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II Ansätze zur ästhetischen Subjektivität in Kants Kritik der Urteilskraft in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 19 - 68

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-19

Tectum, Baden-Baden
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19 rer Zeit schreien (wenn dieser Ausdruck gestattet sein mag) nach einem neuen Integrationsparadigma, das einen neuen Bezug zur Ganzheit herstellt, in und aus der wir leben. An dessen Skizze haben wir uns hier versucht. II Ansätze zur ästhetischen Subjektivität in Kants Kritik der Urteilskraft Marquard spricht 1962 in Anbetracht von Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 von einer „Wende zur Ästhetik“ (1962, S.231). Sie ist betreffs der aus ihr zu ziehenden Schlussfolgerungen – wie sie im Anschluss an Kant in der Tradition der ästhetischen Moderne unter kritischer Bezugnahme auf Kant u.a. von Schiller und Schelling entwickelt wurden - bisher aber völlig unzureichend erforscht. Um dies zu leisten, muss zuerst Kants Ästhetik in allen ihren für diese Schlussfolgerungen bedeutsamen Facetten dargestellt werden. Kant hat wie kein zweiter Philosoph eine Ordnung in den philosophischen Diskurs gebracht, die bis heute maßgebend für das Denken geblieben ist. Sein Paradigma der Geist-Philosophie – mit dem er die „kopernikanische Wende“ in der Philosophie einleitet13 – scheint so- Band zusammengestellten Aufsätze erörtern den Zusammenhang des Anspruchs auf Selbstverwirklichung und Kreativität und der Diagnose von Selbstüberforderung und Depression, der sich aus der „Wende zur Ästhetik“ – von der Marquard spricht (1962, S.231) und die wir hier positiv „auszuschlachten“ suchen – heraus entwickelt habe. Die Nicht-Berücksichtigung von zwei wesentlichen Aspekten des Spiels scheinen uns zu diesen Formen entfremdeter Selbstverwirklichung zu führen: die Selbstvergessenheit als Voraussetzung wahrhaften Spielens, die nicht selbstinitiiert herstellbar ist und mit der von uns als wichtiges Moment hervorgehobenen Selbstbewusstheit des Spiels vereinbar ist (vgl. Abs. III.3, III.4, III.6), und das Eingebunden-Sein und Inne-Stehen im Ganzheits-Zusammenhang der Wirklichkeit, die sich in und für einen im Spiel integriert. Im Kreativität erzwingen wollenden Selbstverwirklichungswahn wie in der narzisstischen Selbstentgrenzung gemäß des aktuellen Zeitgeistes werden genau diese beiden elementaren Momente des Spiels übersprungen, die das „Spiel“ der davon Betroffenen zu einer Selbstsuggestion und Farce machen. (Vgl. Abs. XI). 13 Der zentrale Grundsatz Kants für die von ihm seinem eigenen Selbstverständnis nach vollzogene „kopernikanische Revolution (Wende)“ in der Philosophie (Kant: Kritik der reinen Vernunft (KdrV): Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B (2.Aufl.) S.XVI – Zitat nach Höffe 1992, S.53) ist, dass man nur soviel vollständig einsehen, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Zitat nach Gamm 1999, S.342). Dementsprechend muss sich unsere Erkenntnis weniger nach den Gegenständen der Erfahrung, als sie sich vielmehr nach unseren Erkenntnis–Weisen richten (vgl. Höffe 1992, S.53), die Kant transzendentalphilosophisch zu entschlüsseln sucht. Damit aber wird vor allem die Geistigkeit des Menschen, nicht aber der Sinn der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit, d.h. sowohl der Ganzheit des Organismus des Menschen wie des Ökosystems Erde, entfaltet. Sie wird als in sich wesentlich verschlossenes, ihren Sinn bergendes Phänomen aus der Agenda der Philosophie gestrichen und nicht als hermeneutisches Pro- 20 lange in Kraft zu sein, wie nicht im Anschluss an sein System eine Alternative formuliert ist. Die Alternative im Anschluss an und in kritischer Auseinandersetzung mit seinem Denken zu entwickeln, scheint notwendig, wenn man bedenkt, wie sehr die Ordnung des Diskurses – die man nicht leichtfertig zugunsten eines zusammenhangslosen Stimmengewirrs aufzugeben bereit sein wird - von seiner Philosophie abhängt. Meiner Ansicht nach ist beim Verständnis der kritischen Philosophie Kants bisher unzureichend herausgestellt worden, welche zentrale Stellung das Phänomen des „freien Spiels der (Erkenntnis) -Vermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) in ihr hat. Die bedeutsame Ausnahme bildet die Interpretation seiner kritischen Philosophie durch Cassirer (Kants Leben und Lehre, 1977).14 Das Spiel