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VI Der Mythos als Matrix möglichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens. Die Phylogenese und ihr Zielpunkt der Heiligen Hochzeit (mythentheoretische Interpretation) in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 179 - 263

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-179

Tectum, Baden-Baden
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179 VI Der Mythos als Matrix möglichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens. Die Phylogenese und ihr Zielpunkt der Heiligen Hochzeit (mythentheoretische Interpretation) VI.1 Matriarchale und patriarchale Opferkulturen und die Introversion des Opfers Das Transparent-Machen des Selbstverhältnisses der Medialität als Lösungs-Ansatz für die Probleme unserer Zeit und die ihm inhärente Arbeit am Mythos verdankt Wesentliches den Psychologen und Psychotherapeuten Jung und Neumann, dem bedeutendsten Schüler Jungs, die mit Hilfe der Anverwandlung der Spiel- Philosophie Schillers wie keine anderen die hier zu entfaltende Ästhetik der Medialität, wenn auch im Rahmen der analytischen Psychologie, vorweggenommen haben. Neumann geht in seiner Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (2004) zur männlichen Bewusstseins-Entwicklung wie in seinen bahnbrechenden Studien zur Psychologie des Weiblichen (Die große Mutter. Die weiblichen Gestaltungen des Unbewussten, 2003; Zur Psychologie des Weiblichen, 1975) zur weiblichen Bewusstseins-Entwicklung davon aus, dass sich die Phylogenese der Menschheit – wie sie sich in den Mythen dieser Welt spiegelt und aus ihnen zu rekonstruieren ist – in der Ontogenese jedes Individuums wiederholt. Die Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstsein verläuft über eine zunehmende Verselbständigung und Emanzipation des Selbstbewusstseins vom uroboruschem Unbewussten in der doppelten Gestalt eines matriarchalen und eines patriarchalen Selbstbewusstseins bis zur „Systemtrennung“ zwischen Unbewusstem und Ich-Bewusstsein (Neumann 2004, S.371), wie sie für unsere aktuelle bewusstseinsgeschichtliche Situation im Zeitalter der Sentimentalität charakteristisch ist, die es in einer seelischen Integration neu zu vermitteln gilt. Die Natur- und Kulturgeschichte soll im Folgenden mit Hilfe einer sich an Jungs und Neumanns Wegbahnungen orientierenden Arbeit am Mythos rekonstruiert werden. VI.1.1 Das Zeitalter der Naivität Die Entwicklungs- oder Natur- und Kulturgeschichte des (Selbst-)Bewusstseins hat ihren Anfang – wie sich den frühesten Mythen der unterschiedlichsten Kulturkreise entnehmen lässt – in dem symbolisch den Gegensatz beider Geschlechter umfassenden und integrierenden Uroborus, der Kreisschlange, die „sich in den Schwanz beißt“ und „in sich selbst zeugt“ (Neumann 2004, S.22), bzw. bspw. im 180 Ur-Ei, in dem der Mensch embryonal enthalten ist.217 Die (Selbst-)Bewusstseinsgeschichte der Menschheit beginnt nun – wie bspw. in einem, dem mythischen Orpheus zugeschriebenen Mythos - mit der Zeugung des göttlichen, hermaphroditischen Kindes (im Orpheus-Mythos Phanes bzw. bei Aristophanes im berühmten Chorlied der Vögel) Eros und seinem Herauskriechen aus dem Ur-Ei.218 „Der Hermaphroditismus bedeutet“ – wie Jung kommentiert (Jung/ Kerényi 1999, S.103) – „nichts anderes als eine Vereinigung der stärksten und auffallensten Gegensätze“, nämlich den der Geschlechter. Das göttliche Kind spielt sich gleichsam aus der Umklammerung des sich in die Ureltern differenzierenden Uroborus frei, d.h. es eröffnet spielend den Lebensraum des Menschen zwischen Erde (Mutter) und Himmel (Vater).219 Der „Hermaphroditismus des Kindes“ (ebd.) zeugt einerseits von seinem Enthaltensein in der Ganzheit des Uroborus, wie andererseits die „Unüberwindlichkeit des Kindes“ (ebd., S.100) von seiner im Spiel der Vermögen sich entpuppenden Zentroversion kündet, mit dem es sich aus dem Uroborus herausschält und sich von ihm zunehmend unterscheidend zu entwi- 217 Neumann schreibt: „Die Phase, in der das Unbewusste den Ich-Keim noch völlig in sich enthält wie der Mutterleib den Embryo, in der ein Ich als Bewusstseins-Komplex noch nicht aufgetaucht ist, und keine Spannung zwischen dem Bewusstseins-Ichsystem und dem Unbewussten existiert, wird von uns als uroborisch und als pleromatisch bezeichnet. Uroborisch deswegen, weil in ihr das Symbol des Uroborus, der Kreisschlange, dominiert, das charakteristisch ist für die totale Unabgetrenntheit, in der alles in alles mündet, von allem abhängt und mit allem zusammenhängt; pleromatisch, weil hier der Ich-Keim noch in der „Fülle“, dem Pleroma, der vorgestaltigen Gottheit, lebt und, als Bewusstsein ungeboren, im Urei, in der Seeligkeit des Paradieses „urständet“. Das pleromatische Dasein gilt dem späteren Ich als Ur-Seligkeit, denn auf dieser Stufe gibt es noch kein Leiden, das erst mit dem Auftreten des Ich und der Ich-Erfahrung in die Welt tritt“ (2004, S.281). Die Kreisschlange ist ein anderes, dem Ur-Ei entsprechendes Symbol für den Uroborus, wie auch Pohlen/ Bautz-Holzherr schreiben: „Die Schlange, die im Griechischen den Namen Echidna trägt, ist universell in jeder mythischen Begebenheit die Weltenschlange, in der sich die ur-materia ausdrückt: der Sohn-Gatte ist einst die in diesem ur-weiblichen Körper ihr selbst gegen- übergestellte Männlichkeit gewesen, mit der sich die materia selbst begattet. Das Geheimnis der Urzeugung ist die Selbstvereinigung, die immerwährende Selbstbegattung der sich selbst genießenden materia“ (2001, S.219). 218 Jung/ Kerényi 1999, S.68. Jung/ Kerényi schreiben weiter: „Die geflügelte Gestalt des aus dem Ei geborenen Eros ist von den ähnlich geflügelten Urgöttinnen der archaischen Zeit nicht zu trennen, und der Sinn dieser Gestalt liegt eben dort, wo der des kultischen und kosmogonischen Hermaphroditismus (liegt – A.d.V.). (…) Der delphinreitende Knabe (…) (der u.a. auch die „Leier“ als Ausdruck der „Musikalität der Welt“ in der Hand halten kann (Jung/ Kerényi 1999, S.71) – A.d.V.) ist jenes im Urwasser heimische göttliche Kind – das Urkind -, dessen bekanntester Name unter vielen „Eros“ ist“ (Jung/ Kerényi 1999, S.68f.). 219 Dieses erste Bewusstsein der (Selbst-)Bewusstseins-Geschichte der Menschheit werden wir in Abschnitt X daher als „kindliches Spielbewusstsein“ fassen und analysieren. 181 ckeln beginnt.220 Sein Enthaltensein in der Ganzheit des Uroborus und die im Spiel sich auswirkende Zentroversion, die zur zunehmenden Selbst-Unterscheidung vom Uroborus und zur Entwicklung des ersten Bewusstseins-Funkens führt, gehören zur „Ewigkeit des Kindes“ (Neumann 2004, S.461), die sich einerseits in allen Menschen aller Zeiten zumindest unbewusst immer auch erhält, sich andererseits aber im Zuge seiner Entwicklung in der Geschichte, d.h. in seiner „Schicksalsgeschichte“221, zumindest für das sich entwickelnde Selbstbewusstsein aufhebt: Mit der Betonung seiner Abnabelung von den Ureltern und der „Verlassenheit des Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S. 97) beginnt sein schicksalshafter Gegensatz zum Uroborus. Wo es als göttliches Kind noch den Welt-Raum der Menschheit in aller Unschuld im Spiel eröffnete, erreicht der Mensch, in späteren Mythen mittlerweile seines Hermaphroditismus verlustig, dasselbe Ergebnis - die Auseinanderreißung der Ureltern, die Schaffung des Welt-Raumes und die (Selbst-)Bewusst-Werdung (vgl. Neumann 2004, S.115) - mit und auf geschlechtsspezifisch unterschiedlichen Mitteln und Wegen. Zentral für unsere weitere Argumentation ist es, zu verstehen, dass die sich aus diesem Anfangs-Zustand der Kindheit herausentwickelnden Bewusstseins-Formationen des matriarchalen Selbstbewusstseins und des patriarchalen Selbstbewusstseins beide auf einer Selbstemanzipation von der Geist-Natur-Einheit – in der das kindliche Spielbewusstsein noch ruht – gründen. Sie stellen beide eine Form von Geistigkeit dar, die das Andere ihrer selbst, d.h. Natur und einen je spezifischen, gegengeschlechtlichen Aspekt der Geist-Natur-Einheit, opfern, um sich je in ihrem 220 Vgl. Jung/ Kerényi 1999, S.100, wo sie auch schreiben: „Das Kind tritt als eine Geburt des Unbewussten aus dessen Schoß hervor, gezeugt aus der Grundlage menschlicher Natur, oder, besser noch, der lebenden Natur überhaupt. Es personifiziert Lebensmächte jenseits des beschränkten Bewusstseinsumfangs (wie ihn der Mensch später entwickelt – A.d.V.), Wege und Möglichkeiten, von denen das Bewusstsein in seiner Einseitigkeit nichts weiß, und eine Ganzheit, welche die Tiefen der Natur einschließt. Es stellt den stärksten und unvermeidlichsten Drang des Wesens dar, nämlich den, sich selber zu verwirklichen.“ Neumann bezeichnet letzteren Drang zur Selbstverwirklichung und zur Integration der Gegensätze in der Ganzheit als „Selbstgestaltungs-Tendenz“ bzw. „Zentroversion“ (Neumann u.a. 2004, S.46ff. – hier S.48), die sich mit Kants freiem Spiel der Vermögen bzw. treffender mit Schillers Spieltrieb in eins setzen lässt (vgl. Abs. VII). 221 Neumann 2004, S.461, wo er seine Auffassung von der Kerényis abgrenzt: „Unsere Art der Betrachtung, welche eine Gruppe von Archetypen in einem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang sieht, ist gerade in dem Sinne „biografisch“, den Kerényi ablehnt. Fraglos steht jeder Archetyp im Zeitlosen und ist in diesem Sinne ewig, wie die Gottheit, sodass niemals aus dem göttlichen Kinde der göttliche Jüngling „wird“, sondern beide wie zusammenhanglos als ewige Ideen nebeneinanderstehen. Und doch gibt es auch Götter-Werden, Götter-Schicksal und damit „Biografie“.“ 182 Selbstbewusstsein zu konstituieren.222 Das Goldene Zeitalter der glücklichen Kindheit des Menschen wie der Kultur ist in beiden Fällen vorbei und die zuvor einträchtige Menschheit, aus der Ganzheit des Hermaphroditismus in die Zweiheit und den Gegensatz der Geschlechter entlassen, beginnt, sich jeweils entlang spezifischer männlicher bzw. weiblicher Gesetzmäßigkeiten der Selbstentwicklung zu verwirklichen. Die Mythen-Geschichte erzählt sowohl vom Miteinander des Hieros Gamos, der Heiligen Hochzeit (vgl. Wehr 1986) von Gott und Göttin, von Mann und Frau, aus der das Kind als Symbol der Integration hervorgeht, genauso wie sie die furchtbare Wahrheit eines jeweiligen Opfers des „inneren Kindes“ als Symbol und Repräsentation der Verdrängung des Spiels der Vermögen, d.h. als Symbol der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes und des Aspekts des Gegengeschlechts, die beide zur jeweiligen Inthronisation des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins nötig sind, spiegelt. Andererseits bleibt das göttliche Kind als „Anfangs- und Endwesen“ (Jung/ Kerényi 1999, S.107) – als Symbol der Ganzheit des Anfangs wie als symbolische Vorwegnahme der in der Selbstentwicklung von der natürlichen Zentroversion angezielten Ganzheit der Integration der Gegensätze am Ende der Auseinanderlegung der Gegensätze und ihrer Integration – im kulturellen Gedächtnis „aller Zeiten und Völ- 222 Der Patriarchismus trifft dabei die Unterscheidung zwischen sich als Geist und der Natur als dem Anderen seiner selbst, wobei von Wissenschaftlern heute meist - diese patriarchale Dichotomie übernehmend – das Matriarchat dann der Natur zugeordnet wird. Nach unserer Interpretation bauen Matri- wie Patriarchat dagegen auf der Emanzipation des Selbstbewusstseins von der Geist-Natur-Einheit auf. Sie unterscheiden sich einzig darin, dass sie je die andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes und mit ihm die ihm zugeordneten Formen von Natur und Geist verdrängen. Auch Neumann unterläuft unserer Ansicht nach diesbezüglich in Die große Mutter ein Fehler, wenn er dort schreibt: „Wenn wir die Ganzheit des Symbolbezirks übersehen, der vom Gefäßcharakter des großen Weiblichen bestimmt ist, erkennen wir, dass das Weibliche als „das Schöpferische an sich“ in seinem Elementar- und in seinem Wandlungscharakter das Ganze der Welt umfasst. Diese Ganzheit in ihrer ursprünglichen Einheit ist die der Natur, aus der alles Leben entspringt, sich entfaltet und als höchste Wandlungsform die des Geistes annimmt“ (2003, S.70). Das Weibliche kann nach der Trennung der Ureltern in Mutter- und Vaterarchetyp und seiner Identifikation mit dem Mutterarchetypen gar nicht mehr das „Ganze der Welt“ umfassen, da es ja nur die eine, eben weibliche Hälfte ausmacht. Wir werden darauf in Abschnitt X zurückkommen, wo wir die verschiedenen Selbstbewusstseins-Formationen als Formen des Spiels der Vermögen übersetzen. Hier sei nur soviel gesagt, dass das matriarchale Selbstbewusstsein – analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein – ein Instrumentelles ist, d.h., sich im Zuge und zum Zweck seiner Selbstbewusst-Werdung als Subjekt von der Geist-Natur-Einheit abtrennt. Die Wandlung des Weiblichen vom nicht selbstbewussten Kind zur selbstbewussten Frau vollzieht sich als eine Wandlung, die zum Zweck eben dieser Selbstbewusstwerdung ihre Ganzheit preisgibt, die zu reintegrieren dann für die Frau im Zuge der Lebenswende in der Todeshochzeit - wie analog auch für den Mann, der sich analog vereinseitigt, im Zweiten Drachenkampf – aussteht und im wieder- und neugewonnenen Hermaphroditismus sich erfüllt. 183 ker“ wirkmächtig erhalten – nicht zuletzt auch durch das beständig sich ereignende und wiederholende Wunder seiner Geburt und die Wunderlichkeiten des Neugeborenen, das als Kind noch nicht das Opfer seines „inneren Kindes“ erbringen musste, auch wenn es ihm freilich im Zuge seiner Selbstentwicklung bevorsteht. Zentrale Ursache für die unterschiedliche Selbstentwicklung des Mannes und der Frau, aus der eine jeweils eigene Psychologie des Weiblichen und Männlichen resultiert, ist nach Neumann die, dass „das Männliche“ im Gegensatz zum Weiblichen „die Ursprungssituation, die Identität mit der Mutter, dem Weiblich-Anderen, als mit einem Nicht-Selbst erfährt“ (Neumann 1975, S.12). Die „männliche Selbstfindung, die im Gegensatz zur Urbeziehung steht“, ist daher – so Neumann – „erst in einer späteren Phase der Entwicklung erreichbar“ (ebd., S.12). Neumann schreibt betreffs des Unterschieds zwischen den Geschlechtern weiter: „Während das weibliche Mysterium sich sowohl in der Urbeziehung wie in der Schwangerschaft von Natur her erfüllt, und auch ohne Bewusstsein immer und ewig statthat, auch wenn es nicht in einem Mysterium ausgesprochen wird, ist das männliche Mysterium eine Tat und ein zu Erwerbendes“ (Neumann ebd., S.25).223 VI.1.2 Zur Entwicklung des matriarchalen Selbstbewusstseins Die Selbstentwicklung der Frau – wie gesagt erstmals von Neumann in seiner Psychologie des Weiblichen plausibel entworfen – vollzieht sich entlang eines „weiblichen Elementar-“ und eines „weiblichen Wandlungscharakter(s)“, die dem Mutter-Archetyp, dem Archetyp der Großen Mutter, als eine der zwei Aspekte des hermaphroditischen Uroborus, dessen zweite vaterarchetypische Hälfte von der Frau verdrängt wird, entspringen (Neumann 2003, S.39, 42): „Als Elementarcharakter bezeichnen wir den Aspekt des Weiblichen, in dem es als das „Große Runde“, als großes Enthaltendes, die Tendenz hat, das aus ihm Entstehende festzuhalten und wie eine ewige Substanz zu umfassen. Alles aus ihm Geborene gehört zu ihm, bleibt ihm untertan, und auch wenn das Einzelne selbständig wird, relativiert das Große Weibliche diese Selbständigkeit zu einer unwesentlichen Variante des immer Seienden, das es selber ist.“ (Neumann ebd., S.40) 223 Dieses Zitat enthält zweifelsohne problematische Aspekte: So geht unserer Ansicht nach auch das matriarchale Selbstbewusstsein auf die Tat der Selbst-Inthronisation zurück, auch wenn es sich dazu nicht – wie das patriarchale Selbstbewusstsein – von seiner Urbeziehung zur Mutter lösen muss. 184 Neumann vergleicht die Wirkung des Elementarcharakters auch mit der „psychischen Gravitation“ zwischen Unbewusstem und Ich, die das Ich in den ursprünglichen, unbewussten Zustand zurückzuholen versucht (ebd., S.40). Der Elementarcharakter des Weiblichen ist die Quelle für die „konservative, stetige und gleichbleibende Seite des Weiblichen, die im Mütterlichen überwiegt“ (ebd., S.40). Der Wandlungscharakter des Weiblichen hingegen betont im Gegensatz zu der konservativen Tendenz des Elementarcharakters den dynamischen Aspekt des Weiblichen, der „das Bestehende zur Bewegung, zur Veränderung und eben zur Wandlung bringt“ (ebd., S.43). Das zentrale Wandlungsmysterium sind nach Neumann zunächst die „Blutwandlungsmysterien, die das Weibliche zur Erfahrung der eigenen Schöpferischkeit führen“ (ebd., S.45). Die „Menstruation“ stellt das „erste Blutwandlungsmysterium“ dar, durch das das Mädchen zur Frau wird, die „Schwangerschaft“ das „zweite Mysterium des Blutes“, insofern „nach der primitiven Auffassung (…) der Embryo von dem Blute der Mutter aufgebaut wird, das, wie das Aufhören der Menstruation verrät, in der Zeit der Schwangerschaft nicht nach außen tritt“ (ebd., S.45). (Der Anteil des Mannes am Prozess der Zeugung war noch unbekannt.) Das „dritte(n) Blutmysterium des Weiblichen“ stellt schließlich die „Wandlung des Blutes in die Milch“ dar (ebd., S.45f.). Das „Zentralsymbol des Weiblichen“ ist demgemäß das „Gefäß“, das sowohl Symbol für die „Schoß- und Bauchregion“ und das Vermögen zur Bergung des Fötus im Uterus als auch das „Schöpferische des Uterus und die Möglichkeit der Wandlung in ihm“ als auch Symbol für die höheren Zonen von „Brust, Herz und Mund“ und für das „Nähren(s)“ des Kindes ist (Neumann 2003, S.57f.). Das „Geist-Wandlungsgefäß(es)“ ist eine „Ausdrucksform(en)“ des „Sophia-Weibliche(n)“, „der höchsten weiblichen Weisheit“ (Neumann ebd., S.305), in dem und durch das sich das matriarchale Selbstbewusstsein zu sich selbst wandelt. „Die Wandlungsmysterien des Großen Weiblichen sind Prozesse, in denen ein Stoffliches oder Naturhaftes die Grundlage des Geschehens bildet, das aber nicht nur zu einer quantitativen Veränderung des Stoffes, sondern auch zu seiner qualitativen Wandlung führt, in der ein Neues und Höchstes erreicht wird, das mit dem Symbol des „Geistes“ verbunden auftritt“ (Neumann ebd., S.65). Die Schöpferischkeit des Weiblichen – gegenwärtig bspw. auch im Prinzip der Metamorphose und der alchemistischen Stoffwandlung (vgl. ebd., S.69), die sich immer auch als Ausdruck des Transformations-Prozesses des menschlichen Selbst verstand224 - besteht in dem Vermögen zur Wandlung von Äußerem und 224 Jung interssierte sich als Psychologe darum Zeit seines Lebens für die Alchemie des Mittelalters. 185 ihrer selbst, die der Frau die Selbstentwicklung hin zum sogenannten Mond- (Selbst-)Bewusstsein225 ermöglicht, das die erste Selbstbewusstseins-Formation in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit und die des Matriarchats darstellt.226 225 So spricht Neumann vom ersten, matriarchalen (Selbst-)Bewusstsein als einem „matriarchale(n) Bewusstsein“, das im „archetypische(n) Symbol“ des „Mond(es)“ versinnbildlicht wird (Über den Mond und das matriarchale Bewusstsein – in: 1975, S.61– siehe auch ebd., S.59ff. u. 2003, S.65). Dass sich das erste Selbstbewusstsein am Mond „entzündet“, erklärt sich fast von selbst aus der Tatsache, dass er am Nachthimmel wie das matriarchale Selbstbewusstsein im Unbewussten steht, vor deren Hintergrund sie sich in ihrer Helligkeit abheben (vgl. 1975, S.61). 226 Neumann unterlaufen unserer Ansicht nach aber auch Fehler und Ungenauigkeiten betreffs der psychologischen Selbstentwicklung des Weiblichen: So schreibt er in Psychologie des Weiblichen, dass das „Weibliche (…) in seiner Totalergriffenheit durch das Männliche“, d.h. den Vater-Archetyp, „seine Selbstbewahrung“ „überwindet“ und seinen „Geistcharakter“, d.h. sein „mythologisch häufig mit dem Symbol des Mondes“ verbundenes Mondbewusstsein, gewinnt (Neumann 1975, S.21). Versinnbildlicht sei dies im „Mythologem (…) der Todeshochzeit“ (ebd., S.21). Diese Erklärung zur Entstehung des Mondbewusstseins steht erstens im Widerspruch zur Erklärung, die er in Die Große Mutter gibt, wo der Geistcharakter – wie oben dargestellt - durch die Wandlung und Selbsttransformation des Weiblichen erschlossen wird. Zweitens versinnbildlicht das Mythologem der Todeshochzeit unserer Ansicht nach die spätere, zur Zeit der Lebenswende vollzogene Integration des in diesem frühen Stadium abgespaltenen Männlichen in Form der Seelen-Anteile des Animus. Neumann wagt in diesem Zusammenhang auch eine Interpretation des weiblichen Orgasmus: „(…) das sich Ausliefern an die Überwältigung (durch das „Männliche“ – A.d.V.) führt in der Selbstaufgabe des Weiblichen zur Angstüberwindung und zum Umschlagen der Angst in den Rausch und in den Orgasmus“ (ebd., S.21). Zwar scheint diese Deutung naheliegend, beinhaltet meiner Ansicht nach aber den Fehler, dass das Weibliche in diesem Stadium der Bewusstseinsgeschichte des Matriarchats den Mann gar nicht als eigenständigen, der anderen Hälfte der Ganzheit und damit dem von ihr verdrängten Vater-Archetypen zugehörigen Teil der Wirklichkeit, sondern als vertrauten Teil der Wirklichkeit des Mutter- Archetypen wahrnimmt. Auch wenn sie de facto vom Anderen ihrer Selbst, d.h. von dem durch das vom Vater-Archetypen dirigierte Männliche, zur Schwangerschaft befruchtet wird, so nimmt sie es nicht als solches wahr. Zur Annahme der Überwältigung durch das Andere ihrer Selbst in der Sexualität, d.h. durch den vom Vater-Archetypen bestärkten Mann - wie von Neumann beschrieben –, kommt es erst im Zuge der Lebenswende. Der Orgasmus ließe sich dann auch nicht nur aus seiner von Neumann beschriebenen, leiblichen Quelle der Verwandlung von Angst in Lust erklären, sondern auch seelisch verstehen, insofern es mit der Selbsthingabe an das Andere, Männliche und dem eigenen Sterben im Zuge der Todeshochzeit zur Integration dieses männlichen Seelen-Anteils (Animus) und damit zur beglückenden Integration der Ganzheit kommt. Sterben und Wiedergeburt sind aber das Thema der zweiten Lebenshälfte, während es in der hier thematischen ersten Lebenshälfte um die jeweilige Selbstkonstitution des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins geht. 186 VI.1.3 Zur Entwicklung des patriarchalen Selbstbewusstseins Die Selbstentwicklung des Männlichen – die wie gesagt, insofern sie im „Gegensatz zur Urbeziehung“ mit der Mutter steht, „erst in einer späteren Phase der Entwicklung erreichbar“ ist (Neumann 1975, S.12) – setzt mit der Emanzipation des Mannes von der Großen Mutter ein. Die Auseinanderreißung der Ureltern wird – wie schon analog für die Frau - zur Grundlage seiner Selbstentwicklung, insofern sie dem Mann die einseitige Identifikation mit dem Vater-Archetyp erlaubt, mit dessen Hilfe er den Drachenkampf gegen die Große Mutter – den Mutter-Archetypen – wagen kann. Wie für das matriarchale Selbstbewusstsein der Vater- Archetyp zum Unbewussten wird, so wird analog für das entstehende patriarchale Selbstbewusstsein der Mutter-Archetyp zum Inbegriff des Unbewussten. Dem sich vom Mutterarchetypen, der ja immer hin seinen Geburts- und Ursprungsort verkörpert, emanzipierende männliche Held wird die Angst, vom Mutter-Archetypen bzw. dem für ihn weiblich attribuierten Unbewussten wieder zurückgeschlungen zu werden, zur zweiten Natur: So wie der Mutter-Archetyp – die vom patriarchalen Selbstbewusstsein so attribuierte weibliche, zyklische „Natur“ neues Leben gebärt, so schlingt sie die eigene Schöpfung auch wieder zurück:227 „Die Angst vor der Rache der Urmächte für die Trennung der Welteltern und für die frevlerische Emanzipation von der Übermacht des göttlichen Uroborus ist das Angst- und Schuldgefühl und die Ursünde, welche am Beginn der Menschheitsgeschichte stehen. Der Kampf gegen diese Angst, gegen die Gefahr, wieder zurückgeschluckt zu werden in den Zustand des Anfangs im Überwältigtwerden durch die Regression, welche die Emanzipation rückgängig macht, das ist (im Falle des Patriarchismus – A.d.V.) der Kampf mit dem Drachen (wie im Falle des Matriarchismus die Todeshochzeit – A.d.V.) in seinen vielfachen Abwandlungen, der erst die Selbstständigwerdung des Ich und des Bewusstseins vollendet. In diesem Kampf hat sich der Sohn (bzw. die Tochter – A.d.V.) der Ureltern als Held zu bewähren, das Ich sich aus einem Geborenen und Machtlosen zu verwandeln in ein Zeugendes und Machthabendes. Der Held des Drachenkampfes (bzw. die Heldin der Todeshochzeit – A.d.V.) ist in seinem Sieg ein neuer Anfang, der Beginn der Schöpfung, die durch den Menschen geschieht und die man Kultur nennt im Gegensatz zu der Schöpfung der Natur, die dem menschlichen Dasein vorgegeben ist und seinen Beginn übermächtig beschattet.“ (2004, S.133f.)228 227 Die Natur ist das von Matriarchismus und Patriarchismus verdrängte Andere ihres Geistes. Sie verkörpert als Einheit von Mutter- und Vaterarchetyp das Gesetz des Stirb und Werde der Natur, dem sowohl das matri- wie das patriarchale Selbstbewusstsein in ihrem Kampf um Emanzipation von der Natur und um ihre Selbstbewusst-Werdung ausgesetzt sind. 228 Meine Anmerkungen im Zitat aus Neumanns Ursprungsgeschichte des Bewusstseins stellen eine Korrektur des Selbstmißverständnisses von Neumann dar, der zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Textes noch nicht seine Psychologie des Weiblichen entwickelt hatte und die 187 Die Trennung der Ureltern führt für das entstehende männliche Selbstbewusstsein zu einer klaren Aufgabenverteilung unter den Göttern: Die Muttergottheiten sind als Vertreterinnen der Mächte der „Natur“ für Fruchtbarkeit und Geburt zuständig und bedrohen das sich verselbständigende Ich damit, es zurückschlucken zu wollen, während die Vatergottheiten die mit der zunehmenden Selbstbewusstwerdung entstehende „Geist“-Seite des Männlichen verkörpern, die dem Helden in seinem Angstüberwindungskampf gegen die Mächte der „Natur“, die ihnen in den Mythen als Drachen personifiziert gegenüber treten, helfen: „Die Identifizierung mit dem Männlichen, dem, was wir „Himmel“ nannten, ist die Voraussetzung des Eintritts des Helden in den Drachenkampf. Sie gipfelt in der Erfahrung, Sohn des Gottes zu sein, der die Machthaftigkeit des Himmels in sich verkörpert. Das besagt es ja, dass die Heroen immer gott-gezeugt sind. Erst diese Stützung am Himmel, die obere Verwurzelung in der Vatergottheit, die Gott-Vater als geistig-Zeugender, als Geist-Urheber ist, (...) ermöglicht den Kampf mit dem Drachen der Großen Mutter“ (ebd., S.155). Der Drachenkampf symbolisiert die Auseinandersetzung des von der Vatergottheit unterstützten männlichen Helden mit der Angst vor dem Zurückgeschluckt- Werden durch den für ihn das Unbewusste ausmachenden Mutter-Archetypen. Als Lohn für den siegreichen Drachenkampf wird dem Helden der von dem Drachen behütete Schatz zuteil, den Neumann als Symbol für eine gelungene Integration des patriarchalen (nicht des ganzheitlichen) Selbst-Bewusstseins ansieht. Neumann stellt einen Zusammenhang zwischen diesem Heldenleben und den Fruchtbarkeitsmythen und –riten her, wie sie aus den unterschiedlichsten Kulturkreisen im kulturgeschichtlichen Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat bekannt sind: „Die Gefangene (eine Variante des Schatzes – A.d.V.) wird schließlich immer die Gemahlin des Helden, die Vereinigung mit ihr ein wesentliches Ergebnis des Drachenkampfes überall. Der uralte Fruchtbarkeitsmythos und sein Ritus, der allen Frühlings- und Neujahrsfesten zugrunde liegt, ist das kultische Vorbild, von dem der Heldenmythos einen Ausschnitt bildet. Die Überwindung der Ungeheuer, des Feindes, ist die Voraussetzung für die siegreiche Verbindung des jungen Heldenkönigs mit der Erdgöttin, welche dann die Fruchtbarkeit des Jahres magisch herstellt“ (ebd., S.206). patriarchale Selbstbewusst-Werdung und patriarchale Kultur als das einzige Selbstbewusstsein und die einzige Kultur der Menschheit verstand, ohne – wie dann später – zu bemerken, dass in tieferen Schichten des Mythos auch Relikte eines matriarchalen Selbstbewusstseins und einer matriarchalen Kultur zu finden sind, die auf eine zur männlichen Selbstentwicklung analoge weibliche Selbstentwicklung schließen lassen. 188 Der Held geht Neumann zufolge durch seine Angst vor dem Tod des Zurückgeschluckt-Werdens hindurch, tötet den Mutter-Drachen und erhält als Lohn den Schatz des integrierten patriarchalen (nicht ganzheitlichen) Selbstbewusstseins, der mit dem Licht symbolisiert wird und zu einer Assoziation des Helden mit der Sonne führt. Dieser Heldenmythos bildet die Grundlage für Initiationsriten in unterschiedlichen Kulturen: „Der am weitesten verbreitete Archetyp des Heldenkampfes mit dem Drachen ist der Sonnenmythos, in dem der Held vom Nachtmeer-Ungeheuer abends im Westen verschluckt wird und in dieser Uterushöhle mit dem dort auftretenden, gewissermaßen verdoppelten Drachen siegreich kämpft. Im Osten wird er dann als siegreiche Sonne, als sol invictus, wieder geboren oder besser, er vollzieht, indem er sich aktiv aus dem Untier herausschneidet, seine eigene Wiedergeburt. (...) Der Held ist immer der Lichtträger (...)“ (ebd., S.168). Der mythische Held der Vegetationsriten steht noch ganz im Bann der von ihm so attribuierten Mutter-„Natur“, als er – wie die Sonne allabendlich ihren Tod im Sonnenuntergang zu sterben hat, um am nächsten Morgen wiedergeboren zu werden229 – im Rhythmus der Jahreszeiten lebt und vergeht.230 229 Vgl. Neumann 2004, S.345. Frobenius war es, der den Begriff „Nachtmeerfahrt“ für den dem Sonnenlauf folgende Schicksalsweg der mythischen, solaren, männlichen Helden prägte. Die „Nachtmeerfahrt“ des Helden ist in diesem Fall identisch mit seinem Ersten Drachenkampf nach Neumann. Neumann allerdings reserviert den Begriff der Nachtmeerfahrt für den Zweiten Drachenkampf des männlichen Helden (vgl. ebd., S.423). 230 Auch die hier dargestellte männliche Selbstentwicklung ist mit der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung noch nicht abgeschlossen: Im „Wandlungsprozess der zweiten Lebenshälfte“ muss eine „neue Form des Drachenkampfes“ durchlaufen werden, um das „Primat der Eigengeschlechtlichkeit“ zu überwinden und durch „Assimilierung der Gegenfigur“ der „Anima“ den „ursprünglichen Hermaphroditismus“ wiederzugewinnen (2004, S.420f.): „Der selbstzeugerischen Tat, in der am Beginn des Lebens das Ich-Bewusstsein sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens des Unbewussten befreit, entspricht in der zweiten Lebenshälfte der selbstzeugerische Akt der Wiedergeburt des Ich zum Selbst, in der es sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens der Welt befreit. Der Drachenkampf der ersten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt des Unbewussten und endet mit der Heldengeburt des Ich. Die Nachtmeerfahrt der zweiten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt und endet mit der Heldengeburt des Selbst“ (ebd., S.423). Erster und zweiter Drachenkampf unterscheiden sich wesentlich dadurch, dass der männliche Held im ersten Drachenkampf den Drachen des Mutter-Archetypen scheinbar besiegt, auch wenn er ihn de facto nur ins Unbewusste verdrängt, während er ihm im zweiten Drachenkampf scheinbar unterliegt, um aber de facto als zur Ganzheit des Hermaphroditismus integrierter Mensch wiedergeboren zu werden. Analog stellt sich die weibliche Selbstentwicklung dar, nur dass die weibliche Heldin keinen ersten Drachenkampf zu kämpfen braucht, insofern im Mutter- Archetypen, aus dem sie wie der Mann hervorgeht, verbleiben kann, um ihr Ich- Bewusstsein zu gewinnen. Insofern diese matriarchale Selbstbewusstsein analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein aber auf der Verdrängung der männlichen Hälfte der Ganzheit, 189 VI.1.4 Das Zeitalter des Matriarchats und das Opfer des Männlichen Das Zeitalter des matriarchalen Mond- bzw. Selbstbewusstseins auf Seiten der Frau und des sich im beschriebenen Drachenkampf erst allmählich emanzipierenden, patriachalen Selbstbewusstseins auf Seiten des Mannes, das sich im Zyklus des Stirb und Werde immer wieder neu zu bilden hat, wird von Neumann als Matriarchat (vgl. 1975, S.59f.)231 verstanden, wie es sich auch mythologisch in den in allen Kulturen der Welt am Anfang der Göttergenealogie stehenden Muttergottheiten ausdrückt. Neumann will die Begriffe „Matriarchat“ und „Patriarchat“ wie folgt verstanden wissen: „Matriarchat und Patriarchat sind (…) psychische Stufen, die durch verschiedene Entwicklungen des Bewusstseins und des Unbewussten, besonders aber durch verschiedene Stellungen des einen zum andern charakterisiert sind. Matriarchat bedeutet daher nicht nur die Herrschaft des Archetyps der Großen Mutter, sondern allgemeiner eine psychische Gesamtsituation, in der das (aus patriarchaler Sicht – A.d.V.) Unbewusste (und das Weibliche) dominieren, das (patriarchale – A.d.V.) Bewusstsein (und das Männliche) noch nicht zur ihrer Eigenständigkeit und d.h. des Vater-Archetypen, aufbaut, muss auch sie in der Todeshochzeit der zweiten Lebenshälfte sterben, um neu als integriertes Selbst wiedergeboren zu werden. 231 Der Begriff „Matriarchat“ ist genaugenommen unzutreffend, insofern es sich in den Anfängen der menschlichen Kulturen nicht um Gesellschaftsformationen handelte, die durch Herrschaft geprägt waren. Treffender wäre daher von Gesellschaftsformationen zu sprechen, die durch eine Zentrierung des sozialen Lebens um das Weibliche – als Mutter- bzw. Erdgottheiten wie auch als menschliche Mütter – geprägt waren (vgl. dazu verschiedene Mythenforscher wie Bachofen, Eliade, Kerenyi, Neumann, Jung, u.a., vgl. vor allem aber auch Wesel, der zwar die historische Existenz von Matriarchaten bestreitet, aber die von Phänomenen wie einer „Matrilinearität und teilweise (einer – A.d.V.) Matrilokalität“ in Gesellschaften Ägyptens, Kretas und Lykiens in unserem Sinne einräumt (1980, S.66)). Die Matriarchatsforschung ist – wie die Kongressakte zum 1. Internationalen Matriarchats-Kongress 2003 in Luxemburg belegt (Göttner/ Abendroth (Hrsg.) 2006) – in der Wissenschafts- Community von Missachtung und Kritik betroffen, die ihr teils nicht zu unrecht ein unmögliches (von der Unterdrückung der Frau im herrschenden Patriarchat inspiriertes) Zurück- Wollen ins matriarchale Zeitalter vorwerfen, um das es uns hier nicht geht. So meint Göttner-Abendroth einerseits zutreffend, andererseits aber auch symptomatisch für diesen Fehler, dass der Begriff des Matriarchats irreleitend sei: Frauen-Herrschaft habe es in Analogie zur Männerherrschaft des Patriarchats nie gegeben (vgl. Göttner-Abendroth (Hrsg.), ebd., S.21). Unabhängig davon sind dem genannten Kongress-Bericht viele Argumente für die Annahme eines Matriarchats und mögliche Gründe für seine Ablösung durch das Patriarchat zu entnehmen. Die Zeit des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat ist außerdem zeitlich kaum datierbar. Die Situation der Matriarchats-Forschung wird dadurch noch erschwert, dass viele ehemals matriarchale Mythen eine spätere, patriarchale Interpretation bzw. Redaktion erfahren haben, die ihre ursprüngliche Bedeutung entstellt und schwer entzifferbar macht (vgl. auch Weiler und den Titel ihres Werkes: Der enteignete Mythos, 1985). 