von kultisch/göttlich gewirkter Versöhnung und Vergebung oder Vergebung und Versöhnung sei, nimmt man ein vergleichbares Verständnis in Lev 4,26 und 1QS II 8/4QSb an, so lässt sich zumindest konstatieren, dass (göttliche) Vergebung auf der semantischen Ebene nicht von der Versöhnung von und mit Gott zu lösen ist. 150 GRUND, Sp. 1875. der Wortwurzel zukommen lässt. Werden folglich (kultische) Versöhnung inhaltlich gemäß Janowksi (Sühne) und Vergebung inhaltlich gemäß Grund verstanden und zusammengeführt, so fallen nach dem jeweiligen Verständnis beide Begriff auf semantischer Ebene innerhalb der hebr. Bibel in eins zusammen. Die von Gott gewirkte Versöhnung entspricht folglich Gottes Vergebung oder anders ausgedrückt: Es liegt eine inhaltliche Identität von Versöhnung und Vergebung vor (s. o.). Eine Distinktion von Versöhnung und Vergebung könnte bei Ernstnahme dieser definitorischen Parallele daher lediglich innerhalb der deutschen Sprache aufgrund divergierender Orthografie und Etymologie bestehen bleiben, nicht aber wenn diese auf die hebr. Bibel, genauer auf den Terminus (Versöhnung) im Kontext des nachexilischen Tempelkults angewendet werden. Es ist nach dem soeben Konstatierten in besonderem Maße schwierig nachzuvollziehen, warum Grund trotz dieser Nähe zu Janowski, sowie aufgrund ihrer Feststellung, dass die Vorstellungen und Begriffe, welche Vergebung innerhalb der hebr. Bibel ausdrücken wollen, vielfältig sind und ihre Realisation, dass die Verbindung von Vergebung und (Sühne/Versöhnung) auf der Bedeutungsebene zwar vorhanden ist, allerdings nicht von ihr auf den Kern der Tōrāh, nämlich das Buch Levitikus, ausgedehnt wird.151 Dass es eine Verbindung bzw. einen „Zusammenhang von S[ühne] und Vergebung“ gibt, stellte Janowski später in der RGG (2004) erneut heraus, ohne diesen allerdings zu konkretisieren.152 Daher ist anzunehmen, dass seine in der RGG dargelegte Position nicht wesentlich von der oben Beschriebenen abweicht. Wie dem auch sei, aus dem bisher Konstatierten kann m. E. lediglich folgen, dass die kultische Sühne(-handlung) bzw. Versöhnung als „[k]ultische Vergebung“ zu begreifen ist.153 Für den Jōm Kippūr bedeutet dies mit den Worten Baneths aus der jüdisch-theologischen Innenperspektive, dass „[d]er Tag […] dazu bestimmt [ist], von unsern 151 Vgl. GRUND, Sp. 1875f. 152 JANOWSKI, Sühne, RGG4, Bd. 7, Sp. 1844. 153 SCHENKER, Vergebung der Sünden, TRE 23, S. 663; gemäß SCHENKER, S. 663, ist „[d]ie vergebende Funktion des Kultes […] die Sühne“, was der hier aufgestellten These zu entsprechen scheint, nur im Unterschied zur hiesigen Betrachtungsweise, die ihren Ausgang beim Versöhnungsbegriff ( ) nimmt, zielt SCHENKER von der Vergebungstat auf den Versöhnungsbegriff. Trotz dieses Unterschieds in der Herangehensweise, dürfte es jedoch nicht verwundern, dass „[d]er große Versöhnungstag“ – gemeint ist natürlich der Jōm hak- Kippurīm ( ) – durch SCHENKER direkt mit der Vergebung der Sünden verknüpft wird und er von einem „Ritus der Vergebung am Versöhnungstag“ spricht. Sünden uns zu reinigen, deren Vergebung jedem zugesichert ist, der sich durch ernste Ein- und Umkehr dieser Gnade würdig macht.“154 Die anfängliche Suche nach dem Wesen bzw. einem inhaltlichen Verständnis des Versöhnungsbegriffs ( ) in der Religion des Alten Israel, genauer in Levitikus, und hier sei ausdrücklich die Betonung auf den Begriff samt dem notwendigen Inhalt gelegt – erinnert sei noch einmal an Kants allgemeingültige Aussage in der KrV: „Gedanken ohne Inhalt sind leer“155 –, neigt sich einem Ende zu. Wenn also im Kontext der hebr. Bibel mit Derivaten von „Sühne/Versöhnung“ übertragen wird, dann sollte der Begriff stets im Sinne einer dem Menschen von Gott gewährten bzw. zukommenden Vergebung verstanden werden. Der Mensch wird dabei resultativ in einen Zustand mit Gott versetzt, in welchem er vor Gott bzw. in dessen Lebensordnung existieren kann und somit das die eigene Existenz oder die des Volkes bedrohende „Unheil“ als Strafe ausbleibt. Nach der Betrachtung des angeblichen Versus von Versöhnung ( ) und Vergebung ( ) im Buch Levitikus unter Berücksichtigung der sich direkt daran anschließenden Religionsgeschichte (s. a. Fn. 143f.), steht allerdings noch eine religionsphilosophische Erörterung des Begriffs Vergebung aus. 2.2.2 Vergebung aus religionsphilosophischer Perspektive Es durfte bei der bisherigen Betrachtung natürlich niemals die Absicht bestehen einen inhaltsleeren Begriff, nämlich Sühne bzw. Versöhnung ( ), durch einen anderen inhaltsleeren Begriff, nämlich Vergebung ( ), zu ersetzen. Daher muss auch der Begriff Vergebung, wenn auch nur in aller Kürze, auf seine inhaltliche Bedeutung hin betrachtet werden. Um dies zu ermöglichen, werden im Wesentlichen zwei Fragen unterschwellig die Betrachtung leiten: zum einen „[w]as bewirkt Vergebung […]?“ und zum anderen „[w]er bewirkt Vergebung?“156 Das deutsche Wort Vergebung, welches sich aus dem Verb „geben“, von althochdeutsch „geban“157 und der Vorsilbe „ver-“, was soviel bedeutet wie „über hinaus“, zusammensetzt, meint folglich „ein Geben über hinaus“.158 154 BANETH, S. 294. 155 KANT, KrV, B75. 