ins Zentrum der Interpretation von Kants kritischer Philosophie zu rücken, heißt, sie vom Kopf (Kritik der reinen Vernunft bzw. Kritik der praktischen Vernunft) – den sie freilich wesentlich zu entfalten antritt – auf die Füße (Kritik der Urteilskraft) zu stellen. II.1 Eine Interpretation des „freien Spiels der Vermögen“ Kants als Keimzelle ästhetischer Subjektivität Für Cassirer bildet der „Begriff der Autonomie, der Begriff der Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ den „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (1977, S.355). Als die Zentralfigur der deutschen Aufklärung mit ihrem Impetus der Freisetzung des Menschen aus traditionellen Zwängen ist Kant nicht zuletzt auch in den Schulbüchern bis heute gegenwärtig. Aus dem delphischen „Erkenne Dich selbst“ macht er sein „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ (in: Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784). Auch wenn seine Forderung an seine Zeitgenossen sicherlich auch einen Aufruf zur Selbsterkenntnis einschließt, zumal Kants zentrale, alle anderen subsumierende Frage ja die nach dem Wesen des Menschen ist, zielt sie vor allem darauf, sich seiner aktiven Rolle im Prozess der Selbst- und Weltkonstruktion bewusst zu werden. So geht es ihm darum, sich einerseits als (kritisch restringierter) Konstrukteur seiner Wirklichkeit zu ergreifen (theoretische Philosophie) bzw. sich andererseits im Handeln selbst ein (kritisch restringiertes) Gesetz zu geben (praktische Philosophie). Die Frage blem verstanden. Dieser instrumentelle Charakter des abendländischen Geistes – der die Geist-Natur-Einheit, die menschliche Leiblichkeit wie das Ökosystem Erde, zum Substrat der Herrschaft macht - ist wesentlich von Kant auf den Begriff gebracht und verstärkt worden. Insofern gilt diese Arbeit dem Versuch, im Anschluss an Kant dessen Paradigma der Geist-Philosophie durch das des Holismus der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit zu ersetzen. 14 Die umfangreiche Sekundärliteratur wurde dies betreffend allerdings nicht erschöpfend von mir geprüft. 21 ist, wie und worin sich diese Selbstgesetzlichkeit des Geistes – die ihren theoretischen Gehalten nach in der Kritik der reinen Vernunft und ihren praktischen Gehalten nach in der Kritik der praktischen Vernunft entfaltet wird – erschließt? Die Antwort gibt Kants in der Kritik der Urteilskraft entfalteter Spielbegriff, der hier mit Hilfe von Cassirer interpretiert werden soll, weil er meiner Ansicht nach ein über die sonstige, insofern von mir überblickte Forschung hinausweisendes Verständnis des Spiels bei Kant entwickelt hat.15 Kant unterscheidet in seiner ästhetischen Schrift die bestimmende und die reflektierende Urteilskraft: Der bestimmenden Urteilskraft ist das Allgemeine gegeben, unter der sie das Besondere subsumiert. Der reflektierenden Urteilskraft – die im künstlerischen Schaffen und Verstehen angestrengt wird – ist „das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine“, unter dem das Besondere als enthalten verstanden werden kann, „finden soll“ (Kant 1990, Einleitung, S.15). Die reflektierende Urteilskraft sucht am Besonderen durch fortschreitende Betrachtung der Beziehungen einen Zusammenhang, der in ihm angelegt ist, zu entdecken, und nicht im Sinne der bestimmenden Urteilskraft mit Hilfe eines Allgemeinen, das sie an das Besondere heranträgt, selbsttätig zu stiften. Goethe – der Kants Kritik der Urteilskraft begeistert aufgenommen hatte – hat das Verfahren der reflektierenden Urteilskraft wie folgt beschrieben: es ermögliche, „die lebendigen Bildungen als solche zu erkennen, ihre äußeren sichtbaren, greiflichen Teile im Zusammenhang zu erfassen, sie als Andeutungen des Inneren aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermaßen zu beherrschen“ (Goethe nach Stamatescu 1995, S.221). Das theoretische Interesse, das die „Bestimmung des Objektes durch allgemeine Gesetze“ anstrebt, und das praktische Interesse, das „Forderungen, die in der ethischen Autonomie gegründet sind, in den empirisch gegebenen Dingen und Tatsachen (...) zur Verwirklichung zu bringen“ sucht, würden die reflektierende Urteilskraft stören (Cassirer 1977, S.333). Die ästhetische Ansicht muss sich von der theoretischen Ansicht, die das Seiende in einen Komplex von Ursachen und Wirkungen, und von der praktischen Ansicht, die es in ein Gewebe von Zwecken und Mitteln aufgehen lässt, unterscheiden. Sie muss stattdessen versuchen, die Objekte ohne alles Interesse zu betrachten.16 Das Schaffen bzw. Verstehen im 15 Vgl. dazu Hölzel 2008a, S.51ff. u. Hölzel 2008b, S.68ff. - zwei Veröffentlichungen, aus denen die folgenden Passagen dieses Abschnitts teilweise wörtlich übernommen wurden. 