190 Unabhängigkeit gekommen sind. In diesem Sinne kann also eine psychische Stufe, eine Religion, eine Neurose, aber auch eine Entwicklungsstufe des Bewusstseins matriarchal heißen, und patriarchal bedeutet nicht: soziologische Herrschaft der Männer, sondern Dominanz eines männlichen Bewusstseins, das (für sich als patriarchales Selbstbewusstsein wie analog auch das matriarchale Selbstbewusstsein – A.d.V.) zur Trennung der Systeme Bewusstsein-Unbewusstes gelangt und in seinem Gegensatz zum Unbewussten und in seiner Unabhängigkeit von ihm relativ fest etabliert ist. (…) Neben diesem „patriarchalen Bewusstsein“ jedoch existiert ein „matriarchales Bewusstsein“, dessen Wirkungsweise verborgen, aber bedeutsam ist. Das „matriarchale Bewusstsein“ gehört zur matriarchalen, in der menschheitsgeschichtlichen Frühzeit kulturbildenden Schicht der Psyche.“ (Neumann ebd., S.59f.)232 Die Ursachen für den sich an das Zeitalter des Matriarchats anschließenden Übergang von der gesellschaftlichen Organisationsform des Matriarchats zum Patriarchat – ja sogar die Frage, ob sich überhaupt ein Zeitalter des Matriarchats, wie es erstmals von Bachofen 1861 vertreten wurde233, nachweisen lässt – sind umstrit- 232 Meine Anmerkungen stellen eine Korrektur der Sicht Neumanns dar, wie sie sich aus den oben geäußerten Fehler-Korrekturen ergibt. Die neumannsche Identifikation des Weiblichen mit dem Unbewussten entspringt der patriarchalen Perspektive, nach der das patriarchale Selbstbewusstsein einem von ihm weiblich attribuierten Unbewussten gegenüber steht. Sie ist falsch, insofern die Verhältnisse sich aus matriarchaler Perspektive genau andersherum darstellen: Die Frau verdrängt im Laufe ihrer Selbstbewusstseins-Entwicklung gerade den Vater-Archetypen, der ihr Unbewusstes bildet, und erschließt sich aus dem Mutter- Archetypen ihre Form matriarchaler Geistigkeit und Selbstbewusstheit, die ihm als dem männlich attribuierten Unbewussten gegenüber steht. 233 Bachofen: Das Mutterrecht (1861). Neumann bezieht sich in seiner Psychologie des Weiblichen auf Bachofen, den er als Pionier auf diesem Forschungsgebiet lobt, sich aber auch von ihm abgrenzt: „Das Verständnis von Bachofen bleibt seltsamerweise (…) patriarchalchristlich befangen. Von der grundsätzlichen Entdeckung der Entwicklung vom Matriarchalen zum Patriarchalen und vom Mond zur Sonne geblendet, gelang es ihm nicht, den ganzen Umfang des matriarchalen geistigen Bereichs zu erfassen. Dieser Bereich wird von ihm als stofflich und lunar entwertet. Diese Auffassung ist ebenso verständlich und ebenso abzulehnen, wie die ihr entsprechende psychologische, welche das Bewusstsein zuungunsten des Unbewussten preist und diesem überordnet. In beiden Fällen – die ja im Grunde miteinander identisch sind – handelt es sich in Wirklichkeit um zwei Systeme, von denen das zweite und spätere – Sonne, Patriarchat, Bewusstsein – nicht ohne das erste und grundlegende – Mond, Matriarchat, Unbewusstes – existieren kann und die beide nicht die letzten Wandlungsmöglichkeiten erschöpfen.“ (2003, S.63). Zwar ist Neumann zuzugestehen, dass die allgemeine Abwertung des Unbewussten gegenüber dem Selbstbewusstsein falsch ist. Seine auch von ihm hier vorgenommene Zuordnung des Unbewussten zum Weiblichen und des Selbstbewussteins zum Männlichen ist aber auch (ebenso patriarchal wie) falsch. Neumann kennt entgegen der Kritik von Seiten der Matriarchats-Forschung durch Weiler (1985, S.25ff.) zwar schon eine matriarchale Form von Selbstbewusstsein, nämlich das weibliche Mondbewusstsein. Ihm unterlaufen aber – wie unseren Korrekturen zu entnehmen – betreffs seiner Verortung in der Selbstbewusstseinsgeschichte der Menschheit einige Fehler. (Weiler 191 ten234. Unzweifelhaft ist, dass die Mythengeschichte vieler Kulturen dieser Welt von einer Ablösung großer Muttergottheiten durch Vatergottheiten geprägt sind, die vielleicht nicht Rückschlüsse auf die gesellschaftlichen Organisationsformen zulassen, aber doch von einer kulturellen Zentrierung um das jeweilige Geschlecht zeugen.235 Die schlichte Tatsache, dass die Frühmenschen nichts vom bezieht sich mit ihrer Kritik wohl auch hauptsächlich auf Neumanns (gegenüber seiner Entwicklung der Psychologie des Weiblichen) früheres Werk, die Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, wo er tatsächlich fälschlicherweise von einem „Ich-Bewusstsein“ mit „männliche(n)(m) Charakter auch bei der Frau“ ausgeht und dem „Matriarchat“ ein „unentwickelte(n)(s) Ich-Bewusstsein“ unterstellt (2004, S.54).) Weiler hingegen macht bei allen ihren Verdiensten um eine weibliche Interpretation des Mythos den Fehler, das matriarchale Selbstbewusstsein einseitig gegen das patriarchale Selbstbewusstsein auszuspielen, d.h. letzteres in seiner Gewalt gegen das Matriachat und das Weibliche zu kritisieren, für das Ungleichgewicht unseres heutigen Zeitgeistes verantwortlich zu machen und die „ganzheitliche, matriarchale Welt der Psyche“ einseitig als Quelle allen Heils zu inszenieren (1985, S.14 – siehe auch ebd. S.16, vor allem auch ebd. S.85f., wo sie die „matriarchale Gesellschaftsordnung“ als „natürliche Ordnung“ mit „systemimmanenter Steuerung“ verklärt). Sie übersieht, dass sowohl das Matriarchat als auch das Patriarchat Gewalt gegen das Gegengeschlecht im Zuge ihrer matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusst-Werdung ausüben – und dass die Integration der Gegensätze unserer Kultur nur im Zeichen des hermaphroditischen Kindes als Anfangs- und Endwesen gelingen kann, wie sie im Selbstverhältnis der Medialität angezielt ist. 234 Auch Horkheimer/ Adorno stellen ihre Kulturkritik in der Dialektik der Aufklärung in diesen Zusammenhang, wenn sie zu Beginn des Textes schreiben: „Die glückliche Ehe zwischen dem menschlichen Verstand und der Natur der Dinge, die er im Sinn hat, ist patriarchal: der Verstand, der den Aberglauben besiegt, soll über die entzauberte Natur gebieten“ (1995, S.10). Böhme/ Böhme schreiben dazu (1985, S.20): „Die Spur (…) weisen Horkheimer/ Adorno, für die der rationale, identische Charakter zugleich der männliche ist. Zu begreifen wäre: die Bildungsgeschichte des Subjekts, wie sie in der neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie (und schon früher – A.d.V.) entworfen wird, rekonstruiert insgeheim einen bestimmten Typus männlicher Identitätsbehauptung. (…) Aufstieg und Sieg der Vernunft ist zugleich die Geschichte der Unterwerfung der Natur im Weib und des Weiblichen in Natur: ein Sieg, der erst durch die strikte Trennung des männlich verpanzerten Subjekts von Frau und Natur möglich ist.“ 235 Der Mythos – der von Bachofen zur Stützung seiner These von ehemaligen Matriarchaten herangezogen wird und in dem der Prozess des Umkehr der kulturellen Zentrierung von der Mutter auf den Vater sehr deutlich wird – ist der zur Tragödie verarbeitete Stoff der Orestie des Aischylos: Orest tötet seine Mutter Klytämnestra, um den von ihr ermordeten Vater Agamemnon zu rächen. Das Motiv Klytämnestras für ihre Tat war wiederum die Opferung ihrer gemeinsamen Tochter Iphigenie durch Agamemnon, der mit diesem Opfer vor seiner Ausfahrt nach Troja die Göttin Artemis besänftigen wollte. Um Orest für seinen Muttermord zu bestrafen, verfolgen ihn die Erinnyen. Diese weiblichen Rachegöttinnen klagen Orest vor dem Areopag unter dem Vorsitz der Athene an. Orest wird von Apollon verteidigt, der mit der Stimme Athenes, die bei Abstimmungspatt den Ausschlag gibt, Orests Freispruch erreicht. Athene stimmt für Orest, weil sie selbst ohne Mutter vom göttlichen Vater gezeugt wurde. Der Sieg des Apollon über die Erinnyen ist für Bachofen der Sieg des 192 Anteil des Mannes an der Zeugung der Kinder wussten und wie verzaubert vor dem für das biologische Programm der Fortpflanzung und für die Zukunft der Menschen so zentralen Wunder der Geburt durch die Frau standen, lässt eine Zentrierung der frühen Kulturen um die Frau vermuten.236 Die ersten männlichen Gottheiten waren – als der Anteil des Mannes an der Zeugung erkannt wurde – dem gemäß Vegetationsgötter237, die aber weiterhin dem Vaterrechts über das Mutterrecht: „Die überwiegende Verbindung des Kindes mit seiner Mutter wird aufgegeben“ (Bachofen nach Wesel 1980, S.17). Die pythagoreische Lehre vom biologischen Vorrang der Zeugung durch den Vater hat sich durchgesetzt – eine Lehre, die ihren späteren Niederschlag dann im Vorrang der Form (eidos) vor dem Stoff (hyle) bei Aristoteles findet (vgl. Wesel ebd., S.58). Athene und Apollon als neue Götter repräsentieren die Überwindung der Dunkelheit des alten weiblichen Gesetzes. Die Orestie versucht, die „Legalität der patrilinearen Erbfolge gegenüber der gewohnten matrilinearen theologisch zu begründen“ (Weiler 1985, S.135) und die Unterdrückung der Frau bzw. die Herrschaft des Mannes in der athenischen Demokratie im 5. Jahrhundert v. Chr., die in der damaligen Antike ohne Beispiel war, zu legitimieren (vgl. Wesel 1980, S.59ff.). 236 Lévi-Strauss zufolge ist es der Potlatsch als gemeinschaftsstrukturierendes Prinzip des Gebens und Erwidernmüssens, die „gegenseitige Gabe“, die in systematischer Weise durch die Gegenverpflichtung Prestige stiftet, d.h. soziale Organisation bildet (vgl. Pohlen/ Bautz- Holzherr 2001, S.233ff.). Dieses Prinzip verpflichtender Gegenseitigkeit steht ihmzufolge an der Schwelle des Übergangs von Natur zur Kultur. Die Heirat ist dabei die Ur-Sache der Gabe-Gegengabe und die „Frau als Kategorie der kostbarsten Gabe im Mittelpunkt der Gemeinschaftsbildung“ (ebd. S.235). Lévi-Strauss führt das zentrale Inzestverbot und die Exogamieregel dementsprechend darauf zurück, die Frauen innerhalb eines Clans für die Mitglieder dieses Clans auszuschließen und ihre kontinuierliche Zirkulation im „Tausch allen Tausches“ (ebd. S.234) sicherzustellen. Pohlen/ Bautz-Holzherr schreiben: „Der Gattungskörper transzendiert die individuelle Psychologie des Begehrens gegenüber der Mutter als inzestuöses Objekt in eine umfassendere Dimension des Sexuellen. Das inzestuöse Objekt ist für den „Wilden“ und „Primitiven“ die schaffende Naturkraft (die Libido) (...). Das kostbarste Gut der Frau verkörpert für die primitive Gesellschaft (...) eine ununterbrochene Existenz in der endlosen Reproduktion eines Gattungskörpers, in dem sich der kollektive Körper der Gemeinschaft wiederholt. Das Fortleben der Gemeinschaft jenseits des individuellen und privaten Körpers projiziert sich in die Gestalt des unsterblichen Körpers der Frau. (...) Die Frau, Objekt der Reproduktion, ist das Subjekt der Mimesis, der schöpferischen Entfaltung des Gattungskörpers“ (ebd. S.236f.). 237 Dies lässt sich Neumann entnehmen: „Der Uroborus (...) spaltet sich (...) oder wird gespalten. Wenn die Große Mutter ihre menschliche Gestalt angenommen hat, tritt der männliche Teil des Uroborus als schlangenhafter Phallus-Dämon neben sie als Rest der ursprünglich doppelgeschlechtlichen Natur des Uroborus. Charakteristischerweise sind die phallischen Jünglinge, die Vegetationsgötter, nicht nur die Befruchter der Erde, sondern als aus der Erde Gewachsene auch die Vegetation. Sie machen die Erde fruchtbar, indem sie sind, aber sie werden auch gleichzeitig mit ihrem Reifsein getötet, abgemäht und geerntet. (...) Die Jünglinge, die zur Großen Mutter gehören, sind Frühlingsgötter, die umgebracht werden und sterben müssen, um von der Großen Mutter beweint und wiedergeboren zu werden“ (2004, 193 Zyklus der „Natur“ unterworfen waren. Der Geburt des Vegetationsgottes im Frühling folgte seine Vermählung in der Heiligen Hochzeit238 mit der Großen Göttin im Sommer und sein Sterben mit der Vegetation im Herbst, woraufhin er – in der Unterwelt in die weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt eingeweiht – im darauffolgenden Frühling von Neuem geboren wurde.239 Das Männliche steht in diesem mythischen Zyklus von Tod und Wiedergeburt – der innerhalb der patriarchalen Symbolordnung als „weiblich“ attribuiert erscheint - noch vollständig in der Abhängigkeit und unter dem Gesetz des Weiblichen und ist unter diesen Bedingungen nicht fähig, seine männliche Eigenheit und sein patriarchales, identisches, nicht mehr in jedem Zyklus neu zu gebärendes Selbstbewusstsein zu stabilisieren. Dem Weiblichen hingegen gelingt es in dieser matriarchalen Phase der Bewusstseins-Geschichte, seine weibliche Eigenheit, das Blutwandlungsmysterium als Inbegriff seiner Schöpferischkeit und sein matriarchales Mond- bzw. Selbstbewusstsein zu kultivieren.240241 S.61). Die Vegetationsgötter zeichnet ursprünglich eine „selbstverständliche Schicksalsergebenheit“ (ebd., S.97) aus. 238 Diese Heilige Hochzeit, der Hieros Gamos, wie ihn Wehr (1986) in allen seinen Variationen in den Mythologien der Welt beschreibt, stellt aber noch nicht ihre unserer Ansicht nach in der Mythologie angezielte „Rein“-Form dar, insofern sie im Zeichen und unter der Herrschaft des Matriarchats zustande kommt und d.h. nicht auf einer gleichberechtigten Beziehung zwischen analog in ihrer Eigenheit entfalteten Geschlechtern zustande kommt. Dasselbe gilt für die patriarchale Ehe als Institution des Patriarchats, die dieses matriarchale Ungleichgewicht patriarchal unter umgekehrten Vorzeichen wiederholt. Dass der Mythos auf die visionierte, gleichberechtigte „Partnerschaft“ zielt, ist unserer Ansicht nach daraus abzuleiten, dass dem Hieros Gamos das göttliche Kind wie dem ägyptischen Götterpaar Isis und Osiris der Horus (vgl. Wehr, 1986, S.19) entspringt, dieses göttliche Kind sich aber – wie wir sahen – als Anfangs- und Endgestalt durch seinen Hermaphroditismus auszeichnet. 239 Der im Abendland nicht zuletzt durch Nietzsches Geburt der Tragödie bekannteste Vegetationsgott ist Dionysos (dazu vgl. Scherf 1990 und auch Hölzel 2008a, S.100f.). Von Kore als „Geist des Frühlings“ aus der Unterwelt hervor begleitet, heiratet er Persephone, um anschließend, nach ihrer Befruchtung durch ihn, von den Mänaden zerrissen zu werden und schließlich in der Unterwelt von Hekate in die weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt eingeführt zu werden (vgl. Scherf 1990, S.73ff.). Kore, Persephone und Hekate sind göttliche Personifikationen der Getreidegöttin Demeter, während die Mänaden eine Gruppe von Frauen unter dem Zeichen des Archetypen der Großen Mutter darstellen (vgl. ebd.). 240 Die Ursache für diesen Geschlechter-Unterschied liegt wie gesagt darin, dass die Frau als Tochter ihrer Mutter sich zur Entwicklung ihrer Eigenheit nicht von der Mutter zu emanzipieren hat, insofern sie gleichen Geschlechts sind, während der Mann als Sohn seiner Mutter auf eine Ablösung von der Mutter und eine Identifikation mit dem Vater angewiesen ist, um seine männliche Eigenheit entwickeln zu können. 241Die Schöpferischkeit des Weiblichen im Sinne des Blutwandlungsmysteriums – die das Zentrum des matriarchalen Selbstbewusstseins ausmacht – ist dabei analog zum Trugbild patriarchaler Schöpferischkeit eine Illusion, insofern wahres Schaffen aus der Re-Integration des 194 Hier nun – wie später analog in der Entwicklung des Patriarchats – ist der Ansatzpunkt für „unsere“ Theorie des Opfers im Matriarchat: Girards kommt in seiner aus zahlreichen Beispiele aus Mythos und Literatur abgeleiteten, einschlägigen Opfer-Theorie242 zu der fundamentalen und tief erschütternden Einsicht, dass am Beginn der Zivilisation ein Opfer stand, ja, dass das ursprüngliche Opfer strukturbildend und systemstiftend für die ganze menschliche Kultur war, d.h. auf dieses Opfer die Sprache der Menschen (Girard 1983, S.104), das Symboldenken (Girard 1987, S.341) und die Ursprungs-Mythologie (Girard ebd., S.140), ja die Hominisation (Girard 1983, S.97ff.) selbst, zurückzuführen ist.243 Im Sinne dieser (vom matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstsein) verdrängten Spiels der Vermögen bzw. des „inneren Kindes“ entspringt. 242 Mit der einschlägigen Opfer-Theorie Girards ließe sich davon ausgehen, dass es sich beim Opfer um eine Abfuhr der mit dem wechselseitigen, mimetischen Begehren entstehenden Aggressivität innerhalb von Gesellschaften handelt. Angeregt durch Derridas Schrift Platons Pharmazie (In: 1995) zeichnet den Menschen Girard zufolge von Kindesbeinen an die grundlegende Eigenschaft des mimetischen Begehrens aus: Indem ein Mensch ein Objekt (ein Kind ein Spielzeug) begehrt, zeigt es anderen Menschen die Bedeutung dieses Objekts an (seine Faszination als Spielzeug, seine Bedeutung im Überlebenskampf im Fall von Gegenständen wie Waffen, seine genetische Qualität zur Fortpflanzung im Fall von Mann oder Frau als Objekt des Begehrens). Dieses mimetische Begehren führt unwiegerlich zum Konflikt um dasselbe begehrte Objekt. Die so in der Gemeinschaft der Menschen entstehende Aggressivität wird nun Girard zufolge abgeführt, indem sie – obwohl ursprünglich zwischen einander entstanden – auf ein Opfer projiziert wird, das im schlimmsten Fall ermordet wird. Dieses Opfer – vor der Tötung Inbegriff alles Hassenswerten – verwandelt sich nun nach der Opferung zum heiligen Gott, insofern es die schwelende Aggressivität aus der Gesellschaft genommen hat. (Vor allem diese Verwandlung des Sündenbocks in einen heiligen Gott hat Derrida vorwegnehmend anhand der Doppelbedeutung des pharmakon dargelegt (vgl. Derrida 1995)). Als Beispiel für diese „Sündenbockpsychologie“ (Neumann 1964, S.41) kann die Trainer-Entlassung im modernen Fußball dienen: Ist eine Fußballmannschaft länger sieg – und erfolglos, dann stellen sich ähnlich zu den Symptomen der von Girard beschriebenen Opferkult-Krise Aggressionen unter den Spielern ein, die sich gegenseitig die Schuld für die Niederlagen geben. Dies führt dazu, dass der Teamgeist verloren geht, der eine wichtige Voraussetzung für zukünftige Erfolge darstellt. Die Verantwortlichen des Vereins reagieren auf diese ausweglose Situation, indem sie den Trainer entlassen, auf den die Spieler nun wie auf den mythischen Sündenbock alle Schuld an ihrer Erfolglosigkeit projizieren. Das faszinierende, Girards Theorie untermauernde Ergebnis ist, dass dieselbe Mannschaft von einem Spieltag auf den anderen plötzlich wieder gut spielt und Siege einfährt. Der entlassene Trainer hat die unter ihnen schwelende Aggressivität – die zu gegenseitigen Schuldvorwürfen führte - mit in die „Wüste“ genommen und damit indirekt den Teamgeist geheilt.) 243 So schreibt Girard bspw. (1983, S.104): „Man versteht, dass in der rituellen Praxis die(se) zunächst unartikulierten Schreie sich rund um das Opfer zu rhythmisieren und zu ordnen beginnen so wie die Tanzgesten rund um den Opferakt, weil sämtliche Aspekte der (Opferkult- A.d.V.) Krise (d.h. der durch das mimetische Begehren hervorgerufenen, schwellenden Aggressivität, die im Opfer abgeführt wird und durch das Opfer einem Geist der Zu- 195 Opfer-Theorie Girards – aber auch unabhängig von seinem möglichen Erklärungs-Ansatz für das Opfer als Folge des mimetischen Begehrens – gehen wir davon aus, dass der „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (Girard 1987, S.140) ein Opfer darstellt. Anders als Girard denken wir jedoch, dass dieses Opfer nicht irgendeinen Geschlechts ist, sondern im Matriarchat ex- und implizit männliche Götter oder Helden geopfert wurden, während dieses Schicksal im Patriarchat umgekehrt weibliche Göttinnen und Heldinnen ereilte. Die Selbstbewusst-Werdung von Frau und Mann sah – wo beide vorher im vorbewussten, homöostatisch- hermaphroditisch zufriedenstellenden Schlummer der Kindheit der Kultur träumten - die jeweilige Abkehr vom Gegengeschlecht vor, d.h. genauer im Falle der Frau die Verdrängung und damit „Ermordung“ des Vater- Archetypen und seiner Repräsentanten und im Falle des Mannes die Verdrängung und „Ermordung“ des Mutter-Archetypen und seiner Repräsentantinnen. Diese Opferung des Gegengeschlechts hat unserer Ansicht nach weniger die Ursache, die Girard zufolge aus dem mimetischen Begehren folgende Aggressivität aus der Gesellschaft zu nehmen (auch wenn dies eine weitere Motivation für das Opfer sein mag), als ihren Grund vielmehr darin, dass sich das matriarchale wie das patriarchale Selbstbewusstsein je nur infolge einer Verdrängung des Gegengeschlechts ins Unbewusste und damit über seiner Opferung konstituiert hat.244 sammengehörigkeit weicht – A.d.V.) in einem Geist der Zusammenarbeit und des Einvernehmens reproduziert werden. Es gibt in der Welt keine Kultur, für die nicht die Vokabeln des Sakralen grundlegend in der Ordnung der Sprache wären.“ 244 Mit der Übernahme von Girards Theorie, dass der „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (1987, S.140) auf ein Opfer zurückgeht, wir diese Theorie aber dahingehend präzisieren wollen, dass das Opfer im Matriarchat männlichen Geschlechts und im Patriarchat weiblichen Geschlechts ist, handeln wir uns freilich die Schwierigkeit ein, Girards weitergehender Annahme folgen zu können, dass das Opfer in der Folge zum verehrten, die Gesellschaft von der in ihr schwelenden Aggressivität befreit habenden Gott wird. Im Matriarchat herrschen weibliche Gottheiten, wie im Patriarchat männliche. Das Opfer ist ambivalent: So hat es die (auf eine negative Attribution zurückgehende) Funktion, durch seine Ermordung und Verdrängung das (positive) matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein zu ermöglichen, wie es andererseits die (auf eine positive Attribution zurückgehende) Funktion hat, in seiner Qualität als Sündenbock auch die (negative) Aggressivität aus der Gemeinschaft abzuführen. Im Unterschied zu Girard nehmen wir nun an, dass die Ermordung und Verdrängung zur Konstitution des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins die zentrale Opferfunktion darstellt, aus der die Inthronisation des Mutter- bzw. Vatergottes folgt, während die Sündenbockfunktion die nachgeordnete ist, die sich dann entsprechend an das soweiso schon geopferte Opfer anheftet, während seine daraus folgende, friedensstiftende Funktion – die es Girard zufolge zum Gott macht – vom schon herrschenden Mutter- bzw. Vatergott vereinnahmt wird. Wir teilen also die den Ideen Girards zugrundeliegende Annahme Derridas, dass sich der Sündenbock wie das pharmakon von einem Gift in ein Heilmittel verwandelt, denken aber, dass sich die Heilsfunktion leicht von der herrschenden Gottheit vereinnahmen bzw. vom herrschenden Geschlecht auf ihre leitende, ge- 196 Als zentrales Beispiel des griechischen Mythos für diesen Mord als „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ (Girard 1987, S.140) am männlichen Archetyp und Helden durch das Matriarchat lässt sich mit Nietzsche wiederum Dionysos beibringen (2003a, S.72): „Um uns aber der Terminologie Plato´s zu bedienen, so wäre von den tragischen Gestalten der hellenischen Bühne etwa so zu reden: der eine wahrhafte reale Dionysos erscheint in einer Vielheit der Gestalten, in der Maske eines kämpfenden Helden (…). In Wahrheit aber ist jener schlechtsidentische Gottheit übertragen lässt. Als Rechtfertigung für diese Annahme lässt sich anführen, dass das Opfer im Sinne des Gründungsaktes der Kultur in der Funktion zur Konstitution des jeweiligen geschlechtsspezifischen Selbstbewusstseins seiner Funktion als Sündenbock vorgeordnet ist, insofern sich die Konstitution des jeweiligen Selbstbewusstseins nur über eine Verdrängung und ein Opfer des Gegengeschlechts erklären lässt und auf das „Fleisch“ des Opfers angewiesen ist, um es im Sinne seiner geschlechtsspezifischen, kulturellen Dominanz seiner Herrschaft zu unterwerfen. Die Sündenbockfunktion ist zwar ein positiver Begleiteffekt, erklärt aber nicht die Vereinnahmung des „Fleisches“ des Opfers, d.h. die in den Urformen des Ritus der Opferung gegenwärtige „Opfermahlzeit“, bei der das geheiligte Wesen gegessen wurde (Durkheim – Zitat nach Jamme 1999, S.157), dieTeil des rituellen Akts der Opferung war. Ganz im Gegenteil müsste mit der Vereinnahmung des Opfer-„Fleisches“, wäre es in seiner primären Funktion ein Sündenbock, auf den die Aggressivität der Gemeinschaft nur übertragen wurde, die Gefahr bestehen, sich an ihm anzustecken bzw. mit der auf ihn übertragenen Aggressivität zu infizieren. Diese Gefahr droht jedoch nicht, wenn das Opfer die Voraussetzung zur Herrschaft darstellt, die sich im Akt seiner Vereinnahmung begründet und passend ausdrückt. Das Opfer der Mutter- bzw. Vatergottheit konnte ideal verdrängt werden, weil es nicht nur die innerhalb der Gemeinschaft aufkeimende Aggressivität auf sich nahm, sondern mit ihr auch gleich in seinem negativen, das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein mit seiner Lichtungs- bzw. Verschlingungsmacht bedrohenden Aspekt entsorgt werden konnte, während seine positive Funktion, Frieden ermöglicht zu haben, in der Übertragung auf die jeweils gegengeschlechtliche Gottheit erhalten blieb und zusammen mit der ihr sowieso zugeschriebenen Funktion, das matriarchale bzw. patriarchale Selbstbewusstsein ermöglicht zu haben, seine Strahlkraft verstärkte. Der Gründungs-Mord an der Vatergottheit, aus dem das Matriarchat hervorgeht, und an der Muttergottheit, aus der das Patriarchat hervorgeht, muss – um die Konstitution des jeweiligen matri- bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins, die dazu nötige Verdrängung des Vater- bzw. Mutter-Archetypen und (möglicherweise) die Versöhnung der Gemeinschaft im Sinne Girards zu gewährleisten – rituell regelmäßig wiederholt werden, wie es in der zyklischen Opferung des Vegetationsgottes als Repräsentant des Vater-Archetypen im Matriarchat und in den wiederholten Opferungen von weiblichen Repräsentantinnen des Mutter-Archetypen im Patriarchat geschieht. Ansonsten würden sich ihre Opferfunktion zur Selbstbewusstseins-Konstitution und die sich qua Projektion auf die gegengeschlechtliche Gottheit übertragene Qualität der Aggressionsabfuhr verlieren, die das Matri- bzw. Patriarchat zur Aufrechterhaltung seiner Herrschaft in ihr vereinigt sieht. Diese zugegeben etwas „verzwirbelte“ Argumentation erhält ihre Plausibilität nicht nur aus den hier angeführten, mythischen Belegen, sondern auch aus den sie ebenso rechtfertigenden Belegen, die betreffs der Opferung der Muttergottheiten als „Gründungsakt der kulturellen Ordnung“ des Patriarchat herangezogen werden können (vgl. Abs. VI.1.5). 197 Held der leidende Dionysos der Mysterien, (…) von dem wundervolle Mythen erzählen, wie er als Knabe von den Titanen zerstückelt worden sei und nun in diesem Zustande als Zagreus verehrt werde: wobei angedeutet wird, dass diese Zerstückelung, das eigentlich dionysische Leiden, gleich einer Umwandlung in Luft, Wasser, Erde und Feuer sei (…). Aus dem Lächeln dieses Dionysos sind die olympischen Götter, aus seinen Thränen die Menschen entstanden.“ Die Qualen der Zerstückelung lassen den Dionysos einerseits weinen, insofern er um sein verlorenes Leben trauert, andererseits Lächeln, insofern jeder Tod auch eine Erlösung von den Anstrengungen der Selbstbehauptung und Selbstwerdung ist.245 Neumann verortet dieses Opfer des Männlichen im Zyklus der Kult-Ordnung des Matriarchats: „Im Mittelpunkt des großen (matriarchalen – A.d.V.) Fruchtbarkeitskults Kretas steht der Stier, das männliche Werkzeug und Opfer der Fruchtbarkeit. (…) Dieser Stier ist das Symbol des Jünglingsgottes, des Sohngeliebten der Großen Mutter (…). So (…) töten die Titanen den Zagreus-Dionysos (…).“ (2004, S.86f.). Nietzsche sind aber Andeutungen auf das Entspringen und Sich-Erneuern der matriarchalen Kultur aus und in diesem Opfer des männlichen Helden und seines symbolischen Stellvertreter-Tieres zu entnehmen: Nicht nur speisen sich alle vier Elemente der Ordnung der Natur – wie sie das griechische Naturverständnis vorsieht - aus diesem männlichen Opfer, sondern auch die diese Wirklichkeit belebenden Götter und Menschen sind aus dem „Fleisch“ des Opfers gemacht, so dass man auch von diesem Mythos im Sinne Girards als von einem Ursprungsmythos sprechen kann, der auf ein Opfer zurückgeht. Die Zentrierung und Kosmisierung (anstelle einer Chaotisierung) der matriarchalen Kultur wie des matriarchalen Selbstbewusstseins erfolgt durch das Opfer der männlichen Götter und Helden: Das Opfer und seine Wandlungs-Form markieren den Wechsel der Jahreszeiten des Zyklusses der Natur (siehe oben). Im Frühling wird die Wieder-Fruchtbar-Werdung der Natur durch die Geburt des Vegetationsgottes symbolisiert, im Sommer die Befruchtung der Blüten durch die Heilige Hochzeit des Gottes mit der Göttin sichergestellt, um im Herbst – wenn die einzige, dem patriarchalen Archetypen und Prinzip zugestandene Aufgabe der Befruchtung abgeschlossen ist – von der Göttin wiederum getötet, d.h. geopfert zu werden, um im folgenden Jahr und nächsten Zyklus wiederum die neue Ordnung der Kultur hervorzubringen. Mit den Einweihungen in die „weiblichen Mysterien von Tod und Wiedergeburt“ (Scherf 1990, S.179) – die in der Unterwelt dem Vegetations- 245 Dass Nietzsche zufolge aus dem Lächeln des Dionysos die patriarchalen, „olympischen Götter“ hervorgehen, entspringt einer späteren, patriarchalen Redaktion des ursprünglich matriarchalen Mythos. Nietzsches Interpretation dieses Mythos als Ausdruck des Individuations-Prozesses (vgl. 2003a., S. 72f., Hölzel 2008a, S.85ff.) spielt in unserem Zusammenhang keine Rolle, deutet aber an, dass die Entwicklung des matriarchalen (wie später auch des patriarchalen) Selbstbewusstseins ein Selbstopfer der Ganzheit voraussetzt. 198 gott durch die Göttin zuteil werden – wird der männliche Held darauf eingeschworen, das Stirb und Werde – wie es für ihn im Matriarchat vorgesehen ist – als seine Bestimmung und als der Weisheit letzter Schluss zu verstehen und anzunehmen. VI.1.5 Das Zeitalter des Patriarchats und das Opfer des Weiblichen Der Übergang vom matriarchalen zum patriarchalen Selbstbewusstsein vollzog sich – wie sich oben schon andeutete - innerhalb der mythischen Welt in vielen kleinen, kulturkreisspezifischen Schritten, die hier in der Symbolik des Drachenkampfes zusammengefasst werden.246 Mit Hilfe der Gründung im Vater-Archetypen gelingt es den Vegetationsgöttern zunehmend, siegreich aus dem Drachenkampf gegen den Archetypen der Großen Mutter hervorzugehen und als den vom Drachen vorenthaltenen und ihm nun entrissenen Schatz ihr patriarchales Selbstbewusstsein zu entwickeln. Das Männliche löst sich aus der Dominanz des Matriarchats, indem es sich mit dem Mord am Mutter-Drachen dem alljährlichen Sterben als Vegetationsgott im Herbst entzieht, auf diese Weise sein identisches, patriarchales Selbstbewusstsein behauptet und seine männliche Eigenheit unter der Herrschaft des Vater-Archetypen kultiviert. Die Herrschaft des Matriarchats wird durch die Herrschaft des Patriarchats abgelöst, das dem Weiblichen zunehmend eine untergeordnete Rolle und Stellung zuweist. Die Geburt des patriarchalen, athenischen Menschen im aufkommenden Patriarchat – von dem sich das patriarchale, abendländische Selbstverständnis, bedenkend, dass sich auf dem Marktplatz von Athen auch Sokrates und Paulus mit seiner Christus-Botschaft tummelten, herschreibt – spiegelt sich im antiken Mythos in der Geburt der Pallas Athene (vgl. Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.209f.): Ihrer Geburt geht die Verschlingung der Metis, die Göttin der Weisheit (griech. mätis, aus der Sprachwurzel mätär abgeleitet, was auch für die Mutter der Götter, die Erdmutter steht) durch Zeus voraus, dem ein Orakel der Mutter Erde verkündete, dass Metis ihm einen Sohn gebären würde, der vom Schicksal bestimmt wäre, Zeus zu entthro- 246 Vgl. dazu Neumanns Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, die für diesen ersten Drachenkampf – von dem er einen Zweiten Drachenkampf unterscheidet - viele Beispiele und eingehende Analysen liefert. Die griechische Mythologie ist – wenn man die kretischmykenische Kultur als ihre Vorzeit nicht dazu rechnet - nach Neumann weitgehend „Drachenkampf-Mythologie“ der Verselbständigung des patriarchalen Selbstbewusstseins (vgl. Neumann 2004, S.270). Während das Zeitalter der Drachenkämpfe in Griechenland aber ungefähr zwischen 1500-500 v. Chr. liegt, hat sich in Ägypten der analoge Prozess Neumann zufolge wahrscheinlich lange vor 3300 v. Chr. abgespielt (vgl. Neumann ebd., S.270). 199 nen.247 Die Wendung vom Matriarchat zum Patriarchat vollzieht sich im Sinne des Drachenkampfes von Zeus gegen die Mutter-Gottheit analog zur Installation des Matriarchats, dem alljährlich die Vegetationsgötter zum Opfer fielen, über das Opfer der Muttergottheit. Die Muttergottheit gibt als Opfer der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung (als Drache) sozusagen die Stofflichkeit frei, die gemäß der Vatergottheit phallisch zur patriarchalen Kulturordnung umorganisiert und um das Opfer der Muttergottheit – an dessen Stelle sich aber der siegreiche Vatergott setzt – zentriert wird.248 Die Wendung vom Matriarchat zum Patriarchat und die ihr inhärente Entrückung vom Natur-Aspekt der Geist-Natur-Einheit, den wie gesagt aber analog schon das matriarchale Selbstbewusstsein vollzog, spie- 247 Im Widerstehen der Vater-Götter gegen die nachkommenden Söhne (Uranos gegen Kronos, Kronos gegen Zeus), die ihren Thron an der Seite der Mutter streitig machen wollen, spiegelt sich deren ursprüngliche Herkunft als Vegetationsgottheiten, die mit jedem Winter im Rhythmus der Natur sterben mussten. Während Uranos und Kronos darin scheitern, die Geburt ihres Nachfolgers zu verhindern, was sie zu Vegetationsgöttern unter der Herrschaft der Großen Mutter des Matriarchats macht, gelingt dies Zeus, mit dem das patriarchale Zeitalter der olympischen Götter anbricht. 