156 Diese beiden entscheidenden Fragen stellte GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 16, deren Werk von 2013 hier als überaus wichtiger Bezugspunkt gilt. 157 GEYKEN, Vergebung, DWDS. 158 GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 149. Es sei hierbei der Vollständigkeit halber angemerkt, dass die bisher um Vergebung im Hebräischen auszudrücken gebrauchte Wortwurzel ( ) ihrer Etymologie gemäß nichts mit der hebräischen Wortwurzel ( ), welche für gewöhnlich mit „geben“ übertragen wird, zu tun hat.159 Hier kann es nun nicht darum gehen, eine vollständige Rekonstruktion der Bedeutungsentwicklung von oder Gründe für die deutsche und englische Übersetzungstradition aufzuzeigen, vielmehr wird letztere für axiomatisch begriffen. Wenn Vergebung aufgrund seiner Zusammensetzung als „ein Geben über hinaus“ verstanden wird, so ist Vergebung gemäß seiner verbalen Dimension ein Handeln „aus Überschuß, einer einseitigen Vorgabe in großzügiger, unberechenbarer Geste – sie gibt aus eigenem Reichtum mehr als den Ausgleich“160, wie Gerl-Falkovitz konstatiert. Auch wenn „[i]m religionswiss. Kontext […] G[abe] überwiegend nicht im Sinne eines Geschenks verstanden“161 wird, so ist doch Vergebung als Gabe genau dies, nämlich ein Geschenk. So versteht auch Marion die Gabe bzw. „Donation“ als Gebung im Sinne einer Schenkung162, die „[i]m Moment des Gebens [als das] erscheint […] was sie ist: ein rein Gegebenes (‚un pur donné‘) und weiter nichts.“163 Andernfalls würde es sich bei der Vergebung um einen „Tausch“ bzw. eine „Reziprozität“ handeln, ganz im Sinne des do ut des – ich gebe, damit du gibst –, welches bereits aus der Handlungsperspektive von Gott her und damit Janowski folgend (s. o.) verworfen wurde.164 Tatsächlich muss Vergebung als Gabe, welche die Struktur des do ut des durchbricht, verstanden werden.165 Dem Schuldner wird im Akt der Vergebung etwas Vorausgehendes zuteil, welches einen bloßen Tausch transzendiert – ein Geben „über hinaus“. Von Seiten des (absolut) Anderen – im Kontext des Jōm Kippūr ist dies Gott 159 Zum Verständnis der Etymologie von s. o. (2.2.1). 160 GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 150. 161 MÜRMEL, Gabe. I. Religionswissenschaftlich, RGG4, Bd. 3, S. 445. 162 ALFERI, »Worüber hinaus Größeres nicht ›gegeben‹ werden kann … «, Phänomenologie. Texte und Kontexte, Bd. 15, S. 22. 163 NEGEL, Welt als Gabe, JThF, Bd. 26, S. 127. 164 S. a. GONDEK/TENGELYI, S. 170, zitieren Derrida, welcher behauptete: „Gabe gibt es nur, wenn es keine Reziprozität gibt, keine Rückkehr, keinen Tausch, weder Gegengabe noch Schuld.“ Dies widerspricht zweifelsfrei der Tauschstruktur des „do ut des“, welches ebenso für das Sühnegeschehen, wie es JANOWSKI (s. u. a. S. 361) herausgearbeitet hat, unzutreffend ist. MARION, Rückkehr, S. 35, stellt heraus, das „Verzeihen [als Vergebung (pardon)] unterscheidet sich von einem bloßen und einfach ungerechten Tausch nur durch eine Hermeneutik, welche es von der Gabe her denkt […].“ 165 Vgl. BAYER, Gabe. II. Systematisch-theologisch, RGG4, Bd. 3, S. 445. selbst – ist Vergebung ein Geben aus einem „mehr als erforderlich“ heraus, „dem auf der Seite des Schuldners keine Gegengabe entspricht und entsprechen muß“.166 Angewandt auf das Versöhnungsgeschehen während der Kulthandlung am Jerusalemer Tempel bzw. dem Zelt der Zusammenkunft, wie es sich gemäß Levitikus darstellt, ist die vom Priester als Mittler Gottes vollführte Tat (Gabe) nur überhaupt möglich, weil ihm bereits gegeben wurde, nämlich alles zur Tat nötige, einschließlich der Möglichkeit der Tat und der Möglichkeit für die Möglichkeit der Tat ad infinitum. Die Vergebung Gottes, welche sich unter Berücksichtigung der vorhergehenden Betrachtung in der hebräischen Wortwurzel ausdrückt, ist immer schon erfolgt, stets uneinholbar vorausgehend, vorzeitlich. Hier bestätigt sich Janowskis Blick auf die am Tempel vollführte Sühnehandlung ( ) und die damit notwendigerweise einhergehende Verwerfung der Struktur eines Tauschgeschäftes (do ut des). Stattdessen muss von einem „do quia dedisti“167 gesprochen werden, welches nicht allein wesentlich trefflicher die kausale Dimension des Handlungsablaufs herausstellt, sondern ebenso die Vorzeitlichkeit der Gabe Gottes, genauer der Vergebung Gottes, welche dem Menschen zuteil wird. Gerl- Falkovitz konstatiert, dass nur im „Zusammenspiel von Gott und Mensch“ Vergebung erfolgen kann.168 Vergebung – dies sei abschließend bemerkt – „bedeutet weder ein Ungeschehenmachen noch ein Kleinreden des Verbrechens.“ Vielmehr „lenkt die Vergebung auf die Vergangenheit […] um sie vergangen sein zu lassen. […] Vergebung befreit Gegenwart und Zukunft von der Leiche des Gewesenen.“169 Die Metapher „Leiche des Gewesenen“ darf m. E. im Kontext von Levitikus als Sinnbild für die „aufgrund rechtlicher, moralischer oder religiöser Verschuldung [verwirkte] individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz“ stehen, wie es Janowski170 ausdrückt, da es sich hierbei um eine in der Vergangenheit liegende Missetat – eine das Leben nehmende Tat – handelt, welche zukünftiges neues Leben nicht nur nicht ermöglicht, sondern das Bestehende bereits verwirkt hat. Ohne die dem Menschen, welcher nun „zwischen Leben und Tod steht“, durch Gott gewährte Vergebung ist „die Errettung aus Todesverfallenheit, die Ermöglichung neuen Lebens“171 nicht möglich. Hier zeigt sich auf in- 166 GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 150. 167 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 361. 168 GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 194. 169 GERL-FALKOVITZ, Verzeihung, S. 190f. 170 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 171 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. haltlicher Ebene erneut die Identität von Sühne/Versöhnung und Vergebung, wie sie anhand von Lev 4,26b aufgezeigt wurde: „Und er, der Priester, wird versöhnen über ihn von/wegen seiner Verfehlung/Sünde und es wurde vergeben für ihn/ihm wurde vergeben“ – . Und darüber hinaus zeigt sich, dass Versöhnung oder Vergebung stets vom Anderen ausgeht, im Kontext des postexilischen Tempelkultes, konkret am „Tag der Versöhnung“ (Jōm Kippūr), vom absolut Anderen, nämlich Gott. Versöhnung darf daher in besagtem Kontext niemals als vom Ich, dem menschlichen Subjekt, initiiert begriffen werden. Die hier gewonnenen Einsichten in den kultischen Versöhnungsbegriff ( ) in postexilischer Zeit und dessen Relation zur Vergebung ist mit Blick auf das Verständnis des Versöhnungsbegriffs im rabbinischen Judentum, in welches Teile der priesterschriftlichen Tradition (transformiert) integriert wurden und somit in einem gewissen Sinne fortbestanden,172 von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Denn gerade die Versöhnung des Gott-Mensch- und Mensch-Mensch-Verhältnisses lässt sich in rabbinischer Zeit, wie noch zu zeigen sein wird, nicht mehr von Konzepten wie Vergebung und Verzeihung lösen, welche sich durch die Derivate von und ausdrücken – letztere Wortwurzel ist der hebräischen Bibel allerdings unbekannt. Es kann wohl davon ausgegangen werden, dass die Rabbinen auf eine bereits existente sprachliche wie inhaltliche Verknüpfung von Versöhnung ( ) und Vergebung ( ) aufbauen konnten, welche offenbar bis in die Zeit des postexilischen Tempelkults zurückreicht. 