16 Der Mensch ist deshalb aufgrund seiner Interesselosigkeit fähig, ins „freie (Hervorhebung durch Verfasser) Spiel der Erkenntnisvermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) zu gelangen, „weil kein bestimmter (von einem Interesse auferlegter – A.d.V.) Begriff sie (die Erkenntniskräfte – A.d.V.) auf eine besondere Erkenntnisregel einschränkt“ (ebd., §9, S.55). 22 Sinne der reflektierenden Urteilskraft, die zur Mannigfaltigkeit der Anschauung (= Besondere) eine Form (= Allgemeine) sucht, unter dem es begriffen werden kann, kann beginnen: Die kantische Forderung des Absehens von allem Interesse lässt der Bewegung der Einbildungskraft uneingeschränkten Raum, d.h. bringt sie zum Fließen. Das schöpferische Wirken der Einbildungskraft bewirkt eine „Zusammensetzung des Mannigfaltigen (...) in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.83). Das ästhetische Subjekt hört in seinem „uninteressierten Wohlgefallen“ (ebd., §2, S.41) auf, die Objekte – wie es gemäß des theoretischen und praktischen Interesses geschieht – zu sich in Beziehung zu setzen, sondern versucht, sein Bewusstsein gleichsam zum Spiegel der Objekte zu machen, d.h. sie so aufzufassen, wie sie sich unmittelbar geben. Die „harmonische Gliederung der Erfahrungsinhalte“ (Cassirer 1977, S.323) durch die Einbildungskraft nach Maßgabe des Verstandes stellt sich nun als freie „Gunst“ (Kant 1990, §5, S.47 u. §58, S.210) ein und bildet eine Harmonie, die Kant als „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ (ebd., §15, S.66) versteht. Die „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ ist als Charakteristikum des Schönen der zentrale Begriff der kantischen Ästhetik, der nach Cassirer auf den Leibniz-Gedanken von der Harmonie zurückgeht: „Ein Ganzes heißt harmonisch (zweckmäßig), wenn in ihm eine solche Gliederung der Teile statthat, dass jeder Teil nicht nur neben dem anderen steht, sondern dass er in seiner eigentümlichen Bedeutung auf ihn abgestimmt ist. Erst in einem derartigen Verhältnis wandelt sich das Ganze aus einem bloßen Aggregat in ein geschlossenes System, in welchem jedes Glied seine eigentümliche Funktion besitzt, alle diese Funktionen aber derart miteinander in Einklang stehen, dass sie sich sämtlich zu einer einheitlichen Gesamtleistung und Gesamtbedeutung zusammenfassen.“ (Cassirer 1977, S.307) Die aktuelle Wissenschaft hat für dieses Phänomen – das für sie nach dem Prinzip der Über-summation bzw. Emergenz entsteht - folgende Formel gefunden: Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile.17 Die Harmonie stellt also ein Ganzes, zu dem die Teile zusammenstimmen und das mehr als die Summe seiner Teile ist, dar. Das Ganze muss nach Cassirer wie jeden Organismus auszeichnen, 17 Schon Aristoteles weist in seiner Metaphysik auf das Phänomen der Übersummation hin: „Das, was aus Bestandteilen so zusammengesetzt ist, dass es ein einheitliches Ganzes bildet, ist nicht nach Art eines Haufens, sondern wie eine Silbe, das ist offenbar mehr als bloß die Summe seiner Bestandteile. Eine Silbe ist nicht die Summe ihrer Laute: ba ist nicht dasselbe wie b plus a, und Fleisch ist nicht dasselbe wie Feuer plus Erde“ (1990, Buch 8.6. 1045a: 8- 10). Zum aktuellen Begriff der Emergenz vgl. Krohn/ Küppers (Hrsg.) 1992 – darin u.a. betreffs unseres Zusammenhangs hier: Stadler/ Kruse 1992, S.134ff.. Vgl. auch: Stephan 2005, S.88ff.. Siehe auch unsere genauere Fassung und Erörterung des Begriffs in Abs. IV. 23 dass es eine es gegen die Außenwelt abhebende Grenze hat und dass „alle Teile (...) wie auf ein einziges Zentrum gerichtet sind, dieses Zentrum aber in sich ruht“ (ebd., S.363). Die Zusammensetzung des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft zu einem Ganzen im Sinne der Harmonie kann nur nach Maßgabe des Verstandes stattfinden, insofern eine harmonische Gliederung von Teilen zu einem Ganzen nur in gewissen Grenzen (aktive Rolle des Verstandes) und in Beziehung auf ein Zentrum, auf das sie sich hin anordnen (passive Rolle des Verstandes), erfolgen kann. Diese doppelte Rolle des Verstandes entspricht seinem Beitrag zur „Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61).18 