248 Girards Gedanke, dass das Opfer der Aggressionsabfuhr zum Gott der Kultur wird und die Stelle im System der Kultur bildet, um die herum sich die Kultur konstituiert und zentriert, reicht in seiner Erklärungskraft nicht aus, insofern der um die Vatergottheit zentrierten patriarchalen Kultur das „Fleisch“ der Muttergottheit fehlen würde, das das Patriarchat aus dem Opfer der Muttergottheit bezieht. Als Verkörperung des Himmels wäre die Kultur eine reine Luftgeburt und würde ihrer materiellen Substanz – des Leibes, der Erde, der Natur als vom Patriarchismus weiblich attribuierte Entitäten – entbehren, die im Zuge der Opferung aber nicht verstanden und verehrt werden, sondern durch die Projektion der aggressionsabführenden Kraft auf den Vatergott gemäß seiner Ordnung „verstanden“, d.h. beherrscht, phallisch strukturiert und zugerichtet werden. Die Muttergottheit gibt sozusagen das „Fleisch“ der Kultur, indem sie als Opfer dient, wird aber als solches qua Projektion der positiven Opferfunktion auf den Vatergott nicht verehrt, sondern in ihrem Substrat als Frau/ Erde/ Natur missverstehend vergewaltigt, d.h. einer ihr fremden Ordnung unterworfen. Charakteristisch dafür ist, dass die vom Patriarchismus mütterlich attribuierte Erd-Energie – oft mythisch symbolisiert in der Schlange, wie sie unter der Erdoberfläche ruht und in ihren Bewegungen sich als Erdbeben kundtun – durch die ersten Tempelbauten dadurch fixiert wurde, dass ein Pfahl (=Phallus) in ihren Kopf getrieben wurde, um über ihm den den patriarchalen Göttern geweihten Tempel zu errichten (vgl. Sjöö/ Mor 1985, S.195). Über den Pfahl fließt gleichsam die vom Patriarchismus so attribuierte, mütterliche „Natur“-Energie in das patriarchale System ein, die dann aber gemäß der vatergöttlichen Ordnung – d.h. von oben – strukturiert wird und in der Form des Tempelbaus sich manifestiert. Die Muttergottheit gibt als Opfer der patriarchalen Selbstbewusstwerdung (als Drache und als Opfer der Aggressionsabfuhr) sozusagen die Energie frei, die gemäß der Vatergottheit phallisch zur patriarchalen Kulturordnung strukturiert wird und führt in eins damit die Aggressivität der Menschen ab, die ihr dafür dankbar sein müssten, dies aber nicht tun, weil sie diese positive Funktion auf den Vatergott projizieren, der ihnen zum Selbstbewusstsein verhalf. Die weiblich attribuierte Natur/ Erde/ Frau stellt im Patriarchat die Opfergrundlage dar, auf der das System aufbaut. (Vgl. auch Abschnitt VI.1.4 zum analogen Opfer der Vatergottheiten im Matriarchat.) 200 gelt sich im Mythos nun in der Geburt der Athene aus dem Haupt des Zeus, die „mit weit schallendem Schlachtruf, dass der Himmel davon erschauerte und die Mutter Erde“ (Kerényi nach Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.209), seinem Kopf entspringt. Die Geburt der Athene – die als Teil der „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.200)249 zu verstehen ist - stellt die Geburt des patriarchalen Selbstbewusstseins und athenischen Menschen dar, der als vollgerüstetes Subjekt entbunden wird. Pohlen/ Bautz-Holzherr zufolge repräsentiert die (sprichwörtliche) Kopfgeburt, die „Verschiebung des Geburtsortes von unten nach oben, die phallische Entstellung des Schöpferischen vom ausgebärenden Schoß der (…) (Frau – A.d.V.) zum Kopf als Produktionsstätte von Geist“, die „Entfernung von Natur, die sich in der Entgeistigung (…) (der Stofflichkeit – A.d.V.) oder in der Entstofflichung des Geistes zeigt“ (ebd., S.210). Die „Entfernung von Natur“ bzw. der Geist-Natur-Einheit besteht darin, das menschliche Vermögen zur Schöpferischkeit nicht mehr – analog zur Zeu- 249 Das Phänomen der „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.200ff.) stellt eine Art „Beihilfe“ zum (patriarchalen) Selbstbefreiungskampf dar, mit der das Weibliche die Selbst-Emanzipation des Männlichen unterstützt, wie sie sich bspw. im Mythos des Theseus, griech. Stifter, der Vereiniger der attischen Dörfer zu Athen als Stätte der politeia (vgl. Kerényi nach Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.204), eine Art Gegenstück zum Metis-Zeus-Mythos, spiegelt: Theseus tötet im Drachenkampf den kretischen Minotaurus - ein im Inneren eines Labyrinths lebendes „Ungeheuer“ (ebd. S.205), das eine Personifikation des Mutter-Archetypen darstellt -, um die von ihm gefangenen, athenischen Kinder zu befreien. Pohlen/ Bautz-Holzherr weisen u.a. anhand dieses Theseus-Mythos nach, dass die Ablösung des Matriarchats durch das Patriarchat nicht einseitig durch die gewaltsame Okkupation der Macht durch die Vatergottheiten zustande kommt, sondern konstatieren eine „Selbstabwehr des Maternellen an ihm selbst“ (ebd., S.200): „Theseus, der Ariadne beim Spinnen antrifft, der maternellen Signifikation schlechthin, (...) erhält gerade dieses Attribut des Weiblichen, die Spindel mit dem Faden, zum Geschenk, um den Ausgang des Eingangs des Labyrinths (des Minotaurus – A.d.V.) zu finden“ (ebd., S.205). So ist das Eindringen ins Labyrinth des Minotaurus und seine Tötung nur die eine Seite dieses Drachenkampfes, dessen andere darin besteht, den Ausweg aus seinem Labyrinth wieder zu finden. Die Bezwingung des Zwangs des vom Patriarchismus weiblich attribuierten Natur- Zusammenhangs – das „ewige Aus-Sich-Hervorgehen und In-Sich-Zurücknehmen, dieser Kreislauf, den der Mensch zu unterbrechen sucht“ und der mit dem ausweglosen Labyrinth des Minotaurus symbolisiert ist – erfolgt durch den Faden der Ariadne. Dieser ursprünglich vom Matriarchismus weiblich attribuierte und damit maternelle Schicksalsfaden der Ariadne, mit dem die Parzen das Netz des Lebens spinnen, wird durch Ariadnes Schenkung an Theseus zum paternellen „Faden der Identität“, der das heldische Subjekt des Theseus „immer in Demselben wiederfinden lässt, im Schein einer Identität“ (ebd., S.206). Von Ariadne im Zuge der „Wende des Weiblichen an ihm selbst“ (ebd., S.216) zur Verfügung gestellt, wandelt sich durch eine patriarchalische „Umschreibung des maternellen Textes“ (ebd., S.206) die „Spindel der Frau“ zum „phallischen Szepter“ (ebd., S.207). Analog ließe sich im Patriarchismus von einer Selbstabwehr des Paternellen an ihm selbst in Fällen sprechen, wo das Männliche dem Weiblichen in seinem Selbstbefreiungskampf zur Seite steht. 201 gung von Kindern – als Zusammenstimmen und Integration des Männlichen und Weiblichen zu verstehen, sondern im Zuge der Installation von Matriarchat wie Patriarchat die je andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes in ihrem Anteil am Schöpfen und Schaffen zu verdrängen. Wie hier das patriarchale Selbstbewusstsein die Quelle der patriarchalen Schöpferischkeit in den Kopf als Produktionsstätte seines Selbstbewusstseins verlegt, so hatte analog das matriarchale Selbstbewusstsein seine Quelle als Quelle der matriarchalen Schöpferischkeit in sein Blutwandlungs-Mysterium gesetzt, das dem Weiblichen vorbehalten das Männliche ausschloß und das eine analoge Entfremdung vom Geist-Natur-Einheits-Zusammenhang beinhaltete. Das Patriarchat – sich aus der Herrschaft der Großen Mutter lösend – entwertet folgerichtig den ausgebärenden Schoß der Frau als das zentrale Symbol des Blutwandlungs-Mysteriums, indem es einen Mythos entspinnt, der den Kopf des Zeus zur Quelle seiner andersgearteten, patriarchalen Schöpferischkeit macht. Das Blutwandlungs-Mysterium als Inbegriff matriarchaler Schöpferischkeit wird mit dem tabuierenden „Stigma der Unberührbarkeit“ behaftet und entwertet und durch das patriarchale Geist-Zeugungs-Prinzip ersetzt (Weiler 1985, S.96, vgl. ebd. S.85ff.).250 Der erste Schritt vom Matriarchat zum Patriarchat im Kulturkreis des Abendlandes erfolgte mit der geschilderten Emanzipation der Vegetationsgötter im griechischen Mythos (für die hier beispielhaft der Metis-Zeus-Mythos angeführt wurde). Die Besiegelung dieses Schritts vollzog sich dann im Übergang vom mythischen Göttinnen-Matriarchats, das polytheistisch war, zum monotheistischen Gott-Patriarchat – was die Kultur des Abendlandes mit ihren zwei Wurzeln im jüdisch/ christlich und antikem Denken angeht (in anderen Kulturkreisen lässt sich Ähnliches feststellen) – aber erst bei den Juden mit Jahwe251 und unabhängig davon bei den Griechen mit dem olympischen Pantheon unter der Herrschaft des Patri- 250 Das patriarchale Selbstbewusstsein erschließt sich mit Hilfe des Drachenkampfes in seiner patriarchalen Schöpferischkeit, die aber illusionären Charakter hat, d.h. analog zur Illusion des matriarchalen Selbstbewusstseins der Illusion entspringen, ohne die Re-Integration des (vom matriarchalen und patriarchalem Selbstbewusstsein) verdrängten Spiels der Vermögen bzw. des „inneren Kindes“ schöpferisch und frei sein zu können. 251 Das Judentum vollzieht den zum hier mit dem griechischen Metis-Zeus-Athene-Mythos erläuterten, analogen Schritt der Entwertung matriarchaler und deren Ersetzung durch eine Form patriarchaler Schöpferischkeit, indem es die Zeugungsfähigkeit der Geist-Natur- Einheit – die im Matriarchat dem Weiblichen zugesprochen war – auf den patriarchalen Geist als zeugerischen Logos des Vaters – mit der er gemäß der biblischen Genesis die Welt schuf – überträgt und den bloßen unbeseelten Stoff der Wirklichkeit seiner Formung anheim stellt. 202 archen Zeus – d.h. in der Zeit, die Jaspers als „Achsenzeit“252 bezeichnet hat: Der Marktplatz von Athen wurde zum Treffpunkt der griechischen Lehre des Sokrates und der Christus-Botschaft des Paulus, die aus dem Judentum hervorgegangen war253 – und zum Ort der hybriden Synthese dieser Kulturen des Patriarchismus in der abendländischen Theologie und Philosophie.254 252 Vgl. Assmann 2003, S.137. Sloterdijk erörtert in Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen (2007) den aktuell vom Ägyptologen Assmann wiederbelebten Versuch, im Zuge einer tiefer in die Geschichte zurückgreifenden „ägyptozentrische(n) Renaissance“ (2007, S.211) die vergessenen Quellen der „verdrängten Toleranzkultur ägyptischen (potentiell auch mittelmeerischen und indischen) Typs“ wiederzubeleben, mit deren Hilfe sich die aktuellen, eifernden Vereinseitigungen der „Intoleranzkulturen des Nahen Orients und Europas“ – d.h. die von Assmann so genannten Gegenreligionen des Judentums, Christentums und des Islams – aufheben bzw. zumindest korrigieren ließen (ebd., S.210). In den Intentionen teilweise vergleichbar, unterscheidet sich unser Versuch von einer „ägyptozentrische(n) Renaissance“ (ebd., S.211) dadurch, dass er mit Schillers Begriff des Spieltriebes vor aller kulturellen Evolution in der Geist-Natur-Einheit der Kindheit der Kultur ansetzt. Assmanns Polytheismus des Alten Ägyptens ist zeitlich offensichtlich in einer Zeit des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat zu situieren und taugt unserer Ansicht nach damit nicht als Basis einer das matriarchale und patriarchale Selbstbewusstsein integrierenden, dritten Synthese-Kultur. 253 Während Sokrates Wirken auf dem aus den Drachenkämpfen des griechischen Mythos hervorgegangenen patriarchalen Selbstbewusstsein gründet, ist der Patriarchismus der Christus- Botschaft auf einen analogen Prozess zurückzuführen, der sich in Form von Drachenkämpfen im Alten Ägypten zugetragen haben muss. Assmann sieht mit Freud Moses patriarchalen Monotheismus, der nach Assmann in Moses „mosaische(r) Unterscheidung“ (2003, S.12) gipfelt, im ersten patriarchalen Monotheismus des Ägypters Echnaton (ca. 14. Jh. v. Chr.) vorweggenommen, dessen Lehren und Ideen Moses als sein Anhänger verehrte und die Moses ihmzufolge an das jüdische Volk weitergegeben haben soll (vgl. ebd., S.57,129f.). Assmann hat aber keinen Begriff von dem, was wir hier mit Neumann als Drachenkämpfe fassen, die sich in Ägypten Neumann zufolge ja lange vor 3300 v.Chr. abgespielt haben sollen. - Die (wenn auch gebrochene) Synthese von Juden- und Griechentum vermittelte sich über die Gestalt des Vatergottes. Platon hatte das sokratische Schweben in der Ironie in eine Metaphysik transformiert und weiterentwickelt, deren oberste Idee – analog zum christlichen Gott, mit dem sie dann zunehmend verschmolz – auch schon das Charakteristikum hatte, nicht einholbar, nicht vereinnahmbar, kurz: im Sinne des Bilderverbots nicht abbildbar zu sein. Der christlich- platonische Vatergott wurde damit zu einem unabschließbaren Auftrag, sich immer tiefer und nicht abschließbar Rechenschaft über Wahrheit und Lüge seiner inneren Gefolgschaft zu geben. Assmann spricht mit Bezug auf Maimonides – den er daher als „ein Gründungsvater der Religionswissenschaft“ (ebd., S.153) versteht – von einer den monotheistischen Religionen und damit auch dem Glauben der Philosophen an die Vernunft eigenen „Doppelbödigkeit“, die „durch die Struktur der antagonistischen Überlagerung oder Überschreibung einer vorgängigen und verworfenen (heidnischen – A.d.V.) Tradition“ (ebd., S.154) entsteht: „Sekundäre Religionen bzw. Gegenreligionen sind doppelbödig: sie tragen im Sinne einer vergessenen Krypta das verworfene Heidentum in sich“ (ebd., S.154). Diese von Assmann attestierte Doppelbödigkeit reflektiert die von uns als Signum des patriarchalen Zeitalters behauptete Abgespaltenheit des Geistes von sei- 203 nem weiblich- attribuierten Anderen (Natur, Erde, Weiblichkeit) und spricht für die Möglichkeit, dass der untere Boden der Natur – wie er im Heidentum verehrt wurde – die Oberfläche des „thin ice of modern life“ (Pink Floyd: The Wall: The Thin ice) aufbricht. 254 Assmann plädiert dafür, die spezifische, abendländische Synthese des Geistes von Griechentum und Judentum im Sinne einer „Verbindung (...) von Jerusalem und Athen als ein fruchtbares Sowohl-Als-Auch und nicht als zwanghaftes Entweder-Oder zu verstehen“ (Assmann 2003, S.121). Freud hatte in Der Mann Moses und die monotheistische Religion im Bilderverbot der Mosesreligion den entscheidenden Faktor des seiner Ansicht nach dem Judentum zuzuschreibenden Geistesfortschritts gesehen, der aber auch im Griechentum des Sokrates als der zweiten, wesentlichen Quelle des abendländischen Patriarchismus zugeschrieben werden muss: „Unter den Vorschriften der Mosesreligion findet sich eine, die bedeutungsvoller ist, als man zunächst erkennt. Es ist das Verbot, sich ein Bildnis von Gott zu machen, also der Zwang, einen Gott zu verehren, den man nicht sehen kann. (...) wenn man dieses Verbot annahm, musste es eine tiefgreifende Wirkung ausüben. Denn es bedeutete eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahrnehmung gegen eine abstrakt zu nennende Vorstellung, einen Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit, strenggenommen einen Triebverzicht mit seinen psychologisch notwendigen Folgen.“ (Freud: Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt/M. 1974, S.559 – Zitat nach Assmann 2003, S.134f.). Assmann zufolge wird der Schritt vom mythischen Göttinnen-Matriarchats des Alten Ägypten, das polytheistisch war, zum monotheistischen Gott-Patriarchat des Judentums mit Hilfe der von ihm sogenannten „mosaische(n) Unterscheidung“ (ebd., S.12) vollzogen. Die „mosaische Unterscheidung“ stellt nach Assmann im Anschluss an Freud einen „Fortschritt in der (nach unserem Verständnis patriarchalen – A.d.V.) Geistigkeit“ (ebd., S.123) dar, die – wiederum nach Freud auf das Bilderverbot der Mosesreligion zurückgeht (vgl. Assmann ebd., S.134ff.). Die Abkehr von der Sinnlichkeit des Sich-Bilder-Machens bedeutet als Triebverzicht eine „Sublimierungsleistung“ (Assmann ebd., S.136), in der die daraus entstehende „existentielle Weltfremdheit“ (Assmann ebd., S.137) bzw. Ungeborgenheit – die eine geistige Befreiung aus der „Verstrickung“ (Assmann ebd., S.147) erschließt – mit der Aufgehobenheit in Gott kompensiert wird. Die Aufgehobenheit in Gott erfordert einen ethischen, „innerlichen Nachvollzug“ (Assmann ebd., S.156) der (mosaischen) Unterscheidung von Wahrheit und Lüge statt des rituellen Vollzugs des Kultes im Polytheismus und führt so zur „Erfindung des inneren Menschen“ (Assmann ebd., S.156) – dessen Innerlichkeit ihm zum inner sanctuary wird. (Der englische Begriff des inner sanctuary (dt. „inneres Heiligtum“) – wie wir ihn hier einführen - verweist in seiner Doppelbedeutung von „Zuflucht“ und „Altarraum“ (Pons Globalwörterbuch Englisch-Deutsch, Breitsprecher/ u.a. (Hrsg.), 1989, S.986) auf die Zusammengehörigkeit der Zuflucht der Subjektivität und des Opferaltars, auf dem zur Schaffung dieser Subjektivität und Innerlichkeit die Natur des Menschen geopfert, genauer: ihr Naturaspekt zugunsten ihres Geistaspekts – die zusammengenommen ihre Ganzheit als Natur-Geist-Einheit ausmachen – abgespalten und geopfert wird.) Dieses inner sanctuary ist dem weltentfremdeten Menschen ein neues Zuhause, das allerdings zur Bedingung hat, dass der Mensch seine Natur in Form seiner Triebe in diesem inner sanctuary sublimiert, d.h. opfert. Assmann verortet diesen spezifischen „Fortschritt in der Geistigkeit“ (2003, S.123 – vgl. Freud 1970, S.144) mit Freud einseitig bei den Juden (vgl. 2003, S.124), während ihm Platon als griechischer, äußerst einflussreicher Vertreter dieser Unterscheidung eher mit dem Pythagoräer Numenius von Apameia als „attisch sprechender Moses“ erscheint, d.h. „nicht als Exponent des Griechentums“ gilt (ebd., S.138f.). Dass Assmann hier einseitig den von ihm anhand des Judentums herausgearbeiteten Begriff von Geistigkeit zur Charakteris- 204 tik von Geistigkeit überhaupt verallgemeinert und den griechischen Geist ungerechtfertigt unter ihm subsummiert, anstatt sich unter Einbezug der Griechtums ein vielleicht vollständigeres und differenzierteres Bild des abendländischen, patriarchalen Geistes zu erschließen, ist offensichtlich. Zudem leistet Assmann damit dem Vorschub, was er als Folge der „Gegenüberstellung des „Arischen“ und des „Semitischen“ kritisiert, nämlich über die Festschreibung „kulturtypologischer Klischees“ zu übersehen, dass „die Verbindung (...) von Jerusalem und Athen als ein fruchtbares Sowohl-Als-Auch und nicht als zwanghaftes Entweder-Oder zu verstehen“ ist (Assmann ebd., S.121). Dem soll hier mit einem Hinweis auf die historische Gestalt des Sokrates begegnet werden: Sokrates war neben Christus (über den die Tradition der mosaischen Unterscheidung ins abendländische Geistesleben eingezogen ist) der zweite zentrale Wendepunkt in der abendländische Geistesgeschichte. Ohne hier seinen Beitrag zu dem, was wir hier mit Freud als abendländischen „Fortschritt in der Geistigkeit“ (1970, S.144) fassen, vollständig ermessen zu können, lässt sich nach Kierkegaard Sokrates revolutionärer Ansatz – der ihn zum „Gedankenstrich in der Weltgeschichte“ (Kierkegaard 1998, S.204) mache – als „Ironie“ (ebd., S.220) fassen. Mit dieser Ironie wirkte er im Auftrag einer „Idealität“, die „dem (mythisch-tragischen – A.d.V.) Griechentum das Urteil sprach“ (ebd., S.220). Sokrates „Ironie“ stellt nach Kierkegaard ein „Zwischenstadium“ dar, „welches das neue Prinzip noch nicht ist und es doch (der Möglichkeit, nicht der Wirklichkeit nach – potentia non actu) ist“ (ebd., S.217) – ein Zwischenstadium zwischen dem Holismus des Zeitalters der Mythologie und dem das Inbegriffensein in die Ganzheit verdrängenden Zeitalters der Vernunft. Sokrates Ironie vermochte diese Wende herbeizuführen, indem sie sich der mythisch-tragischen Tradition gegenüber in „ironischer Freiheit“ (ebd., S.224) in ironische Distanz setzte, die zwar selbst keinen neuen, positiven Standpunkt erbrachte („unendliche Negativität“ (ebd., S.224) ist), aber doch die Verbindlichkeit des alten Standpunktes aushöhlte. Die Ironie des Sokrates wird von Kierkegaard als Rückzug auf sich selbst als „die erste und abstrakteste Bestimmung der Subjektivität“ (ebd., S.269) und damit der Geistigkeit des Zeitalters der Vernunft gefasst. Assmann sieht einen Zusammenhang zwischen dem Exodus der Juden aus Ägypten und der Entstehung des Monotheismus, wenn er schreibt, dass „aus Ägypten ausgezogen werden“ musste, „um in den Monotheismus einzuziehen“ (2003, S.162): „Ägypten steht symbolisch für ein allgemeines Welt- und Gottverhältnis inklusive des damit verbundenen „Seelentums“, aus dem man ausziehen bzw., wie die Bibel es sagt, „herausgezogen werden“ muss, von außen, nach außen. Von innen, im Sinne allmählicher Evolution, hätte sich die Menschheit nie zum Monotheismus entwickelt. Monotheismus ist die Sache einer Auswanderung, Abgrenzung, Konversion, Revolution, einer radikalen Umkehr und Neuerung, die mit der ebenso radikalen Abkehr, Verwerfung und Verleugnung des Alten verbunden ist.“ Die Entstehung des Monotheismus im Kosmos der Griechen in Sokrates fügt sich in dieses Bild: So kann man die sokratische Ironie in ihrer unendlichen Negativität als eine Methode lesen, sich ein inner sanctuary inmitten der Vielgötterei seiner Zeitgenossen – d.h. aber auch inmitten der im Zeitalter der Mytholgie im Mythos noch repräsentierten Ganzheit - zu sichern, das sich in Analogie zum Gelobten Land Israel der Juden stellen lässt, in das sie mit der Flucht aus Ägypten auswandern. Ohne die Spezifitäten der Errungenschaften in der Selbstbewusstseins-Entwicklung – wie sie durch die von Christus tradierte, mosaische Unterscheidung und durch Sokrates Ironie vorbereitet und entwickelt wurden – an dieser Stelle genauer ausführen zu können, lässt sich festhalten, dass es auch im Kosmos der Griechen zu einer Ablösung der Vielgötterei des Zeitalters der Mythologie durch den einen Vatergott kam. Zwar hatte Sokrates keinen positiven Gottesbegriff, sondern war entsprechend seines Daimonions – das „lediglich als warnend, nicht als befehlend dargestellt wird, d.h. als negativ, nicht als 205 VI.1.6 Das Opfer des „Inneren Kindes“ und seine Integration Die Entwicklung und Konstitution des matriarchalen und des patriarchalen Selbstbewusstseins gründet – wie wir sahen – auf dem Opfer der Vegetationsgötter als Repräsentanten des Vater-Archetyps bzw. dem Opfer der Mutter-Gottheiten als Repräsentanten des Mutter-Archetyps. Der ursprüngliche „Hermaphroditismus des Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S.103), der Ausdruck der (seelischen und leiblichen) Ganzheit des Kindes und seines integrierten Spiels der Vermögen vor der matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusst-Werdung ist, wird aufgehoben und die Natur sowie die je andere Hälfte des Geschlechter-Gegensatzes als eine Hälfte dieser ursprünglichen Ganzheit des Kindes geopfert und verdrängt. So läßt sich angesichts der Verdrängung des Spiels der Vermögen von einem Opfer des „inneren Kindes“, des Aions, unserer Gottheit des Spiels, der spielend die Wirklichkeit schafft wie in uns wie in allem sein Spiel wiederholt, im Zuge der matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusst-Werdung sprechen. Der Gedanke, dass die Selbstbewusst-Werdung das Opfer der eigenen Ganzheit bzw. Geist-Natur-Einheit und der aus ihr quellenden Zentroversion voraussetzt, ist in der Forschung – allerdings, wie wir sehen werden, nur angesichts der patriarchalen Selbstbewusst-Werdung des Mannes - nichts Neues. Pohlen/ Bautz- Holzherr interpretieren das oben schon angesprochene Opfer der Metis durch Zeus dementsprechend: „Die Einverleibung der Metis ist die Verschlingung des eigenen Schicksals, Selbst-Verschlingung, die buchstäblich die „Selbst-Vergewaltigung“ (Nietzsche) der menschlichen Natur bedeutet. Die Verschlingung der Metis ist der einzigartige Vorfall der Selbstbestimmung des Geschicks, der Aussetzung des göttlichen Spruchs der Moira, dem sich bis dahin der Mensch wie positiv“ (Kierkegaard 1998, S.165) – betreffs des „Göttlichen (...) unwissend, das will hei- ßen, er wusste, dass es war, wusste aber nicht, was es war“, so dass das „Einzige, was er darüber aussagen konnte, war, dass er darüber nichts wisse“ (ebd., S.175). Sokrates wurde von seinen Zeitgenossen – deren Polytheismus sehr genau anzugeben wusste, wer die einzelnen Gottheiten ihres Pantheons sind – u.a. deswegen der Prozess gemacht. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass das Göttliche – wie es von Sokrates im Sinne der negativen Theologie gewürdigt wurde - entgegen der Vielgötterei der Griechen seiner Zeit ein Singular war und dass es bei Platon schließlich in der Idee des Schönen, Wahren und Guten – die in der Ideen-Schau vergegenwärtigt werden konnte und die Platon in der Sonne symbolisiert sah – gefasst wurde, die Sonne aber entsprechend tradierter Attributionen eine Repräsentation des Vatergottes war. Und dass diese Ablösung etwa synchron zu der bei den Juden verläuft, was die Voraussetzung für die das Abendland prägende, fruchtbare Synthese ist, die der jüdische Geist in Form des paulinischen Christentums mit dem griechischen Geist Platons eingeht. 206 der Gott ergeben mussten. Die Strafe für diesen Frevel büßt das Subjekt durch den Verlust seiner Natur, die ihm nun, ohne sein Wissen, unbewusst bestimmt, das Subjekt im trügerischen Schein von Selbstmächtigkeit bewusstlos der Abhängigkeit von seiner Natur als einer nun fremden aussetzt. Zeus verschlang die Metis und mit ihr die Weisheit des Weiblichen; das heißt, die kultische Verehrung des Matriarchalen als Natur wird unterdrückt, Weisheit als Wissen um Natur wendet sich ins Denken als kontrollierende Bemächtigung durch den „Kopf“ des Patriarchalen“ (2001, S.209). Zur Analyse dieses Mythos durch Pohlen/ Bautz-Holzherr ist zu sagen, dass sie darin die patriarchale Perspektive fortschreiben, derzufolge der Geist männlich, die Natur dagegen weiblich attribuiert ist. Sie übersehen unserer Ansicht nach dabei, dass auch die Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins – wie von uns einleitend festgestellt - durch die Selbstemanzipation von der Geist-Natur- Einheit zustande kommt und analog zum patriarchalen Selbstbewusstsein neben der Natur die männliche statt der weiblichen Hälfte der Ganzheit verdrängt und geopfert wird, die eben nicht mit dem vom Patriarchismus so attribuierten Geist zu verwechseln ist.255 Pohlen/ Bautz-Holzherr zufolge wird durch die Verschlingung der Metis und die oben beschriebene Geburt der Athene aus dem Haupt des Zeus der „athenische Mensch, das vollgerüstete (patriarchale – A.d.V.) Subjekt (…) entbunden, das durch Lossagung von der äußeren Opferverkettung der Natur (der zufolge sich der männliche Vegetationsgott immer wieder seinem Tod am Ende der Vegetationsperiode stellen muss – A.d.V.), dem Naturzwang, sich wendet in den Selbstzwang der Opferung der inneren Natur (seiner weibliche Weisheit als Wissen um Natur - A.d.V.)“ (ebd., S.210).256 Pohlen/ Bautz-Holzherr stehen damit in der Tradition von Horkheimer/ Adorno, auf die sie sich auch beziehen (vgl. ebd., S.196): Angesichts der Entwicklung von patriarchaler Subjektivität bzw. des von uns sogenannten patriarchalen Selbstbewusstseins – wie sie sich in Homers Odyssee als einer Allegorie der Dialektik der Aufklärung spiegelt 255 So identifizieren Pohlen/ Bautz-Holzherr fälschlicherweise die Ganzheit der Geist-Natur- Einheit (die Naturgesetze der „Moira“) mit dem matriarchalen Selbstbewusstsein (weibliche „Weisheit“, in der sich die Ganzheit spiegelt) und stellen es in Opposition zum männlichen „Wissen“, obwohl – so meinen wir – das matriarchale Selbstbewusstsein genauso wie das patriarchale Selbstbewusstsein aus der Opposition zur Ganzheit entsteht. 256 An anderer Stelle schreiben Pohlen/ Bautz-Holzherr ähnlich: „An die Stelle des äußeren Opfers tritt das Opfern der inneren Natur, Verinnerlichung verdankt sich der Entsagung von Natur. (...) Die Beeinflussung der Natur durchs rituelle Opfer verlegt sich ins Subjekt durch die Selbstbezwingung der menschlichen Natur“ (2001, S.199). Sie übersehen dabei, dass der Matriarchismus wie der Patriarchismus das Opfer des „inneren Kindes“, d.h. das „Opfer der inneren Natur“, braucht. 207 - sprechen Horkheimer/ Adorno in Inspiration durch Nietzsche257 und gleichsam schulbildend von einer „Introversion des Opfers“ (1995, S.62)258: „Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten werden soll.“ (ebd., S.62)259 257 Nietzsche schrieb, den Grundgedanken der Dialektik der Aufklärung Horkheimer/ Adornos vorwegnehmend: „Dein Wissen vollendet nicht die Natur, sondern tödtet nur deine eigene“ (2003b, S.313). 258 Horkheimer/ Adorno wie Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen mit der „Introversion des Opfers“ genaugenommen die Introversion des äußeren Opfers des Vegegetationsgottes, mit der sich der Vegetationsgott seiner Opferung entzieht, indem er dem matriarchalen Zwang, dem er als Vegetationsgott ausgesetzt war, nicht mehr gehorcht, d.h. zur Befreiung aus seiner Opferrolle seine weibliche Weisheit, die ihm ja in der Unterwelt durch die Mutter-Gottheit zuteil wurde, opfert. Demgegenüber sprechen wir von einer Introversion des Opfers, um festzuhalten, dass im Matriarchat zur Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins dem Opfer der männlichen Gottheit die Opferung der männlichen Seelenanteile im matriarchalen Selbstbewusstsein entsprechen (d.h. das äußere Opfer des Männlichen innen wiederholt wird), und dass analog im Patriarchat zur Konstitution des patriarchalen Selbstbewusstseins dem Opfer der weiblichen Gottheit die Opferung der weiblichen Seelenanteile im patriarchalen Selbstbewusstsein entsprechen (d.h. das äußere Opfer des Weiblichen innen wiederholt wird). Das Ergebnis der Introversion des Opfers ist bei Horkheimer/ Adorno und uns also dasselbe: das Opfer des Gegengeschlechts im Inneren. Der Unterschied im Verständnis schreibt sich daher, dass Horkheimer/ Adorno mit der „Introversion des Opfers“ den Übergang vom äußeren, von uns dem Matriarchat zugeordneten Kult-Opfer des Vegetationsgottes zum inneren Opfer des Weiblichen im Patriarchat beschreiben wollen, während wir damit die Konstitution von matriarchalem und patriarchalem Selbstbewusstsein beschreiben, die sich an der Opferung des Gegengeschlechts im Inneren festmacht. 259 Horkheimer/ Adorno haben anhand der Odyssee als einer Allegorie auf die Dialektik der Aufklärung den Gedanken entfaltet, dass die Entwicklung von Subjektivität durch die „Introversion des Opfers“ (1995, S.62) erkauft wurde, wie es in der Sublimation der Triebe – wie sie sowohl für Moses als auch für Sokrates als Repräsentanten der Wende zum Patriarchat charakteristisch ist – erbracht wird. Gerade vor dem Hintergrund von Schillers Begriff des Spieltriebes – der eben nicht einseitig das dämonisierte Andere des Geistes, sondern die Natur-Geist-Einheit meint – wird klar, dass mit diesem Opfer für die Herrschaft der Subjektivität das freie Spiel der Vermögen für das betreffende Selbstbewusstsein verloren geht. Horkheimer/ Adorno schreiben: „Die Menschen hatten immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst“ (ebd., S.38). Im Selbstverhältnis der Medialität soll Freiheit, die die instrumentelle Subjektivität fälschlicher- und illusionärerweise für sich in Anspruch nimmt, erst in der Einkehr in den Naturzusammenhang, d.h. gerade erst in der Unterwerfung unter Natur, erschlossen werden und diese aus unserer Sicht falsche Alternative zugunsten einer anderen, erst eigentlichen Möglichkeit der Freiheit überwunden werden (vgl. Abs. XII.1). 208 Im Zuge der Introversion des Opfers opfert das patriarchale Selbstbewusstsein seine Geist-Natur-Einheit, d.h. seine Geborgenheit in und Verbundenheit mit der Ganzheit und seine „Genährtheit“ durch die Zentroversion, wie sie ihm im Hermaphroditismus seiner Kindheit widerfuhr. Die Ganzheit seines ursprünglichen Hermaphroditismus geht in der Verdrängung seiner von ihm so attribuierten „Natur“, d.h. in der Verdrängung der Natur sowie der weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes ins Unbewusste, für ihn verloren. Neu im Zusammenhang der von uns übersehenen Forschung ist, dass unserer Ansicht nach im Zuge der alljährlichen Opferung des Vegetationsgottes zur Konstitution des matriarchalen Selbstbewusstseins im Matriarchat eine analoge Introversion des Opfers stattfindet: Die Opferung des männlichen Vegetationsgottes bedeutet immer auch eine Opferung der Natur sowie der männlichen Seelen- und Leiblichkeits-Anteile für das matriarchale Selbstbewusstsein. Vom Hermaphroditismus des Kindes als eine mythische Spiegelung der im Spiel der Vermögen sich reproduzierenden Ganzheit und des Gleichgewichts der Geschlechtergegensätze ausgehend, wird diese Ganzheit mit der Dominanz von Mutter- bzw. Vaterarchetyp im Zuge der Entwicklung des matriarchalen wie des patriarchalen Selbstbewusstsein aufgehoben. Der patriarchalen Verschlingung der Metis durch Zeus steht die alljährlich sich wiederholende Zerreißung des Dionysos durch die Mänaden symbolisch in nichts nach. Das Opfer des „inneren Kindes“ im Sinne eines Opfers der Ganzheit meint die Opferung der Natur als dem Anderen des Geistes des matriarchalen bzw. patriarchalen Selbstbewusstseins, die genauso eine Voraussetzung zu ihrer jeweiligen Inthronisation darstellt wie die Opferung der männlichen bzw. weiblichen Anteile des Gegengeschlechts, die zusammen mit der Natur in ihrer entsprechenden, gegengeschlechtlichen Attribution als „Natur“ verdrängt werden. Dem Begriff des „Opfers des inneren Kindes“ ist der Sinn hinterlegt, dass mit der Inthronisation beider Selbstbewusstseins-Formationen die Aufhebung des Spiels der Vermögen einhergeht: Das Spiel des Menschen hat mit dieser Inthronisation die Mimesis des Spiels des Aion, des „Spiel(s) des (…) (göttlichen – A.d.V.) Kindes (Hervorhebung d. V.)