2.3 Der Jōm Kippūr als Ort der Versöhnung: Kontext, Entwicklung und Bedeutung „An einem Tag im Jahr unternehmen wir diese Reise [– ‚die Reise eines jeden und einer jeden von uns‘ –] in Gemeinschaft mit der gesamten Gemeinde Israels – wir alle zusammen und doch jede und jeder von uns allein. Dieser Tag ist der Tag, der Versöhnungstag, der Todestag mitten im Leben.“173 Der Versöhnungstag bzw. Jōm Kippūr (hebr.-bibl. (Lev 23,27.28; 25,9): Jōm hak-Kippurīm/ ; wörtl. „Tag der Versöhnungen“; rabb. Jōm Kippūr/ , wörtl. „Tag der Versöhnung“), welcher bereits zu den biblischen Festtagen zählte, wurde – typisch für den israelitischjüdischen Kalender, welcher ein Lunisolarkalender ist – mit einem festen Datum verknüpft, nämlich dem 10. Tišrī ( ), sprich mit dem 10. 172 Vgl. STEMBERGER, Judentum, S. 17. 173 MAGONET/HOMOLKA, S. 283. Tag des siebten Kalendermonats174 bzw. mit dem 10. Tag nach dem jüdischen Neujahrstag Rōš haš-Šānāh ( ); Lev 23,27aα.28: ( ) „Fürwahr, am zehnten zu diesem/dieses siebten Monat ist der ‚Tag der Versöhnung(en)‘. […] (Und alle Arbeit sollt ihr nicht tun am selben, diesem Tag.) Denn ein ,Tag der Versöhnung(en)‘ ist er, zu versöhnen über euch vor JHWH , eurem Gott.“ 174 Lev 16,29f: „Und es soll für euch zur ewigen Satzung sein: Im siebten Monat [Tišrī], am Zehnten des Monats […] an diesem Tag wird über euch versöhnt.“ oder auch Lev 23,27: „Fürwahr, am Zehnten zu diesem siebten Monat ist der ‚Tag der Versöhnungen‘.“ und Lev 25,9a*.bα: „[…] im siebten Monat, am Zehnten zum Monat, am ‚Tag der Versöhnungen‘ […]“; zum Lunisolarkalender, GALLEY, S. 18: „Die Berechnung der Monate orientiert sich am Mond; die des Jahres am Sonnenumlauf.“; GALLEY, S. 20, verweist darauf, dass vermutlich zwei Kalender parallel existiert haben, ein theologischer (1. Monat des theologischen Jahres ist gleichzeitig der 1. Monat der herkömmlichen Zählung: Nīsān/ – ) und ein agrarischer (1. Monat des agrarischen Jahres ist gleichzeitig der 7. Monat der herkömmlichen Zählung: Tišrī – ). 175 Hier wird nicht der Versuch einer Vokalisation des Namens des israelitischen Gottes unternommen, wie dies in der christlichen Theologie häufig erfolgt; auch eine Orientierung an der platzhaltenden Vokalisation der Masoreten (siehe Biblia Hebraica Stuttgartensia) ist hier nicht hilfreich. Daher wird allein das Tetragrammaton, sprich das Konsonantengerüst des Gottesnamens wiedergegeben: JHWH (im Englischen: YHWH); vgl. SCHMITZ, Religion des Alten Israels, S. 39: „Da die hebräische Schrift bis gegen Ende des 1. Jahrhunderts u.Z. nur die Konsonanten, nicht aber die Vokale schrieb und ab jener Zeit als einziges Wort der Bibel diesen Namen unvokalisiert ließ, ist bis heute die korrekte Aussprache des israelitischen Gottesnamens nicht mit Sicherheit anzugeben.“ Jüngst nahm sich RÖMER, The Invention of God, Cambridge (MA)/London 2015, p. 30ff., einer Auflistung und Auswertung der biblischen und vor allem außerbiblischen Befunde an, p. 31: „This investigation leads to the conclusion that the ancient pronunciation of the name of the god of Israel was ‘Yahô’, which amounts to saying that the tetragrammaton was originally a trigrammaton. The w in ‘Yhwh’ was not a consonant, but a mater lectionis indicating Dieses „höchste Fest“176 – als solches deklarierte der jüdische Religionsphilosoph Franz Rosenzweig den Jōm Kippūr in seinem philosophischen Hauptwerk Der Stern der Erlösung – ist Teil des jüdischen Herbstfestkreises und „der Höhepunkt und die Krönung des religiösen Jahres.“177 Den von Rosenzweig beschriebenen Status im jüdischen Festkalender hatte der Jōm Kippūr allerdings gemäß Stökl ben Ezra schon in den ersten Jahrhunderten n. d. Z. „In this epoch [gemeint sind die ersten fünf Jahrhunderte], Yom Kippur was doubtless the most important Jewish festival in the diaspora and in Palestine.“178 Im mittelalterlichen aggadischen Midrāš ( ; Pl. Midrāšīm/ ; wörtl. „(das) Forschen“; übertragen: Schriftauslegung) (PRE 46:3), welcher von der modernen Forschung ins 8. oder 9. Jh. datiert wird,179 wird die Bedeutung des Jōm Kippūr sogar so sehr herausgehoben, dass er als einziger aller Feiertage auch in der kommenden Welt existent sein wird: „Der ‚Tag der Versöhnung‘ (Jōm hak-Kippūrīm) versöhnt in dieser Welt und für die kommende Welt, weil gesagt wurde: Eine Ruhe von Ruhen (i. e. ein vollkommener Ruhetag) ist er (vgl. Lev 23,32). Eine Ruhe (ein Ruhetag) – das ist diese Welt, von Ruhen (von Ruhetagen) – das ist die kommende Welt. Und selbst wenn alle Festzeiten vergehen/vorübergehen (in dieser Welt), der ‚Tag der Versöhnung(en)‘ – nicht vergeht er.“180 the sound ‘o.’ The letter h at the end of the tetragrammaton Yhwh should be understood as indicating a lengthening of the preceding o.“ 176 ROSENZWEIG, S. 399; vgl. HERR, Day of Atonement, EJ2, Vol. 5, p. 488; für die Zeitenwende und außerhalb des jüdischen Kernlandes, „bezeugt Philon [für Ägypten], daß sie [die Juden] den ganzen Tag [= Jōm Kippūr] mit Beten zubrachten“, in: TREPP, S. 205. 177 PLAUT, S. 151. 178 STÖKL BEN EZRA, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, p. 2. 