Das Subjekt – das „Ich denke“, das nach einem berühmten Diktum Kants alle meine Vorstellungen muss begleiten können (KdrV 1998, B S.131f.) – hat sich, sofern es ohne alles Interesse war und aufgehört hat, die Objekte um der Erkenntnis oder der Bedürfnisse willen zu sich als Subjekt in Beziehung zu setzen, zu einem bloßen Spiegel der Objekte bzw. seinem „unbewussten Selbst“ (Poincaré nach Pirsig 1994, S.282) erweitert. Das „ästhetische Verhalten des Verstandes“ – schreibt Cassirer (1977, S.336) – „heißt zweckmäßig für die Erkenntnis der Objekte überhaupt“, und diese Zweckmäßigkeit des Verstandes ist es nun, die die harmonische Gliederung der Erfahrungsinhalte zum „zweckmäßigen Gebilde“ (ebd., S.334) möglich macht. Diese Zweckmäßigkeit des Verstandes hat Poincaré als „unbewusstes Selbst“ bezeichnet, das mathematische Lösungen nach ihrer „mathematischen Schönheit“, nach der Harmonie der Zahlen und Formen, der geometrischen Eleganz, auswählt (Poincaré nach Pirsig 1994, S.282). Die „Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit“ – wie Kant definiert (1990, Allg. Anm., S.83) – „durch die Einbildungskraft in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ meint also eine Zusammensetzung der Teile durch die Einbildungskraft nach Maßgabe der Zweckmäßigkeit des Verstandes bzw. des unbewussten Selbst. Die passive Rolle des Verstandes besteht darin, dass sich die 18 Sie fasst Kant auch als „subjektive Zweckmäßigkeit“ (1990, §11, S.60). Analog zur Zweckmäßigkeit des Verstandes ist die „Zweckmäßigkeit (...) ohne (...) Zweck“ (ebd., §17, S.77) des ästhetischen Objekts konstruiert, die bei Kant auch unter dem Begriff der „subjektive(n) Zweckmäßigkeit“ (ebd., §11, S.60) firmiert, die Cassirer – wie eben dargestellt – mit Leibniz Begriff der Harmonie in Verbindung bringt. Gemäß Kants Ansatz der kopernikanischen Wende in der Philosophie ist die Zweckmäßigkeit ohne Zweck des ästhetischen Objekts als eine Projektion der Zweckmäßigkeit des Spiels der Erkenntnisvermögen zu verstehen. So erklärt sich, dass die Zweckmäßigkeit ohne Zweck dem Objekt nur hypothetisch unterstellt werden kann: Dem Betrachter erscheint es, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre“ (ebd., Einleitung, S.28) – als ob es also der Gegenstand sei, der zweckmäßig ohne Zweck, d.h. schön ist. Zu den Formen der Zweckmäßigkeit bei Kant siehe Abs. II.2 unten. 24 Teile intuitiv19 über und im Sinne der Harmonie des unbewussten Selbst um den „Mittelpunkt der Persönlichkeit“ (Cassirer 1977, S.343), um den auch die Inhalte des unbewussten Selbst selber zentriert sind, zum zweckmäßigen Gebilde anordnen20. Das Prinzip der Zweckmäßigkeit, mit dessen Hilfe die Daten strukturiert werden, wird dabei nicht den Objekten aufgezwungen, sondern wird fragend an die Objekte herangetragen und muss seine Bestätigung von daher erwarten, dass das Besondere sich ihm fügt. Kant bezeichnet diese glückliche Fügung als „Gunst“ (1990, § 5, S.47 u. §58, S.210), was auf die interesselose, willentlich nicht herstellbare Haltung, die dazu notwendig ist, verweist. Die aktive Rolle des Verstandes ist nicht zu verkennen, wenn man hierbei den Begriff des Verstandes in einem weiteren als dem ausschließlich logisch-theoretischen Sinne nimmt: Es ist „das Vermögen der Grenzsetzung schlechthin“ (Cassirer 1977, S.336). Die Notwendigkeit dieses Verstandeseinsatzes ergibt sich aus dem kantischen Verdikt, dass sinnliche „Anschauungen ohne Begriffe (...) blind“ (Kant: KdrV 1998, A S.50/B S.76) sind. Die „Einheit der Erkenntnis“ des Verstandes ist es, die die Grenze bildet, die verhindert, dass „die Einbildungskraft (bei der Zusammensetzung des Mannigfaltigen – A.d.V.) nicht ins Unbestimmte verläuft, sondern sich zu festen Formen und Gestaltungen verdichtet“ (Cassirer 1977, S.337)21. Die reflektierende Urteilskraft hat das Allgemeine gefunden, unter dem sich das Besondere (im nicht theoretischen, sondern im gerade erläuterten, ästhetischen Sinne) begreifen lässt, ohne die Besonderheiten durch die Subsumption unter all- 19 Sinnliche Erkenntnis versteht Kant als intuitiv, während Verstandeserkenntnis diskursiv ist. Jene ist eine ästhetische, diese eine logische Form (vgl. Frank 1989, S.51). Zur Intuition siehe auch unten. 