“, das in seinem „immer neu erwachenden Spieltrieb (…) andere Welten ins Leben“ „ruft“ (Nietzsche 1994, S.34), für sich aufgehoben und verdrängt und geht damit seiner integrierten Ganzheit, wie sie sich im spielerischen Zusammenstimmen von Geist in seinem männlichen und weiblichen Aspekt (Verstand als Struktur- und Grenzvermögen) und Natur (Einbildungskraft) reproduziert, verlustig. Das Opfer ergibt sich aus den Konstitutionsbedingungen des matriarchalen wie patriarchalen Selbstbewusstseins, sich je nur auf Kosten und über die Opferung und Verdrängung der Natur als dem Anderen ihres jeweiligen 209 Geistes und des jeweils das Gegengeschlecht repräsentierenden Archetypen bzw. über eine Introversion dieser Opfer entwickeln zu können. Die bewusstseinsgeschichtliche Schwelle vom Zeitalter des Kindes zum Matriarchat fordert – wie auch die Schwelle vom Matriarchat zum Patriarchat – jeweils das Opfer des „inneren Kindes“, das in der „Wiederkehr des Verdrängten“ (Assmann in Aufnahme einer These Freuds 2003, S.130) auf Integration drängt. So wie das Matriarchat in der beständigen Wiederkehr des Vegetationsgottes und seiner Ambitionen, die Mutter-Gottheit im Drachenkampf zu besiegen, einer Wiederkehr des Verdrängten, d.h. der Natur und des Aspekts des Gegengeschlechts, ausgesetzt war, so wachsen der im Drachenkampf vom männlichen Helden enthaupteten Hydra als Repräsentatin der Mutter-Gottheit im Patriarchat beständig neue Drachenköpfe nach. Nur eine Integration des je Unbewussten, d.h. eine Integration der Natur als dem Anderen des Geistes und des männlichen Archetypen durch das matriarchale Selbstbewusstsein und der Natur als dem Anderen des Geistes und des weiblichen Archetypen durch das patriarchale Selbstbewusstsein, kann die von Neumann eingangs zitierte, sogenannte „Systemtrennung“ bzw. – in ihrer fortgeschrittenen, aktuellen historischen Gestalt - „Systemspaltung“ zwischen Selbstbewusstsein und Unbewusstem und zwischen Geist und Natur aufheben, die Neumann zufolge für die Probleme unserer Zeit verantwortlich ist (2004, S.371). Das Opfer des „inneren Kindes“ wartet auf seine Integration, in der das hermaphroditische Kind des Anfangs in uns auch als Endwesen sich erfüllt. Der Mythos kennt zwei Wege zur Integration der Geschlechter-Gegensätze: Die jeweilige Selbstintegration des Menschen zum symbolisch die seelische Ganzheit ausdrückenden „Hermaphroditismus des (Göttlichen) Kindes“ (Jung/ Kerényi 1999, S.103ff.) durch die jeweilige Integration der Natur als das Andere des Geistes und des Gegengeschlechts in das Selbstbewusstsein und die „Heilige Hochzeit“, d.h. den im Mythos präfigurierten „Hieros Gamos“ (vgl. Wehr 1986), durch den es im Miteinander von Mann und Frau zu einer wechselseitigen Ergänzung durch das Gegengeschlecht im Sinne der „Quaternität“ Jungs (vgl. Stein 2000, S.174f.) kommen kann. 210 VI.2 Die Arbeit am Mythos im Sinne seiner Integration Der Mythos stellt die älteste, explizite Interpretation menschlicher Selbst- und Wirklichkeits-Erfahrung und als solches eine Matrix dar260, über der und von der geprägt sich selbst unser heutiges Selbst- und Wirklichkeitsverstehen noch entwickelt. Mythen – so wie sie uns heute vorliegen – spiegeln ihre überkommene, bis heute in den Geisteswissenschaften lebendige, patriarchale Interpretation, derzufolge es in ihnen um die Selbstbefreiung und Emanzipation des patriarchalen Menschen aus den Zwängen und Determinationen des Natur-Zusammenhangs geht, der in ihnen eine weibliche Attribution erfährt. Im Rahmen dieser patriarchalen Interpretation wird der Selbstbehautungskampf des Menschen gegen die Natur als Kampf zwischen männlichem Geist und weiblicher Natur inszeniert, in dem nicht nur fortgesetzt das Weibliche-Attribuierte geopfert wird, sondern auch die tiefere Schicht des Mythos, in dem der Gegensatz von Natur und Geist und Männlichem und Weiblichem gelöst ist, verstellt ist. Das Opfer der Natur als dem Anderen des Geistes spiegelt sich in einer Reihe von für das abendländische Selbstverständnis zentralen Mythen (Prometheus-Mythos, Ödipus-Mythos, Christus-Mythos)261 bzw. genauer darin, dass sie alle in der Arbeit am Mythos – in der 260 Die im Vergleich zum Mythos älteren Sprachen bilden auch eine Matrix allen menschlichen Selbst- und Wirklichkeitsverstehens, stellen im Gegensatz zum Mythos aber eine implizite Interpretation der Wirklichkeit dar. 261 Die „Mythen“ – die hier in der Arbeit am Mythos im Sinne einer Integration der Ganzheit zuende gedacht werden sollen – enstammen unterschiedlichen Zeiten: So ist der älteste, zu behandelnde Mythos, der Prometheus-Mythos, tatsächlich ein „Mythos“ im Sinne des Begriffs, während der Ödipus-Mythos eher ein Stoff des tragischen Zeitalters und der Heldenepik darstellt und der Christus-Mythos am sinnvollsten als eine Art Legende verstanden werden könnte, die sich um die Figur des möglicherweise historischen Jesus dreht. Der Einfachkeit halber sprechen wir trotzdem von Mythen, zumal sie als solche wirken. Dass hier das integrale Zuende-Denken des Mythos an den Mythen von Prometheus, Ödipus und Christus vorgeführt wird, erklärt sich über ihre zentrale Bedeutung für die abendländische Kulturentwicklung hinaus damit, dass in ihnen in ihrer patriarchalen Interpretation je andere Aspekte der weiblichen attribuierten Natur verdrängt werden: Sie wird im Fall von Prometheus durch seine ihm im Mythos an die Seite gestellte, potentielle Beziehungspartnerin Pandora repräsentiert, im Falle Ödipus in seiner verlorenen Mutter personifiziert und im Fall Christus im Unbewussten – wie er es im descensus ad inferos dem Geist Gottes einzuverleiben sucht - zu dechiffrieren sein. Der Christus-Mythos in seiner gängigen Interpretation durch das Christentum nimmt gegenüber den antiken Mythen eine Sonderstellung ein, insofern hier die Folgeprobleme der Nicht-Integration des Weiblich-Attribuierten nicht mehr - wie noch in der griechischen Tragödie – festgehalten werden, weil das Christentum fälschlicherweise davon ausgeht, dass das Problem der Integration bereits in Christus Höl lenfahrt gelöst sei. Hierin unterscheidet sich die tragische Anverwandlung des antiken Mythos, die mit den der Büchse der Pandora entspringenden Leiden (Prometheus-Mythos) und der Pest in Theben (Ödipus-Mythos) noch die Konsequenzen der patriarchalen Wende erin- 211 bisher das Paradigma des Patriarchismus tonangebend war - noch nicht aus ihrer offenen Form in die geschlossene Form des zuende-gedachten Mythos überführt werden konnten. Die Bedingung zum Schließen ihrer Form besteht in der Integration des innerhalb ihrer Narration verdrängten Anderen des Geistes, d.h. der im Patriarchismus weiblich attribuierten Natur, d.h. ihre Unabgeschlossenheit reflektiert die Nicht-Integration des Weiblichen-Attribuierten und verlangt als offenes Ende (d.h. in anbetracht der nicht in die Narration der betreffenden Mythen integrierten, liegengelassenen Momente) geradezu danach, zuende gedacht zu werden. Die patriarchale Schließung des Mythos war und ist nicht möglich, insofern die Schließung des Mythos eine Integration der sich in ihm spiegelnden Ganzheit nötig macht. Zu ihr muss aber vor allem und zuerst die in der patriarchalen Interpretation implizierte Entstellung und Verdrängung des Weiblich-Attribuierten überwunden werden, um in einem zweiten Schritt die Integration von beiden rehabilitierten Seiten, von Männlichem und Weiblichem und – in einer tieferen Schicht und auf einer anderen Interpretations-Ebene - von Geist und Natur, d.h. der Ganzheit, zu erreichen. Die traditionelle patriarchale Interpretation des Mythos muss korrigiert werden, soll er als Beispiel und Hintergrund-Folie auch für die von uns im Selbstverhältnis der Medialität angestrebte Integration der Ganzheit dienen können262 und nicht länger genau diese Integration durch seine im Sinne seiner patriarchalen Entstellung prägende Wirkmacht unterminieren. Zur Unterscheidung von Mythen, die eine Integration des Menschen in die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit vorsehen263, von anderen Mythen, in deren Tiefenstruktur zwar Hinweise auf eine solche Integration angelegt sind, die aber weitestgehend in der Arbeit am Mythos nicht rezipiert wurden264, schlagen wir – in Unkenntnis einer solchen, möglicherweise in der Forschung schon getroffenen Unterscheidung – vor, ersteren Mythen-Typ als „geschlossenen Mythos“, letzteren als „offenen Mythos“ zu begreifen. Die Offenheit eines Mythos hat zur Folge, nert, vom Christentum, das in seiner patriarchalen Redaktion ehemals matriarchaler Praktiken und Kulte seinen Bezug zur matriarchalen Vorzeit endgültig verdrängt und verliert. 262 Der integrierte Mythos findet seine Wiederaufnahme in unserem Konzept vertikaler Pluralität (vgl. Abs. XII.3), insofern in ihm die Mitte der Integration als Quell-Zentrum aller Selbst- und Wirklichkeits-Verständnisse freigelegt wird, die aufgrund ihrer Spielgegründetheit und Ganzheit als Variationen zum Thema des Spiels des Aion sich entschlüsseln und die sich als Intgerierte übereinander abbilden lassen. 263 So versucht bspw. Schopenhauer mit dem von ihm aufgegriffenen, indischen Mythos vom Rad der Wiedergeburt und Nietzsche mit dem nach antikem Vorbild entwickelten Mythos der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine Integration des Menschen in den Geist-Natur- Einheits-Zusammenhang (vgl. Hölzel 2008a, S.123ff.). 264 Hierzu zählen die von uns hier im Folgenden analysierten Mythen des Prometheus, Ödipus und Christus. 212 dass sich die Arbeit an diesem Mythos solange nicht abschließen lässt, bis er mittels einer hermeneutischen Erschließung seiner Tiefenstrukturen in eine geschlossene Form überführt werden kann und die mythischen Wirkmächte (die von der Analytischen Psychologie als Archetypen verstanden werden) – die in ihm agieren und seine weiteren Interpreten treiben, seine Rezeptionsgeschichte fortzuführen – in einen Kreis (den Kreislauf der Geist-Natur-Einheit) einlaufen und befriedet sind. Nach Blumenberg – von dem die Begrifflichkeit vom Zuende-Denken bzw. Zuende-Bringen des Mythos stammt (Blumenberg 2001c, S.355) – zeichnet die Arbeit am Mythos gerade aus, prinzipiell unabschließbar zu sein.265 Und vielleicht ist Blumenberg darin zuzustimmen, wenn man bedenkt, dass jede Generation aufs Neue eine den Bedürfnissen ihrer Zeit angemessene, eigene Adaption des Mythos sucht und braucht. Nichtsdestotrotz scheint uns das Bedürfnis unserer Zeit zu sein, gerade dieses Zuende-Denken des Mythos zu leisten. Kommenden Generationen bliebe – sollte dies gelingen – dann noch die Möglichkeit, auf Grundlage der solcherart geschlossenen Mythen Variationen zu ihrem Thema als Anverwandlung ihres Deutungspotentials für ihre Gegenwart zu finden (vgl. Abs. XII.3)266. Die Motivation dabei ist, die Momente des Mythos, die weiterhin einer Verdrängung unterliegen, in einer erneuten Rezeption zu rehabilitieren und diese Rehabilitation zur Diskussion zu stellen - und nicht durch Bezug auf das „Uralt- Wiederkehrende“ eine „Affektmobilisierung“ zu erzielen, die seiner Interpretation eine „Bedeutsamkeit“ erteilt, die „keiner Argumentation mehr zu bedürfen scheint“ (Blumenberg ebd., S.347f.). 265 Blumenberg schreibt: „Mythen bedeuten nicht „immer schon“, als was sie ausgelegt und wozu sie verarbeitet werden, sondern reichern dies an aus den Konfigurationen, in die sie eingehen oder in die sie einbezogen werden. Vieldeutigkeit ist ein Rückschluß aus ihrer Rezeptionsgeschichte auf ihren Grundbestand. Je vieldeutiger sie schon sind, um so mehr provozieren sie zur Ausschöpfung dessen, was sie „noch“ bedeuten könnten, und um so sicherer bedeuten sie noch mehr. Radikalität will dabei jeweils den letzten Schritt tun und es endgültig zutage fördern, was bis dahin in zaghafter Vorläufigkeit nur berührt worden sein soll. Es gibt Mythologeme, auf die Friedrich Schlegels Wort über den „Wilhelm Meister“ sich anwenden lässt: sie interessieren den Geist unendlich.“ (2001c, S.405) 266 Blumenberg schreibt: „Die mythologische Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschöpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu können. Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von Gültigkeit. Solche Gültigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte für „Anspielungen“ und vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne dass es eine besondere Sanktion besäße oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wäre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Kühnheit als ermeßbare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont für ein in dieser Tradition stehendes Publikum“ (2001c, S.341). 213 „Blumenberg“ erkennt als „heimlichste Sehnsucht des Mythos“ jene, „den Menschen als Subjekt der Geschichte einzusetzen“ (Angehrn1996, S.321). So liest er den Mythos nicht in seinem intrinsischen Sinn als Verstehen der Ganzheit der für den Menschen anfänglich chaotischen Geist-Natur-Einheit, sondern aus dem Streben zur Selbstermächtigung des Geistes, der schließlich die Ketten der von ihm abgespaltenen, mythischen Natur abzusprengen sich anschickt. Die anfängliche Angst des Menschen vor der um ihren Geist-Aspekt verkürzten Natur äu- ßerte sich als Angst vor der verschlingenden „Übermacht und drohende(n) Aggression“ der Natur „von außen“ ebenso wie als Angst vor der „Bestimmungslosigkeit und Haltlosigkeit des eigenen Selbst“, d.h. als Angst vor dem „Formlos- Abgründige(n)“ von innen (Angehrn ebd., S.322f.). Die Bewältigung dieser Angst erfolgte mit Hilfe von Schöpfungsmythologien, die einerseits dem „Seinsinteresse“ des Menschen entspringen, „sich (…) (eines – A.d.V.) tragenden Grundes und (…) (einer sicheren A.d.V.) Ordnung“ im Chaos der Geist-Natur-Einheit „zu versichern“, und die damit zugleich eine „Selbstvergewisserung“ und Selbstsicherheit „des Subjekts“ erzeugen (Angehrn ebd., S.322f.). Die Theo- und Kosmogonien werden in den Anthropogonien entsprechend konsequent weitergedacht: Die „Erschaffung des Menschen“ stellt die „Vollendung der Schöpfung und zugleich den Initialpunkt ihrer Infragestellung, den Übergang zur Unvorhersehbarkeit der Geschichte“, dar (Angehrn ebd., S.325). Wo das Verstehen des Geist-Natur-Einheits-Zusammenhangs im Mythos (bspw. im Gesetz der moira) mit der Eingebundenheit eines unmündigen Subjekts einhergeht, vollzieht sich dessen „Selbstermächtigung (…) mit der Entthronung göttlicher Mächte“ (Angehrn ebd., S.325). Während also anfangs noch mythische Weltkonstitution und Selbstwerdung in- und miteinander sich vollzogen, kommt es mit der zunehmenden Selbstsicherheit des Menschen zu ihrem Antagonismus (vgl. Angehrn ebd., S.321): Der Mensch versucht sich in seinem Freiheitskampf gegen die festgelegte Seinsordnung der Götter durchzusetzen. Angehrn macht in der Geschichte des (griechischen) Mythos einen Wendepunkt aus, der in der Errichtung der olympischen Herrschaft des Zeus besteht, der die Zeit des Kampfes der „geistigen Ordnungsmächte gegen die anarchistischen Ursprungsgewalten“ von der Zeit der „Infragestellung der Herrschaft des Zeus“ (Angehrn ebd., S.327) durch den Menschen trennt. Die griechischen Tragödien reflektieren die „Konfliktualität menschlicher Selbstbehauptung“ (Angehrn ebd., S.335) - wie sie aus der Infragestellung der Herrschaft der Götter folgt – im Spannungsfeld zweier Pole des menschlichen Selbstverständnisses (Angehrn ebd., S.327): „Verwurzelung und Emanzipation sind die beiden komplementären, im Dienst des Subjekts stehenden Ursprungsverhältnisse – verbunden mit den komplementären Gefahren des Verlusts 214 der Selbständigkeit und des Verlusts des Seins. Die Seite der emanzipatorischen Ablösung wird darin in ihrer Schwäche, ihrer inneren Gebrochenheit, manifest.“ Das Tragische des Griechentums – dessen Schuldbewusstsein dem Sündenbewusstsein der jüdisch-christlichen Tradition entspricht267 – besteht in dem, was innerhalb der antiken Tradition im Spruch des Anaximander268 erstmals in der Sprache der Philosophie explizit und von Nietzsche auf die Individuation bezogen wird, die er im Sinne Anaximanders als „strafwürdige Emancipation vom ewigen Sein“, die „mit dem Untergange zu büßen“ ist, fasst (1994, S.22 – vgl. auch S.21ff.). Die Individuation ist die unumgängliche Trennung von der Ganzheit – nach Neumann das Herausgehen aus der Ursymbiose im Uroborus bzw. aus dem Hermaphroditismus des Kindes -, deren Ganzheitsverlust die Voraussetzung zur Freiheit (wenn auch einzig als illusionäre Freiheit von) der Subjektivität ist (vgl. Angehrn 1996, S.381). Die (griechische) Tragödie gewährt nun einen um es mit Angehrn zu sagen - „Ausblick auf Versöhnung, den die Tragödie inmitten des unausweichlichen Scheiterns eröffnet“. Und weiter: Dieser Ausblick auf Versöhnung „meint in umfassenderem Sinn eine Wiederherstellung der Einheit auf höherer Ebene“ (Angehrn ebd., S.397). Die Katharsis-Theorie des Aristoteles steht in diesem Zusammenhang: „Durch Jammer und Schaudern bewirkt (…) (die Tragödie – A.d.V.) die Reinigung von derartigen Erregungszuständen“ (Aristoteles 1982, 1449b 27-28). Im Hindurchgehen durch Mitleid, Schrecken und Angst soll sie den Zuschauer von diesen Affekten – anstelle ihrer Verdrängung - befreien. Auch für Nietzsche stellt die Tragödie – gerade in ihrer Anverwandlung des Dionysos-Mythos – die Heilung der durch die Individuation entstandenen Zerrissenheit und Abspaltung von der Ganzheit her. Das ganzheitliche, mythische Verstehen der Wirklichkeit spiegelnd, zeugt sie vom Hermaphroditismus des Anfangs, erinnert an den zur Entwicklung des Selbstbewusstseins notwendigen, tragischen Ablösungsprozess von dieser Ganzheit und reflektiert die zur Herausbildung des Selbstbewusstseins notwendige Verdrängung der Natur, die für das patriarchale Selbstbewusstsein als das Weiblich-Attribuierte Andere 267 Nach Assmann stellt das „Schuldbewusstsein“ – wie es sich bspw. im alttestamentarischen Sündenfall-Mythos spiegelt – „die biblische Entsprechung zur griechischen Entdeckung des Tragischen“ (2003, S.160) dar. Auch hierin spiegelt sich letztlich die als schuldhaft empfundene Emanzipation des Menschen von der Ganzheit, die im biblischen Kontext aufgrund des der Bibel zugrundeliegenden Patriarchismus vom Vater-Gott repräsentiert wird, der das anfängliche, den Menschen bergende Paradies schafft, aus dem sich der Mensch schuldhaft befreit, um sein Selbstbewusstsein zu erlangen. 268 „Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zugrunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeit gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.“ (Nietzsche 1994, S.21f.). 215 des Geistes auf der Bühne als Schicksalsmacht wiederkehrt, an der es tragisch scheitert. Diesen Ansätzen zur integralen Schließung des Mythos im tragischen Zeitalter der Griechen stehen im Denken des Abendlandes meiner Ansicht nach aber vor allem Formen seines Zuende-Denkens gegenüber, die sich auf einer gegenüber dem unintegrierten Anderen der Vernunft oberflächlicheren Schicht des Mythos abspielen, bei der gewisse Momente seiner weiblich attribuierten Tiefenstruktur (Natur, Erde, Frau) außen vor bleiben. Und auch der Tragödie gelingt letztlich keine Integration: Zwar gehen in das tragische Geschehen im traditionellen, abendländischen Verständnis die als das Andere der Vernunft ausgeblendeten, weiblich attribuierten Tiefenschichten des Mythos (Natur, Erde, Frau) insofern ein, als sie das tragische Schicksal des sich emanzipierenden Menschen bedingen, indem sie ihn in ihren Dienst zwingen. Trotzdem lässt sich eine oberflächliche – wie ich es nennen möchte - patriarchale Schließung des Mythos, die diese Momente eben nicht zu integrieren vermag, sondern sich nur mit ihnen arrangiert, von einer integralen Schließung des Mythos unterscheiden. Allein die Tatsache, dass sich bis heute Wissenschaftler in ihren Interpretationen mit dieser oberflächlichen, patriarchalen Versöhnung nicht zufrieden geben konnten und über sie hinaus drängten, zeugt davon, dass mit dieser Schließung noch keine Befriedung und Integration der tieferen, drängenden Archetypen und mythischen Wirkmächte erzielt wurde. Und auch die Tragödie – wiewohl sie immerhin dem verdrängten Anderen der Vernunft eine Bühne bietet – endet tragisch, d.h., es findet eben keine Integration der sie bedingenden Gegensätze statt, sondern die Inszenierung und Hyperstasierung ihrer Unvereinbarkeit, die wiederum der Aufrechterhaltung der einseitigen patriarchalen Herrschaft mangels Alternative in die Hände spielt. Das Hinausdrängen aus dem Bannkreis der mythischen Ganzheit bzw. dem tragischen Zeitalter hat in drei, von Angehrn unterschiedenen Formen stattgefunden (vgl. 1996, S.400): So kommt es – von uns als patriarchale Schließung des Mythos verstanden – erstens wie bspw. in Sophokles Ödipus auf Kolonos zur „immanenten Vollendung des Tragischen“, nach der sich – „zurückkommend aus äußerster Zerrissenheit“ – der „mythische (aber eben patriarchal interpretierte, auf der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes aufbauende – A.d.V.) Kosmos (…) am Ende in seiner Harmonie mit sich zusammen(schließt)“. Dann lässt zweitens das im Zuge zunehmender Selbstsicherheit stattfindende „Auseinanderbrechen des mythischen Weltbildes jene Einheit verblassen, vor deren Hintergrund allein die (tragische - A.d.V.) Zerrissenheit als Übel erfahren wird“, die sich in den im nachtragischen Zeitalter entstehenden Komödien daher in Humor und Spott entladen kann (vgl. Angehrn ebd., S.401ff.). Die Komödien 216 sind als Lösung des Problems der mangelnden Integration der Geist-Natur-Einheit und des Mythos in ihrem besten Sinne aber nicht ernst zu nehmen. Drittens nimmt die christliche Erlösungsreligion das Unversöhntsein des Tragischen auf, um es als solches aber zu transzendieren: Das Unversöhntsein wird im grundsätzlichen, aber eben patriarchal interpretierten, auf der Verdrängung der Natur als dem Anderen des Geistes aufbauenden Erlöstsein der Welt in Christus überwunden (vgl. Angehrn ebd., S.405f.). Wie das Christentum stehen auch die meisten Auswege der Philosophie in einer Wirklichkeit „jenseits von Tragik und Mythos“ (Angehrn ebd., S.404ff.). Nietzsche dagegen versuchte eine Reintegration des Mythos, indem er an die Tragödie und die ihr zugrundeliegenden Mysterien anknüpfte, um damit dem (im Falle Nietzsches von Schopenhauer aufgeschlüsselten) Pessimismus – der eine Form der Sentimentalität darstellt - zu entkommen.269 Mit gewissen Ausnahme unter den Philosophen und Künstlern, die wie Nietzsche der Tradition der ästhetischen Moderne angehören270, müssen alle Versuche der Philosophie (zumindest diejenigen, die unser beschränkter Horizont zu überblicken vermag), dem Bannkreis der Ganzheit zu entkommen, aber als fehlgeschlagen gelten, insofern in ihnen eine Integration des weiblich attribuierten Anderen der Vernunft entweder nicht intendiert oder nicht gelungen ist, dieses Weiblich-Attribuierte aber auf Integration drängt. Angehrn beschließt seine Arbeit in Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos damit, das „Spektrum der Möglichkeiten (...) der Stellungen des Logos zum Mythos“ auszuleuchten, indem er seine „Weiterführung, Negation, Verdrängung, Verhaftung (und) Restaurierung“ unterscheidet (ebd., S.411, vgl. auch S.409ff.). Hier fehlt unserer Ansicht nach allerdings die Vielversprechenste: die seiner Integration auf einer höheren Ebene der Synthese von Mythos und Logos, d.h. von Ganzheit und Selbstbewusstsein im Zeitalter des Aion.271 Insofern die 269 Vgl. Hölzel 2008a, S.123ff.. Zur Philosophie im Zeichen des Paradigmas des Tragischen vgl. Szondi 1978. 270 Zu den Philosophen der Ästhetischen Moderne zählen wir – um die aus unserer Perspektive bedeutensten zu nennen – Schiller (vgl. diese Arbeit Abs. III), Goethe (vgl. diese Arbeit Abs. Schiller III.5), Schelling, Schopenhauer (vgl. Hölzel 2008a), Kierkegaard (vgl. Abs. XII.1), den frühen Nietzsche (vgl. Hölzel ebd.), Heidegger nach seiner von Schelling inspirierten Kehre, Cassirer, Fink, Adorno, Jung (vgl. diese Arbeit Abs. VII) und Neumann (vgl. diese Arbeit Abs. VII u. XII.1). Sie alle beziehen sich mehr oder weniger zentral auf das von Kant (vgl. Abs. II) in den Diskurs eingebrachte, freie Spiel der Vermögen. Die Integration der Ganzheit zielen von ihnen neben Schiller und Goethe einzig Jung und Neumann an. 271 Zwar lässt sich unsere Variante der Stellung des Logos zum Mythos als Integration am ehesten mit Angehrns Variante der „Weiterführung“ in Verbindung bringen. Das was Angehrn allerdings als „Weiterführung“ fasst, entspricht nicht unserem Projekt: „Nach (…) (dieser – A.d.V.) Lesart bedeutet der Übergang zum Logos die Weiterführung der internen 217 „Chaosbewältigung“ der Metaphysik in 2000 jähriger Philosophiegeschichte eher einer „Verdrängung“ der chaotischen Geist-Natur-Einheit gleicht (Angehrn ebd., S.419), insofern sie die „mythische Chaosbewältigung (...) vollenden und überwinden“ wollte, dabei aber einer „anfänglichen Wahrheit verlustig geht wie ihrem Ursprung verhaftet bleibt“ (Angehrn ebd., S.420), wird sie die stetig steigende Rechnung der Dialektik der Aufklärung noch zu begleichen haben. So bleibt innerhalb der mythischen Struktur als Matrix abendländischen Denkens nur eine Lösung: die Erschließung einer höheren Bewusstseins-Ebene, die – anstelle sich aus dem mythisch-tragischen Bannkreis der Ganzheit zu verabschieden – in ihn eingeht, um die in ihm angelegte Möglichkeit von Freiheit zu verwirklichen. Dazu gilt es, wiederum das ursprüngliche Chaos der Geist-Natur-Einheit zuzulassen, um die Subjekt-Bezüge, die dieses Chaos ordnen, seine Momente benennen und sie auf das Subjekt beziehen, einzuschmelzen und sich in ein verwandeltes Verhältnis zu ihnen zu stellen (vgl. Abs. VIII.2) - oder, um es salopp zu sagen: das vermeintlich bewältigte, verdrängte „Chaos“ wieder zuzulassen, um mit Nietzsche einen „tanzenden Stern“ zu „gebären“.272 Dieser tanzende Stern – das Selbstverhältnis der Medialität in seiner Gegründetheit im Spiel – steht dann nicht nur in einem verwandelten Verhältnis zu den Momenten des Chaoses der Geist-Natur-Einheit, sondern vermeidet es auch, gewisse seiner Momente zu verdrängen und das Erschließen neuer Momente auszuschließen. Das Inbegriffensein des Menschen im ganzheitlichen Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit - von der er sich im Abfall vom Ur-Einen aus seinem Freiheitsbedürfnis heraus emanzipiert hatte – wird so integriert, ebenso wie sein Freiheitsbedürfnis in dieser Rückkehr in diesem Zusammenhang sich erfüllt. Die mangelnde Einfügung und Einkehr des Menschen in den ganzheitlichen Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit reflektiert sich in der (antiken) tragischen Schuld ebenso wie in der jüdisch- Entwicklungslinien des Mythos auf anderer Ebene. Das logische Denken schließt an die innerhalb des Mythos (…) sichtbar gewordene Genese subjektiver Vernunft an, um sowohl die Intention rationaler Welterschließung wie das Bestreben menschlicher Selbstbehauptung mit neuen Mitteln weiterzutreiben. Der Übergang vom Mythos zum Logos (…) führt die im Mythos selber vollbrachte Arbeit des Logos weiter, verstärkt den emanzipatorischen Impuls, der das genealogische Denken mitanleitet. Der Wechsel der kategorialen Mittel ist ein Schritt zur konsequenten Realisierung eines durchgehenden Projekts. Die mythische Chaosbewältigung wird von der Ratio vollendet; das Subjekt gewinnt seine Souveränität im gleichen Maß wie sich die Welt in ihrer vernünftigen Ordnung manifestiert“ (Angehrn 1996, S.411). Dieser Ansatz Angehrns entspricht einer patriarchalen Schließung des Mythos und nimmt uns Heutigen die Möglichkeit der Vernunft, im Sinne der Integration der Ganzheit zu denken, insofern Angehrns Ansatz die Vernunft auf die Fortsetzung der mythischen Chaosbewältigung verpflichtet, die sich im Namen der patriarchalen Helden und Götter gegen das Chaos des weiblich-attribuierten Anderen der Vernunft richtete. 272 Nietzsche schreibt im Zarathustra: „(…) man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ (1960e, S.309f.). 218 christlichen Sünde: Schuld und Sünde dadurch zu entkräften, dass ihren tieferen, impliziten Forderungen nach Selbst- und Wirklichkeits- Integration entsprochen wird, eröffnet dann das im Paradies-Mythos visionierte, aber erst im Durchgang durch den sentimentalischen Sündenfall und die sentimentalische Schuld (als zweitem Schritt der Dialektik) mögliche und im dritten Schritt der Dialektik im Selbstverhältnis der Medialität zu verwirklichende, irdische Paradies. Das hier angezielte Zuende-Denken des Mythos und die darin implizierte Anerkenntnis der Gesetze der Geist-Natur-Einheit bleibt aber solange theoretisch, bis sie nicht als Folge der individuellen Integration des Anderen der Vernunft im Zuge der Individuation vollzogen ist, was eine Selbst-Verwandlung des betreffenden Individuums voraussetzt, die sich aus der ganzheitlichen Betroffenheit des Individuums von den verdrängten Inhalten des Unbewussten ergibt, aber nicht im Zuende-Denken erreicht werden kann. Trotzdem umkreist und beschwört der Zyklus des zuende-gedachten Mythos gerade den Ort als seinen Mittelpunkt, in den sich das Individuum zu seiner Verwandlung zu stellen hat und von dem aus sich die Integration der verdrängten Inhalte in neuen Kristallisationen – d.h. in einem ganzheitlichen Verstehen des Zyklusses der Geist-Natur-Einheit in den Bildern des zuende-gedachten Mythos oder seiner Variationen – erschließen.273 Mit dieser Beschwörung des Ortes wahrer Freiheit und integrierter Individuation aber setzt der zuende-gedachte Mythos einen Kontrapunkt zu den offenen Formen seiner Adaption, die allzu bequem ein Weiterschreiten bzw. Weiterfliehen (vor den sich aufdrängenden Inhalten des individuellen und kollektiven Unbewussten) in die vermeintlich ebenso offene Zukunft zu sanktionieren scheinen. Dass diese offene Zukunft keine letzte Erlösung von den Ausgangsbedingungen der Menschheit in der Geist-Natur-Einheit bzw. im Unbewussten der Ganzheit des Uroborus bringen kann, eben weil sie sich in ihrer „Unverfügbarkeit und Un- 273 Wie das Selbstverhältnis der Medialität ein anderes, umfassenderes (Selbst-)Bewusstsein erschließt, das sich nicht linear fortschreitend aus dem alten, sentimentalen patriarchalen bzw. matriarchalen (Selbst-)Bewusstsein ergibt, insofern es im Gegensatz zum patriarchalen bzw. matriarchalen Subjektbewusstsein nicht in Gott bzw. der Göttin, sondern im Spieltrieb gegründet ist, so entspricht ihm ein Wirklichkeits- bzw. Mythos-Verstehen, das sich nicht linear aus dem alten, sentimentalen Verständnis ableiten lässt. Dieser Gedanke lässt sich auch mit Kierkegaard illustrieren: Kierkegaard kritisierte in der Nachfolge Schellings die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung – d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz – linear fortschreitend qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003 S.142). Das hier entwickelte Wirklichkeits- und Mythos-Verstehen ist daher solange theoretisch und letztlich unverstanden, bis der Verstehende in sich selbst die Integration der Ganzheit im Zuge seiner Selbsttransformation vollzogen hat. Das Verständnis der Integration der Wirklichkeit und die Selbstintegration bedingen sich wechselseitig. 219 vordenklichkeit“274 der Aneignung entziehen und damit jede Selbst-Setzung und Selbst-Inthronisation unterminieren, verfügt schon im vorhinein das Schicksal dieser Flucht. Wo sich die fliehende Menschheit nicht den drängenden Inhalten des Unbewussten stellt, wird sie von ihnen in eine heillose Vorwärtsdynamik gedrängt, die sie im Sinne schlechter Unendlichkeit immer genau dessen beraubt, was sie anstrebt: nämlich um ein finales Ankommen. Jeder Versuch des Innehaltens gerät ihr zu einem immer angsteinflössenderen Bedrängt-Werden durch die Inhalte des Unbewussten, die sich mit fortschreitender Verdrängung zu immer monströseren Dämonen verwandeln, so dass der Menschheit eine Konfrontation mit der Angst und ihren Auslösern weniger erstrebenswert erscheint als ein Weiter-So auf dem zwar als verhängnisvoll erkannten, aber gespurten Weg des Herrschaftsdenkens, auch wenn man von ihm weiß, dass er zum realen Untergang der Menschheit führen kann. Dieser Ausweglosigkeit des instrumentellen Denkens wird hier das Selbstverhältnis der Medialität entgegengehalten, das eine Integration der Inhalte des Unbewussten ermöglicht und Freiheit in der Getriebenheit durch die Geist-Natur-Einheit bzw. die Selbstorganisation erlaubt (vgl. Abs. XII.1). Der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität findet im Zusammenhang dieser Mythen-Auseinandersetzung seine mythische Vorwegnahme in der Gestalt des Aion – des „spielenden Kindes“ bei Heraklit und Nietzsche –, dessen Spiel der Mensch im Selbstverhältnis der Medialität mimetisch reproduziert. Die Selbstund Naturentfremdung, die sich in der mangelnden Integration des Geschlechter- Gegensatzes im Mythos spiegelt, erfährt ihre Aufhebung im Mythos erst in der Heiligen Hochzeit, d.h. in der Integration von Männlichem und Weiblichem. Die Heilige Hochzeit als Integration der Gegensätze wiederum ist Präfiguration sowohl für die Integration des Miteinander wie für die Individuation, die ihre Krönung im Selbstverhältnis der Medialität findet, die ihren Schatz in Form (wahrer) Freiheit von in der und zur Geist-Natur-Einheit und der Freude des Spiels freigibt.275 Insofern die Natur als das Andere des Geistes – von dem sich unserem 274 Hühn in einer Interpretation Schellings 2010, S.23, deren Gesichtspunkt sich auf unseren Zusammenhang übertragen lässt: „Die Grundfigur einer „Selbstverstrickung der Freiheit“ ist der hermeneutische Schlüssel, mit dem Schelling die Wesensstruktur des fichteschen Ich vorstellig macht – eine Grundfigur, die in den Erlanger Vorlesungen vor dem Hintergrund der ewigen Freiheit als Folie für die Interpretation der Negativität menschlicher Wissensaneignung im Ganzen aufgespannt wird. Die spezifische Unverfügbarkeit und Unvordenklichkeit dieser ewigen Freiheit sind die zentralen Stichworte, die sich durch Schellings Werk in verschiedener Form hindurch ziehen“. 