179 Vgl. STEMBERGER, Talmud und Midrasch, S. 366. 180 Hierbei drängt sich natürlich die Frage auf, welche Funktion dem Jōm Kippūr in der kommenden Welt ( ) zukommen soll oder überhaupt nur zukommen kann? Insofern der Tag seine Funktion nicht verliert, kann wohl davon ausgegangen werden, dass „Überschreitungen“ der von JHWH (Gott) gegebenen Lebensordnung auch in der kommenden Welt stattfinden können. Und tatsächlich ist der „Tag der Versöhnung(en)“ nicht erst seit dem Existieren des (proto-)rabbinischen Judentums und exklusiv für dieses das „höchste Fest“. Der Jōm Kippūr hatte bereits in biblischen Zeiten – wenn auch im Neuen Testament (NT) namentlich unerwähnt – eine herausgehobene Stellung, gemäß Liss „der wichtigste und in seinem rituellen Ablauf auch der am ausführlichsten beschriebene Feiertag in der Tora.“181 In Lev 16,31 wird der 10. Tišrī als „Ruhetag der Ruhetage“ bzw. als Šabbat Šabbātōn ( )182 oder mit Liss als „Schabbat vollkommener Ruhe“183 bezeichnet. Vor allem aber geht der Jōm Kippūr in rabbinischer Zeit eine inhaltliche Verknüpfung mit Rōš haš-Šānāh ( ) ein, der nicht nur das neue Jahr, sondern darüber hinaus auch die „Tage der Furcht/des Erschauerns“ bzw. die „schrecklichen Tage“ ( ) einleitet,184 welche wiederum auch weniger negativ konnotiert als die „zehn Tage der Umkehr“ ( )185 bezeichnet werden – „a whole season open to penitence“186 –, deren abschließender Höhepunkt der Versöhnungstag, der Jōm Kippūr, selbst ist. Folglich wäre die kommende Welt kein Ort ewigen Friedens oder dergleichen, sondern „dieser Welt“ ( ) mindestens bezüglich der Möglichkeit von „Überschreitungen“ gleich. Versöhnung am „Tag der Versöhnung“ wäre folglich ein notwendiges Ziel um mutmaßlich in dieser „kommenden Welt“ verbleiben bzw. leben zu können, folglich auch dort in ein Buch des Lebens eingeschrieben zu werden (vgl. bT RH 16b). Möglicherweise ist die Wiederauferstehung bzw. das Dasein gemäß PRE in der „kommenden Welt“ ( ) als ein weiteres Leben des zuvor in „dieser Welt“ ( ) verstorbenen Menschen zu begreifen, was hier allerdings nicht näher erörtert werden kann. 181 LISS, S. 118. 182 Das Konsonantengerüst / / weist eine Pluralendung auf (/ /: */- /, */- /), die dem klassischen Hebräischen nicht eigen ist und an andere Zweige semitischer Sprachen wie bspw. dem Arabischen erinnert. 183 LISS, S. 119. 184 GALLEY, S. 60, 63; TREPP, S. 203; war auch der Titel eines von AGNONs Werken, in dem er Aussagen aus rabbinischen Quellen zusammenstellte, die sich mit Inhalten (z.B. „Buße“) dieser Tage befassten (s. a. GOLDIN, XXII). 185 TREPP, S. 109; HERR, Day of Atonement, EJ2, Vol. 5, p. 488: im Englischen werden die „zehn Tage der Umkehr“ als „Ten Days of Penitence [= Buße]“ bezeichnet. 186 LAMBERT, How Repentance Became Biblical, p.171. Das Neujahrsfest des rabbinischen Judentums Rōš haš-Šānāh ist biblisch als solches nicht fassbar. Nur wenige Textstellen187 der hebräischen Bibel belegen, dass der 1. Tišrī kein gewöhnlicher Tag gewesen war, zeigen darüber hinaus aber auch, dass dieser Tag keine inhaltliche Homogenität besaß. Neben dem Verständnis des 1. Tišrī als Neujahrsfest, wird Rōš haš-Šānāh durch die Rabbinen auch als „Gerichtstag“188 interpretiert. Die positive Dimension des Neujahrs, „dem ‚Geburtstag der Welt‘“189, verstanden als Anfang von etwas Neuem, fällt somit mit dem „Tag des Gerichts“ ( )190, dem „Weltgericht“ – „denn alle Schreitenden der (wörtl. einer) Welt werden vor dir vorüberziehen, wie die Kinder/Nachkommen einer Herde“ ( )191 – mit der Möglichkeit einen negativen Richtspruchs zu erhalten, zusammen. Dessen Folge wäre die sofortige Einschreibung und Besiegelung zum Tode (vgl. bT RH 16b: ). Mit Trepp in Anlehnung an bT RH 16b lässt sich das (gerichtliche) Geschehen an Rōš haš- Šānāh also folgendermaßen zusammenfassen: 187 Lev 23,24; Num 29,1; Neh 7,72f.; Neh 8,9. 188 Vgl. mRH 1,2, in: FIEBIG, S. 76: „An vier Abschnitten (Festzeiten) wird die Welt gerichtet […] Am Neujahrstag alle Kommenden der Welt (, welche in die Welt kommen,) ziehen vorüber vor ihm wie Lämmer (?).“ 189 NAVÈ LEVINSON, Einführung in die rabbinische Theologie, 2. Aufl., Darmstadt 1987, S. 48. 190 SCHERMAN, p. 530. Die Konstruktion ( ) des ( ; liturgische Poesie) ( ), welche der Legende gemäß dem mittelalterlichen Rabbī Qalōnīmūs (auch: Kalonymus) bæn M šūllam im Traum durch den ihm erschienen Rabbī Amnōn von Mainz eingegeben wurde (vgl. NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 48f.; SKOLNIK/BEREN- BAUM, U-Netanneh Tokef, p. 247f.; SCHERMAN, p. 530), entstammt bT RH 16b und findet sich in arabisierter Form (/ / → ; s. u. a. ASAD, S. 25) auch mehrfach im Koran: Sure 1:4; 15:35; 26:82; 37:20; 38:78; 51:12; 56:56; 70:26; 74:46; 82:9.15.17f.; 83:11. 191 SCHERMAN, p. 532; die hier zitierte Phrase aus ist in Anlehnung an den talmudischen Traktat Rōš haš-Šānāh verfasst worden, bT RH 18b: („alles Schreitende der Welt zieht vor dir herüber, wie die Kinder von Lämmern/Nachkommen einer Herde“). Die schwierige Etymologie des Wortes und die damit einhergehende semantische Ebene, welche im Talmud (bT RH 18b) diskutiert wird und sich gemäß diesem entweder auf Schafe bzw. Lämmer ( ; s. a. JASTROW, p. 51; SOKO- LOFF, Jewish Babylonian Aramaic, p. 117) oder auf das Dorf oder gar auf (marschierende/gemusterte Rebellen-)Truppen zurückführen lässt (vgl. JASTROW, p. 839; COHEN, Regen und Auferstehung, Göttingen 2005, S. 116f.), darf hier unberücksichtigt bleiben. „Die Bücher werden geöffnet. Vollkommen gute und vollkommen schlechte Menschen erhalten ihren Urteilsspruch sofort. Der Rest hat bis zum Jom kippur [sic!] zu warten. Bewähren sie sich, so werden sie ins Buch des Lebens eingeschrieben und eingesiegelt. Wenn nicht, ins Buch des Todes […].