20 Die Rede vom unbewussten Selbst bzw. der Zweckmäßigkeit des Verstandes als ein in der Intuition wirksames, unbewusst strukturierendes Prinzip ist vom Boden der kritischen Philosophie nur zu rechtfertigen, insofern es als Bedingung der Möglichkeit der Zusammensetzung des Mannigfaltigen zu einem zweckmäßigen Gebilde durch die Einbildungskraft verstanden wird. Der Mensch hat an sich selber ein im Selbstempfinden unmittelbar erschlossenes, zweckmäßiges Gebilde, das er als Vorverständnis des Ganzen, zu dem die Teile zusammenstimmen sollen, an diese heranträgt. Orth zufolge „begegnen“ wir zweckmäßigen Gebilden „auch als Subjekt, d.h. in der Gestalt des konkreten, sich orientierenden Menschen, der wir selbst sind“ (1996, S.186). 21 „Das Leben“ – schreibt Cassirer in einem anderen, aber übertragbaren Zusammenhang (Zitat nach Krois 1995, S.304) – „kann rein aus sich heraus, als bloßes frei dahinströmendes Leben, keine Form erzeugen; es muss sich zusammenfassen und sich gewissermaßen in einem bestimmten Punkt zusammennehmen, um der Form teilhaftig zu werden“. 25 gemeine Verstandeskategorien der theoretischen Vernunft zuzurichten22: Das Allgemeine – unter dem begriffen das Besondere zu einem Ganzen, das mehr als die Summe seiner Teile ist, zusammenstimmt – ist entdeckt. Das Allgemeine als Produkt der reflektierenden Urteilskraft bezeichnet Kant als „ästhetische Idee“, die er folgendermaßen definiert: „(...) unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr doch irgendein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann“ (1990, §49, S.168). Die ästhetische Idee ist eine konkrete, nicht vage oder dunkle Anschauung, die sich nicht im theoretischen Sinne des Begriffs begreifen lässt, sondern die sich einzig im freien Spiel von Einbildungskraft und Verstand (dazu siehe unten) herstellt. Solches Verstehen ist – wie Dörflinger (1990, S.73) schreibt – ein „verständiges Sehen, das jeder äußerlich hinzutretende Begriff erst vage machte“. „Das Kunstwerk“ – schreibt Cassirer, damit die stoffliche Materialisation der ästhetischen Idee meinend, deren ästhetischer Gehalt aber in derselben ästhetischen Idee, der sie Ausdruck verschafft, ruht (1977, S.328) – „stellt (...) ein neues Gesamtbild der Wirklichkeit und des geistigen Kosmos dar, (...) es ist das Universelle selbst, weil es seinen Gehalt symbolisch in sich fasst“. Der Grund, warum das Kunstwerk dies vermag, liegt darin, dass es nach Maßgabe des unbewussten Selbst, das das Ganze der Welt symbolisch enthält23, entstanden ist: „Das Selbst“ – so schreibt Cassirer (ebd., S.341) – hat „sich in einem Gebilde der ästhetischen Phantasie objektiviert“. Dieses ästhetische Gebilde zeichnet aus, dass es „sich gleichsam als Ganzes von innen her zu beleben“ (Cassirer 1985a, S.6) beginnt, dass es einen neuen Sinn gewinnt, der sich als das Mehr des Ganzen ergibt und den Charakter des Lebendigen ausmacht24. 22 Adorno spricht in Gegenüberstellung zur von ihm kritisierten instrumentellen Vernunft von der „gewaltlosen Synthesis des Zerstreuten“ (Zitat nach Wellmer 1985, S.12), die dem Objekt eben keine Gewalt antut, indem sie es unter vorgeprägte allgemeine Verstandesbegriffe subsumiert, sondern es so auffasst, wie es sich von sich aus unmittelbar gibt. Diese gewaltlose Synthesis kann als spätere Fassung der reflektierenden Urteilskraft Kants verstanden werden. 23 Das „unbewusste Selbst“ kann die Besonderheiten des Ganzen der Welt zwar nur enthalten, insofern es mit ihnen in Kontakt war, sie erfahren und gespeichert hat. Das Ganze der Welt enthält es jedoch symbolisch, inso-fern es genauso wie die Welt einen zweckmäßigen Organismus darstellt. Cassirer illustriert dieses Verhältnis mit dem Satz von Leibniz, dass „der menschliche Geist (...) kein Teil der Gottheit, sondern ihr Symbol (sei), weil er das Universum repräsentiere“ (1993, S.212). 24 Die Tatsache, dass die zweckmäßigen Gebilde der Kunst organischen Gebilden der Natur mit der Disposition zum Leben gleichen, macht es möglich, dass sie „sich (...) von innen her (...) beleben“ (Cassirer 1985a, S.6) können bzw. der Künstler ihnen den „Atem des Lebens einhauchen“ (Cassirer 1985b, S.101) kann. So erklärt sich des Künstlers „Kraft zur universalen Belebung der Welt“, von der Cassirer spricht (1996, S.237). 