275 Neumann unterscheidet im Sinne der „Lebenswende“ Jungs (vgl. Jung 1995c) einen Drachenkampf der ersten vom Drachenkampf der zweiten Lebenshälfte, die je einen zu unterscheidenden Schatz der Integration erbringen: „Der selbstzeugerischen Tat, in der am 220 Verständnis nach das patriarchale wie matriarchale Selbstbewusstsein entfremdet haben – innerhalb der patriarchalen Interpretation des Mythos weiblich attribuiert ist, wird mit der Integration von Männlichem und Weiblichem im Mythos, d.h. mit der Heiligen Hochzeit, auch die Integration von Geist und Natur vollzogen. Die Selbst- und Naturentfremdung wird im Zuende-Denken des Mythos als Grund-Matrix unseres Wirklichkeits-Verständnisses zwar nicht aufgehoben, ihre Aufhebung aber vorbereitet, insofern die Integration der Wirkmächte des Mythos ihre Intergation in uns vorbereitet und exemplarisch ermöglicht. Mit dieser Integration wird der Schritt vom Zeitalter der Sentimentalität zum dritten, ausstehenden Zeitalter des Aion vollzogen. Die Integration des Geschlechtergegensatzes spiegelt sich in Bildern ihrer mythischen Vorwegnahme, die bis auf wenige Ausnahmen aber noch keine angemessene Interpretation erfahren haben und im Folgenden durch die Arbeit am Mythos zu entschlüsseln sind. Sie gibt nur die theoretische Form des zuende-gedachten Mythos, der ein ganzheitliches und den Menschen transformierendes Verstehen fordert. VI.2.1 Das Zuende-Denken des Prometheus-Mythos Die Hintergrundfolie und Grundmatrix der abendländischen Selbst- und Naturentfremdung ist neben dem Ödipus-Mythos und dem Christus-Mythos der trotz des Versuchs von Blumenberg in Arbeit am Mythos von 1979 bis heute nicht zuende gedachte, geschweige denn gelebte Prometheus-Mythos. Ihn im Sinne der Beginn des Lebens das Ich-Bewusstsein sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens des Unbewussten befreit, entspricht in der zweiten Lebenshälfte der selbstzeugerische Akt der Wiedergeburt des Ich zum Selbst, in der es sich aus der umschlingenden Gewalt des Drachens der Welt befreit. Der Drachenkampf der ersten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt des Unbewussten und endet mit der Heldengeburt des Ich. Die Nachtmeerfahrt der zweiten Lebenshälfte beginnt mit dem Weg durch die Welt und endet mit der Heldengeburt des Selbst“ (2004, S.423). Die Qualität des Schatzes des zweiten Drachenkampfes genauer entfaltend, schreibt Neumann: „Der Wandlungsweg der Individuation ist der alchemistisch-hermetische Prozess, eine neue Form der Drachenkampfes, der in einer qualitativen Veränderung auch des Bewusstseins gipfelt. (...) Der Phase der Persönlichkeitsentwicklung unter Dominanz des Ich folgt nun ein weiteres Stadium, in dem die Assimilierung außer- und überpersönlicher Inhalte zur Verschiebung vom persönlichen Ich als Bewusstseinsmittelpunkt zum Selbst als Zentrum der totalen Psyche führt“ (ebd., S.420). Das patriarchale Selbstbewusstsein als das Ergebnis des ersten Drachenkampfes und seine spezifische Abspaltung des Unbewussten und der Natur muss im zweiten Drachenkampf, um ins Spiel der Vermögen initiiert und als integriertes Selbst wiedergeboren zu werden – ebenso wie das matriarchale Selbstbewusstsein in der Todeshochzeit – sterben. 221 Integration der Gegensätze zuende zu denken, soll hier versucht werden.276 Prometheus ist als der den Menschen das Feuer als dem „Lehrer aller Kunst“ (Aischylos: Der gefesselte Prometheus – Zitat nach Angehrn 1996, S.342) überbringende Titan der abendländische Kulturheros.277 Die olympischen Götter um den Göttervater Zeus – die das Göttergeschlecht der Titanen abgelöst hatten – verweigerten den Menschen das Feuer: Mit Hilfe einer List stahl es Prometheus ihnen. Die Kontrolle des Feuers stellt kulturgeschichtlich einen wesentlichen Zivilisationsfortschritt dar278, dessen Bedeutung für die Menschheit durch einen zweiten Aspekt des Prometheus-Mythos untermauert wird, nach dem es Prometheus war, der die Menschen aus dem Lehm der Erdmutter Gaia schuf, die dann von Athene mit einem Schmetterling namens Psyche (griech. Seele) beseelt wur- 276 Blumenberg – wiewohl dieser Auftrag von ihm so benannt wurde – verfehlt sein Zuende- Denken, obwohl er mit der ein Drittel seines Buches umfassenden Interpretation der Biografie Goethes eigentlich alle Elemente zu einer Lösung schon zusammengetragen hat (vgl. 2006, S.433ff.). Goethe nämlich scheint wie nur wenige Menschen – von denen uns schriftliche Dokumente überliefert sind – auf der Grundlage eines offensichtlich gedeihlichen Elternhauses zur seelischen Ganzheit in dem hier anvisierten Sinne gefunden zu haben. Blumenberg macht nun den Fehler, das Zuende-Denken des Prometheusmythos – mit dem sich Goethe intensiv auseinandergesetzt hat und der ihn wiederholt in verschiedenen Lebensaltern zu seiner Kunst inspiriert hat – entlang von Goethes Anverwandlung des Stoffes zu destillieren. Goethe zeichnet sich aber weniger durch die in seinen künstlerischen Produktionen entfalteten Lösungen aus, als vielmehr dadurch, als Mensch im Sinne Nietzsches ein Beispiel für ein an der Ganzheitlichkeit orientierten Lebens gegeben zu haben. Seine Psychologie ist dementsprechend von besonderem Interesse. Dass Schiller in Anregung durch Kants Kritik der Urteilskraft die Quintessenz der ästhetischen Moderne in fast allen wichtigen Aspekten vorweggenommen hat, ist u.a. dem Beispiel des Menschen Goethe bzw. ihrer Freundschaft zu verdanken. Schiller nämlich hat in seinem philosophischen Schaffen nichts so sehr als Leitbild seines Denkens vor Augen gehabt wie eben diese Gesundheit Goethes. Sie drückt sich in seiner Idee der „lebende Gestalt“ (Ästhetische Briefe 1995, 15. Brief, S.59) – in der seine Philosophie gipfelt – aus. 277 Zum Zuende-Denken des Prometheus-Mythos vgl. auch: Hölzel 2008c. 278 Die Beherrschung des Feuers als Zivilisationstechnik eröffnet den Menschen die Möglichkeit zum Garen der Nahrung, zum Schutz vor wilden Tieren und zum Sich-Wärmen. Als Herd- und Ofenfeuer stellt es das Zentrum der Häuser und Hauswirtschaften dar, wie es in Riten und Kulten oft zum Zentrum der Kult-Handlungen wird. In Indien werden die Opfergaben für die Götter noch heute dem Feuer übergeben, damit es sie – in Luft und Rauch verwandelt – zu den Göttern im Himmel hinaufträgt. Im Zuge einer Homologisierung von Makro- und Mikrokosmos fanden die Weisen vieler Völker das Feuer – entsprechend seiner zentralen, die menschliche mit der göttlichen Sphäre vermittelnden Rolle im Weltgeschehen – auch im Inneren des Menschen wieder: Als Transformationsmedium – das die leibliche Schwere von Erde und Wasser in das Leichte der Luft verwandeln kann – stellt es das Geheimnis des Feuer- bzw. Transformationschakras dar, das als Folge einer durch das Feuer bewirkten Selbstverwandlung des Menschen diesem die ätherische Wirklichkeit des Spielbewusstseins erschließt (vgl. Eliade 2004, S.126 u. Hölzel 2008a, S.119). 222 den.279 Der Feuerbringer ist auch der Schöpfer der Menschen und der Prometheus-Mythos der Anthropogenese-Mythos der Antike, der die Selbstemanzipation des Menschen aus dem vorher noch Geborgenheit schenkenden Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit versinnbildlicht. Angehrn schreibt: „Selbstermächtigung als Selbsterschaffung erscheint als letzter Fluchtpunkt, auf den hin moderne Geschichtsschreibung als hypostasierende Durchführung des Prometheus-Projekts abzielt. Es ist eine letzte Übersteigerung, die einer ursprünglichen Not begegnen soll: der Erfahrung eigener Kontingenz. Seinwollen wie Gott, die Selbsterhebung der Kreatur, ist Verleugnung eigener Endlichkeit und Abhängigkeit; die metaphysischen Figuren der Selbsterzeugung und substantiellen Autarkie sind Konzeptualisierungen dieser – ontologisch aporetischen, im Mythos als Frevel geahndeten – Versuche absoluter Emanzipation und Selbstwerdung. Der Ohnmacht und Haltlosigkeit will das Subjekt entgehen, indem es sich selber zum Grund wird: Wie hohl der Anspruch auch sei, bildet er einen Affront gegen die feste Seinsordnung, innerhalb derer und gegen die er erhoben wird.“ (ebd., S.344f.) Im Zuende-Denken des Prometheus-Mythos können nun zwei unterschiedliche Formen dieses Zuende-Denkens voneinander abgehoben werden: eine erste, die ich als oberflächlichere, patriarchale Schließung des Mythos von einer zweiten, integralen Schließung des Mythos unterscheide. Der prometheische Affront der Menschen gegen die Seinsordnung ist im Sinne seiner patriarchalen Interpretation – wie sie sich bspw. bei Angehrn (ebd., S.335-349) findet - vor allem derjenige gegen die Seinsordnung des Patriarchen Zeus, die genau genommen zwar durch die weiblich attribuierten Moiren und Erinnyen verkörpert, aber durch ihn exekutiert wird (vgl. Angehrn ebd., S.346). Zeus hatte für das neue Geschlecht der Menschen ursprünglich keinen Platz in dieser Seinsordnung vorgesehen, ja sogar deren Untergang geplant. Als Anwalt der Menschen stahl Prometheus das Feuer von den Göttern, um es den Menschen als Hilfe in ihrem Überlebenskampf und zu ihrer Emanzipation von den Göttern zu schenken. Dieses Feuer ist als Herdund Schutzfeuer Sinnbild menschlicher Sozialität und Inbegriff der menschlichen, sich im Namen des Prometheus die Herrschaft über die vom eigenen Geist 279 Vgl. Kerenyi 1966, S.169. Nach Ovid ist Prometheus Schöpfer der ersten Menschen, die er aus Lehm formte und mit himmlischem Feuer beseelte (vgl. Metamorphosen, B.I, Abs. 82f., B.I, Abs. 363f.). Angehrn schreibt dazu jedoch: „Im auffallenden Gegensatz zu den Kulturen des Vorderen Orients besitzt die griechische Volkskultur keinen allgemeinen Mythos über die Entstehung der Menschen. Als Schöpfer der Menschen wird im Volksglaube zuweilen Prometheus genannt – eine Funktion, die ihm in den überlieferten Texten allerdings weder bei Hesiod noch bei Aischylos, sondern erst in den Metamorphosen Ovids (B.I, Abs. 82f.) zugedacht wird (wahrscheinlich in Übernahme von Motiven aus orientalischen Mythen)“ (1996, S.333f.). 223 abgespaltene Natur anmaßenden Hybris.280 Wichtig ist, dass die Steigerung des menschlichen Könnens nicht nur ein neues Machtverhältnis über die Natur, sondern ein neues Selbstverhältnis des Menschen impliziert (vgl. Angehrn ebd., S.344). Prometheus geht nicht nur als Feuerbringer, sondern wie gesagt auch als Schöpfer der Menschen in den Mythos ein: Im Horizont des prometheischen Selbstverständnisses steht der Traum einer Selbstermächtigung, sich wie Gott selbst erschaffen und seine Endlichkeit und kreatürliche Abhängigkeit abstreifen zu können (vgl. Angehrn ebd., S.344). Diese Hybris bestraft Zeus mit dem Geschenk der Büchse der Pandora: Ihr Inhalt bedingt die menschliche Mischnatur, deren Selbstaffirmation sich fortan als Abkämpfen gegen die eigene Endlichkeit als mühsame Arbeit vollzieht (vgl. Angehrn ebd., S.345). Die Tragödien-Triologie des Aischylos – von denen nur die erste überliefert ist – soll Rekonstruktionen zufolge nach Angehrn (ebd., S.341) von der frevelhaften Emanzipation des Prometheus und seiner Strafe (Der gefesselte Prometheus), seiner Befreiung (das Thema des zweiten Teils) und von der Versöhnung zwischen Zeus und Prometheus (das Thema des dritten Teils) handeln. Die finale Versöhnung wird auch in der Theogonie des Hesiod angesprochen: Prometheus wird durch Herakles befreit, „nicht ohne Willen des Zeus (...), der seinem Zorn auf Prometheus entsagte“ (Hesiod 1985, Abs. 529ff., S.89 – vgl. Angehrn 1996, S.341). Der anfangs noch jugendliche, eifersüchtige und rachsüchtige Zeus wandelt sich im Laufe der Entwicklung zum gerechten Gott – und das „Ziel der Triologie (des Aischylos – A.d.V.) ist die Manifestation der gerechten Weltordnung unter der Herrschaft des Zeus“ – eine „Vervollkommnung des Gottesbildes“ (Angehrn 1996, S.341).281 Diese Befriedung des Konflikts spielt sich aber nur innerhalb der Sphäre der Götter – d.h. zwischen Prometheus und Zeus - ab: Die Strafe – die Zeus den Menschen mit der Pandora hat zukommen lassen – bleibt als letztes Wort zur prome- 280 Nietzsche deckt einen möglichen Ursprung für das mit dem Erwerb des Feuers einhergehende Schuldgefühl der Menschen – das Gefühl von Hybris – auf, wenn er schreibt: „Die Voraussetzung jenes Prometheusmythos ist der überschwängliche Wert, den eine naive Menschheit dem Feuer beilegt als dem wahren Palladium jeder aufsteigenden Kultur: dass der Mensch frei über das Feuer waltet und es nicht nur durch ein Geschenk vom Himmel, als zündender Blitz oder wärmender Sonnenstrahl empfängt, erschien jenen beschaulichen Ur-Menschen als ein Frevel, als Raub an der göttlichen Natur“ (2003a, S.69). 281 So ist auch Nietzsches Prometheus-Interpretation als „Hymnus der Unfrömmigkeit“ zu verstehen, wenn er schreibt: „Das Wunderbarste an jenem Prometheusgedicht (...) ist aber der tiefe aeschyleische Zug nach Gerechtigkeit: das unermessliche Leid des kühnen „Einzelnen“ auf der einen Seite, und die göttliche Noth, ja Ahnung einer Götterdämmerung auf der andern, die zur Versöhnung, zum metaphysischen Einssein zwingende Macht jener beiden Leidenswelten – dies alles erinnert auf das Stärkste an den Mittelpunkt und Hauptsatz der aeschyleischen Weltbetrachtung, die über den Göttern und Menschen die Moira als ewige Gerechtigkeit thronen sieht“ (2003a, S.68). 224 theischen Hybris der Menschen bestehen. Angehrn folgert daraus – den Prometheus-Mythos damit gleichsam im patriarchalen Sinne schließend: „Subjektives Selbstsein ist nur legitim im Einklang mit der objektiven Seins- (Rechts- und Macht-) ordnung, nicht unabhängig von dieser oder gar gegen sie. Dies ist auch eine Wahrheit, die der Mythos, neben jener der Befreiung, hochhält; auch wenn sie dieser nicht notwendig wertmäßig übergeordnet ist, bildet sie den umfassenden Rahmen.“ (Angehrn ebd., S.349) Die patriarchale Interpretation des Prometheus-Mythos – die ihr Recht in der Notwendigkeit zur Entwicklung des (matriarchalen wie patriarchalen) Selbstbewusstseins der Menschheit im Sinne des zweiten, sentimentalischen Schritts der Dialektik hat - findet seine Schließung mit der Anerkenntnis der patriarchalen Ordnung des Zeus durch den abgefallenen Menschen. Hier wird zwar genau genommen der weiblich attribuierten Seinsordnung der Moira – die Zeus nur exekutiert - zur Anerkenntnis verholfen. Dieser Friede wird – fern davon, aus der Einsicht in den Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit zu entspringen – dieser patriarchalen Interpretation gemäß aber erstens mit der als Strafe empfundenen Gabe der Pandora durch Zeus erzwungen. Und zweitens muss Pandora als das weibliche Pendant des Prometheus – fern davon, als solche Anerkennung zu erfahren – dazu als Sinnbild und Projektionsfläche von allem Negativen dienen.282 Die erzwungene und oberflächliche Anerkennung der weiblich attribuierten Natur aber zeugt davon, dass es sich eben nicht um deren Integration, sondern um deren Anerkenntnis im Sinne einer Einwilligung in ein unumgängliches Übel handelt – die sich darüber hinaus mit der zugleich vollzogenen Dämonisierung von allem Weiblich-Attribuierten selbst aufhebt, insofern die Natur im Patriarchismus ja weiblich attribuiert ist. Die Selbstemanzipation des patriarchalen Selbstbewusstseins als Geist und die Abwertung der von ihm abgespaltenen Natur hatte zwar ihren Sinn zur Entfaltung von Autonomie (Freiheit von), Selbstbestimmung und männlicher Eigenheit als Errungenschaften des sentimentalen, patriarchalen Zeitalters283, muss heute aber – wo sich dessen Errungenschaften als Illusionen ent- 282 So schreibt Dietz in anbetracht von Hesiods doppelter Charakterisierung der Gabe der Frau in der Theogonie und in Werke und Tage: „Worin nun die Schlechtigkeit der neuen Gabe besteht, das wird von Hesiod zwiefach beantwortet: einmal durch das Wesen der Frau selbst (Theogonie), zum anderen durch die Gaben, die sie mitbringt (Werke und Tage)“ (1989, S.42). 283 Im Monolog des Gefesselten Prometheus heißt es bei Aischylos (Übersetzung nach Dietz 1989, S.57): „Was beim Erdvolk es an Leiden gab, Das hört nun: wie ich jene, kindischblöd zuvor, Verständig machte und zu ihres Sinnes Herrn“. Diese Stelle weist Prometheus auch zum Lichtbringer im übertragenen Sinne aus: zu demjenigen, der in den Menschen das Licht des Geistes entzündete. 225 puppen und sich in ihr Gegenteil zu verkehren drohen – einem tieferen, die Integration der Ganzheit ermöglichenden, integralen Verständnis unterzogen werden. Wer aber ist Pandora jenseits dieses patriarchalen Verständnisses? „Pandora“ heißt eigentlich „die Gabenreiche, die alles schenkt“, ein Name auch der Erde selbst, aus der sie von den Söhnen der Großen Mutter – die ihnen dem Mythos zufolge mit ihrem Ebenbild eine Frau an die Seite stellen wollte – geschaffen wurde (vgl. Kerényi 1966, S.173). Die „Büchse der Pandora“ ist gemäß uralter Gefäß-Symbolik ein Symbol für den Schoß allen Lebens, also ein Symbol für den vom Patriarchismus weiblich-attribuierten Uroborus, der Leben schenkt und wieder verschlingt (vgl. Neumann 2003, S.51-63, S.168). Auffällig ist, dass dieses weibliche Attribut der Pandora sich mit dem männlichen des Prometheus in Beziehung setzen lässt: So ist das Feuer – wie es ursprünglich vor allem durch den Blitz auf Erden entflammt wurde - in den frühesten Mythen männlichen Gottheiten zugeordnet, deren phallische, vernichtende Kraft sich im Blitz ausdrückt. Und auch Zeus – von dem Prometheus das Feuer entwendete - galt als Blitzeschleuderer. Auch galt Prometheus dem Mythos zufolge als „Doppelwesen“ (Kerényi 1966, S.168), dessen „Vorbedacht“ sich durch den „Nachbedacht“ seines Bruders Epimetheus wie um seine zweite Hälfte ergänzte (vgl. Hesiod 1985, Abs. 511, S.87). Epimetheus aber war es, der Pandora als Geschenk von Zeus an die Menschen annahm. Kerényi berichtet, dass Epimetheus und Pandora mit einem von Eros gehaltenen, die Hochzeit verkündenden Band umschwebt auf antiken Vasenbildern dargestellt sind (1966, S.173). Die offenkundige Möglichkeit zur symbolischen Zuordnung von Gefäß und Blitz und die im Mythos angelegte eheliche Verbindung von Pandora und Epimetheus als der zweiten Hälfte von Prometheus lassen darauf schließen, dass es sich bei Prometheus und Pandora um ein mythisches Götter-Paar gehandelt haben könnte. Insofern Prometheus nun Pandora nicht als seine Frau anerkennt, indem er seiner zweiten Hälfte Epimetheus gebietet, sie nicht als Geschenk von Zeus anzunehmen, verdirbt ihre Frucht, d.h. ihre Leben schenkende Gabe, und verwandelt sie zu den Plagen der Menschheit, als die sie in die Mythen-Narration von Hesiod eingegangen sind. Die „Büchse der Pandora“ als Symbol des Lebens verwandelt sich durch seine Nicht-Anerkennung zum Symbol des Todes. Auf dem Grunde des Gefäßes der Pandora, das Schrecken auslöst, insofern es im Zeitalter des Patriarchats nur den Tod des Zurückgeschlungen-Werdens bringt, aber ruht Hoffnung (vgl. Kerényi ebd., S.172f.), und zwar – so ließe sich interpretieren - Hoffnung auf Anerkennung, die – wenn sie der Frau vom Mann gewährt wird – die Übel in die Geschenke verwandelt, als die sie ursprünglich intendiert waren. Sie konnten als solche von der um ihre Freiheit und ihr Selbstbewusstsein ringende, sentimentalische Menschheit nicht angenommen werden. Umso wichtiger ist ihre Integration am Ende des sentimentalen Zeitalters, wo sich dessen positiven Errungenschaften aufgrund fortgesetz- 226 ten, starren Verdrängens des Anderen der Vernunft in ihr Gegenteil zu verkehren drohen. Pandora behält einzig die Hoffnung in ihrer Büchse zurück, die sich nun unschwer als die weibliche Hoffnung auf Anerkennung durch das Männliche im Zeitalter des Patriarchats – in dem wir uns hier mit der Herrschaft des Zeus befinden – verstehen lässt, um dadurch das aionische Zeitalter einleiten zu können. Anstatt als äußeres Feuer zur Herrschaft über die Natur instrumentalisiert und missbraucht zu werden, soll das Feuer des Prometheus284 sich in der gemeinsamen Zeugung von Kindern – d.h. von organisch auseinander hervorgehendem Leben – verschwenden, d.h. im Leben des Aion – des spielenden Kindes – einerseits äußerlich verwirklichen. Als inneres Transformationsmedium – das die leibliche Schwere von Erde und Wasser in das Leichte der Luft verwandeln kann – stellt es andererseits das Geheimnis des Feuer- oder Transformationschakras dar, das als Folge einer durch das Feuer bewirkten, ganzheitlichen Transformation dem Menschen – der dieses Feuer durch seine Gründung im Spiel des Selbstverhältnisses der Medialität in sich entzündet hat - die innere, (ätherisch) geistige Welt, d.h. das Spielbewusstsein des Mediums, erschließt. Dieser Version einer integralen Interpretation ließe sich als Variation ihres Themas eine zweite, integrale Interpretation zur Seite stellen: Wie wir festgestellt hatten, ist die „Büchse der Pandora“ gemäß uralter Gefäß-Symbolik ein Symbol für den Schoß allen Lebens, also ein Symbol für den vom Patriarchismus weiblich-attribuierten Uroborus, der Leben schenkt und wieder verschlingt (vgl. Neumann: 2003, S.51-63, S.168). Als ein sich als Quelle allen Elends entpuppendes Geschenk des Zeus an die Menschen muss Pandora – so könnte man wie gesagt alternativ integral interpretieren - von Zeus schon Gewalt angetan worden sein, im Zuge der Zeus sich ihr Leben schenkendes, weiblich schöpferisches Vermögen aneignet und sie zum Inbegriff allen Bösen, d.h. zum einseitig das Leben verschlingenden und gefährdenden Weiblichen, entstellt hat. Die patriarchale Schlie- ßung des Mythos würde danach in einer Anerkenntnis der Weltordnung unter der Herrschaft des Zeus bestehen, in der die Natur als das weiblich Attribuierte der Inbegriff des Negativen und Bösen ist, gegen das sich der Mensch mit Hilfe des Feuers – das Zeus den Menschen letztlich überlässt – instrumentell zur Wehr zu setzen hat, um sein patriarchales Selbstbewusstsein zu schützen. Die integrale Schließung des Mythos in dieser zweiten Version dagegen müsste die Hoffnung, die am Grunde der Büchse der Pandora ruht, als Hoffnung des Weiblichen auf In- 284 Hiermit ist nicht gesagt, dass Pandora als Repräsentantin der Frau nicht über inneres Feuer zur äußeren Anwendung verfügt. Im matriarchalen Selbstbewusstsein erwacht auch sie zur Geistigkeit und zum instrumentellen Denken. Das innere Feuer im Sinne des Transformations-Mediums wiederum ist beiden Geschlechtern eigen und seine äußere Anwendung vielleicht das, was man Liebe nennt. 227 tegration lesen, die sich mit der Rehabilitierung des Weiblichen und der wechselseitigen Anerkennung des Männlichen und Weiblichen in ihrem jeweiligen Anteil an der Schöpferischkeit und Zeugung des Kindes in der Heiligen Hochzeit von Epimetheus als Alter Ego des Prometheus und Pandora erfüllt, mit der die Herrschaftsordnung des Zeus mit ihren Attributionen unterwandert und aufgehoben würde. Das Feuer wäre dann nicht mehr ein Symbol für die patriarchalen Instrumente der Natur-Beherrschung, sondern eine Technik, die es in Abstimmung auf den dann integrierten Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit im Sinne ihres und der Menschen Gedeihen angemessen anzuwenden gälte. Diese ganzheitliche, integrale Interpretation des Prometheus-Mythos zielt im Gegensatz zur patriarchalen Interpretation nicht auf eine (darüber hinaus sich selbst widersprechende) oberflächliche, intellektuelle Anerkennung der Seins- und Naturordnung der weiblich- attribuierten Moira unter der Herrschaft des Zeus, sondern auf eine Art und Weise, wie die Integration des Geschlechter-Gegensatzes zu verwirklichen ist. Der Anthropogenese-Mythos des Prometheus spiegelt erst dann den ganzen Menschen, wenn die Frau in ihrem Eigen-Wesen und matriarchalem Selbstbewusstsein anerkannt ist, wenn sich die Beziehung zwischen Mann und Frau im Sinne wechselseitiger Ergänzung zur Ganzheit entwickelt hat und wenn die Möglichkeit zu wahrer Freiheit im Sinne der Freiheit zur Geist-Natur-Einheit (zum Feuer als innerem Transformations-Medium) ergriffen ist, indem die Freiheit von aller Determination durch die entfremdete Natur in der Einkehr in die Geist-Natur-Einheit verwirklicht ist. Diese Interpretation des Prometheus- Mythos im Sinne seiner integralen Schlie- ßung lässt sich auch noch in einem anderen Sinne in die menschliche Sphäre übertragen: „Pandora“ heißt – wie gesagt - eigentlich „die Gabenreiche, die alles schenkt“. Der Inhalt der Büchse der Pandora sind nun aber alle erdenklichen Übel und Nöte der Menschheit wie Krankheit, Tod, die Notwendigkeit der Arbeit, usw., die sich – kehrt man sich von der patriarchalen, im instrumentellen Herrschaftsdenken sich äußernden, vor ihrer Angst vor der Natur fliehenden Subjektivität ab und macht im Sinne eines neuen Selbstverständnisses seinen Frieden mit der Geist-Natur-Einheit – in ihr Gegenteil verwandeln: Krankheit wie Tod und die Notwendigkeit zur Arbeit sind letztlich alles Instanzen, die – wenn man von ihrem zu frühen oder gewaltsamen (d.h. in beiden Fällen nicht oder nur schwer integrierbaren) Eintreffen absieht – das menschliche Leben begrenzen, ihm als solche aber eben auch einen Ort innerhalb des natürlichen Zusammenhangs und Sinn geben. Ein ewiges Leben bspw. würde zwangsläufig zu quälender Langeweile führen, weil die Qualitäten – die ein Leben lebenswert machen – vor dem Horizont unbegrenzter Zeit – also in der Perspektive schlechter Unendlich- 228 keit – ihre Intensität verlieren müssten, insofern sie sich nur auf der Folie des Nichts – also des Bald-Nicht-Mehr–Seins, dem sie abgerungen sein wollen – als solche abheben können. Zum Leben gehört der im sentimentalen Zeitalter des Patriarchats immer verdrängte Tod, genauso wie die im Patriarchismus die Geist- Natur-Einheit vertretende Große Mutter Leben schenkt und verschlingt und die Anerkenntnis der Pandora auch in ihren ambivalenten Gaben eine Integration des Todes nötig macht. Die Integration des Todes bedeutet aber nicht nur, die sentimentalische Angst vor dem Tod und die daraus motivierte Flucht in den prometheischen, technischen Traum finaler, instrumenteller Naturbeherrschung zu überwinden, der sich betreffs des Feuers des Prometheus heute als Klimakatastrophe und Feuersbrunst des Krieges auswirkt285, und auch nicht nur, in ein notwendiges Übel einzuwilligen, sondern sie verwandelt auch das vorher unfruchtbare in ein fruchtbares Leben.286 VI.2.2 Das Zuende-Denken des Ödipus-Mythos Der Ödipus-Mythos – wie er uns durch Sophokles Tragödien König Ödipus und Ödipus auf Kolonos überliefert ist – handelt nach Nietzsche vom Schicksal der „leidvollste(n) Gestalt der griechischen Bühne“ (2003a, S.65). Freuds Ödipus- Komplexes – den er im Laufe einer „Selbstanalyse“ (Brief an Fließ vom 15.10.1897) durch das „Wiedererkennen des Mythos“ (Starobinski 1974, S.137) entdeckte - stellt nicht nur die Gründungsurkunde der Psychoanalyse dar, sondern leitete auch intensive Auseinandersetzungen um seine Deutung ein.287 So möchte 285 Zur Gegenüberstellung von falscher, im Namen instrumenteller Naturbeherrschung ausge- übter, äußerer Nutzung und innerer Anverwandlung des Feuers vgl. Hölzel 2008c. 286 Die Integration des Todes, d.h. das Sterben allen Interesses und die damit erfolgende Initiation ins freie Spiel der Vermögen, erschließt – insofern es mit diesem Sterben allen Interesses und im Spiel zur Integration der Ganzheit kommt – damit im Menschen auch die Schöpferischkeit der Wirklichkeit, die im Selbstverhältnis der Medialität durch ihn hindurch wirkt. 287 Dass der Ödipus-Mythos im ausgehenden 1900 Jahrhundert so virulent wurde, lässt sich möglicherweise mit dem von Nietzsche diagnostizierten Tod Gottes verstehen. Der Ödipus- Mythos hat nämlich interessanter Weise eine biblische Entsprechung (vgl. Ruff 2005), nämlich die alttestamentarische Geschichte von der Opferung Isaaks durch seinen Vater Abraham, in der Jahwe den Stammvater der Juden zum Beweis seines Glaubens auffordert, seinen Sohn zu opfern, im letzten Moment am Opferaltar aber Gnade gewährt (dazu vgl. auch Schulz 1957 zu Kierkegaards Furcht und Zittern (1843)). Der Unterschied zum Ödipus- Mythos liegt auf der Hand: Während Ödipus Vater Laios seiner Ablösung als Vegetationsgott bzw. königlicher Herrscher die Aussetzung bzw. Opferung seines Sohnes vorzieht, ist es im Alten Testament Gott, der die Vertreibung des Sohnes aus der Geborgenheit bei der Mutter befiehlt. So verschiebt sich hier – möglicherweise folgenreich – die Autorität des Vaters auf den auch ihn umgreifenden Gott-Vater, der in der Folge das Über-Ich-Gewissen 229 ich hier drei wesentliche Interpretationsvarianten von Freud, Pohlen/ Bautz- Holzherr und Neumann voneinander unterscheiden, von denen meiner Ansicht nach nur letztere die Voraussetzungen dafür liefert, den Ödipus-Mythos zuende zu denken und eine integrale Schließung des Mythos – wie ich sie im Anschluss skizzieren will – zu erreichen. Freuds Verständnis dagegen stellt ein Sich-Abfinden mit der seelischen Situation des Ödipus-Subjekts des Patriarchismus dar, das sich als eine patriarchale Schließung des Mythos – wie sie schon aus Sophokles Ödipus auf Kolonos spricht 288 – begreifen lässt. Die Hypothek dieser patriarchalen Schließung des Mythos ist zweifelsohne, dass sich das Ödipus-Subjekt unabdingbar in eine unabschließbare Suche nach der ursprünglichen Geborgenheit bei der Mutter verzehrt, die sich nach Freud nicht erfüllen kann. Der Sexualtrieb als der „dem Objekt zugewandte Anteil des Eros“ (Freud 1999a, S.246) muss nach dem Gebot des Vaters von der Mutter abgezogen und auf ein anderes, geliebtes Objekt übertragen werden. Insofern dieses andere Liebesobjekt die ursprüngliche Geborgenheit bei der Mutter zwar ersetzen könnte, das Ödipus-Subjekt sein Vermögen zur Empfänglichkeit für diese Geborgenheit aber im Zuge seiner Selbstkonstitution geopfert und für seine Zwischenmenschlichkeit verloren hat, bedeutet das letztlich die Notwendigkeit zu seiner Sublimation. Pohlen/ Bautz-Holzherr dagegen unterschreiten meiner Ansicht nach das Entwicklungsniveau des patriarchalen Selbstbewusstseins, indem sie – ohne im Sinne des hier angestrebten dritten Schritts der Dialektik die Integration des Geschlechtergegensatzes einzuholen – durch eine Dekonstruktion der „Praxis der Ödipalisierung des Begehrens des verkörpert. Das Aufbrechen des Ödipus-Problems im ausgehenden 19. Jahrhundert bei Freud könnte nun damit zusammenhängen, dass der christliche Gott – wie Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft (1882) diagnostizierte – tot ist, d.h. die Über-Ich-Autorität wieder auf den Familienvater zurückfällt und damit an Schärfe für die betroffenen Kinder dieser Zeit gewinnt. Dies mag neben sozialen Ursachen wie der Konsolidierung der bürgerlichen Kleinfamilie im und der rigiden Sexualmoral des wilhelminisch- viktorianischen Zeitalter(s) eine Rolle gespielt haben. 288 Die patriarchale Schließung des Mythos hatten wir dadurch charakterisiert, dass es in ihr zu einer Anerkenntnis der patriarchalen Ordnung des Vatergottes durch den Menschen kommt, die die Emanzipation des Menschen von der Geist-Natur-Einheit, seine Identifikation mit dem Geist und die Verdrängung der von da an weiblich-attribuierte(n) Natur verlangt. Sie findet sich in Sophokles Ödipus auf Kolonos schon insofern, als Ödipus durch die Einsicht in sein Vergehen am Ende seines Schicksalsweges zwar zur Versöhnung mit der Natur findet, indem er in den Hain der den Mutterarchetypen repräsentierenden Erinnyen als seinem letzten Ruheort einkehrt. Diese Einkehr wird dann aber wiederum im Sinne der patriarchalen Schließung des Mythos und der Befürwortung der patriarchalen Emanzipation des (Selbst-) Bewusstseins interpretiert, wenn „(sein) Leid und (seine) Qual“ – wie bei Bachhofen – „zu schönerer menschlicher Gesittung führen, die, selbst noch auf dem alten Zustand der Dinge ruhend und aus ihm hervorgegangen, als letztes großes Opfer derselben, dadurch aber zugleich als Begründer einer neuen Zeit dastehen“ (Zitat nach Neumann 2004, S.171). 230 Subjekts“ (2001, S.225) durch die Psychoanalyse die weibliche, „polyvoke Sexualität, die ehemals als Göttliche verehrt wurde“ (ebd., S.237), freisetzen wollen.289 Neumann wirft Freud eine „personalistische(n) Ausdeutung (des Ödipus-Mythos – A.d.V.) als Familienroman“ (1964, S.121) vor: „Die endgültige Auflösung dessen, was als Ödipus-Komplex heute in der abendländischen Geistigkeit herumspukt, ist die Basis für eine echte Verarbeitung der seelischen Phänomene, um die es sich hier handelt“ (2004, S.140). Die integrale Schließung des Mythos – wie sie hier angestrebt wird – setzt Freuds Deutung des Ödipus-Mythos voraus, insofern sie der Abstoßungspunkt ist, von dem aus sich unsere Lesart entfaltet. Der Familienroman beginnt – wie seine Vorlage bei Sophokles – mit der „Aussetzung des Helden“, die wir mit Pohlen/ Bautz-Holzherr „im Kontext des delphischen Orakels“ lesen, „das durch seine Prophezeiung über die Entthronung des Vaters die Erklärung abgibt für die Aussetzung des Sohnes zur Lebensgewähr des Vaters“ (2001, S.200f.). Diese patriarchale Verfügung – die am Anfang des Zeitalters des Patriarchats steht, insofern sich hier der erste männliche Gott als Vegetationsgott der natürliche Ordnung des Stirb und Werde entgegensetzt – enthält schon den ganzen Keim der Entwicklung, der den tragischen Schicksalsweg des Ödipus bestimmt und von Sophokles narrativ entrollt wird. Sie motiviert Ödipus Streben nach Selbsterkenntnis – wie sie das delphische Orakel in seinem Leitspruch des „Erkenne Dich selbst“ fordert -, die dazu führt, dass Ödipus aus Unwissenheit seinen Vater tötet und mit seiner Mutter Kinder zeugt (dazu siehe unten). Der späten Einsicht in sein Vergehen – das die Pest über seine Heimatstadt Theben brachte, die er vorher so heldenhaft von der Sphinx befreit hatte - folgt als deren Strafe die selbstvollzogene Blendung, die den „blinde(n) Täter (...) zum sehenden Büßer“ (Angehrn 1996, S.392) macht. Freud liest in Ödipus schicksalshafte Tat unter Absehen von seinem Nichtwissen ein primäres, frühkindliches Begehren der Mutter, dem der Vater im Weg steht, hinein – eine Tat, die er sich im Rahmen seiner psychologischen Anverwandlung des Ödipus-Mythos deutet: „Ganz frühzeitig entwickelt es (das männliche Kind – A.d.V.) für die Mutter eine Objektbesetzung. (...) des Vaters bemächtigt sich der Knabe durch Identifizierung. Die beiden Beziehungen gehen eine Weile nebeneinander her, bis durch die Verstärkung der sexuellen Wünsche nach der Mutter und die Wahrnehmung, dass der Vater diesen Wünschen ein Hindernis ist, der 289 Pohlen/ Bautz-Holzherr vergessen zu berücksichtigen, dass die „polyvoke Sexualität“ ihren Ursprung nicht im Matriarchat hat, das auf einer Verdrängung der männlichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes aufbaut und in dem entsprechend die männliche Sexualität ihrer selbst entfremdet ist, sondern im frühesten Stadium der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins, nämlich im Zeitalter des Kindes, gegenwärtig war. 231 Ödipuskomplex entsteht. Die Vateridentifizierung nimmt nun eine feindselige Tönung an, sie wendet sich zum Wunsch, den Vater zu beseitigen, um ihn bei der Mutter zu ersetzen.