“192 „Bewähren“ meint selbstverständlich die willentliche und korrekt ausgeführte „Umkehr“ ( ; s. u.) des sich verfehlt habenden bzw. die „Überschreitungen“ ( ; s. u.) begangen habenden Menschen. Die „Umkehr“ ist zweifellos notwendig, denn auch wenn der Jōm Kippūr mit seinen Blutapplikationsriten und der Entsendung des Bockes zu Azāzel als liturgischen Höhepunkten am Jerusalemer Tempel seit seiner Zerstörung im Jahr 70 n. d. Z.193 nicht mehr begangen werden kann, so bleibt doch das offerierte Ziel des Versöhnungstages, wie es Lev 16,30 darlegt, bestehen: „Denn an diesem Tag wird Er versöhnen über/wegen euch, zu reinigen euch; von allen euren Verfehlungen/Sünden vor JHWH werdet ihr rein.“ Und in rabbinischer Zeit geht der potentiell von Gott gewährbaren Versöhnung notwendigerweise eine erwartete willentliche und korrekt vollführte „Umkehr“ zu diesem (Gott) voraus. Es liegt folglich somit auch ein Stück weit am Einzelnen, in welches Buch er eingetragen wird; noch ist der verfehlt/gesündigt habende Mensch seinem Schicksal nicht ausgeliefert, vielmehr können Trennungen aufgrund der Verfehlungen/Sünden ( ) wider Gott und den Mitmenschen versöhnt werden. Die „Umkehr“ ( ) des Menschen – zu der ein jeder Einzelne durch das Blasen eines Widderhorns, des / an Rōš haš-Šānāh symbolisch aufgerufen wurde bzw. wird194 – ist seinem Wesen nach ein Antworten, welches sich nicht auf Verbalität begrenzen lässt. „Umkehr“ ist eine Antwort des Tuns bzw. Handelns, nämlich kontextbedingt auf eine Weise zu handeln, die der Erwartung entspricht. „Umkehr“ kann daher u. a. das an Gott adressierte Gebet um 192 TREPP, S.109. 193 Vgl. STEMBERGER, Judentum, S. 16; vgl. GALLEY, S. 71. 194 Vgl. NAVÈ LEVINSON, Einblicke in das Judentum, Paderborn 1991, S. 189; GAL- LEY, S. 58, vergleicht „das Blasen des Schofar“ mit dem „‹Gedächtnislärm›“ aus Lev 23,24; vgl. Lev 23,24b: „Im siebten Monat, am Ersten des Monats, sei für euch ein Ruhe, eine Erinnerung des Signals/Lärms, eine heilige Einberufung“. Vergebung bedeuten, aber auch das (notwendige) Besänftigen des Genossen/Nächsten (vgl. mJom 8,9). Erfolgt die erwartete Antwort, sprich die „Umkehr“ nicht durch den sich verfehlt habenden Menschen, so wird die „Errettung aus Todesverfallenheit, die Ermöglichung neuen Lebens durch ein Sühnehandeln“195 Gottes wohl ausbleiben und die „Todesverfallenheit“ wird unumkehrbare Realität. Das Prinzip „der Mensch erbittet […] und Gott gewährt“196, nämlich Sühne bzw. Versöhnung, wie es Janowski für das Versöhnungsgeschehen der hebräischen Bibel herausgearbeitet hat, bleibt auch für das rabbinische Verständnis des Jōm Kippūr – und somit für das Judentum in seiner maßgebenden Form – bestehen. Trotz der sich gleichenden äußeren Bedingungen für Versöhnung und der damit einhergehenden „Errettung aus Todesverfallenheit“197, darf der in der hebräischen Bibel beschriebene Jōm Kippūr nicht einfach mit dem nach 70 n. d. Z. sich (innerlich) transformiert habenden, dem quasi rabbinischen Jōm Kippūr, gleichgesetzt werden. Insbesondere die Liturgie – die auch innerhalb des rabbinischen Judentums je nach Epoche und Strömung divergiert198 – erfährt einen gravierenden Wandel, der nicht beim blutigen Opferritual, wie es am Tempel ausgeführt wurde (s. Lev 16,11.15), stehen bleibt. Für die weitere Betrachtung des Verhältnisses von Versöhnung und Versöhnungstag ist insbesondere die Ethisierung dessen von zentraler Bedeutung. Janowski hat gezeigt, dass gerade zwischenmenschliche Versöhnung im Kontext des Jōm Kippūr innerhalb der hebräischen Bibel keine Rolle spielte. Allerdings ist P eine ethische Dimension im Opferkult nicht vollkommen fremd, denn Lev 5,20-26 führt die Notwendigkeit an, etwas widerrechtlich Genommenes und dem tatsächlichen Besitzer Vorenthaltenes, zurückzuerstatten oder eine andere Art von Missetat (Unter-/Bedrückung) zu entschädigen und zwar jeweils bevor dieser vor Gott ein Schuldopfer ( ) zu bringen hat: 195 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 196 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 197 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 176. 198 Vgl. zur Entwicklung und liturgischen Diversität des Jōm Kippūr: GALLEY, S. 71ff; vgl. TREPP, S. 127ff. „Und es redete JHWH zu Moses, zu sprechen: Ein Leben/Lebendiges, wenn es verfehlt/sündigt und sie veruntreut, eine Untreue an JHWH und leugnet seinem Volksgenossen durch ein Depositum oder durch ein Gelegtes (in die) Hand (scil. etwas Anvertrautes) oder durch ein Geraubtes oder er unter-/bedrückt seinen Volksgenossen oder er findet ein Verlorenes und leugnet es und schwört über/auf eine Lüge über eines von allem, welches er macht – der Mensch – zu verfehlen/sündigen mit/durch diese. Und es sei wenn er fehlt/sündigt und sich-schuldigmacht: und er soll zurückführen das Gestohlene, welches er stahl oder das Unter-/Bedrückte, welches er unter-/bedrückte oder das Depositum, welches er deponierte mit ihm oder das Verlorene, welches er fand. Oder von allem er schwor über ihm zur Lüge und bezahle ihm mit seiner (vollen) Summe und sein Fünftel hinzufügend über ihm; zu welchem es ist (wem es gehört) für ihn soll er es geben am Tag seines Schuldopfers. Und sein Schuldopfer komme vor JHWH, ein untadeliger/ fehlerfreier Widder vom Kleinvieh, in deinem (Schätz-)Wert, für ein Schuldopfer zum Priester. Und er versöhne über ihm – der Priester vor JHWH – und es wurde vergeben für ihn/ihm wurde vergeben über eines von allem, welches er macht, sich-schuldig-zu-machen durch jenes/mit jenem.