26 Das schöpferische Vorgehen der reflektierenden Urteilskraft ist bisher aber nur als statisches Geschehen verstanden. Das freie Gestalten der bildenden Phantasie – die fortlaufende Zusam-mensetzung der Mannigfaltigkeit durch die Einbildungskraft nach Maßgabe des Verstandes – fordert die Einheit des Verstandes immer wieder heraus, sie zu begrenzen, insofern sie sonst letztlich sein Vorstellungsvermögen aufsprengen würde: „Das begrenzende Vermögen (des Verstandes – A.d.V.) wirkt unmittelbar im Fortschritt des Bildens (...) selbst, indem es die fließende (...) Reihe der Bilder belebend abteilt“ (Cassirer 1977, S.337). Die Intuition wirkt in diesem schöpferischen Vorgehen in doppelter Hinsicht: Die Teile des Ganzen werden nach Maßgabe des unbewussten Selbst intuitiv strukturiert, was dem zweckmäßigen Gebilde seine „intuitive Struktur“ (Cassirer 1996, S.257) verleiht. Die Teile werden dann solange durch die Einbildungskraft zusammengesetzt, bis der Verstand das Wirken der Einbildungskraft wiederum intuitiv unterbricht und das entstandene Gebilde unter seiner Einheit begreift, was dem zweckmäßigen Gebilde die „intuitive Einheit der Gestalt“ (Cassirer 1977, S.336) verleiht. Cassirer spricht daher auch vom „unbewussten Schaffen des Genies“ (ebd., S.347). Die Einbildungskraft ist dabei die primäre Wirkkraft, aus der heraus sich die Leistungen des Verstandes entwickeln (vgl. Orth 1996, S.184). Cassirer verweist in seiner Kant-Interpretation darauf, dass „Kant der energetischen Ästhetik des achtzehnten Jahrhunderts keineswegs entgegentritt“ (1977, S.334). Die Einbildungskraft stellt offenkundig eine Äußerungsform der Lebenskraft im Menschen dar, die im Menschen wie in der Natur zur Objektivation drängt. Das Leben stellt mit Goethe „ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges“ dar, „das jedoch sich selbst Maß und Schranke setzt“ (Zitat nach Krois 1995, S.310). Dieses Verhältnis lässt sich – was sich von unserer Annahme ableiten lässt – auf das von Einbildungskraft und Verstand übertragen, insofern die Einbildungskraft ein stetiges Werden, ein rastlos Tätiges darstellt, der der Verstand Maß und Schranke setzt, um – ist solcherart eine intuitive Einheit der Gestalt gewonnen – von neuem zu beginnen. Der Verstandeseinsatz verfährt nach Cassirer dabei im Sinne einer „belebenden Abteilung“, dass „individuelle Gebilde entstehen, denen die schaffende Phantasie, aus der sie entstammen, den Atem des Lebens einhauchen“ kann, dass „sie sich rhythmisch regen“ (1985b, S.101)25. Die intuitive Einheit der Gestalt trägt dabei alle Möglichkeiten von Gestalten potentiell in sich (insofern sie – wie oben schon beschrieben – eine Objektivation des unbewussten Selbst darstellt), die sich dann aus ihr, ist sie einmal gefasst, wie aus 25 An dieser Stelle bezieht sich Cassirer auf Goethe, der im Faust geschrieben hatte: „Wenn aller Wesen unharmon´sche Menge/ Verdrießlich durcheinander klingt/ Wer teilt die flie- ßend immer gleiche Reihe/ Belebend ab, dass sie sich rhythmisch regt?/ Wer ruft das Einzelne zur allgemeinen Weihe/ Wo es in herrlichen Akkorden schlägt?/ (...) / Des Menschen Kraft, im Dichter offenbart“ (1994, Verse 144f., S.6,7). 27 einem Keim entwickeln können. Goethe gibt für diese Arbeit der reflektierenden Urteilskraft ein anschauliches Beispiel (Goethe-Zitat nach Von Werder 1986, S.33): „Ich hatte die Gabe, wenn ich die Augen schloss und mit niedergesenktem Haupte mir in der Mitte des Sehorgans eine Blume dachte, so verharrte sie nicht einen Augenblick in ihrer ersten Gestalt, sondern sie legte sich auseinander und aus ihrem Innern entfalteten sich wieder neue Blumen (...).“ Das „harmonische Ineinander beider Funktionen“ (Cassirer 1977, S.337) von Einbildungskraft, die den Verstand immer wieder zum Begreifen herausfordert, und Verstand, der, indem er sich zum unbewussten Selbst erweitert, der Einbildungskraft die Zusammensetzung des Mannigfaltigen ermöglicht und schließlich nach erfolgter Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit die intuitive Einheit der Gestalt „belebend abteilt“ (ebd., S.337), nennt Kant das „freie(n) Spiel(s) der Erkenntnisvermögen“ bzw. das „freie(n) Spiel(e) der Einbildungskraft und des Verstandes“ (1990, §9, S.56). Das freie Spiel betrifft nicht die Vorstellungen, nicht die Ergebnisse, in denen Einbildungskraft und Verstand sich fixieren und in welchen sie ausruhen, sondern die lebendige Bewegtheit, in der sie sich betätigen. Das Bewusstsein des „zur Erkenntnis überhaupt schicklichen subjektiven Verhältnisses“ der Erkenntnisvermögen (ebd., §9, S.56), wie sie durch deren freies, flüssiges Ineinandergreifen und Sich- Ergänzen zustande kommt, erzeugt nach Kant das „Gefühl der Lust“ (ebd., §40, S.147): „Nur da, wo Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt, da