“ (Freud 1999b, S.270f.) Inwiefern aber ist Freuds Absehen vom Nichtwissen des mythischen Ödipus über seine Herkunft gerechtfertigt? Und was spricht sich in diesem Absehen aus? Offensichtlich liest er schon in Ödipus zentrales Streben nach Selbsterkenntnis – demgegenüber die schicksalshafte Ermordung seines Vaters (im Streit um Vortritt auf ihren sich zufällig kreuzenden Wegen) und die Heirat seiner Mutter (die sich ihm als Besieger der Sphinx andiente) wenig triebhaft motiviert ist – dieses frühkindliche Begehren der Mutter hinein. Sein Streben nach Selbsterkenntnis, die bei Sophokles mit dem Wunsch, seine Herkunft ans Licht zu bringen, motiviert ist, übersetzt Freud – der mythischen Vorlage dabei nicht entsprechend – als sexuelles Begehren des Kindes nach der Mutter. Mir scheint es nach Maßgabe des Mythos dagegen sinnvoll, sein Streben nach Selbsterkenntnis mit der Sehnsucht nach seinem Zuhause, nach Geborgenheit, die für das Kind in der Mutter personifiziert ist und von ihr erfüllt wird, zu verstehen.290 Die Sexualisierung des kindlichen Begehrens der Mutter – wie sie von Freud verhängnisvoller Weise vorgenommen wird und von Jung in Wandlungen und Symbole der Libido (1911/ 1912) kritisiert wurde – verdeckt, worum es diesem seiner Trieborganisation nach polymorph-perversen Wesen eigentlich geht, nämlich um eine ganzheitliche, leibliche und d.h. nicht über die Zentrierung seines Sexualtriebes einzig über die Genitalien verspürte Geborgenheit. Diese Sehnsucht des ausgesetzten Helden nach Geborgenheit im umfangenden Weiblichen der Großen Mutter ist es, die sein zentrales Streben nach Selbsterkenntnis – dem es darin um seine Herkunft geht - erzeugt. 290 Diese Korrektur der Vorgaben Freuds erlaubt es allerdings nicht, für das weibliche Kind den von der Forschung in Analogie zum Ödipus-Komplex vorgeschlagenen Elektra- Komplex zu veranschlagen. Übersetzt man das kindliche Begehren als Sehnsucht nach der ursprünglichen, mütterlichen Geborgenheit und nicht wie Freud als sexuelles Begehren, so ist eine Übertragung des Sohn-Mutter-Verhältnisses auf das Tochter-Vater-Verhältnis nicht mitzuvollziehen, weil für die Tochter ebenso wie für den Sohn vor allem die Mutter als erste Bezugsperson die Geborgenheit verkörpert. Die Annahme eines Elektra-Komplexes als analoges Komplement des Ödipus-Komplexes ist in der Forschung auch umstritten. Frauen teilen die Selbstentfremdung des Mannes, sich qua Identifiikation mit dem eigenen Geschlecht vom Gegengeschlecht zu entfremden (was beim Mann den Verlust der im Mutterarchetypen verkörperten Begrenztheit und damit Geborgenheit und bei der Frau den Verlust der im Vaterarchetypen verkörperten Zentriert- und Strukturiertheit bedingt), während sie im Patriarchat darüberhinaus zur Aufgabe dieser Identifikation und zur Übernahme des ihnen fremden, patriarchalen Selbstbewusstseins gezwungen sind. 232 Die „Aussetzung des Helden“ – wie sie vom Vater als erster Schritt zum Patriarchat verfügt wurde – bedeutet für Ödipus den patriarchalen Verlust der Geborgenheit im Matriarchat bei der Mutter und eine „Domestikation der Triebnatur“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.237). Der erste Schritt der Domestikation der Triebnatur vollzieht sich für Ödipus als Unbewusst-Werden der polymorph-perversen Natur seines Begehrens der Mutter. Sein Ausgesetzt- und Entsetzt-Sein aus der Geborgenheit in der Ganzheit des Uroborus lässt ihn als solcherart emanzipiertes Subjekt Angst vor den zurückschlingenden Mächten dieses Uroborus entwickeln, die als das Andere seines Geist-Seins den dämonischen Charakter bekommen, der „die phallische Sexualität in ihrer zentralisierenden Funktion erzeugt“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.221). Die Selbstentfremdung seiner polymorph-perversen Sexualität als Kind entwickelt sich darüber hinaus auch durch die Suche nach der ursprünglichen Geborgenheit bei der Mutter, die durch die Aussetzung in Gang gesetzt wird. Die Diversität des kindlichen Sexualtriebes hebt sich durch diese Suche in ihrer linearen Zweck-Mittel-Orientierung und Zielgerichtetheit im phallischen Charakter der erwachsenen Sexualität auf. Das psychologische Produkt dieser Entwicklung ist das Subjekt des Patriarchats, das seine Geborgenheit im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit, die anfangs für das Kind von der Mutter verkörpert wird, und seine polymorph-perverse Triebnatur291 geopfert hat und nun im Sinne des Ödipus-Komplexes die verlorene Geborgenheit sucht. Die Lösung – die das Patriarchat für dieses Dilemma bereithält – liegt in der Stellvertretung der Mutter durch die Ehefrau. Die Verdrängung der anderen, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes und die genital-zentrierte Zurichtung seiner Treibnatur nehmen ihm aber sein ursprüngliches Vermögen, ein wechselseitiges Ergänzt-Werden zur Ganzheit in der Beziehung zu einer Frau zu erreichen und damit durch die Auflösung im umfangenden Weiblichen (der eine Auflösung des matriarchalen Selbstbewusstseins im Männlichen entspricht – vgl. Abs. VIII.2) Geborgenheit zu finden. So entzieht sich ihm die gesuchte Geborgenheit im vermeintlichen Habhaft-Werden von Frauen immer wieder: „Auf der Suche nach dem entzogenen Original findet sich das Subjekt notwendig wieder in der Differenz mit jenem, da alle Ersetzungen, die das „primäre Befriedigungserlebnis“ wiederholen wollen, Übersetzungen des verschwundenen Ursprünglich-Einen sind“ (Pohlen/ Bautz-Holzherr ebd., S.196). Dieses Dilemma – in zahlreichen Mythen (bspw. im Mythos des Tantalus) oft variiert und als Gedankenfigur schlechter Unendlichkeit in die Sprache der Philosophie eingegangen – ist die Konsequenz der Wende zum Patriarchat, als dessen erstes Opfer die 291 Die polymorph-perverse Triebnatur steht hier für die Selbstorganisation, die sich im Kind noch nicht in den Geschlechtergegensatz auseinandergelegt hat, aus der Geist-Natur-Einheit quellt und sich im Sinne des Hermaphroditismus des Kindes für Reize aller Art empfänglich und empfindsam zeigt. 233 ausgesetzten Helden, d.h. hier Ödipus, figurieren, der seine Aussetzung mit der Introversion des Opfers – d.h. mit seiner Ungeborgenheit, dem Unbewusst-Werden seiner polymorph-perversen Triebnatur und der Vergewaltigung bzw. zentrierenden Verfremdung seiner Triebnatur – bezahlt, die er wiederum verdrängt, was zu seinem tragischen Scheitern führt.292 Sein Leid und seine Qual weisen aber den Weg ins aufkommende Patriarchat, indem sie – wie Bachhofen unkritisch festhält – „zu schönerer menschlicher Gesittung führen, die, selbst noch auf dem alten Zustand der Dinge ruhend und aus ihm hervorgegangen, als letztes großes Opfer derselben, dadurch aber zugleich als Begründer einer neuen Zeit dastehen“ (Zitat nach Neumann 2004, S.171). Ödipus Streben nach Selbsterkenntnis – die „Anstoß zur Entwicklung des dramatischen Geschehens“ ist und „ihn dazu zwingt, sein eigenes Verderben herbeizuführen“ (Angehrn 1996, S.389f.) ist „Medium der Selbstwerdung“ (Angehrn ebd., S.388) der patriarchalen Subjektivität, die sich in seinem Selbstopfer der selbstvollzogenen Blendung zwar in den Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit zurücknimmt, damit aber für die patriarchale Interpretation zugleich im Sinne eines „Zuende-Führen des Tragischen“ bzw. als „Vollendung des Tragischen“ (Angehrn ebd., S.398) die Einsicht freigibt, die zukünftige Katastrophen im Zeitalter des Patriarchats zu verhindern hilft und zur Definition von Freuds Über-Ich wird: „So (wie der Vater) sollst du sein“ und „So (wie der Vater) darfst Du nicht sein, dass heißt nicht alles tun, was er tut; manches (die Mutter – A.d.V.) bleibt ihm vorbehalten“ (Freud 1999b, S.273). Wir Heutigen wissen zwar Ödipus Scheitern im Befolgen dieses väterlichen Gebots zu vermeiden, aber freilich nicht, ohne die von ihm vorexerzierte Introversion des Opfers zu vollziehen. „Der Gewalt der Unterdrückung“ – so schreiben Pohlen/ Bautz-Holzherr – „entspricht der gewalttätige Aufruhr der unterdrückten Triebnatur, die sich nie wirklich der Diktatur des despotischen (phallischen – A.d.V.) Signifikanten unterwerfen wird.“ (2001, S.229f.) Die aufbegehrenden, nicht domestizierten Anteile des Sexualtriebes müssen nach Freud im Sinne der patriarchalen Schließung des Ödipus-Mythos abschließend der Sublimation überantwortet werden. Die Sublimation der Triebe bedeutet ihre Denaturierung und ihre Verfeinerung, d.h. letztlich ihr Ausagieren in der Sphäre der Phantasie, deren Schöpfungen jedoch keine verwandelnde Wirkung auf das 292 Schon Nietzsche weist Ödipus betreffend in der Geburt der Tragödie auf die Introversion des Opfers hin: „(...) derselbe, der das Räthsel der Natur – jener doppelgesichtigen Sphinx – löst – muss auch als Mörder des Vaters und Gatte der Mutter die heiligste Naturordnung zerbrechen. Ja, der Mythus scheint uns zuraunen zu wollen, dass die Weisheit (...) ein naturwidriges Greuel sei, dass der, welcher durch sein Wissen (um die Lösung des Rätsels der Sphinx – A.d.V.) die Natur in den Abgrund der Vernichtung stürzt, auch an sich selbst die Auflösung der Natur zu erfahren habe“ (2003a, S.67). 234 Subjekt zugebilligt wird, das sich stattdessen nach Freud dem Realitätsprinzip und der Unmöglichkeit, die verlorene, mütterliche Geborgenheit wieder zu erfahren, zu fügen hat. Neumann spricht vom „dunkle(n) Kapitel der Sublimierung“ (1964, S.114), wie es die von Freud geforderte, erzwungene Unterwerfung unter das vom Über-Ich vertretene Realitätsprinzip entspinnt, insofern „das Ich nicht (...) natürliche Triebrichtungen auf kulturelle Ziele abbiegen“ (ebd., S.115) könne und die „Sublimierung (...) mit dem infizierenden Unheil bezahlt“ (ebd., S.115) werde. Sich qua Sublimation frei vom Trieb wähnend, wirken die selbsternannten Heiligen negativ ansteckend auf ihre Mitmenschen, insofern sich ihre Triebnatur unbewusst und damit unkontrollierbar durchsetzt. Die Psychoanalyse freudscher Prägung zielt nicht darauf, neurotische Komplexe aufzulösen und die Triebnatur zu reintegrieren, sondern will ihrem kranken Klienten einzig dabei helfen, die Geschichte seiner Traumata und Triebschicksale erzählen zu können (Schneider 1983, S.201): „Der Augenblick des Triumphes, den die Psychoanalytiker bisweilen erleben können, wenn sie ihn nicht zumeist halluzinieren, ist jener Moment, da das Unbekannte, das unentzifferbare Zeichen eines Leidens, sich in einem zweiten Text entschlüsselt. Dies ist die mythologische Operation. Nicht also, dass Narzissus, Ödipus oder Moses ihre Schicksale für die terminologischen Bedürfnisse eines theoretischen Diskurses opfern müssen, bildet die mythologische Praxis der Psychoanalyse; vielmehr ist das Mythische die magische Beziehung zwischen einem Sprechen und einem Unbekannten, das in der „talking cure“ praktisch wird.“ Insofern nach Freud die Triebnatur des Menschen nicht ins Ich integrierbar ist, sondern beständig durch das Über-Ich kontrolliert und an der Erfüllung ihrer asozialen Wünsche gehindert werden muss, ergibt sich für das Ich – das zwischen diesen Fronten zu vermitteln hat – einzig die „heilende“ Option, sich „mit den anderen Bewohnern (seines – A.d.V.) (...) Hauses vertraut zu machen“ (Rutschky 1983, S.233). „Der analytische Prozess“ – so Rutschky – „zielt (...) darauf, dem Ich jene Bildungen, welche die Analytiker als individuelle Äquivalente kollektiver Mythenproduktion auffassen, zugänglich zu machen“ (ebd., S.232) und „nicht darauf, dem Ich zur endgültigen Herrschaft in seinem Haus zu verhelfen“ (ebd., S.233). Diese Schickung ins vermeintliche Realitätsprinzip – wie Freud sie von sich und seinen Klienten erwartet – entspricht dem, was hier als patriarchale Schließung des Mythos kritisiert wird: Sie stellt nichts anderes als ein Sich- Abfinden mit dem Status Quo patriarchaler, sentimentaler Subjektivität dar.293 Dem wird die Individuation Jungs und Neumanns entgegenzuhalten sein. 293 Freuds stoische Haltung zum Leben und seine Schickung ins Realitätsprinzip – dem er die Erfüllung der Wünsche des Lustprinzips zu opfern bereit ist - spricht sich in folgendem, 235 Vorerst jedoch zu einer zweiten Fehlinterpretation des Ödipus-Mythos: Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen, sich in ihrer matriarchalen Lesart des Ödipus-Mythos – wie wir sie ihn ihrem Sinne nennen müssten, auch wenn sie für uns nicht als matriarchale Interpretation zu verstehen ist - entgegen der Vereinnahmungen von Freuds Theorie durch die Praxis der Psychoanalyse mit Freud gegen deren „Ödipalisierung des Subjekts des Begehrens“ (2001, S.225) erwehren zu können. Die „Ödipalisierung des Subjekts“ wird betrieben, indem dessen „Wunschproduktion (...), die immer schon eine „anödipale“ ist, (...) durch ihre Übersetzung ins Ödipale den Familienmythos immer aufs Neue reproduziert“ (ebd., S.225): „Die subversive Sexualtheorie Freuds, die die Geschichte von der Natur des menschlichen Begehrens erzählt und den unbedingten Widerspruch zwischen infantiler und erwachsener Sexualität aufrechterhält, wurde von den Nachfahren „nachträglich“ zu einer Entwicklungspsychologie umgeschrieben, die sich quasi naturwüchsig in Ödipus vollendet.“ (ebd., S.227) Ödipus wird zur „Metaphysik der Psychoanalyse“ und sie selbst zu einem „Instrument gesellschaftlicher Repression“ (ebd., S.226), insofern sie die polymorph-perverse Wunschproduktion auf ein erstes Totalobjekt, die Mutter, ausrichtet, das zugleich tabu ist. „Die Despotie des phallischen Signifikanten, der das Ensemble der polyvoken Triebe im Diktat eines univoken Begehrens einschließt, schließt alles Andere als fragmentarisch aus, macht es zum Defizit des Totalen, so dass in solcher Art ödipalisierter Psychoanalyse sich die Entfernung der Triebnatur in der Moderne perpetuiert. Dieser Gewalt der Unterdrückung entspricht der gewalttätige Aufruhr der unterdrückten Triebnatur, die sich nie wirklich der Diktatur des despotischen Signifikanten unterwerfen wird.“ (ebd., S.229f.) Pohlen/ Bautz-Holzherr meinen, diese „Ödipalisierung des Begehrens“ mithilfe von Freuds „subversiver Sexualtheorie“ dekonstruieren zu können, indem sie aufzeigen, wie unterhalb der Zentrierung der Triebnatur ein polyvokes Triebleben spielt. Sie übersehen, dass Freud dieses polyvoke Triebleben dem Kindesalter vorbehalten hatte und das Nadelöhr des ödipalen Traumas als Bedingung der Reifung ansah, in dem sich das für den gesellschaftlichen Frieden für Freud so wichtige Über-Ich im Gebot des Vaters, so zu sein wie er, aber die Mutter im Gegensatz zu ihm nicht zu begehren, herausbildet. Die Inkarnation des patriarchalen Subjekts im Kind im Zuge seiner ödipalen Triangulation wird von Freud als unumgänglich betrachtet und lässt sich nicht mit Hilfe einer Regression ins naive, wenn auch angesichts des Ersten Weltkrieges niedergeschriebenem Satz aus: „Das Leben zu ertragen bleibt ja doch die erste Pflicht aller Lebenden“ (1997b, S.161). 236 kindliche Zeitalter ungehemmten Trieblebens (das von Pohlen/ Bautz-Holzherr als matriarchales Zeitalter mißverstanden wird), sondern nur progressiv im Sinne einer wirklichen Auflösung des Ödipus-Komplexes – wie sie mit der integralen Schließung des Mythos angezielt wird - überwinden. Die Auflösung des Ödipus- Komplexes aber ist einzig durch eine Wiedergeburt in der ursprünglichen Geborgenheit im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit bzw. in deren weiblich attribuierter Verkörperung durch die (transpersonale) Mutter-Natur zu erreichen. Die Freiheit vom Triebleben – wie sie aus der Erfüllung seines zentralen Wunsches nach Geborgenheit bzw. vollkommener polymorph-perverser Verschmelzung mit der Mutter-Natur sich ergibt - ist die Voraussetzung der Freiheit zum Triebleben, d.h. zu seiner polymorph-perversen Natur jenseits aller ödipalen Zentralisation, zum bewusst erlebten Spiel der Triebe, das vom Zwang der Erfüllung der Bedürfnisse der Treibnatur befreit, sich spielerisch ihren Impulsen überlassen und sie – soweit die soziale Situation es erlaubt – ausleben kann. Die Keimzelle der Individuations-Theorie Jungs und Neumanns ist die von ihnen im Gegensatz zu Freud als realisierbar erachtete, menschliche Möglichkeit zu integrierter, seelischer Ganzheit. Sie waren nicht bereit, sich mit Freuds Schickung in die patriarchale Ödipus-Subjektivität mit ihren widerstreitenden Systemen von Triebleben und Über-Ich – zwischen denen das Ich hilflos zu vermitteln hat - abzufinden. Ihr Neuansatz besteht darin, hinter den im Ödipuskomplex Freuds wirksamen personalen Eltern einen transpersonalen Mutter- bzw. einen transpersonalen Vaterarchetyp herausgearbeitet zu haben, d.h. eine „personalistische(n) Ausdeutung (des Ödipus-Mythos – A.d.V.) als Familienroman“ (Neumann 1964, S.121) zu vermeiden: „Der Beweis der transpersonalen Bedeutung des Heldenkampfes ist Jung gelungen, weil er nicht den persönlichen Familienaspekt des modernen Menschen zum Ausgangspunkt der menschlichen Entwicklung gemacht hat, sondern die Entwicklung der Libido und ihre Wandlung. In diesem Wandlungsprozess der Menschheit spielt der Kampf des Helden eine ewig grundsätzliche Rolle als Überwindung der Trägheit der Libido, die im Symbol des fest haltenden Mutterdrachens des Unbewussten auftritt.“ (Neumann 2004, S.161) Jung war es auch, der den Heldeninzest erstmals als „Wiedergeburtsinzest“ verstand, bei dem die „siegreiche Überwindung der Mutter, die häufig in der Form des Eingehens in sie, d.h. des Inzestes, auftritt, (...) eine Neugeburt“ (Neumann ebd., S.161) bewirkt. So interpretiert Neumann den Ödipus-Mythos als Drachenkampf-Mythologie, derzufolge Ödipus Kampf gegen die Sphinx und sein Heldeninzest mit der Mutter zwei Seiten eines Kampfes darstellen, in dem es um die Selbständigkeit und Unabhängigkeit des patriarchalen Selbstbewusstseins von der 237 das Unbewusste repräsentierenden Großen Mutter geht. Dafür spricht, dass Ödipus – weil er das Rätsel der Sphinx löst – seine nicht als solche erkannte Mutter Iokaste zur Frau bekommt. Die Sphinx schenkt sich dem, „dessen das Rätsel lösende Überlegenheit sie selbst erlöst, die dieses Rätsel ist“ (Neumann 2003, S.48) – und dies nicht in Gestalt des Ungeheuers, sondern als der mythische, im Drachenkampf zu befreiende Schatz, als Geliebte. Ödipus Problem ist nur, dass er diesen Heldeninzest – der nach Neumann wohlgemerkt auf transpersonaler Ebene „eigentlich wünschenswert“ (2004, S.162) ist – unbewusst begangen hat, und in dem Moment, wo ihm seine eigene Heldentat bewusst wird, vor ihrer Größe erschrickt: „So erfasst ihn das Schicksal, das den ergreift, dem sich das Weibliche zur Großen Mutter zurückverwandelt, er regrediert zum Stadium des Sohnes und (...) vollzieht die Selbstkastration an sich in Gestalt der Blendung“ (ebd., S.171). Neumann fasst zusammen: „Er wird zum Opfer der Sphinx, die er besiegt hatte“ (ebd., S.171). Ödipus gilt auch Neumann wie Freud als ein gebrochener Held, der sterben musste, um ein mahnendes Beispiel zu geben.294 Die Frage ist, was sich durch diese alternative Interpretation Jungs und Neumann gegenüber derjenigen Freuds für das heutige Verständnis verändert: Ist das Ergebnis des Schicksalsweges des Ödipus – den nachzuvollziehen uns alle drei Therapeuten als unumgänglich darstellen – nicht in beiden Varianten dasselbe – unabhängig davon, ob wir es im Ödipuskomplex mit personalen oder transpersonalen Eltern zu tun haben? Ist nicht sowohl der Ödipus Freuds als auch der im Gegensatz zum mythischen Ödipus erfolgreiche Held Jungs und Neumanns ein um die Mutter betrogenes Kind – wenn auch mit dem Unterschied, dass Ödipus nach Freud die Erfüllung seines sexuellen Begehrens und nach Jung/ Neumann die Geborgenheit in der Mutternatur vorenthalten wird? Die Interpretation Jungs und Neumanns eröffnet im Gegensatz zu der Freuds – und darin sehe ich neben ihrer realistischeren Einschätzung der leitenden Bedürfnisse des Kindes den wesentlichen Vorteil ihrer Deutung – eine neue Option für die Zukunft: Wenn der 294 Interessant ist auch seine Methode, die Sphinx zu bekämpfen: Auf ihre Frage – wer das Wesen sei, dass einmal auf vier, dann auf zwei und schließlich auf drei Beinen laufe - antwortet Ödipus: der Mensch. Das principium individuationis wird von Ödipus gegen die Schrecknisse der Natur – deren Personifikation die Sphinx ist – aufgeboten: Mit seinem identifizierenden Urteil im Sinne der bestimmenden Urteilskraft, dem „Gleichsetzen des Nicht- Gleichen“ (Nietzsche 2003c, S.880), der Identifikation von Säugling, erwachsenem und altem Menschen, versteht er das, was ihm geschieht, als etwas, das an ihm geschieht. Vor dieser Differenz war man Teil der Geist-Natur-Einheit, der die Folgen seines Werdens und Vergehens so erleidet, das es je die von der Selbstorganisation dieser Geist-Natur-Einheit verursachte Seinsweise ist, während sich jetzt die Identität des Selbstbewusstseins dieser damit als äußerlich empfundenen Selbsttransformationen der Geist-Natur-Einheit entzieht und sich als Identisches dem Strom des Werdens und Vergehens entreißt. 238 Ödipus-Komplex tatsächlich ein Urelternkonflikt, also eine Auseinandersetzung mit den transpersonalen Archetypen von Mutter und Vater ist, dann ist seine wiederholende Auflösung im Sinne eines zweiten Drachenkampfes nicht ausgeschlossen. Freuds Über-Ich hat ja nicht zuletzt deshalb eine so zwingende, alle Gedanken an eine Wiederholung der Szene ausschließende Wirkung, weil es das uralte Inzesttabu verkörpert und darüber hinaus nach Freuds Interpretation das sexuelle Begehren des Ödipus genital organisiert ist, anstatt hinter seiner kindlichen, polymorph-perversen Sensitivität die schlichte Suche nach Geborgenheit zu entziffern. Die Auseinandersetzung mit dem weiblichen Mutterarchetyp dagegen, der sich für das patriarchale Selbstbewusstsein eben nicht nur in der eigenen Mutter, sondern auch in dem von ihm weiblich attribuierten Ökosystem der Erde darstellt, ist nicht nur nicht tabuisiert, sondern nimmt den Konflikt von vorneherein aus dem engen Familienrahmen – in den ihn Freud fälschlicherweise gestellt hatte - heraus und in die Sphäre des transpersonalen Individuations-Prozesses hinein. Die integrale Schließung des Ödipus-Mythos erfolgt im ausstehenden Weiterspinnen seiner Geschichte, nämlich mit diesem zweiten Drachenkampf, in dem der verlorene Sohn Ödipus zur verdrängten, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes zurückfindet, sich vom Archetypen des Weiblichen in seiner Drachen-Verkörperung bewusst verschlingen lässt, um schließlich verwandelt wiedergeboren zu werden. Das Sterben des patriarchalen, sentimenalischen Subjekts – dem es sich trotz seiner existentiellen Angst zu stellen hat – schmilzt alle die Bezüge eben dieses Subjekts zur Außenwelt und zu sich selbst ein, d.h. es lässt den kontrollierenden und im Herrschen-Wollen seine eigene Natur vergewaltigenden Geist fahren, damit dieser von der Natur (als dem Anderen des Geistes) entzweite Geist wieder zur Einheit mit ihr findet, um schließlich als Geist-Natur- Einheit bzw. schillerscher Spieltrieb im Tiefsten der Seele zu erwachen. Der entscheidende Punkt für unseren Zusammenhang ist dann der, dass dieser neue Held – insofern er seine Isolation als Geist von der von ihm abgespaltenen Natur aufgehoben hat – sich in der so für ihn restituierten Geist-Natur-Einheit geborgen fühlt, d.h. der Ödipus-Komplex gelöst ist. Die vom patriarchalen Selbstbewusstsein angestrebte, eingebildete, aber nie erreichte Freiheit von Natur (im Sinne der patriarchalen Entgegensetzung zum Geist) als Freiheit von der triebhaften Bestimmtheit durch diese Natur wird erst mit der Integration der Ganzheit der Geist- Natur-Einheit im Menschen erreicht, insofern sich damit auch der patriarchalselbstentfremdete Trieb aufhebt und die patriarchal-selbstentfremdeten Triebziele erfüllt sind. Die Integration der Triebe eröffnet dann innerhalb des Zusammenhangs der Geist-Natur-Einheit, von der man als freie, individuelle, schöpferische Variation zum Thema ihrer Ganzheit nicht befreit werden muss, auch eine Freiheit zur Geist-Natur-Einheit, d.h. eine Freiheit zum polymorph-perversen Triebleben als Ausdruck der Selbstorganisation, das in dem Moment zum Spiel wird, 239 wo es rein um seiner selbst willen und ohne seine zwanghafte Ausrichtung auf die Erfüllung seiner Wünsche sich ereignet. Der verlorene Sohn Ödipus wäre dann zurückgekehrt, ohne seine Selbständigkeit als Inbegriff seines dann integrierten Selbstbewusstseins einzubüßen. VI.2.3 Das Zuende-Denken des Christus-Mythos Der Christus-Mythos ist der Dreh- und Angelpunkt des Christentums. In ihm werden unterschiedliche Elemente älterer, mythischer Vorstellungen wie bspw. der descensus ad inferos – der zweifelsohne eine Variante des Drachenkampfes bzw. der Nachtmeerfahrt des mythischen Helden darstellt –, das Mysterium der Wiedergeburt und der Mythos vom göttlichen Kind von den Predigern seiner Botschaft möglicherweise schon mit der Intention aufgegriffen, das Christentum für die zu missionierenden, heidnischen Völker annehmbarer zu machen. Insofern diese zentralen Momente vieler Mythologien in allen Teilen der Welt für unsere Ästhetik der Medialität so bedeutsam sind, muss hier ihre patriarchale Interpretation durch das Christentum begründet zurückgewiesen werden. Außerdem soll mit der integralen Schließung des Christus-Mythos dessen Selbstverständnis- und Identifikations-Potentiale für eine Ästhetik der Medialität freigesetzt werden. Dabei gilt es festzuhalten, dass das Christentum in seinen Anfängen als Urchristentum etwa bei Paulus in Griechenland die gerechtfertigte Funktion als Medium der Entfaltung des damals noch jungen, patriarchalen Selbstbewusstseins hatte. Seine historisch- relative Wahrheit hat sich aber überlebt bzw. muss – um noch angemessen auf die (aus den späteren, negativen Konsequenzen seines Patriarchismus und seines ihm genauso wie dem Matriarchismus inhärenten Dualismus) entstandenen Schwierigkeiten wie dem Problem der mangelnden Integration des von ihm Weiblich-Attribuierten, d.h. des Anderen des Geistes, antworten zu können – im Sinne der Ästhetik der Medialität transformiert werden. Dazu gilt es, die Metaphysik des Christentums zu rekonstruieren, wie sie sich neben dem Christus- Mythos selbst durch die Vorgaben des Alten Testaments, insbesondere durch den biblischen Schöpfungsmythos und den Sündenfall-Mythos, ergibt. Das Christentum entwickelt als Lösung der antithetischen Problematik dieser Vorgaben eine im frühen Judentum schon angelegte Dialektik, von der wir uns – insofern wir in unserer Ästhetik der Medialität selbst auf das Modell der Dialektik zurückgreifen – sorgfältig abgrenzen müssen. In beiden Fällen geht es im dritten Schritt der Dialektik um die Reintegration des selbstbewussten Menschen in den ihn umfassenden Zusammenhang der Wirklichkeit. Zentral ist aber das Unterscheidende: Während das Christentum diesen umfassenden Wirklichkeitszusammenhang als Geist Gottes fasst, in den Christus uns stellvertretend reintegriert, ist es unserer Ästhe- 240 tik der Medialität gemäß die Geist-Natur-Einheit, in den es sich einzufügen gilt. Die integrale Schließung des Christus-Mythos – wie wir sie am Ende skizzieren werden – unterscheidet sich von seiner patriarchalen Schließung durch das Christentum dadurch, dass in ihr der Dualismus des Patriarchismus zurückgenommen wird, während das Christentum – entgegen aller Vorspiegelung, eine wahrhafte Synthese anzustreben – ihm im Sinne des Gotteskomplex verhaftet bleibt. Als Bezugspunkt der Kritik der patriarchalen Interpretation des Christus-Mythos – der auch andere Interpretationen erfahren hat, von denen vor allem die von Altizer (The descent into hell. A study of the radical reversal of the Christian consciousness, 1970 - vgl. Maas 1979, S.237-244) Wesentliches unserer aionischen Interpretation vorweggenommen hat – dient Ratzingers Einführung in das Christentum (1968 in der Neuausgabe von 2007)295, die nachträglich durch dessen Berufung zum Papst Benedikt XVI. geadelt wurde und eine neue Autorität gewonnen hat. Der Bezugsrahmen des descensus ad inferos – aus dem heraus seine patriarchale Interpretation durch Ratzinger einzig zu verstehen ist – stellt das dar, was man die Geist-Metaphysik des Christentums nennen könnte. „Der Geist Gottes“ – so schreibt Ratzinger (2007, S.256) – „ist im Alten Testament Gottes Schöpfungsmacht; er ist es, der am Beginn über den Wassern schwebte und Chaos zu Kosmos gestaltete (Gn 1,2); wenn er gesandt wird, werden die lebendigen Wesen geschaffen (Ps 104 (103), 30)“. Dieses Verständnis der Schöpfung unterläuft von vorne herein unsere mit der modernen Naturwissenschaft zusammenstimmende, der Ästhetik der Medialität zugrunde gelegte Metaphysik, nach der es die Selbstorganisation als Einheit von Geist und Natur ist, die die Wirklichkeit hervorbringt. Ratzinger lässt – den alttestamentarischen Vorgaben folgend und im Sinne der Geist-Metaphysik des Christentums - aber keinen Zweifel daran, dass Gott als geistige Schöpfungsmacht die Materie der Natur als das Andere seiner selbst aller erst aus sich hervorbringt, wenn er schreibt, dass „Gott (...) aus dem Nichts das Sein rief“ (2007, S.256). Der Schöpfungsmythos setzt damit nicht nur den Geist im Gegensatz zu der von uns veranschlagten Geist-Natur-Einheit als die Quelle aller Wirklichkeit in Szene, in den der Mensch nach den Odysseen seiner Sündhaftigkeit und Naturverfallenheit zurückzukehren hat, sondern legt mit der durch die Abkünftigkeit der Natur angesetzten Separation der Natur vom Geist Gottes – auch wenn sie noch von ihm umgriffen wird - die Grundlage für den Sündenfall- 295 Spezifisch den descensus ad inferos betreffend trifft unsere Kritik auch die Interpretationen von Rahner (Abgestiegen ins Totenreich, In: Schriften zur Theologie VII, 1966), Stählin (Von der Höllenfahrt Christi, In: Symbolon. Vom gleichnishaften Denken, 1958) und Balthasar, für den der descensus im Mittelpunkt seiner Theologie steht (vgl. betreffs Rahner, Stählin und Balthasar: Maas 1979). 241 mythos, in dem die vom Geist abgespaltene Natur dann endgültig als das Andere des Geistes dämonisiert und abgewertet wird. Der erste Mensch in der Person des Adam ist der erste Sünder, dessen sündhaftes „Streben nach Autarkie“ (ebd., S.285) zur Verselbständigung der ursprünglich vom Geist Gottes geschaffenen und in ihm gegründeten Natur des Paradieses296 führt und der damit eine Spaltung der Wirklichkeit in den Geist Gottes und die gefallene Natur verursacht. (Das sündhafte Streben nach Autarkie stellt nichts anderes als ein Relikt der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit dar, die auch in Adam als dem ersten Menschen wirkt und die in ihrem Vermögen, aus dem Chaos ihrer Wirklichkeit unseren Kosmos zu schaffen, in Konkurrenz zum Schöpfertum Gottes steht.) Der Sündenfall müsste – bei allem Frevel der Verselbständigung des Menschen – im Sinne des Christentums von Gott gewollt sein, stellt er doch die notwendige Voraussetzung für das Erwachen des Selbstbewusstsein des Menschen aus dem naiven, kindlichen Schlummer dar: Erst die Frucht vom Baum der Erkenntnis gewährt Selbstbewusstsein, wie es sich in der mit dem Sündenfall erwachenden Scham spiegelt, nackt zu sein. Ohne Sündenfall wäre Christus als Erlöser aus der menschlichen Verdammnis sinnlos. In seiner Gestalt aber sieht das Christentum den „Menschen, der „mit dem Vater eins ist““, den „Menschen, durch den das (ehemals im Sündenfall gefallene – A.d.V.) Wesen Mensch eingetreten ist in Gottes Ewigkeit“ (ebd., S.333): das „Omega“ (ebd., S.274) der Schöpfung, das sie als ihr innerster Zweck und Zielpunkt vom Alpha der Schöpfung Adams über den Sündenfall zur Erlösung in Christus treibt, um in ihm zu sich selbst, d.h. zum selbstbewussten Gegründet- und Inbegriffensein im Geist Gottes zu finden. Der Sündenfall-Mythos stellt zweifelsohne die biblische Entsprechung zu den Anthropogenese-Mythen anderer Völker dar. In beiden spiegelt sich die von Neumann rekonstruierte Bewusstseinsgeschichte der Menschheit: Das patriarchale Selbstbewusstsein erwacht aus der Ganzheit des unbewussten Eins-Seins mit der Wirklichkeit im Uroborus zum Selbstbewusstsein, indem es sich mit dem Spielbewusstsein als Produkt der Übersummation der sich im Spiel organisierenden Geist-Natur-Einheit – d.h. in seinem Fall als patriarchales Selbstbewusstsein mit dessen Projektion als Geist des Vater-Gottes - identifiziert. (Das matriarchale Selbstbewusstsein erwacht aus der Ganzheit des unbewussten Eins-Seins mit der 296 Das Paradies ist schon in der Interpretation der Genesis durch das Christentum kein Paradies mehr: Als vom Geist Gottes geschaffene Wirklichkeit ist es von vorneherein das Andere des Geistes Gottes, d.h. die Natur, und d.h., dass schon hier – in der Anlage der Metaphysik in der Genesis - seine ursprüngliche Wirklichkeit als eine von der Selbstorganisation geschaffene Geist-Natur-Einheit entstellt ist. 242 Wirklichkeit im Uroborus analog durch die Identifikation mit dem Spielbewusstsein.) Die Widersinnigkeit eines männlichen Schöpfergottes – wie er infolge des Übergangs vom Matriarchat zum Patriarchat von den patriarchalen Redakteuren des Alten Testaments eingesetzt wurde – spiegelt sich in dem Problem, dass der Vater-Gott – als Projektion des Spielbewusstseins (bzw. des Produkts der Übersummation) der Geist-Natur-Einheit sonst Helfer im Verselbständigungskampf vom Unbewussten297 – weniger Helfer sein kann, sondern als Schöpfer für das patriarchale Selbstbewusstsein eher zu dem für das patriarchale Selbstbewusstsein eigentlich der Muttergottheit anhaftenden Problem wird: Ist es doch die paradiesische Gegründetheit in und Umfangenheit des Menschen durch Gott, wie sie sich in seinem Verbot ausdrückt, vom Baum der Erkenntnis zu essen, die es im Zuge der menschlichen Selbstbewusstseins-Geschichte paradoxerweise mit seiner Hilfe als Instanz der Selbstbewusstheit und des Geistes aufzuheben gilt. Dieses Problem – wie es vor dem Hintergrund der Interpretation der Bewusstseins-Geschichte Neumanns sinnfällig wird – spiegelt sich in der Ambivalenz der Beurteilung des Sündenfalls, wie sie schon in der Genesis angelegt zu sein scheint, wenn auch selbstverständlich nicht transparent gemacht ist: Einerseits fällt der Mensch schuldhaft aus der positiv bewerteten Geborgenheit im Paradies und andererseits erlangt er durch diesen Sündenfall überhaupt erst Selbstbewusstsein, wie es sich in der Scham Adams und Evas angesichts ihrer Nacktheit ausdrückt, die – entgegen der negativen Bewertung des Sündenfalls als Tribut an Gottes Rolle als Schöpfer – eine positive Errungenschaft eben dieses Sündenfalls darstellt.298 Einerseits schuf Gott eine perfekte Welt, andererseits war der Mensch 297 Die Rolle des Vater-Gottes als Helfer und Bewahrer der Konstitution des patriarchalen Selbstbewusstseins – als der er Neumann zufolge bewusstseinsgeschichtlich in Szene tritt – gewinnt der jüdische Gott dem Alten Testament gemäß erst infolge der Geburt des Selbstbewusstseins im Sündenfall: Seine ursprünglich positive Paradies-Schöpfung wird erst durch den Sündenfall des Menschen zur verkehrten, dämonischen Natur, gegen die die Bezogenheit auf Gott als Selbstbewusstseins-Bewahrer schützt. Gott wird also nicht als Helfer im Ersten Drachenkampf um die Emanzipation des Menschen aus dem Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit inszeniert, wie er es der neumannschen Interpretation der Bewusstseinsgeschichte nach tun müsste, sondern ganz im Gegenteil als derjenige, der versucht, die Selbstemanzipation zu verhindern und erst vor vollendete Tatsachen gestellt mit dem Entsendung seines Sohnes Christus seine Stellung zu ihr umkehrt. 