“ Es ist anzunehmen, dass die in Mt 5,23f. Jesus von Nazareth zugeschriebene Anweisung sich erst mit seinem Bruder zu versöhnen und dann sein Opfer zu bringen ( ) in Lev 5,20-26 seinen religionsgeschichtlichen Vorläufer hat. Gleiches gilt vermutlich auch für mJom 8,9. Es ist zumindest nicht unwahrscheinlich, dass Lev 5,20-26 als Inspiration für die Rabbinen, nämlich zwischenmenschliche Versöhnung zur Voraussetzung für die Versöhnung mit Gott am Jōm Kippūr festzuschreiben, gedient haben könnte.199 Wie war nun aber Versöhnung am Versöhnungstag denkbar im Angesicht der „Verfehlungen“ ( ) bzw. „Überschreitungen“ ( ) wider den Mitmenschen und nicht allein gegenüber Gott? „Die Rabbinen dachten intensiv über die Möglichkeiten des Jom Kippur nach, Sühne für die Sünden des Volkes zu erreichen. Der Versöhnungstag sollte nicht zu einem billigen Vorwand dafür werden, sich den Rest des Jahres hindurch achtlos gegenüber seinen Mitmenschen und nachlässig gegen die Tora zu verhalten. Wer, auf die Möglichkeit späterer Buße [„Umkehr“ – ] vertrauend, vorsätzlich sündigte, dem sollten die Tore der Buße [„Tore der Umkehr“ – ] verschlossen bleiben. Wer sich gegen seine Mitmenschen rücksichtslos verhalten hatte, mußte schon mit diesen selbst ins Reine kommen, bevor er Gott um Versöhnung bat.“200 Plaut sieht den Anstoß für diese allmähliche Veränderung hin zu einem mehr und mehr ethischen Jōm Kippūr in der „traditionellen Haftara“ Jes 57,14-58,14.201 In dieser Passage der hebr. Bibel wird u. a. das ethische Verhalten des Einzelnen mit dem Ritus zusammengedacht. Auch im Mittelalter schritt die Ethisierung im Kontext des Jōm Kippūr weiter voran: „Man sandte Geschenke zu den Armen und mühte sich intensiv um Aussöhnung mit seinen Mitmenschen. Auf den Straßen und Plätzen jüdischer Wohnviertel fanden allenthalben intensive Gespräche statt. Mitunter vollzog sich die Aussöhnung zwischen den Menschen in aller Öffentlichkeit. Die Erneuerung des Verhältnisses zu Gott am Jōm Kippūr konnte ja nur dann gelingen, wenn Zank und Streit unter den Menschen beigelegt, wenn Unrecht und Schuld in Israel zur Sprache gekommen waren.“202 199 Auch SPERLING, Day of Atonement, EJ2, Vol. 5, p. 493, sieht in Lev 5,20ff. einen Vorläufer von mJom 8,9 und sieht daher in diesem Passus keine „innovation of the rabbis“. Tatsächlich aber ist m. E. die Rückbindung der ethischen Anweisungen an den „Tag der Versöhnung“ und die erwartete Vollführung dieser Anweisungen der Versöhnung mit Gott bzw. dessen Vergebung explizit voranzustellen, welche auch nach Lev 5,26 das eigentliche Ziel in der Darbringung des Schuldopfers ist, innovativ. 200 GALLEY, S. 74; s. a. GRÖZINGER, S. 41. 201 Vgl. PLAUT, S. 151. 202 GALLEY, S. 74. Im vierten Kapitel soll diese Ethisierung zwischenmenschlicher Verhältnisse im Kontext des Jōm Kippūr anhand ausgewählter Texte nachvollziehbar illustriert werden. Der Versöhnungstag ist, obwohl bereits Teil eines neuen Jahres, Höhepunkt des Alten. Das bedeutet, dass der Jahreswechsel nicht einfach den Schleier des Vergessens über die vom Einzelnen gewirkten Verfehlungen legt. Vielmehr haftet die existenzielle Bedrohung des Menschen durch seine „Verfehlungen/Sünden“ bzw. „Überschreitungen“ – gegenüber Gott und seinem Mitmenschen – an diesem, so dass sie fortwährend durch das Leben, welches noch verbleibt, getragen werden und zwar bis in das neue Jahr, insofern jener nicht zuvor verstirbt. Das Neujahr wäre als „Reset“ vollkommen missverstanden und ist somit kein unbedingter Neubeginn. Vielmehr leitet das neue Jahr, wie bereits dargelegt, mit den „Tagen der Furcht“ ( ), welche von Rōš haš-Šānāh bis Jōm Kippūr, teilweise bis zum 21. Tišrī 203 (Hōša -nā Rabbāh/ ), dem Abschluss des „Laubhüttenfestes“ Sūkkōt/ andauern, eine Gerichtszeit ein, die gemäß rabbinischem Verständnis abhängig vom göttlichen Urteil den „Sünde-Unheils-Zusammenhang“ 204 aufheben und folglich Leben im neuen Jahr gewähren kann oder aber zum Verhängnis für den Betroffenen wird, folglich den nun nicht mehr abwendbaren Tod festschreibt.205 Zwar scheint die jüdische Tradition vereinzelte Alternativen zur Versöhnung am Jōm Kippūr zu kennen, zumindest was die Versöhnung auf 203 Vgl. GRÖZINGER, S. 41. Die Verknüpfung von Jōm Kippūr und Sūkkōt bezüglich der Versöhnung mit Gott thematisierte auch EINHORN, Sukkothfestpredigt, S. 255. So hängt gemäß EINHORN die Freude des Menschen vor Gott an Sūkkōt von der Versöhnung mit Gott (am Jōm Kippūr) ab, welcher der Ort des vom Menschen zu erstrebenden Friedens ist. 204 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 5 (u. a.). Das die „Sünde“ oder besser: die (hebr.-bibl.) „Verfehlungen“ ( ) oder die (rabb.) „Überschreitungen“ ( ) sich unheilhaft auf den diese vollführt Habenden auswirken wird, gilt auch im Kontext von Rōš haš-Šānāh und Jōm Kippūr in rabbinischer Zeit: der Täter solcher „Verfehlungen“/„Überschreitungen“ kann – wie bereits dargelegt – kontextbedingt entweder in das Buch des Lebens oder aber zum Tode eingeschrieben werden. 205 Eine vergleichbare Einschätzung zur zeitlichen Besonderheit des Jōm Kippūr gibt auch GREEN, VIII, allerdings für die „Yamim Noraim“ im Ganzen: „[…] the Yamim Noraim do not quite belong exclusively to the yearly cycle. They partake of the life cycle as well, and this is their secret. They are the Jew’s annual confrontation with mortality, a time to pinch oneself and say, “Thank God I’m still alive!” The Days of Awe become a yearly time to contemplate our past, to wonder about the future, and to pray that we will still be here a year hence, to do the same thing all over again.