teilt sich die Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines zweckmäßigen Zustandes des Gemüts mit“ (ebd., §40, S.147). Diese Weise des Selbstempfindens in der Betätigung der reflektierenden Urteilskraft erzeugt das Gefühl der Lust, die sich – so schreibt Cassirer (1977, S.345) – immer auch einen „symbolischen Ausdruck des (sie auslösenden – A.d.V.) einzigartigen Grundverhältnisses, das in der Proportion seiner (des Menschen – A.d.V.) Gemütskräfte gegeben“ ist, im Kunstwerk verschafft. Das freie Spiel der Vermögen lässt den Menschen mit dem Innewerden seiner elementaren Erkenntnis- und Handlungsmöglichkeit erst in den Besitz seiner Selbst, in den „vollen Besitz der Subjektivität“ (ebd., S.339), gelangen.26 Als Innewerden und In-Be- 26 Kant schreibt: „(...) das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch gar nichts im Objekte bezeichnet wird, sondern in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung affiziert wird, sich selbst fühlt“ (Hervorhebung vom Verfasser) (1990, §1, S.40). 28 sitz-Nehmen seiner Vermögen stellt das freie Spiel die Voraussetzung für alles spätere theoretische Erkennen und praktische Handeln dar.27 Nur worin genau besteht die solcherart aus dem freien Spiel der Vermögen hervorgehende, ästhetische Subjektivität? Sie ist eben genau die einleitend als der „Mittelpunkt des kantischen Systems“ (ebd., S. 355) bezeichnete Autonomie des Geistes bzw. die Selbstgesetzlichkeit des Geistes, wie sie sich als Produkt des freien Spiels im Kunstwerk objektiviert, eines Kunstwerkes also, das im Innersten das Innerste unseres Selbst ist. Die „Urfunktion des Geistigen“ erschließt sich „in einem neuen Sinn und einer neuen Tiefe im Ästhetischen“, schreibt Cassirer (ebd., S.354) – nämlich als „Grundzusammenhang, dem die Subjekte als solche, unabhängig von ihren zufälligen individuellen Differenzen, angehören und in welchem sich (...) der intelligible Grund der Menschheit darstellt“.28 Mit folgenden Worten beschließt Kant seine Ästhetik: 27 Die Selbstgesetzlichkeit bzw. Autonomie des Geistes – wie sie sich im Spiel erschließt -, kann nicht Ausgangspunkt auch der theoretischen und praktischen Philosophie sein, insofern sich das Spiel durch Interesselosigkeit, das theoretische Denken und praktische Handeln aber durch ein Interesse auszeichnet, das das Spiel aufheben würde. Die Spontaneität der Natur, die im Spiel formend Wirklichkeit sich anverwandelt, muss also von der subjektiven Spontaneität als Grundlage der theoretischen und praktischen Vernunft im kantischen Sinne einer willkürlich- eigenwilligen Selbstbestimmung unterschieden werden, die sich zwar erst über die Autonomie des Spielbewusstseins aus der Spontaneität der Natur heraus im Spiel entwickelt (Freiheit von), sich dann aber als instrumentelle Subjektivität von der Natur abkapselt. Im Ergreifen ihrer Freiheit zur Selbstbestimmung, d.h. ihres von der Geist- Natur-Einheit abgekapselten Geistes, verwirkt die instrumentelle Subjektivität ihre Freiheit von der Naturdetermination, die ihr im interesselosen Spiel noch zu eigen war. Indem sie mit der Selbstabkapselung als Geist die Natur aus der Geist-Natur-Einheit herauslöst und als das Andere des Geistes erzeugt, wird die instrumentelle Subjektivität selbst wiederum – diesmal allerdings, ohne dass sich der Geist bzw. die instrumentelle Subjektivität dessen bewusst wäre – im Sinne der Dialektik der Aufklärung von der Natur eingeholt. Sich der Dialektik der Aufklärung nicht bewusst, versucht Kant in der Kritik der Urteilskraft, die instrumentelle Subjektivität mit ihrem Ursprung im Spiel in einen Zusammenhang zu bringen, der dem instrumentellen Subjekt als versöhnender Ergänzung zur Natur-Beherrschung die Angst, die aus seiner Entfremdung von der Geist-Natur-Einheit resultiert, nehmen soll. 28 Dem Sich-Erschließen der Urfunktion des Geistigen im Spiel entspricht, „was das Geschmacksurteil“ – das sich als Ergebnis des Spiels einstellt – „von einer schlichten Empfindung unterscheidet“, nämlich dass es eine „reflexive (Hervorhebung vom Verfasser) Bewegung“ ist, „welche die Empfindung nicht auf einen Begriff (theoretische Vernunft – A.d.V.), auch nicht auf das Sittengesetz (praktische Vernunft – A.d.V.) bezieht, sondern den begrifflosen Einklang mit unserem Gefühl beurteilt“ (Frank 1989, S.73). Frank ist diesbezüglich noch deutlicher: „(...) das Geschmacksurteil vollzieht eine reflexive Bewegung: es lässt sich