298 Die Gottesebenbildlichkeit – die man als Beleg für ein Verständnis heranziehen könnte, nach dem der Mensch von vorne herein mit Selbstbewusstsein erschaffen wurde, um so den Sündenfall als Ausdruck der rein negativen Selbstverschließung des Menschen gegenüber Gott zu verstehen und seinen positiven Aspekt, den Menschen das Selbstbewusstsein zu erschließen, überflüssig zu machen (und mit Beidem die Ambivalenz seiner Beurteilung aufzuheben) - ist laut der Genesis zwar schon im Paradies gegeben, insofern Gott von vorne herein den „Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf“ (1. Moses 1,27). Sie scheint aber nicht das volle Selbstbewusstsein Gottes zu umfassen, insofern die Menschen zu Gottes Leidwesen erst mit dem Genuß der Frucht vom Baum der Erkenntnis seien „ge- 243 in dieser Welt – entgegen aller Perfektion seiner Schöpfung - noch nicht zu sich selbst erwacht. Diese Ambivalenz der biblischen Schöpfungsgeschichte erlaubt es dem Judentum, sich in genau das Selbstverständnis einzuschließen, das zur Sicherung des patriarchalen Selbstbewusstseins so bedeutsam wurde: sich seines Selbstbewusstseins zu versichern und sich durch die Sündhaftigkeit seiner Entstehung in eine ewige, gnadenerflehende Bezogenheit auf den Vatergott zu bannen. Diese Bezogenheit auf den Vatergott und das darin gewonnene Selbstverständnis eigener Gottesebenbildlichkeit als selbstbewusste Menschheit führten als Frucht des jüdischen Patriarchismus dazu, dass sich der Mensch durch die unbewusste Projektion seiner Qualitäten auf Gott in Gott selbst erkennen, sein Selbstbewusstsein stärken und gegen die Wiederkehr der verdrängten weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes in Form des verschlingenden Mutterdrachens wappnen konnte. Wiewohl der Mensch Ambivalenzen nur schwer erträgt und nach Eindeutigkeit strebt, mussten die sich widersprechenden Seiten des Verständnisses des Sündenfalls aber auch zum Bestreben ihrer dialektischen Aufhebung führen, wie sie dann vom Judentum vorgedacht und vom Christentum entfaltet wird. Ihr zufolge wird der Sündenfall als Antithese verstehbar, die einerseits einen das Selbstbewusstsein erbringenden, positiven Schritt über den Quell-Zustand des Paradieses – der dann als These Gottes verständlich wird – hinaus markiert, andererseits aber sich selbst in die entgegengesetzte Problematik des Abfalls von Gott verstrickt. So scheint die alttestamentarische, geschichtliche Ausgangssituation der Genesis die Anhänger ihrer Tradition dazu zu treiben, über die Antithese des Sündenfalls hinaus das Sein einer Synthese zu erschließen, die sowohl menschliches Selbstbewusstsein als auch das Inbegriffensein und die Gegründetheit im Geist Gottes gewährt. Vielleicht ist dies die Motivation des Judentums, auf die Ankunft eines Messias zu hoffen (bspw. Jesaja 9,5.6), die – als Ursache ihrer wechselseitigen Abgrenzung – das Christentum im historischen Jesus zu erkennen meinte. Und dementsprechend löst das Christentum das genannte Ambivalenz-Problem der Beurteilung des Sündenfalls, indem es nicht Gott, sondern Christus zum Zentrum seines Bekenntnisses macht. Das Verbot Gottes als Bedingung der Möglichkeit von Selbstbewusstsein überschritten zu haben, kann der Dialektik des Christentums gemäß als Antithese verstanden werden, die – wiewohl sündhaft – doch ein notwendiges Zwischenstadium des Heiligen Geistes, der „Anwesenheit Gottes in uns, in unserer Innerlichkeit“ (2007, S.152), auf dem worden wie unsereiner“. Auch seine Motivation, die Menschen nach diesem Sündenfall aus dem Paradies zu vertreiben, folgt aus der Sorge Gottes, die Menschen könnten vom „Baum des Lebens (...) esse (n) und leb(t)e(n) ewiglich“ (1. Moses 3,22) wie er, was im Umkehrschluss heißt, dass sie im Paradies eben noch unsterblich waren wie er. 244 Weg zu sich selbst – wo er in der Nachfolge Christi ankommt – darstellt. Insofern die „Wunderwege Gottes“ – wie Paulus (Röm 11,33 in Anspielung auf Jesaja 55,8.9) lehrt – „unerforschlich“ sind, sich dem Glaubenden aber erschließen, wird dieser Glaubende in der Nachfolge Christi vom Verständnis beseelt, in seiner personalen Bezogenheit auf Gott – deren Voraussetzung ja sowohl sein Erwachen zum Selbstbewusstsein als auch sein Inbegriffensein im Geist Gottes ist – dessen „Welten-Traum“ zu entsprechen. Erst die Freiheit des Menschen zur Alternative der sündhaften Selbstverschließung gegenüber Gott ermöglicht es Gott, sich im freien Bekenntnis des Glaubenden seiner eigenen Herrlichkeit zu vergewissern. Der Sündenfall – wiewohl dem sündhaften Streben nach Autarkie entsprungen – steht doch für den glückhaften Übersummations-Sprung und der Identifikation mit dem darin entstehenden Spielbewusstsein, dem der Mensch sein Selbstbewusstsein verdankt und ihn erst zum personalen Gegenüber seines Gottes befähigt. Ihn als Sündenfall zu fassen, entspringt dem von der naiven Menschheit tief empfundenen Ohnmachts- und Abhängigkeitsgefühl von Gott, das sich durch ihre Emanzipation in das Schuldgefühl verwandelt299, dieser ursprünglichen Abhängigkeit nicht genug Tribut zu zollen, d.h. ihm Opfer bringen zu müssen. Die als Notwendigkeit empfundene dialektische Rückkehr zu Gott in die Synthese finaler Heimkunft stellt die äußerste Sublimation dieses Opferbedürfnisses dar: Das Selbstbewusstsein – wie es durch den Sündenfall errungen wurde – darf in dieser Synthese bewahrt werden, insofern es – gründet es sich im Geist Gottes – keinen Widerspruch zu ihm bildet, d.h. seine „Selbstverschließung“ (2007, S.283) aufgibt; als menschliches Selbstbewusstsein ist es zwar in sich verkehrt, hat aber mit seiner Anteilnahme am Heiligen Geist einen Keim des Geistes Gottes in sich, den es zu entfalten hat. Stattdessen muss aber die Natur des Menschen – die dem Sündenfall-Mythos gemäß den Menschen zum sündhaften Streben nach Autarkie geführt hat und als verführende, abgefallene Natur in der Schlange symbolisiert ist – zugunsten dieser Entfaltung des Heiligen Geistes in uns von eben diesem Geist durchdrungen werden, d.h. ihre Sinnlichkeit vergeistigt300 und d.h. geopfert werden. Die Synthese am Ende aller Tage im Reich Gottes stellt der 299 Der Sündenfall und das aus ihm folgende Sündenbewusstsein entspricht damit dem im antiken Kulturkreis empfundenen Schuldbewusstsein der Menschen, sich bei aller glückhaften Verselbständigung – die dem entsprechend als Hybris gefasst wird - doch wieder vom Zusammenhang, aus dem sie entsprungen sind, tragisch eingeholt zu werden. (Zur Vergleichbarkeit von biblischer Sünde und tragischer Schuld Assmann 2003, S.160). 300 Vgl. Matt 6,22: „Das Auge ist das Licht des Leibes. Wenn dein Auge lauter ist, so wird dein ganzer Leib licht sein“ – und Paulus im 1. Kor 6,19: „Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes, der in euch ist und den ihr von Gott habt, und dass ihr nicht euch selbst gehört?“. 245 Mensch dar, der in der Nachfolge Christi seine Leiblichkeit vergeistigt hat, indem er sein Selbstbewusstsein im Geist Gottes, sein „Sein im anderen, der noch steht, wenn ich zerfallen bin“ (ebd., S.284 – vgl. bspw. auch Gal 5,25), gründet. Hier schließt sich nun also der Bogen zu unserem Ausgangspunkt: Die Natur als das Andere des Geistes – d.h. den eigenen Leib und das in ihm wohnende Bestreben nach Autarkie, was ja nichts anderes als die Fähigkeit der Geist-Natur-Einheit zur Selbstorganisation spiegelt - gilt es im Sinne des an die Genesis anknüpfenden Christentums zu vergeistigen, um sie als abgefallene Natur in den Geist Gottes zurückzuholen. Ihre Abspaltung ist – wie einleitend angedeutet – in der Schöpfungsgeschichte bereits angelegt und wird im Sündenfall-Mythos entwickelt: Als das von ihm geschaffene Andere des Geistes Gottes schon in der Schöpfungsgeschichte von ihm unterschieden, fällt sie im Zuge ihrer Verselbständigung und Selbstorganisation (die ein Relikt der eigentlich aus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit quellenden und sie organisierenden Selbstorganisation in unserem Sinne ist) im Sündenfall aus der Gegründetheit in ihm heraus und wird im Sinne ihrer Selbstverschließung vom Geist Gottes zum Inbegriff des Bösen. Als Teil dieser Natur wird der Mensch zum Sünder, der umkehren soll, um sich neu im Geist Gottes zu gründen. Die Spaltung der Wirklichkeit in den Geist Gottes und die ihm opponierende Natur, wie sie sich im Zuge des Sündenfalls für Gott ergeben hat, führt mit der Umkehr und Gründung des Menschen im Geist Gottes zu einer Spaltung des Menschen, der sich mit dem Geist Gottes im Sinne seiner Gottesebenbildlichkeit identifizieren und seine ihn wesentlich mit ausmachende Natur dazu ihm opfern soll. Die Natur wird so zum Anderen des Geistes, das sich in dieser Opposition zu seinem Gegenspieler und Versucher entwickelt. Zum Verständnis dieser „Natur“ als das Andere des Geistes muss man sich klar machen, was in ihr verdrängt und geopfert wird: Das patriarchale Selbstbewusstsein gründet nach unserer Interpretation und ohne die entstellenden und die Bewusstseins-Geschichte verfälschenden Uminterpretationen des Juden- und Christentums ja auf dem Opfer der anderen, weiblichen Hälfte der Ganzheit und in eins damit auf dem Opfer der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit. Das Spiel der Selbstorganisation bringt aus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit qua Übersummation ein Spielbewusstsein aus sich hervor. Das Ganze dieses Spielbewusstseins ist im Sinne der zu seiner Entwicklung nötigen Übersummation mehr als die Summe der Teile der ursprünglichen Geist-Natur-Einheit, aber nicht in dem Sinne, dass es mehr Teile als die Geist-Natur-Einheit umfasst, sondern das es sich als Variation zum Thema der Geist-Natur-Einheit intern anders und so organisiert hat, dass es als das Mehr des Ganzen die Bewusstseins-Qualität inne hat. Dieses Spielbewusstsein wird nun im Zuge der Auseinanderlegung der Gegensätze durch diese Selbstorganisation von den Menschen als matriarchales bzw. patriarchales 246 Selbstbewusstsein angeeignet. Im Zuge dieser Aneignung nun verliert sich aber seine Ganzheit, insofern bei dieser Aneignung je die andere Hälfte des Geschlechtergegensatzes verdrängt wird. So wird das hier thematische, patriarchale Selbstbewusstsein also von der Wiederkehr der verdrängten, weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes und von der Selbstorganisation selbst, die auf eine Integration der Gegensätze drängt, bedroht. Im Begriff der „Natur“ als Opposition zum Geist Gottes – der als Projektion des patriarchalen Selbstbewusstseins der Inbegriff des patriarchalen Selbstbewusstseins ist - entwertet das Juden- und Christentum also einerseits die weibliche Hälfte des Geschlechtergegensatzes und andererseits die Selbstorganisation, die auf die Integration der Hälften und auf die Integration der Geist-Natur-Einheit drängt. So erklärt sich der für das Christentum dämonische Charakter der „Natur“, die als die weibliche Hälfte des Geschlechtergegensatzes das gerade erwachte, patriarchale Selbstbewusstsein in ihrer Personifikation als Schlange bzw. Mutterdrache zurückzuschlingen versucht, als entstellte und um ihren Geist-Aspekt verkürzte Selbstorganisation als Natur-Trieb mit verheerenden Wirkungen an ihm auszubrechen droht und mit Hilfe der himmlischen Mächte des Vater-Gottes in unzähligen, nach dem Vorbild mythischer Heldenkämpfe entwickelten Kämpfen von Heiligen besiegt werden muss. Diese Helden- bzw. Heiligenkämpfe sind Initiations- oder Verteidigungskämpfe des Patriarchismus gegenüber dem Matriarchismus, dessen Dämonen mit der Verdrängung der weiblichen Hälfte der Ganzheit im Zuge der Herausbildung des patriarchalen Selbstbewusstseins als das Andere seiner Form des Geistes entstanden, seitdem aber nicht eingebunden oder wahrhaft besiegt werden konnten301. Als Sohn Gottes fällt Jesus nun diese Aufgabe zu: Der Widerspruch zwischen der von Gott geschaffenen Wirklichkeit und seinem Geist, wie er durch den Sündenfall der Natur des Menschen entstanden ist, soll in ihm aufgehoben und die Natur als Quelle weiterer Anfechtungen des Menschen – und zwar spezifisch in seinem descensus ad inferos – in ihm und durch ihn hindurch in den Geist Gottes integriert werden. 301 Sie wurden von Neumann unter dem Oberbegriff des Drachenkampfes gefasst, sind aber nicht zu verwechseln mit Neumanns Zweitem Drachenkampf, der eine Reintegration des verselbständigten Menschen in die Geist-Natur-Einheit bewirkt und von uns als Initiation ins Spiel der Vermögen, mit der der dritte Schritt der Dialektik verwirklicht wird, gefasst wird. Christus descensus ad inferos kann als eine Variante des Zweiten Drachenkampfes gelesen werden, insofern sich die Menschen in seiner Nachfolge genauso wieder einem umfassenden Zusammenhang unterstellen, dem sie sich durch den in Analogie zum ersten Drachenkampf stehenden Sündenfall entzogen haben. Den Unterschied zu unserer Ästhetik der Medialität macht hier das Verständnis dieses umfassenden Zusammenhangs aus: Wo wir ihn als Geist-Natur-Einheit interpretieren, sieht das Christentum ihn als Geist Gottes, der die abgefallene Wirklichkeit wieder in sich aufnimmt. 247 Die verwirkte Geborgenheit in Gott im Zuge des Sündenfalls führt zur „Sehnsucht“ (2007, S.338) Adams nach Erlösung, d.h. nach wiedergewonnener Geborgenheit in Gott, wie sie sich bspw. auch im berühmten Gebet „Der Herr ist mein Hirte“ (AT, Psalm 23) spiegelt, in seiner Bezogenheit auf Gott „im Haus des Herrn“ zu verbleiben. Ratzinger hat wohl recht, wenn er die „Gnade“ Gottes (2007, S.265), die „aus der Initiative der Liebesmacht heraus (...) das gestörte Recht wieder herstellt“ (ebd., S.265), indem er seinen Sohn zu den Menschen schickt, als spezifisch christliche „Revolution (...) gegenüber den Sühne- und Erlösungsvorstellungen der außerchristlichen Religionsgeschichte“ (ebd., S.265) heraushebt. Der Gedanke, dass Gott am Ort äußerster Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f.), ist zwar letztlich schon in der jüdischen Geschichte und im Alten Testament vorgeprägt, insofern Gott sich im Exodus aus Ägypten eben auch aus freier Selbstmacht heraus des jüdischen Volkes erbarmt und ihm hilft. Die volle Ausgestaltung dieser Idee findet aber erst mit der Christus-Theologie statt, nach der Gott „in Jesus (...) inmitten der unfruchtbaren und hoffnungslosen Menschheit einen neuen Anfang gesetzt hat, der nicht Ergebnis einer Geschichte, sondern Geschenk von oben ist“ (2007, S.262). Jesus ist „Adam zum zweiten Male (1. Kor 15, 47), eine neue Menschwerdung beginnt mit ihm“ (2007, S.262), in der die sündhafte Verselbständigung des Menschen zurückgenommen wird, indem sich der Mensch in der Identifikation mit dem Gottes-Kind (vgl. Johannes 14,6: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich.“) im Geist Gottes gründet. Wie und wodurch aber erlöst Christus die gefallene Natur und damit auch die gefallene Natur des Menschen? Und wie ist die Gründung des Menschen im Geist Gottes in der Nachfolge Christi zu verstehen? Diese Dimension der Christologie erschließt sich erst im Verständnis des descensus ad inferos (vgl. 1 Petr 3,19f; 4,6; Eph 4,9; Röm 10,7; Mt 12,40; Apg 2,27.31)302 im Rahmen der bisher rekonstruierten Metaphysik des Christentums: Der „Karsamstag“ – so schreibt Ratzinger in Anspielung auf Nietzsche über den Tag nach der Kreuzigung am Karfreitag – „ aber ist der Tag des „Todes Gottes“, der Tag, der die unerhörte Erfahrung unserer Zeit ausdrückt und vorwegnimmt, dass Gott einfach abwesend ist, dass das Grab ihn deckt, dass er nicht mehr aufwacht, nicht mehr spricht (...)“ (2007, S.277). Ratzinger schlüsselt dieses Ereignis 302 Im Alten Testament findet sich eine Präfiguration der Höllenfahrt Christi, die wiederum eine Aufnahme des alten Mythologems der Nachtmeerfahrt des mythischen Helden darstellt: die Geschichte von Jona, wie er im Auftrag Gottes von einem Fisch verschlungen und nach drei Tagen und drei Nächten schließlich wiederum auf Geheiß Gottes ausgespien wird (vgl. Jona 2.1-2.11). Im Zuge dieser Nachtmeerfahrt wird Jona zum Propheten, der nun die Aufgaben erfüllt, die Gott ihm zugedacht hat. 248 nun mit Hilfe der Philosophie Heideggers auf, wenn er die „Furcht vor etwas“ von der „Angst“ (ebd., S.281) unterscheidet und letztere als den „tiefste(n) Kern seiner (d.h. Jesus – A.d.V.) Passion“ (ebd., S.280) bezeichnet, die er als „Gottverlassenheit“ (ebd., S.280) und „Unheimlichkeit und Ausgesetztheit seines eigenen Wesens“ (ebd., S.281) charakterisiert. Diese Interpretation des „Geheimnis(ses) des Höllenabstiegs Jesu“ schließt er aus seinem „Todesruf“, dem „Mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mk 15,34). Im Sinne Heideggers versteht Ratzinger die „Verborgenheit Gottes“ am Karsamstag als „Schweigen“, dass wir erfahren haben müssten, um „sein Reden zu vernehmen, das im Schweigen ergeht“ (2007, S.279). Uns interessieren nun die Konsequenzen des descensus ad inferos Christi für uns Menschen: „Dieser Satz (vom Glaubensartikel vom Abstieg in die Hölle – A.d.V.) besagt (...), dass Christus das Tor unserer letzten Einsamkeit durchschritten hat, dass er in seiner Passion eingetreten ist in diesen Abgrund unseres Verlassenseins. Wo uns keine Stimme mehr erreichen kann, da ist Er. Damit ist die Hölle überwunden, oder genauer: der Tod, der vordem die Hölle war, ist es nicht mehr. Beides ist nicht mehr das Gleiche, weil mitten im Tod Leben ist, weil die Liebe mitten in ihm wohnt. Nur noch die gewollte Selbstverschließung ist jetzt die Hölle (...).“ (Ratzinger ebd., S.283) Christus vollzieht mit seinem Sterben in der Abgeschlossenheit von Gott im descensus ad inferos die vollständige Identifikation mit der durch den Sündenfall abgefallenen Natur, d.h. mit der Hölle, in der – jenseits aller Aufgehobenheit in Gott – die dämonischen Naturtriebe und der Tod als Stirb und Werde der Natur wüten. Als Sohn Gottes wird er aber schließlich am Ostersonntag von Gott erlöst, d.h. wiedergeboren. Hier nun zeigt sich die Konsequenz der Metaphysik des Christentums, den „Geist Gottes“ als „Schöpfungsmacht“ (ebd., S.256) und Quelle allen Seins angesetzt zu haben, von der Adam im Sündenfall abfiel: Christus ist danach „nicht wieder in sein voriges irdisches Leben zurückgekehrt“, wie in vergleichbaren Wiedergeburts-Mysterien archaischer Religionen (vgl. Eliade 1998, S.169ff.), sondern „ins endgültige Leben hinein auferstanden“ (2007, S.290) bzw. – wie Paulus sagt (1 Kor 15,44) - als „geistlicher Leib“ erwacht. Sein Geist-Sein nach der Wiedergeburt spiegelt sich auch darin, dass er für seine Mitmenschen nicht sichtbar ist, sondern im Sinne der Gnade des Geistes Gottes selbst zum Sehen befreit: „Nur wo er das Sehen gibt, wird er gesehen“ (2007, S.290). Die Reintegration der gefallenen Natur besteht in ihrer Hineinnahme in den anfänglichen Geist Gottes. Insofern Jesus in der Passion seiner totalen Verlassenheit von Gott ganz „gefallene Natur“ war, wird sie – indem Gott Jesus erlöst – in ihm erlöst, d.h. vergeistigt. Für Ratzinger – der damit für uns hier stellvertretend für das (in sich zweifelsohne vielfältigere) Christentum die patriar- 249 chale Schließung des Mythos vornimmt – wird die Hölle als das Andere des Geistes im Geist Gottes aufgehoben. Die Hölle – die für die gottverlassene Natur, d.h. die menschlichen Naturtriebe, und das Stirb und Werde der Natur, d.h. den Tod, steht – wird gemäß der Interpretation Ratzingers kolonialisiert, d.h. das Kreuz der „Gottesnähe mitten in der Gottverlassenheit aufgerichtet“ (ebd.,S.280): „Wir müssen uns diesem Kreuz ähnlich machen, es in uns tragen und, wie der heilige Paulus vom Glaubensboten sagt, „allzeit das Todesleiden Christi in unserem Leibe mittragen“ (2 Kor 4,10). Diese Zerrissenheit, die uns ein Kreuz ist, dieses Unvermögen unseres Herzens, gleichzeitig die Liebe zur hochheiligen Dreifaltigkeit und die Liebe zu einer der Dreifaltigkeit entfremdeten Welt in sich zu tragen, das ist gerade das Todesleiden des eingeborenen Sohnes, zu dessen Teilnahme er uns beruft. (...) Dieses Sichausspannen Christi, das die vier Richtungen des Kreuzes sinnbilden, ist der geheimnisvolle Ausgang unserer eigenen Zerrissenheit und macht uns ihm gleichförmig“ (Daniélou nach Ratzinger 2007, S.272f.). Das christliche Kreuz stellt mit seine vier Richtungen – das als eine gekürzte Repräsentation der heiligen, göttlichen Zahl sieben Vor- und Rückdimension des Raumes weglässt und nur unten, oben, rechts und links nennt, um ihrer Symbolordnung gemäß Christus als die göttliche siebte Dimension und Mitte des Ganzen einzusetzen303 – eine systematische Herrschafts-Ausdehnung des Geistes auf das Ganzen der Wirklichkeit inbegriffen der vom Patriarchismus ja erst durch die Verdrängung der weiblichen Hälfte der Ganzheit erschaffenen Unterwelt der Natur dar, die mit der Höllenfahrt Christi angestrebt wird. Christus erlöst als ebenso göttliches wie menschliches Wesen („Jesus ganz Gott und ganz Mensch ist“ – ebd., S.258304) die Natur dadurch, dass er die Natur in sich als Mensch erlöst, d.h. 303 Vgl. Cassirer 2002, S.166ff.. Der vitruvianische Mensch Leonardo da Vincis – bringt man ihn, wie oft geschehen, mit dem Homo mensura - Satz des Protagoras in Verbindung – könnte als der Gegenentwurf der Renaissance zum Gekreuzigten Christus verstanden werden, insofern er auch auf die heilige Zahl Sieben anspielt, statt Christus als Inkarnation des Geistes Gottes aber den Menschen als Ausdruck der Geist-Natur-Einheit zum Mittelpunkt und Dreh- und Angelpunkt seiner Wirklichkeit macht. 304 Die Gotteskindschaft Christi („Jesus ganz Gott und ganz Mensch“) meint, dass er an beiden Welten, d.h. dem Geist Gottes und der Natur, Anteil hat. Nun gibt es zwei Wege der Interpretation dieses Mythologems von der Gotteskindschaft: Entweder hat Jesus im Zuge seiner Gotteskindschaft neben seinem Anteil am Geist Gottes nur einen Anteil an der nichtgefallenen Natur, was die Höllenfahrt in ihrer Besonderheit erklärt, dass er in ihr vom Geist Gottes abfällt und eine Identifikation auch mit der gefallenen Natur des Menschen vollzieht und daraufhin im Zuge seiner Wiederauferstehung in sich auch die gefallene Natur erlöst. Dann aber wäre er in seiner Gotteskindschaft im Sinne des Sündenfall-Mythos vor der Höllenfahrt nicht „ganz Mensch“ gewesen. Oder Jesus hat im Zuge seiner Gotteskindschaft neben seinem Anteil am Geist Gottes auch Anteil an der gefallenen Natur, was ihn „ganz“ zu „Gott“ und „ganz“ zum „Mensch“ macht, allerdings die Besonderheit der Höllenfahrt als 250 als Mensch am Ort größter Verlassenheit von Gott zum Geist Gottes befreit wird. „Gott“ hat – so zitiert Ratzinger (ebd., S.266) den 2. Korinther-Brief des Paulus (2. Kor 5,19) – „in Christus die Welt mit sich versöhnt“. Christus steht damit – zumindest nach der durch die abendländische Philosophie geprägten und geschulten Theologie wie der Ratzingers - für die Lösung eines sehr modernen, bis heute in der Philosophie ungelösten Problems: Ihm geht es im Sinne des dritten Schritts der Dialektik darum, die im Zuge der Selbstbefreiung des patriarchalen Selbstbewusstseins im Sündenfall verlorene Umfangenheit durch Gott wieder zu gewinnen, d.h. die abgefallene Natur im Geist Gottes zu bergen. Seine Mission ist die Lösung des Dualismus-Problems. Die im descensus angestrebte Synthese soll die gefallene Natur des Menschen wieder in die Umfangenheit durch Gott zurückholen, ohne dass der Mensch dabei seines Selbstbewusstseins – das es als Errungenschaft des zweiten Schritts der Dialektik, d.h. des Sündenfalls und d.h. der Sündhaftigkeit seiner Natur, zu bewahren gilt – verlustig geht. Die Ambivalenz des Sündenfalls – sowohl positiv das menschliche Selbstbewusstsein zu ermöglichen als auch negativ eine sündhafte Selbstverschließung gegenüber Gott Identifikation mit der gefallenen Natur zunichte macht. Man könnte dann zur Rechtfertigung der Besonderheit der Höllenfahrt noch argumentieren, Jesus habe im Zuge der Höllenfahrt eben den neben seinem Anteil an der gefallenen Natur auch bestehenden Anteil am Geist Gottes verloren. In beiden, zuletzt genannten Fällen ist es aber offenkundig paradox, dass Gott einen Menschen schicken kann, der ganz Geist Gottes ist, ebenso ganz aber an der sich im Zuge des Sündenfalls und ihrer Selbstorganisation von Gott selbsttätig und zu seinem Ärger abgewandt habenden Natur Anteil haben kann. Das Problem im Mythologem der Gotteskindschaft, das Jesus ihm zufolge „ganz Gott und ganz Mensch“ sein soll, lässt sich nur auflösen, wenn man im Sinne der integralen Schließung des Mythos annimmt, dass Jesus als Göttliches Kind im Sinne des Hermaphroditismus des Zeitalter des Kindes geboren wurde, sich sein Hermaphroditismus der Ganzheit im Zuge der Konstitution seines Selbstbewusstseins verloren hat und er im Zuge der Höllenfahrt als Zweitem Drachenkampf als Gotteskind wiedergeboren wurde – dann aber nicht als Gotteskind des Gottes des Geistes, sondern des Geist und Natur integrierenden Aions. Dann aber wäre seine Botschaft vor der Höllenfahrt als Zweitem Drachenkampf und seiner Wiedergeburt, die den Kern der Botschaft des Christentums ausmacht, hinfällig und nur die Botschaft der 30 Tage vor seiner Himmelfahrt, die dann im Übrigen eher einer Fahrt ins Zentrum der Geist-Natur-Einheit im Spiel des Aion entspräche, zentral. Das Mythologem der Gotteskindschaft Christi dient also bei all seiner Paradoxie offenkundig dazu, seiner Botschaft als Medium des Geistes Gottes vor der Höllenfahrt Gewicht zu verleihen, wozu er „ganz Gott“ sein muss, und dieser Botschaft Bedeutsamkeit für die Menschheit zu verschaffen, wozu er „ganz Mensch“ sein muss und als einer von ihnen leiden und sprechen kann. Vielleicht ist dies die entscheidende Paradoxie im christlichen Glauben, die einzig im Sprung aus dem gesunden Menschenverstand in den Glauben nachvollzogen werden kann, rational aber nicht nachzuvollziehen ist und daher im Sinne des credo quia absurdum (vgl. Assmann 2003, S.140) „geglaubt“ werden muss; ein Glaube, der – gemäß Ratzingers folgender Worte gleichsam als Kompensation der mangelnden Einsichtigkeit seiner Voraussetzungen verstehbar – „es (...) heute noch lohnend macht, ein Christ zu sein“ (2007, S.341). 251 und seinem Schöpfungsplan darzustellen – wird gelöst, indem das sündhafte Moment – die in der Schlange des Gartens Edens personifizierte, abgefallene Natur – wieder in den Geist Gottes hineingenommen wird. Dem Glaubenden enthüllen sich die „Wunderwege Gottes“ (Röm. 11,33) in der Nachfolge Christi, wenn er am Ende erkennt, dass er – wiewohl Gott seinen Sohn geschickt hat – von Anfang an als selbstbewusster Mensch im Geist Gottes gewollt war und dass zur Entfaltung des personalen, bewussten Verhältnisses zwischen Gott und Mensch die Geschichte – d.h. ihre Entwicklung vom Paradies über den Sündenfall zur Erlösung, die damit ihren Sinn bekommt – nötig war. In Christus findet – dieser patriarchalen Schließung des Mythos in der Interpretation Ratzingers gemäß – eine „Erlösung“ der Natur und damit auch der Natur des Menschen statt, die sie aus der Verfallenheit und Ablösung aus dem Geiste Gottes zurückholt. Mit Christus wird uns – Ratzinger zufolge – bewusst, dass „jenes Stabile, das uns gleichsam als der tragende Wirklichkeitsboden erscheint, nicht die bloße, ihrer selbst nicht bewusste Materie ist, sondern das der eigentliche, feste Boden der Sinn ist: Er hält das Sein zusammen, er gibt ihm Wirklichkeit, ja, er ist die Wirklichkeit – nicht von unten, sondern von oben her empfängt das Sein seinen Bestand“ (2007, S.303) und in ihn wird es nach dem Sündenfall durch Christus wieder zurückgenommen. Dieses Verständnis des Christus-Mythos entspringt nichts anderem als dem von Böhme/ Böhme mit Richter kritisierten und dekonstruierten „Gottes-Komplex“ (1979): In der Identifikation des Menschen mit dem Geist wird das Andere des Geistes erst abgespalten, um sich zum Dämon zu verwandeln, der dann aufgrund seiner Bosheit mit scheinbar guten Argumenten der Herrschaft des Geistes unterworfen werden soll. Neumann versteht diese einseitige Identifikation mit dem Geist als „patriarchale Kastration“, derzufolge der siegreiche Drachenkämpfer den Mutterdrachen mit Hilfe der Stützung im Himmel zwar besiegt hat, infolge seiner Angst vor einem für die Individuation entscheidenden zweiten Drachenkampf sich dann aber einseitig mit dem Vater-Gott identifiziert, was zu seiner Denaturierung und Entleiblichung führt: „Die Gefahr der Entfremdung vom Unbewussten tritt wesentlich in zwei Formen auf, als Bewusstseinsstarre und als Besessenheit. Bei der Bewusstseinsstarre (...) ist die Selbständigkeit des Ich-Bewusstseinssystems so radikalisiert, dass eine gefährliche Verkümmerung der Verbindung mit dem Unbewussten eintritt. Diese Verkümmerung äußert sich in einem Verlust der Ganzheitsfunktion des Ich-Bewusstseins und einer Neurotisierung der Persönlichkeit. Anders ist es bei der zweiten Form des Verlustes der Beziehung zum Unbewussten, der Besessenheit. In ihr wird das Bewusstseinssystem von der Geistseite überwältigt, auf die gestützt es seinen Befreiungskampf gegen die Übermacht des Unbewussten geführt hatte. Wir haben dieses Phä- 252 nomen als „patriarchale Kastration“ bezeichnet, weil hier die schöpferische Aktivität des Ich durch den Vater verhindert wird, wie früher durch die Mutter. Im Gegensatz zur Überschwemmung des Ich-Bewusstseinssystems durch das Unbewusste, die mit der Zerreißung des Bewusstseins endet, handelt es sich hier um eine die Grenzen überschreitende Ausdehnung des Ich und des Bewusstseins. In der matriarchalen Kastration kommt es zum Verlust des männlichen Ich-Bewusstseinssystems, einer Deflation und einer Herabsetzung des Ich. Sie äußert sich in einer Depression, einem Ablaufen der Libido ins Unbewusste und einer Entblutung des Ich-Bewusstseinssystems (...). Bei der Inflation der patriarchalen Kastration, der Identifikation des Ich mit dem Geist, verläuft der Prozess umgekehrt. Er führt zum Größenwahn, zur Überdehnung des Ich-Bewusstseinssystems. Das Bewusstsein ist mit Geistinhalten, die es nicht verarbeiten kann, und mit Libidomengen, die ins Unbewusste gehören, überfüllt. Das leitende Symptom dieses Zustandes ist die „Himmelfahrt“, seine Symptome sind das den Boden-unterden-Füßen-Verlieren, der Körperverlust im Gegensatz zur Zerreißung, die Manie im Gegensatz zur Depression.