“ der Ebene Gott-Mensch anbelangt, wie beispielsweise den „minor day of atonement“206 ( ), ein vor allem bei den Kabbalisten auftretendes Phänomen, welches erstmals für die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts bezeugt ist und an einem jeden ersten Monatstag stattfindet; sowie die Vorstellung einer individuellen „Umkehr“ an jedem einzelnen Tag des Jahres insofern es sich lediglich um die Verletzung eines positiven Gebotes handelt (vgl. bT Jom 85b), oder letztlich der Tod des Einzelnen selbst (mSan 6,2: „es sei mein Tod eine Versöhnung über alle meine Vergehen“ – ). Doch einzig der Jōm Kippūr, der zehnte Tag des Monats Tišrī, offeriert dem sich verfehlt habenden Menschen umfassend Versöhnung mit Gott und hat darüber hinaus das religiöse und kulturelle Bewusstsein jüdischer Menschen, ganz gleich ob fromm oder säkular, herausragend geprägt. Dies zeigt sich beispielsweise anhand der Werke von Franz Kafka,207 Samuel Agnon,208 wie auch an der existentiellen Entscheidung Franz Rosenzweigs im Jahre 1913, als er sich in Folge der Partizipation am Jōm Kippūr für die Elternreligion und gegen das Christentum entschied, dem er zuvor sehr nahe stand und zu dem er eine Konversion erwog.209 Der Jōm Kippūr hat sich aufgrund des nachhaltigen Einflusses auf das kulturelle und religiöse Bewusstsein als „höchste[r] jüdische[r] Feiertag“ fortwährend behaupten können. Weiterhin rückte mit dem Jōm Kippūr sein Thema, nämlich Versöhnung, welches bereits in der Tōrāh im buchstäblichen Sinne eine zentrale Position inne hat – allerdings weitestgehend auf die Ebene Gott- Mensch beschränkt – und seit mJom 8,9 eine fortwährende Ethisierung erfuhr (s. o. Galley, S. 74), ins Zentrum jüdischen Bewusstseins. Es muss festgehalten werden, dass sich die Bedeutung des Jōm Kippūr wohl kaum überschätzen lässt. Rosenzweig schrieb im bereits erwähnten Werk Der Stern der Erlösung: 206 SCHOLEM, Yom Kippur Katan, EJ2, Vol. 21, p. 382; s. a. AGNON, Days of Awe, p. 25. 207 Dargelegt durch: GRÖZINGER, Karl Erich, Kafka und die Kabbala. Das Jüdische im Werk und Denken von Franz Kafka, Berlin 2003. 208 Der Versöhnungstag als Motiv tritt, nicht nur wie im Falle KAFKAs implizit, bei AGNON des Öfteren auf. Vor allem die Kurzgeschichte Als der Tag begann (im Original: ) zeigt die starke kulturelle und religiöse Bindung des Protagonisten an den Jōm Kippūr, was durch die dramatische Entwurzelung bzw. Herausgerissenheit dieses Charakters aus seinem – in der Erinnerung noch immer normalen (jüdisch-frommen) und allzeit gegenwärtigen – Alltag noch verstärkt wird. 209 Vgl. GALLEY, S. 65; MAYER, S. XVIII; HAYOUN, Geschichte der jüdischen Philosophie, Darmstadt 2004, S. 269f. „Der Versöhnungstag wurde, was seine Einsetzung kaum ahnen läßt, zum höchsten Feiertag, an dem schon zu Zeiten Philos des Alexandriners (20 v. d. Z. – 50 n. d. Z.)210 genau wie heute auch die sonst Lauen, die sich selten dort sehen ließen, scharenweise ins Haus Gottes strömten und sich mit Beten und Fasten wieder zu ihm zurückfanden.“211 Dies vielleicht gerade deshalb, weil aufgrund des wenigstens partiellen Wissens um das eigene (israelitisch-jüdische) kulturell-religiöse Erbe ein Bewusstsein dafür bestand und besteht, dass „an jenem Tag“, wie es Agnon einen seiner Protagonisten sagen lässt: „das Gebet des Menschen beliebter, willkommener und […] eher erhört [wird], als an allen anderen Tagen“212. Janowski stellte heraus, wie bereits dargelegt, dass sich „der Einzelne oder das Volk als in einem die individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz umgreifenden Unheilsgeschehen befindlich erfährt, [somit] betrifft das Problem der Aufhebung dieses Sünde-Unheil-Zusammenhangs nie einen Teilaspekt menschlichen Seins, sondern das Sein des Menschen selbst.“213 Selbstverständlich können weder epistemologische Fragen, noch Fragen zum (Selbst-)Bewusstsein des Menschen und die damit verbundene Problematik des freien Willens differenziert im Rahmen dieser Untersuchung dargestellt und erörtert werden, aber es muss festgehalten werden, dass der Mensch nachweislich ein Bewusstsein dafür besitzt, was er selbst getan hat.214 Dieses Bewusstsein für die eigene 210 NIEHOFF/AMIR, Philo Judaeus, EJ2, Vol. 16, p. 59. 211 ROSENZWEIG, S. 409; s. a. PLAUT, S. 151: Die Bedeutung, die Jōm Kippūr im Leben des jüdischen Volkes einnimmt, kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Selbst Menschen, die sonst nicht religiös sind, fühlen sich durch dieses Fest angesprochen und füllen an diesem Tag die Synagogen in Scharen.“ 212 AGNON, S. 142. 213 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 358. 214 Vgl. RAVVEN, p. 419: „‘Don’t we need free will so that wrongdoers can be held responsible for their actions?’ My answer is no, we don’t, and here’s why. One of the surprising findings of the new brain sciences is that the selfconscious sense of self – selfiness, as I have dubbed it – is simply attached to things that we are self-consciously aware of doing and being, even as un(self-)conscious selfiness is of course still driving the actions. It does not depend on a sense of free will. We have all been embarrassed by a faux pas, whether an unfortunate slip of the tongue or a clumsy accident on a first date. None of these things has anything to do with free will, but we feel intensely that these experiences are our own and that we are responsible for them. Moreover, the new brain sciences tell us that this sense of selfownership – of personal responsibility – is weakened in key instances: for example, in un(self-)conscious actions, in actions where some other person holds authority, and also, especially, in Tat ist kein Außerhalb bzw. steht nicht als Sein außerhalb des sich über die Tat bewussten Menschen, vielmehr ist die Tat ganz Teil seines eigenen Bewusstseins, gehört folglich zum Täter, ist Teil seines Seins. Diesem „sense of responsibility“215 kann sich das Subjekt nicht entziehen. Im Kontext jüdischer Kultur, deren Code festlegt was als gut und schlecht zu gelten hat und das Woher des Menschen von Gott aus bestimmt (vgl. Gen 1,27; 2,7.22), liegt es daher nahe, dass das betroffene Subjekt ein Bewusstsein für den „Sünde-Unheil-Zusammenhang“ erlangt bzw. erlangt hat und die Existenz seines ganzen Seins vor Gott betroffen, letztlich bedroht sieht. Aufgrund des Bewusstseins für diese prekäre Lage, in der sich der verfehlt habende Mensch befindet, verlangt es ihn nach einem Ausweg, so dass das „individuelle oder die kollektiv-nationale Existenz umgreifende[] Unheilsgeschehen“216 nicht Realität wird. Denn auch wenn bereits an Rōš haš-Šānāh ein göttliches Urteil über den Einzelnen gesprochen wurde, so besteht nach rabbinischem Verständnis noch immer die Möglichkeit einer zehn Tage währenden Umkehr ( ), bis letztlich am Jōm Kippūr ein finales Urteil unabänderlich „eingeschrieben und eingesiegelt“ festgehalten wird (vgl. bT RH 16b)217. Dies geschieht während ( ), was soviel wie „(das) Abschließen“, group actions. […] Even ex post facto we can claim actions as our own and come to feel their selfiness, which is our sense of responsibility for them.“; Auch NAVÈ LEVINSON, Rabbinische Theologie, S. 59, betont die Verantwortlichkeit des Menschen als „ethischer Persönlichkeit“ für dessen Entscheidungen und Handeln. Allerdings setzt gemäß NAVÈ LEVINSON gerade die Entscheidungs- bzw. Wahlmöglichkeit die Willensfreiheit voraus, welche sie bereits durch die „biblischen Autoren“ und Rabbinen vorausgesetzt sieht, jedoch jüngst durch RAVVEN als „Western cultural myth“ – und auf den lateinischen Kirchenvater Augustinus zurückgehend – entlarvt wurde (p. 3f., 148ff., 412). 215 RAVVEN, p. 419. 216 JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, S. 358. 217 „Es sprach Rabbī Krūspedāj, es sprach Rabbī Jō ānān: ›Drei Bücher werden geöffnet am Neujahrstag: eines der vollständig Bösen und eines der vollständig Guten und eines der dazwischen Liegenden. Vollständig Gerechte werden sogleich eingeschrieben und eingesiegelt zum Leben. Vollständig Böse werden sogleich eingeschrieben und eingesiegelt zum Tod. Dazwischen Liegende werden aufgeschoben und halten aus vom Neujahrstag und bis zum „(das) Schließen“ oder „(die) Schließung“ bedeutet.218 Somit ist der Höhepunkt des Versöhnungstages, so wie dieser wiederum den Höhepunkt der „zehn Tage der Umkehr“ ( ) darstellt, denn „is virtually the last opportunity for sincere repentance [i. e. ] to reverse the judgement from death to life, from poverty to prosperity, from suffering to contentment.“219 „Umkehr“ ist somit die notwendige Einsicht und Tat, die das sich verfehlt habende Subjekt vollziehen muss, so dass der Jōm Kippūr seinem Namen, nämlich der „Tag der Versöhnungen“ (Jōm hak-Kippurīm – ) zu sein, gerecht werden kann und das Verhältnis Gott-Mensch durch Gott versöhnt wird. Die Überzeugung des umkehrenden Einzelnen oder auch des „umkehrenden Rests“ (vgl. Jes 7,3: ) auf ein Fortbestehen, sprich der „Errettung aus Todesverfallenheit“ aufgrund der Einschreibung und Einsiegelung in das „Buch des Lebens“ ( ) nach vollbrachter „Umkehr“ ( ) durch jenen Einzelnen bzw. Rest, drückt sich im Brauchtum aus mit dem Ausgang des Jōm Kippūr ( ) „den ersten Nagel zum Hüttenfest unter freiem Himmel einzuschlagen.“220 Da nun eine begrifflich-konzeptuelle Grundlage geschaffen wurde, nämlich sowohl für den hebräischen Versöhnungsbegriff ( / ) als auch für den Jōm Kippūr bzw. Jōm hak-Kippurīm ( ), welche kaum voneinander trennbar sind und jener am Jōm Kippūr seinen stärksten Ausdruck findet, soll nun in zwei separaten Teilen den Dimensionen von Versöhnung im rabbinischen Judentum nachgegangen werden. Begonnen wird mit dem äußersten Rahmen, nämlich der Gott- Mensch-Versöhnung, welche das eigentliche Ziel des Versöhnungstages Versöhnungstag. Werden sie für wert befunden, (so) werden sie eingeschrieben zum Leben, werden sie nicht für wert befunden, (so) werden sie eingeschrieben zum Tod.‹“) 218 Vgl. JASTROW, p. 919; LAVY, S. 258. Über die Ursprünge dieses liturgischen Abschnitts des Jōm Kippūr informieren MALINOWITZ/SCHORR/MARCUS, jT Ber 45a (4,1): hier wird „das Schließen“ ( ) je nach rabbinischer Position auf das Schließen der Himmels- oder Tempeltore bezogen (die erste Position wird von vertreten und die zweite von Rabbī ). Wenn TREPP, S. 147, die „Versiegelung“ als „Leitgedanke von [sic!]“ bezeichnet, dann weil die Betenden während dreimal um Versiegelung in das Buch des Lebens „flehen“ (vgl. SCHERMAN, p. 712, 720, 758: ; vgl. bT RH 16b). 219 SCHERMAN, p. 706. 220 NAVÈ LEVINSON, Judentum, S. 196; SCHERMAN, p. 848 darstellt. Voraussetzungen dafür kann die Mensch-Mensch-Versöhnung sein, welche darauffolgend betrachtet werden wird, aber auch die Versöhnung mit sich selbst bzw. dem Sich-Selbst, welche gewissermaßen einen Sonderstatus inne hat und zuletzt betrachtet werden wird.

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References

Zusammenfassung

Versöhnung wird aus jüdischer Perspektive genau dann notwendig, wenn der einzelne Mensch oder die Gruppe die gebotene Lebensordnung überschreitet. Dann gilt es Mittel und Wege an der Hand zu haben oder zu finden, um in diese zurückkehren zu können. Schon zur Zeit des Alten Israel wurde ein Tag im Jahr zu eben jenem Zweck formalisiert, der sogenannte „Tag der Versöhnung“ (Jom Kippur). Dieser Band untersucht im Kontext des jüdischen Versöhnungstages das Versöhnungsgeschehen in verschiedenen Relationen: Gott-Mensch, Mensch-Mensch und mit Blick auf die Gegenwart auch die Versöhnung des Menschen mit sich selbst. Auf dieser Reise durch mehr als 2500 Jahre altisraelitischer und jüdischer Religionsgeschichte werden u. a. die Voraussetzung des Menschen zur „Sünde“ genauso thematisiert wie seine Umkehr, wann aus dem Nächsten ein Anderer, sprich jeder Mensch, wird, und ob dem Täter im Namen der Opfer vergeben werden darf. „André Zempelburg ist mit seinem Werk gelungen, in die […] Tiefe des Versöhnungsbegriffs nicht nur einzuführen, sondern den Lesenden gleichsam hineinzuführen, in das, was Versöhnung nach jüdischem Verständnis heißen kann. Damit leistet er einen entscheidenden Beitrag in der interpersonalen wie politischen Versöhnungsforschung durch die wissenschaftliche Bearbeitung der über zweitausendjährigen jüdischen Reflexionsgeschichte zu diesem Thema und er zeigt darüber hinaus ein zentrales Moment des Judentums in seinem inneren Reichtum auf.“ Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz, (Hannover/Jena 2018)