“ (Neumann 2004, S.392f.) Das Grundproblem der nach der Interpretation Ratzingers durch das Christentum zu vollziehenden Operation der Erlösung der Natur durch den Geist Christi ist nur zu verstehen, wenn man sich klar macht, was hier in dem in der jüdischen Schöpfungsgeschichte von vorneherein angelegten Begriff der „Natur“ versammelt ist, dessen Inhalt sich ja aus seiner Opposition zum Geist Gottes als Inbegriff des patriarchalen Selbstbewusstseins erschließt. Dazu müssen wir kurz „unsere“ Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins wiederholen, die sich unserer Ansicht nach – entgegen der Interpretation des Patriarchismus - mit den Einsichten der modernen Wissenschaft in Deckung bringen lässt: Die sich im Spiel organisierende Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit erzeugt aus sich qua Übersummation die Bewusstseins-Qualität des Spielbewusstseins als Variation zum Thema der Geist-Natur-Einheit. Aus diesem Spielbewusstsein entwickelt sich dann wiederum im Zuge der jeweiligen Selbstidentifikation mit einem seiner Geist-Aspekte und der Abspaltung des anderen Geist-Aspekts und des Natur-Aspekts das matriarchale wie patriarchale Selbstbewusstsein, dessen Projektion dann Gott zum Inbegriff des (entsprechend um den Aspekt matriarchaler Geistigkeit und um den Natur-Aspekt verkürzten) Geistes macht. Im patriarchal-jüdisch-christlichen Begriff der „Natur“ versammelt sich also alles, was der Selbstemanzipation des patriarchalen Geistes zum Opfer fiel: Die weibliche Hälfte der Ganzheit (der matriarchale Geist-Aspekt), der Natur-Aspekt der Geist- Natur-Einheit und darüber hinaus die beide in ihrem Streben nach Integration unterstützende, die Reintegration der Ganzheit intendierende Selbstorganisation. Die dialektische Aufhebung der Natur im Geist Gottes ist unserer Ansicht nach deshalb von vorne herein zum Scheitern verurteilt: Die „Natur“ als das Andere des Geistes kann nicht vom Geist Gottes integriert werden, wenn beides gleich- 253 rangig nebeneinander stehende Spaltprodukte einer Geist-Natur-Einheit sind, deren Ganzheit sich im Zuge der Selbstorganisation der Wirklichkeit im und für den Menschen zwar verliert, die an sich aber bestehen bleibt und aus der beide Spaltprodukte im Zuge der Geschichte ihrer Selbstorganisation allererst hervorgehen konnten. Die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit kann vom Geist Gottes nicht integriert werden, insofern er als das Spätere der Geschichte der Selbstorganisation der Wirklichkeit ihren Grund als das Frühere nicht zu fassen bekommt, sondern dieser Grund wie das „Unvordenkliche“ Schellings sich seiner Vereinnahmung immer entzieht. Das Christentum hat mit seinem Ursprung in der biblischen Schöpfungsgeschichte die Hypothek übernommen, den bewusstseinsgeschichtlich späteren Geist seines Schöpfergottes entgegen seiner Entstehungsgeschichte als das Frühere anzunehmen. Die Widersinnigkeit der Annahme eines männlichen Schöpfer-Geistes bricht in seiner Ideengeschichte am Christentum aus, insofern es – wie wohl wie in der Interpretation Ratzingers bestrebt, die ganze Geschichte und ihre Voraussetzungen in der Geist-Natur-Einheit einzubeziehen – ihm nicht gelingt, die matriarchale Vorzeit des Patriarchats und die Ganzheit der Geist-Natur-Einheit zu umfassen. Selbst Christus als Mensch, der sich ganz mit der abgefallenen „Natur“ identifiziert, verliert die Gehalte seiner Identifikation – d.h. die „Natur“ – wieder, wenn er nach seiner Passion am Ende wieder in den Geist Gottes zurückgeholt wird: Seine Erlösung der „Natur“ gerät – um es mit Neumann zu sagen - zur bodenlosen „Himmelfahrt“ (ebd., S.393), anstatt ein irdisches Paradies zu erschließen. Die Vergeistigung der „Natur“-Hölle im descensus ad inferos durch Christus muss scheitern, weil der Geist, um zu sich selbst als patriarchales Selbstbewusstsein zu kommen, seine ursprüngliche Geist-Natur- Einheit als Spielbewusstsein aufkündigen und die „Natur“ als das Andere seiner Selbst abspalten muss, dann aber nicht das integrieren kann, das abgespalten zu haben er seine Existenz verdankt. Mit der Wiederkehr der „Natur“ drängt auf Integration, was der Selbstemanzipation des patriarchalen Geistes zum Opfer fiel: Die weibliche Hälfte der Ganzheit (der matriarchale Geist-Aspekt), der Natur- Aspekt der Geist-Natur-Einheit und die beide in ihrem Streben nach Integration unterstützende, die Reintegration der Ganzheit intendierende Selbstorganisation. Insofern das Opfer der „Natur“ zu seiner Selbstkonstitution nötig war, würde die Reintegration der Geist-Natur-Einheit sein Ende bedeuten, was wiederum das ihn zur Integration drängende Andere seiner selbst für ihn zum Inbegriff des Bösen – zur immer wiederkehrenden, dämonischen „Natur“ - macht. Die „Natur“ des Menschen – weit davon entfernt, in Christus, im Geist Gottes, aufgehoben zu sein, wird im Zuge der imitatio Christi geopfert: „Das christliche Opfer“ (Hervorh. v. Verf.) – so Ratzinger – ist „nichts anderes als der Exodus des Für, das sich selbst verlässt, grundlegend vollzogen in dem Menschen, der ganz 254 Selbstüberschreitung, der ganz Exodus, Selbstüberschreitung der Liebe ist“ (2007, S.271). Paulus predigt im Brief an die Römer, „dass ihr eure Leiber hingebt als Opfer (...): Das sei euer vernünftiger Gottesdienst“ (Röm 12,1). Und Ratzinger schreibt an anderer Stelle: „Die totale Liebe Jesu zu den Menschen, die ihn ans Kreuz führt, vollendet sich in der totalen Überschreitung auf den Vater hin und wird darin stärker als der Tod, weil sie zugleich totales Gehaltensein von ihm ist“ (2007, S.288). Die Identifikation des Menschen mit Christus holt ihn zurück in die Geborgenheit in Gott und löst den „unchristlichen Dualismus“ (ebd.,S.329) auf, indem der Mensch seine „Natürlichkeit“ in der „Selbstüberschreitung der Liebe“ (ebd., S.271) vergeistigt, was – dazu müssen wir nur die Worte Ratzingers wiederholen – nichts anderes heißt, als geopfert zu werden. Die (wenn auch – wie wir sahen - unmögliche) Aufhebung der „Natur“ im Geist Gottes fasst Ratzinger als finale „Komplexion des materiellen Seins durch den Geist“ (ebd., S.303), wobei „Komplexion“ wörtlich „Zusammenfassung“ heißt, was eine Strukturierung und Lichtung der „Natur“ durch den Geist meinen dürfte, d.h. letztlich ihrer herrschaftlichen Unterwerfung entspricht. Solche „Lösung“ des modernen Problems des Dualismus – wie sie Ratzinger mit seiner Interpretation des Christentums verwirklicht sieht – besteht in der einseitigen Identifikation mit dem Geist und der zwangsläufigen Opferung von allem, was nicht er selbst, d.h. „Natur“ ist. Die Frucht vom „Baum des Lebens“ – der durch seine Stellung „mitten im Garten“ des Paradieses unschwer als Zentrum der Welt und Weltenbaum älterer, mythischer Vorstellungen zu verstehen ist (1. Moses 2,9) (Eliade 1998, S.36ff.) – wird nicht nur in der Genesis als verführende Quelle der Lebendigkeit der Geist- Natur-Einheit und Inbegriff der Selbstorganisation schon tabuisiert: Damit Adam und Eva „nicht von dem Baum des Lebens esse (n) und lebe (n) ewig“ (1. Moses 3,22), wurden sie von Gott letztlich aus dem Paradies vertrieben. Sein Vermögen – qua Übersummation Geist als Bewusstseins-Qualität des Spielbewusstseins überhaupt erst zu gebären – wird im Zuge der Christologie darüber hinaus vereinnahmt: Im Zuge der Gründung im Geist Gottes – wie sie in der imitatio Christi vollzogen wird – soll das „ewige Leben“ („Wer glaubt, der hat das ewige Leben“ – Joh 6,47) stattdessen aus dem Geist Gottes gezogen werden. Damit aber ist der Zugang zur wahren Quelle ewigen Lebens im Zeitalter des Patriarchats abgeschnitten, die für den Kulturkosmos des Abendlandes erst durch Schiller im Spieltrieb wiederentdeckt wird. Der Baum des Lebens – der Inbegriff des Spiels der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit, das Geist als Produkt der Übersummation im Spielbewusstsein gebiert - stand im Paradies, aus dem die Menschen verbannt sind. Das Reich Gottes ist aber keine Wiederkehr des Paradieses – wo diese Kräfte der Geist-Natur-Einheit dann wieder zugänglich wären -, sondern ein Reich des Geistes, das als Folge der Selbstverblendung und Hybris des Gei- 255 stes meint, die Lebendigkeit des Geistes aus sich selbst ziehen zu können. Das Problem des Rauswurfs aus dem Paradies liegt darin, dass Gott uns damit von der wahren Ewigkeit des Spielbewusstseins abschneidet, d.h. vom Produkt der Übersummation im Spiel der Selbstorganisation, das als Variation seines Themas das Leiden an seiner Endlichkeit und Sterblichkeit im Sinne des Stirb und Werde im Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit in sich aufhebt, indem es den Augenblick zur Ewigkeit, zur Stille in dieser Geist-Natur-Einheit, hin weitet. Das Spiel des Aion – das als Spiel der Geist-Natur-Einheit qua Übersummation sein Spielbewusstsein gebiert – wird im Judentum und Christentum überschrieben durch die Selbstherrlichkeit eines Geistes, der – seine Quelle vergessend – alles aus sich selbst meint schaffen zu können. Die Mimesis dieser Selbstherrlichkeit in der imitatio Christi – die ihr Selbstsein aufgibt, um es aus der Gnade Gottes zu empfangen (vgl. Matthäus 10,39)305, letztlich aber nichts anderes macht, als sich mit dem die „Natur“ dämonisierenden Geist Gottes zu identifizieren - wiederum verdeckt die Möglichkeit des Menschen zur Mimesis des Aions, in der einzig der quälende Widerspruch des patriarchalischen Dualismus gelöst werden kann, nämlich durch die Gründung im Spiel des Aion seine Geist-Natur-Einheit zu verwirklichen. Anstatt seinen Leib als Inbegriff der Geist-Natur-Einheit zu vergeistigen, muss der Geist verleiblicht werden, um als Produkt dieser Verleiblichung, d.h. des in ihr statthabenden freien Spiels der Vermögen, das an die Geist-Natur-Einheit zurückgebundene Spielbewusstsein zu entwickeln und sein Selbstbewusstsein in ihm zu gründen.306 305 Hieran schließt Theunissen, der sich u.a. als Interpret Kierkegaards hervorgetan hat, in seiner Negative(n) Theologie der Zeit (1992, S.337) an. 306 Mit dem Abschneiden des Zugangs zum Baum des Lebens, d.h. der Quelle des Spieltriebes in der Geist-Natur-Einheit, geht im Paradiesmythos auch eine Dämonisierung des Sinns der Ganzheit einher: Die „Früchte(n) der Bäume“ (1. Moses 3,2) – zweifelsohne ein Geschenk der Natur, von dem sich die Menschen seit Urzeiten nährten – wurde als Symbol der Ganzheit in eins mit der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit als Verführungsinstrument des Satans dämonisiert. Nietzsche schreibt in Menschlich, Allzumenschliches (1960c, S.355): „Vom Baum der Erkenntnis. Wahrscheinlichkeit, aber keine Wahrheit: Freischeinlichkeit, aber keine Freiheit - diese beiden Früchte sind es, derentwegen der Baum der Erkenntnis nicht mit dem Baum des Lebens verwechselt werden sollte.“ Zweifelsohne wäre es heilsamer gewesen, vom Baum des Lebens zu essen. Nichtsdestotrotz ist die Wahl des Baumes nicht willkürlich: Die Frucht vom Baum der Erkenntnis schenkt das Selbstbewusstsein, das aber nur solange nicht seine leidvolle Sentimentalität überwinden und ins Zeitalter der Idylle übergehen kann, solange die Menschen nicht auch vom Baum des Lebens essen, d.h. sich im aionischen Spieltrieb gründen. Diese Gründung aber würde das Selbstbewusstsein – wie es das Essen der Frucht vom Baum der Erkenntnis gebracht hat – nicht etwa aufheben, sondern zu dem machen, was es eigentlich sein sollte: Zum Selbstbewusstsein der Ganzheit, die im Ganzheitssymbol der Frucht vom Baum der Erkenntnis schon angelegt war, mit der Dämonisierung der Geist-Natur-Einheit des Paradieses aber als Verführungsinstrument des Satans diffamiert und dem Verstehen entzogen wurde. Analog dazu die Diffamierung der 256 Das Christentum dagegen führt mit der ihm inhärenten Selbstverblendung des Geistes dazu, durch seine Illusion der unmöglichen Aufhebung der „Natur“ im Geist307 zu vergessen, dass und wie es weiter vom Anderen des Geistes – d.h. von der durch es selbst zum Dämon gemachten „Natur“ – in den notwendigen Untergang, d.h. die gewaltsame Unterwerfung durch die „Natur“, getrieben wird. Die Gefährdung der menschlichen Zivilisation durch die unterdrückte „Natur“ wird dann besonders sinnfällig, wenn – wie es Ratzinger, wenn auch mit noch zögerlichen Selbsteinschränkungen, macht – die „Umschaffung der Welt, wie sie sich durch die Technik zuträgt“, als Andeutung einer neuen „Weltgestalt“ begrüßt wird, „in der (...) in einer neuen Komplexion der Geist das scheinbar bloß Naturale in sich einbezieht und damit eine neue Welt erschafft“ (2007, S.303). Auch Matzger sieht in Anlehnung an Derridas Schrift Die Religion (2001) im Christentum die postmoderne Simulationsspähre des World Wide Web – und d.h. in weiterer Zuspitzung: des second life – vorgeprägt und gewollt: Das „religiöse Jenseits“ sei „kompatibel durch das Jenseits der Systemautonomie“ (2008, S.227f.) zu ersetzen. Das Problem, dass eine solche Simulationswelt – wie sie Baudrillard in seinen erschreckenden Visionen einer „Hyperrealität“, die sich durch öffentliche Medien erzeugte Simulakra zusammensetzt, die auf keine Wirklichkeit mehr be- Schlange des Paradieses: In Indien im Yoga als Kundalini heute noch als Symbol der Selbstorganisation, der Energien der Geist-Natur-Einheit bzw. des Spieltriebes verehrt, wird sie von den Redakteuren des Alten Testaments als Verführungsinstrument des Satans dämonisiert. 307 „Der Glaube an die Wiederkunft Jesu Christi und an die Vollendung der Welt in ihr ließe sich (…) erklären als die Überzeugung, dass unsere Geschichte auf einen Punkt Omega zuschreitet, in dem endgültig deutlich und unübersehbar sein wird, dass jenes Stabile, das uns gleichsam als der tragende Wirklichkeitsboden erscheint, nicht die bloße, ihrer selbst nicht bewusste Materie ist, sondern dass der eigentliche, feste Boden der Sinn ist: Er hält das Sein zusammen, er gibt ihm Wirklichkeit, ja, er ist die Wirklichkeit – nicht von unten, sondern von oben her empfängt das Sein seinen Bestand. Dass es diesen Vorgang der Komplexion des materiellen Seins durch den Geist und von diesem her dessen Zusammenfassung in eine neue Form der Einheit gibt, können wir in gewissem Sinn schon heute erfahren in der Umschaffung der Welt, wie sie sich durch die Technik zuträgt. In der Manipulierbarkeit des Wirklichen beginnen sich uns bereits die Grenzen zwischen Natur und Technik zu verwischen, beides ist nicht mehr eindeutig voneinander zu trennen. Gewiss ist dieses Analogon in mehr als einer Hinsicht fragwürdig zu nennen. Dennoch deutet sich uns in solchen Vorgängen eine Weltgestalt an, in der Geist und Natur nicht einfach nebeneinander stehen, sondern in einer neuen Komplexion der Geist das scheinbar bloß Naturale in sich einbezieht und damit eine neue Welt erschafft, die zugleich notwendig den Untergang der alten bedeutet. Nun ist das Weltende, an das der Christ glaubt, gewiss etwas ganz anderes als der totale Sieg der Technik. Aber die Verschmelzung von Natur und Geist, die in ihr geschieht, ermöglicht uns doch, auf neue Weise zu erfassen, in welcher Richtung die Wirklichkeit des Glaubens an die Wiederkunft Christi zu denken ist: als Glaube an die endgültige Vereinigung des Wirklichen vom Geist her.“ (Ratzinger 2005, S.303f.) 257 zogen werden können, in unserer Wirklichkeiten bereits realisiert sieht (Zitat nach Zima 1997, S.97) – jeden Kontakt zur sie bedingenden Geist-Natur-Einheit verliert, wird im Christentum nicht nur nicht gesehen, sondern mit der (unmöglichen) Aufhebung der „Natur“ im Geist – wie sie durch Christus descensus ad inferos geschehen sein und in der imitatio Christi vom Menschen nachgeahmt werden soll – begründet. Die integrale Schließung des Christus-Mythos – wie sie nun der patriarchalischen Schließung durch Ratzinger entgegen gehalten werden soll - setzt anstelle der Metaphysik des Geistes des Christentums mit der von der heutigen Naturwissenschaft gedeckten Metaphysik der Selbstorganisation an. Die Höllenfahrt Christi wird als der zweite Drachenkampf Neumanns lesbar, in dem das patriarchale Selbstbewusstsein vom Drachen des Chaos der Ganzheit verschlungen und in ihm aufgelöst wird, bis dann Christus ins freie Spiel der Vermögen initiiert und wiedergeboren wird und sich die Teile seiner Geist-Natur-Einheit in diesem Spiel durch die in ihm statthabende Selbstorganisation im Sinne der „lebenden Gestalt“ Schillers neu organisieren. Sein Sterben in der Verlassenheit durch Gott – das ein Sterben seines patriarchalen Selbstbewusstseins ist - führt positiv dazu, dass im Seeleninnenraum – qua Negation des Gotteskomplexes, d.h. des Aufgehens der Subjektivität im Allbewusstsein – der Ort frei wird, aus dem die Selbstorganisation quillt, die ins freie Spiel der Vermögen übersetzt schließlich das Spielbewusstsein als zurückgebundene Form von Bewusstsein schafft. Das Sterben seines patriarchalen Selbstbewusstseins im Zuge seiner Passion führt Christus zu einer irdischen Wiedergeburt, d.h. zur Initiation ins leibliche, freie Spiel der Vermögen.308 In ihm stehend erschließt sich Christus das irdische Paradies. Der Hollywood- Film Die letzte Versuchung Christi – der bezeichnenderweise durch die Kirche geächtet wurde – entfaltet als seine „letzte Versuchung“ den Kern der Botschaft Christi, der vor dem Hintergrund unserer Dekonstruktion der patriarchalischen Schließung des Christus-Mythos und im Sinne unserer integralen Schließung einzig noch Sinn macht. Sein Sinnbild besteht darin, dass Christus nach seiner Kreuzigung, d.h. in seinen letzten, sagenumwobenen 30 Tagen auf Erden, das Beispiel 308 Stählin scheint diesen Gedanken, dass Christus sich im Durchgang durch sein Sterben in der Hölle den Spieltrieb erschließt und sich von ihm statt vom Geist Gottes lichten lässt, vorweggenommen zu haben, wenn er in Von der Höllenfahrt Christi (In: 1958) schreibt: „An den Wendepunkten unseres Lebens widerfährt es uns, dass wir hinuntersteigen müssen zu den Müttern, dass wir, wie es Meister Eckehart ausgedrückt hat, uns „zu Grunde lassen“ müssen, und uns gefallen lassen müssen, dass aus dem Schoß dieser verborgenen Tiefe heraus (Hervorhebung von mir) unser Leben neu geboren wird“ (ebd. S.239). Diesen Eindruck macht er jedoch wieder zunichte, wenn er zusammenfasst: „Es gibt keine Tiefe, die deswegen, weil sie für uns unzugänglich ist, auch für Christus unzugänglich und von seinem erlösenden Wirken ausgeschlossen wäre“ (ebd. S.245). 258 gibt, was – entgegen der von der Kirche als Botschaft Christi unters Volk gebrachten Lehre309 – im Sinne einer imitatio Christi einzig nachahmenswert wäre: Der wiedergeborene Christus – wie er unserem Verständnis nach im Zuge des zweiten Drachenkampfes ins freie Spiel der Vermögen initiiert wird – zeugt mit Maria Magdalena Kinder.310 Nicht zufällig kehrt im Namen seiner Frau der Name seiner Mutter wieder: Indem er sich mit ihr verbindet, schließt er den Kreis seines Lebens. Im Zuge des Zweiten Drachenkampfes befreit er als den vom Mutter- Maria-Drachen behüteten Schatz eben die Geliebte, die ihm als Inbegriff des verdrängten Anderen des patriarchalen Selbstbewusstseins mit ihrer symbolischen Vertretung der Mutter und des ihm zu seiner Ganzheit fehlenden Weiblich-Attribuiertem seine Ganzheit und innerweltliche Geborgenheit schenkt.311 Die Geborgenheit in der Geist-Natur-Einheit ersetzt die vermeintliche Geborgenheit im 309 Der integralen Schließung des Christus-Mythos gemäß bringt die Wiedergeburt im Zuge der Höllenfahrt Christi die Initiation ins Spiel der Vermögen, die Integration des Geschlechtergegensatzes und erschließt dem Menschen damit den mit der Selbstbewusst-Werdung verloren gegangenen und nun transformierten Hermaphroditismus des Göttlichen Kindes (vgl. Abs. XII.1). Indem die integrale Schließung des Christus-Mythos den Christus der dreißig Tage nach der Wiedergeburt zum Zentrum des Christus-Mythos macht, wird seine dem Christentum gemäße, paradoxe Gotteskindschaft vor der Kreuzigung (siehe Fußnote vorne) ausgeklammert, die sich stattdessen erst als Folge der Wiedergeburt – allerdings als Gotteskind des Aion der Ganzheit, nicht des Geist Gottes - einstellt. Christus Aufforderung „Werdet wie die Kinder“, wird erst mit der Wiedergeburt bzw. Initiation des Menschen in den Spieltrieb entsprochen, wobei diese Wiedergeburt nicht das „Himmelreich“ erschließt (Matt 18,3), sondern das irdische Paradies im Zeitalter des Aion, des Göttlichen Kindes. Mit unserem Ausklammern seiner Gotteskindschaft vor der Wiedergeburt fällt seine Botschaft aus dieser Zeit unserer Kritik anheim, die dann nichts anderes als die Predigt eines sentimentalischen Menschen darstellt, die ihrer Kritik durch Nietzsche als eine dem „asketischen Ideal“ entspringende Form des „Ressentiments“ des Schwachen gegenüber dem Starken (vgl. 1960a, S.876ff.) kaum etwas entgegen zu setzen hat. 310 Die Wahrheit seiner irdischen Wiedergeburt – die ihm mit der Initiation ins freie Spiel auch seine Individuation erschließt - spiegelt sich darin, dass der Christus „unserer“ Interpretation zufolge die zwischenmenschliche Liebe als Verwirklichung des irdischen Paradieses den himmlischen Gütern des Jenseits vorziehen würde, anstatt sie im Sinne seiner Inkorporation des Geistes Gottes und seiner bevorstehenden Himmelfahrt von sich zu weisen: „(...) sie meint, es sei der Gärtner (...) Spricht Jesus zu ihr: Maria! Da wandte sie sich um und spricht zu ihm auf hebräisch: Rabbuni!, das heißt: Meister! Spricht Jesus zu ihr: Rühre mich nicht an! Denn ich bin noch nicht aufgefahren zum Vater.“ (Joh 20,15f.). 311 Die Rolle, die sowohl der Maria Magdalena als auch der Maria als Mutter des Christus vom Christentum zugewiesen wird, entspricht der oben kritisierten, patriarchalen Schließung des Mythos: Maria Magdalena gilt dem Christentum als zu bekehrende Sünderin, während die Maria als Mutter des Christus ihn im Zuge einer Jungfrauen-Geburt von Gott empfängt. Mit dem Mythos von der Jungfrauen-Geburt wird nicht nur die zwischenmenschliche Sexualität u.a. in ihrer Funktion zur Zeugung von Kindern entstellt, sondern auch das im Matriarchismus ursprünglich weibliche Vermögen der Zeugung und Geburt von Kindern vereinnahmt. 259 Geist Gottes, die diesen Namen nicht verdient, weil sie nicht birgt, sondern verdrängt, was dem Mensch wesentlich ist: den Natur-Aspekt der Ganzheit. Was schrie Jesus am Kreuz noch seinem Vatergott entgegen?: „Mein Gott, warum hast Du mich verlassen!“ (Mk 15,34). Jesus – bis dahin noch einseitig der Logik seines Vatergottes folgend, wird irre an ihm in dem Moment, wo sich unter ihm der Schlund der Natur auftut und ihn die Muttergottheit, so wie sie ihn - zusammen mit der Vater-Gottheit gezeugt - geboren hat, auch wieder zu verschlingen droht. Und er stirbt am Kreuz und wird verschlungen. Insofern es sich in Jesu Höllenfahrt aber nicht um eine Variante des ersten Drachenkampfes handelt, als den ihn das Christentum mit dem Höhepunkt seiner Erlösung durch den Vatergott ausgelegt hat, so stirbt in ihm einzig die falsche, einseitige Vaterorientierung, d.h. sein Gotteskomplex. Dieser Gotteskomplex macht Sinn, solange der Weg aus der vom Patriarchismus weiblich attribuierten Ganzheit des Uroborus ins Patriarchat noch nicht gefunden ist bzw. – wie im Fall des Urchristentums bspw. des Paulus in Griechenland – die Errungenschaften des Patriarchismus gegen die alten, matriarchalen (nur eine ebenso einseitige matriarchale Herrschaft verteidigenden und das Männliche um seine Eigenheit und seine Selbstbewusstsein bringenden) Mutter- Gottheiten verteidigt werden müssen. Als Antwort auf die Probleme unseres sentimentalischen Zeitalters mit seiner aus dem matriarchalen bzw. patriarchalen Dualismus resultierenden, essentiellen Entfremdung von „Natur“ und seiner Systemspaltung zwischen Selbstbewusstsein und Ganzheit – als die Ratzinger das Christentum ins Feld führt – taugt der Gotteskomplex nicht. In der Unterwelt im Zuge seines zweiten Drachenkampfes gleichsam in die Mysterien der Geist-Natur-Einheit eingeweiht, erwacht er aufgrund ihrer Kraft wieder zum Leben. Als wahrhaft Wiedergeborener aber hat er keine Botschaft mehr: Paulus – der sich nach der Wiederauferstehung in „Die letzte Versuchung Christi“ zur Verbreitung der Botschaft Jesu im Mittelmeerraum anschickt und Sloterdijk zufolge der erste Mensch in Zeitnot war – wird von Christus auf seinem Weg angehalten. Auf seine Frage, was er verkündigen wolle, antwortet Paulus: „Die Botschaft Jesu!“. Christus bittet ihn, dies zu unterlassen, die Botschaft sei falsch, was Paulus aber nur an dessen Wahrhaftigkeit und Identität mit „seinem Christus“ zweifeln lässt und nicht aufhält. So nimmt das Unheil seinen Lauf. Die Botschaft eines Menschen, der selbst noch nicht erlöst war, aber meinte, als Sohn Gottes die Menschheit erlösen zu können, d.h. eine Botschaft, die in ihrer einseitigen Vaterorientierung offensichtlich falsch sein muss, insofern sie des Verkünders Mutterproblem ausblendet, d.h. auf einer Flucht vor der Integration der Ganzheit aufbaut, ging mit Paulus in die damalige Welt. Im Zuge der Wende vom Matriarchat zum Patriarchat hatte sie eine historisch -relative Wahrheit, die heute so jedoch nicht mehr bestehen kann. Der Christus im Sinne unserer integralen Schließung des Christus-Mythos aber ist in dem Sinne ein Erlöser der Menschheit, als er im Zuge 260 seiner Höllenfahrt den scheinbar unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Vaterund Mutter-Gottheit, die der Mensch selbst zur Öffnung seines Lebens-Raumes und zur Selbstbewusst-Werdung aufgerissen hatte, im Sinne einer Integration der Ganzheit versöhnt hat. Scheinbar verwirklicht sich im Zuge der christlichen Gründung im Geist Gottes das, was mit der Ästhetik der Medialität angestrebt wird: der Leib als unsere diesseitige Geist-Natur-Einheit, von dem man annehmen könnte, er wäre in Paulus Worten vom „Leib als Tempel des Heiligen Geistes“ (1. Kor 6,19) angezielt. Die Lehre von der „Auferstehung des Fleisches“ (2007, S.329) – der Ratzinger mit Bezug auf Paulus 1. Kor 15 als zentralen Fluchtpunkt christlicher Hoffnung den letzten Abschnitt seines Buches widmet – schreibt entgegen aller Gegenargumentation Ratzingers aber das Dualismus-Problem fort: Die „Auferweckung“ – ein Begriff, der das Moment der Gnade gegen das falsche Verständnis einer eigenmächtigen „Auferstehung“ unterstreicht (ebd., S.332) – sei nach Ratzinger nicht vor dem Hintergrund des seiner Ansicht nach „unchristlichen Dualismus“ (ebd., S.329) der griechischen Leib-Seele-Trennung zu verstehen, sondern müsse aus der „dialogischen und personalistischen Sicht der Bibel“ (ebd., S.337) verstanden werden. Wenn Ratzinger davon spricht, dass durch die Auferweckung das „Wesentliche des Menschen, die Person, bleibt“, d.h. „das, was in dieser irdischen Existenz leibhaftiger Geistigkeit und durchgeisteter Leiblichkeit gereift ist“ (ebd., S.335), dann verdeckt das nur schlecht, dass die damit erzielte „Komplexion“ (ebd., S.303) einseitig von der Herrschaft des Geistes über die „Natur“ – die als „Materie (einzig) ein Moment an der Geschichte des Geistes“ (ebd., S.340) ist – her gedacht ist. Die Konstruktion von „leibhaftiger Geistigkeit und durchgeisteter Leiblichkeit“ (ebd., S.335) suggeriert, dass dem Leib hier eine eigene Sprache zugebilligt wird, die in der Synthese von Geist und Natur gleichberechtigt gehört würde. Dabei ist von vorne herein klar (und schon durch die Inthronisierung des Geistes Gottes als Schöpfer vorgegeben), wem in dieser Synthese die leitende Funktion zukommt: nämlich dem „Geist, der lebendig macht“ (1. Kor 15,45). Damit wird das Verhältnis zwischen Lebenskraft und Selbstbeschränkungsvermögen – wie es mit Goethe dem Leben der Geist-Natur-Einheit als einem „stetige(n) Werden, ein(em) rastlos Tätige(m)“, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310), eigen ist – umgekehrt. D.h. die Vorrangigkeit der Einbildungskraft (als Form der Lebenskraft im Menschen) vor dem Verstand (als Form des Selbstbeschränkungsvermögens) – wie sie dem kantischen freien Spiel der Vermögen zugrunde liegt, das wir als Quelle der Qualität des Bewusstseins im Spielbewusstsein und als Quelle aller wahrhaften Lebendigkeit verstanden hatten – wird zugunsten des Vorrangs des Geistes aufgegeben. Die Synthese – soll sie die sentimentalische Wirklichkeit des Menschen als Geist- 261 und Naturwesen integrieren – kann sich nur von der ursprünglichen Geist-Natur- Einheit her, wie sie im freien Spiel der Vermögen lebendig wird und sich im Produkt seiner Übersummation äußert, einstellen, insofern im anderen Fall das spätere Prinzip des Geistes zu umfassen sucht, was ihm vorausgeht und ihn bedingt, d.h. aber auch, von ihm nicht begriffen (sondern nur aus dem freien Spiel der Vermögen heraus inne stehend geschaut) werden kann. Solange Jesus Höllenfahrt nicht als Sterben seiner Gott-Geistigkeit und die Wiedergeburt nicht als Initiation ins freie Spiel der Vermögen, sondern als Kolonialisation und Hineinnahme der „Natur“ in den Geist Gottes verstanden wird, kann das Christentum keine Antwort auf die Probleme unserer Zeit, wie sie sich gerade aus seiner dualistischen Spaltung der Wirklichkeit her eingestellt haben, geben. Die Antwort auf die Probleme unserer Zeit – die wir hier mit der integralen Schließung des Christus-Mythos im Sinne der Herausarbeitung seiner weiteren Anschlussfähigkeit für neuere Konzeptionen versucht haben – hat letztlich allerdings – wie Altizer gezeigt hat (vgl. Maas 1979, S.237-244) – den Tod (des christlichen Geist-) Gottes zur Voraussetzung. Das Problem des Christentums ist nicht, dass es mit den hier zu seiner Dekonstruktion herangezogenen Einsichten der modernen Wissenschaft nicht kompatibel ist: Hier „hilft“ die wenn auch gefährliche Ausflucht, dass das christliche Bekenntnis eine Frage des Glaubens sei. Zum Problem wird ihm wesentlich dagegen die Wiederkehr des im Zuge seines Patriarchismus verdrängten Anderen seines Geistes, das in seinen Anhängern, Predigern und Bischöfen und in den Konflikten, denen es im öffentlichen Medienraum ausgesetzt ist, aufbricht und die vom Christentum u.a. wesentlich geprägte Zivilisation als Ganze gefährdet. So wie die patriarchale Schließung des Christus-Mythos die u.a. aus dem Patriarchismus des Christentums sich herschreibenden Krisen unserer Zivilisation und die Katastrophen unserer Zeit fortschreibt, anstatt Antworten auf und Lösungen für die aktuellen Probleme anzubieten, so versuchen wir mithilfe der integralen Schließung des Christus-Mythos, seine Botschaft angesichts dieser Probleme zu einer wahrhaften Antwort und Lösung zu transformieren und zu verwandeln. Die Revolution des Christentums ist das, was man als die Medialität bzw. das Medium-Sein Christi fassen könnte, die wir als Menschen in der imitatio christi mimetisch nachzuvollziehen vom Christentum angehalten werden.312 „Medialität“ meint hier seine Gründung im Geist Gottes, seine Selbsttransparenz vor dem Hintergrund des Wirkens des Geistes Gottes in ihm und sein Wirken als Medium des Geistes Gottes. Sie ist keine Erfindung des Christentums, ihre Herausarbeitung 312 Vgl. bspw. das „Einfache Gebet“ bzw. „Friedensgebet“ von Franz von Assisi: „Oh Herr, mache mich zum Werkzeug Deines Friedens“ (Assisi – Quelle Internet). 262 und Entfaltung aber doch eine seiner historischen Errungenschaften. Das Gegenteil zur Medialität in Gott ist die Selbstverschließung gegenüber Gott, die dem Christentum als Sünde und (wenn auch fälschlicherweise, wie wir sahen) Ursprung des Bösen gilt. Im Sinne einer integralen Schließung des Mythos könnte man versuchen, Christus und den Menschen als Medien der anstelle des Geistes Gottes in ihnen wirkenden und sich durch sie hindurch ausdrückenden Selbstorganisation des freien Spiels der Vermögen zu fassen. Der Inbegriff des „Bösen“ wäre dann die heutzutage allerorts und in vielen Menschen zu beobachtende Selbstverschließung gegenüber dem Sich-durch-die-Selbstorganisation-Organisieren-Lassen. Das in dieser Arbeit angezielte und zu erarbeitende Selbstverhältnis der Medialität hat Wesentliches dieser Gotteskindschafts-Idee des Christentums bzw. seiner Verbreitung und Ausarbeitung durch das Christentum zu verdanken, nur das „unser“ Gott nicht Geist, sondern Geist-Natur-Einheit, nicht Schöpfer, sondern das Schöpferische, d.h. das spielende und die Wirklichkeit des Universums immer wieder neu aus sich hervorbringende Gottkind Aion ist. Das Judentum hat an das Christentum darüberhinaus den für die Geschichte der abendländischen Philosophie nicht zu unterschätzenden Selbstanspruch zur Wahrhaftigkeit weitergegeben, mit dem sich der Glaubende seiner Aufrichtigkeit gegenüber Gott und der Ausschließlichkeit seiner Zuwendung zu Gott als alleinigem Gott - d.h. dem Gebot, „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir!“ (2. Moses 20,3), das sich aus den Abgrenzungsbemühungen gegen die Vielgötterei des Heidentums ergab – meinte versichern zu müssen. Insofern sich Assmann zufolge der jüdische Monotheismus als „Gegenreligion“ (2003, S.37) inmitten des ägyptischen Polytheismus entwickelte, der den Menschen der Zeit unmittelbar selbstverständlich war, gehört ihm wesentlich die „Unterscheidung zwischen wahr und falsch“ zu, die „unablässig innerlich nachvollzogen werden muss“ (ebd., S.155), um sich vor einem Rückfall in die archaischen Bilder- und Glaubenswelten zu bewahren. Der rituelle Vollzug – wie er die kultische Praxis des Polytheismus auszeichnete – wurde vom „innerlichen Nachvollzug“ (ebd., S.156) der neuen Glaubensinhalte abgelöst, in dem sich der Wahrhaftigkeit des eignen Glaubens versichert wurde. „Daher“ – schreibt Assmann – „beziehen sich die Massaker, von denen die biblischen Schriften berichten, (...) auf das eigene Volk, sie sollen den Ägypter bzw. den Kanaanäer „in uns“ ausmerzen, in unserer Mitte und im eigenen Herzen, sie sind nach innen, nicht nach außen gerichtet“ (ebd., S.31). Diese Wahrhaftigkeit führt – wie Nietzsche gezeigt hat – in letzter Konsequenz zum Tod des eigenen Gottes, insofern sie die Anerkenntnis der kopernikanischen Wende fordert, die ja ein Produkt des aus ihr hervorgegangenen Erkenntnisstrebens, d.h. der immer weiter zu treibenden Versicherung der Wahrheit ihres 263 Standpunktes ist, an der Nietzsche den Tod Gottes festmacht.313 Will man der radikalen Selbstermächtigung und Selbstentgrenzung im Willen zur Macht des späten Nietzsche entgehen, wie sie für ihn als Konsequenz aus dem Tod Gottes folgte und aktuell in der Anthropotechnik Sloterdijks Konjunktur hat, so bleibt nur, Gott als das – wovor man zur Wahrhaftigkeit und Selbsttransparenz verpflichtet ist – durch etwas zu ersetzen, was dem Selbstanspruch auf Wahrhaftigkeit angesichts der eigenen Selbst- und Wirklichkeitserfahrung genügt. Der Antrieb zum Streben nach Wahrhaftigkeit gegenüber Gott entspringt – wie wir mit Assmann sahen - dem Bedürfnis des Patriarchismus, sich gegen die verdrängte, weibliche Hälfte der Ganzheit und ihre Wiederkehr zu wappnen. Im Selbstverhältnis der Medialität aber ist die Instanz, vor der man als Medium wahrhaftig, durchsichtig und transparent zu sein hat, nicht mehr der Geist Gottes, sondern die Ganzheit, d.h. das Maß der Wahrhaftigkeit bemißt sich am Maß der Integration des Geschlechtergegensatzes und der Ganzheit. Mit der Integration der Ganzheit wäre danach dem Streben nach Wahrhaftigkeit Genüge getan, während es im Patriarchismus zur Dekonstruktion des eigenen Vater-Gottes führen musste, weil das, was den Selbstanspruch nach Wahrhaftigkeit im Patriarchismus antreibt, nämlich die Verdrängung der weiblichen Hälfte des Geschlechtergegensatzes, als Verdrängung gerade im Gegensatz zur Wahrhaftigkeit selbst steht. Der Gott des Christentums konnte dem von ihm inaugurierten Streben seiner Jünger nach Wahrhaftigkeit selbst nicht mehr genügen, insofern sich sein Selbstanspruch – Inbegriff der Wirklichkeit zu sein – im Spiegel der Selbst- und Wirklichkeitserfahrung der Menschen nicht mehr erfüllte. VII Selbstverortende Zwischenbetrachtung: Zur Abgrenzung der Metapsychologie und des Heilansatzes der Analytischen Psychologie Jungs und Neumanns von der Psychoanalyse Freuds Die Krisensymptome unserer Zeit lassen sich als Folge der sentimentalen „Systemspaltung“ (Neumann 2004, S.371) von Geist und Natur, Bewusstsein und Unbewusstem, Männlich- und Weiblich-Attribuiertem deuten, die im Zuge der Selbstorganisation von sich aus – sei es im Zuge einer langsamen, schrittweisen Entwicklung oder mit Hilfe eines katastrophalen Systemzusammenbruchs, aus dessen von ihm bewirkten Chaos sich eine neue Ordnung bilden würde – zu einer 313 Vgl. Nietzsche: Der tolle Mensch - in: 1960g, S.599f./ Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, 2003c, S.873ff. – vor allem aber: Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 1960a, S.905ff.. Das Sterben Gottes zeichnet sich in der Philosophie aber nicht erst seit Nietzsche, sondern schon seit Kant (vgl. Derridas Interpretation des „reflektierenden Glaubens“ Kants in: Derrida/ Vattimo 2001, S.21ff.) ab.

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References

Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.