von der Vorstellung nur affizieren, um sich sogleich auf sich selbst zurückzuwenden und deren Effekt auf sein Gefühl auszuprobieren (es beurteilt mithin nur die Angemessenheit der Vorstellungskonfiguration an sein Gefühl der Lust und Unlust, wie Kant sagt)“. Daher ist das Schöne für Kant auch irreell bzw. imaginär: „Irreell – unwirklich – ist das Schöne nicht, weil es überhaupt nicht oder in keiner Weise existiert, sondern genau in dem Sinne, dass das 29 „Das ist das Intelligible, worauf der Geschmack (also die reflektierende Urteilskraft – A.d.V.) hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen Erkenntnisvermögen zusammenstimmen, ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprüchen, welcher der Geschmack macht, lauter Widersprüche erwachsen würden. (...) die Urteilskraft (...) gibt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz (...); und sieht sich, sowohl wegen dieser inneren Möglichkeit im Subjekte, als wegen der äußeren Möglichkeit einer damit übereinstimmenden Natur, auf etwas im Subjekte selbst und außer ihm, was nicht Natur, auch nicht Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen, verknüpft ist, bezogen, in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden wird.“ (1990, §59, S.213f.). Das „Wozu“ – zu dem unsere oberen Erkenntnisvermögen zusammenstimmen – kann nicht das Spiel selbst sein, denn dies ist im Zusammenstimmen der Erkenntnisvermögen ja schon gegeben, sondern es kann nur das sein, was sich als Produkt dieses Spiels ergibt: das Mehr als die Summe der in ihm ins Spiel gebrachten Teile, d.h. das, was sich als Produkt aus der Zusammensetzung der wahrgenommenen Mannigfaltigkeit im Spiel ergibt und im Zitat mit dem Intelligiblen bezeichnet ist. Dieses Intelligible lässt sich – insofern es im Spiel als dessen Produkt entsteht – im kantischen Sinne auch als (lustvolles) Spielbewusstsein fassen.29 Dörflinger gibt das entscheidende Charakteristikum des Spielens, indem er Urteil, welches aufs Schöne sich richtet, sich darum noch nicht auf die Wirklichkeit seines Gegenstandes richtet“ (ebd., S.61), sondern stattdessen eben dessen Effekt auf sein Gefühl beurteilt. Die Selbstreflexion setzt ein Bewusstsein voraus, in dem sich das Zusammenstimmen der Vermögen zeigen kann, und genau dieses Bewusstsein stellt das Spielbewusstsein dar, das sich aus dem Zusammenstimmen als (Kunst-)Produkt ergibt. So kann Frank in Bezug auf Kants Diktum von der „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (1990, §59, S.211) sagen: „Das Symbol, als welches das Schöne sich darstellt, besteht mithin in der Selbstreflexion (Hervorhebung vom Verfasser) einer Vernunftidee (z.B. der der Freiheit) in einer ästhetischen Idee“ (1989, S.102). Die „ästhetische Idee“ stellt nach meinem Verständnis nichts anderes als die Objektivation des Spielbewusstseins dar. 29 Vgl. Kant 1990, §12, S.61: „Das Bewusstsein (Hervorhebung vom Verfasser) der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des Subjekts, bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust (...).“ Die Antwort auf die Frage des „wozu“ ist damit gegeben: Unsere Erkenntnisvermögen stimmen im Spiel zum Bewusstsein ihrer Zweckmäßigkeit zusammen, d.h. ihre Zweckmäßigkeit, ihr „zur Erkenntnis überhaupt schickliche(s) subjektive(s) Verhältnis“ (ebd., §9, S.56), ist - im Bewusstsein präsent – der Zweck ihres Zusammenstimmens. Das Spielbewusstsein stellt gegenüber dem Selbstbewusstsein der instrumentellen Subjektivität, d.h. der theoretischen und praktischen Vernunft, der (als theoretische Vernunft) alle Wirklichkeit in Objekte ohne Zusammenhang zerfällt, den es dann selbst (als praktische Vernunft) zu stiften sich anmaßt, eine Form des Selbstbewusstseins auf einer höheren, d.h. umfassenderen Wirklichkeits-Ebene dar. Kierkegaard kritisierte in der Nachfolge Schellings die von Hegel veranschlagte Möglichkeit, ohne Sprung – d.h. ohne Einbruch einer wie auch immer gearteten Transzendenz – linear fortschreitend 30 es in seinem „uninteressierten (d.h. interesselosen – A.d.V.) Wohlgefallen“ (Kant 1990, §2, S.41) vom Wollen abgrenzt: „Eine Tätigkeit als Spiel entspricht den Erfordernissen des Willens nicht. Sie ist selbstgenügsam, ist auf nichts als ein Ziel außerhalb ihrer selbst abgezweckt, sondern erhält sich in sich selbst. Spiel ist als ein Wirken gedacht, das kein Streben ist. Es liegt darin zwar die Verschiedenheit von mitspielenden Momenten, aber nicht wie in der Tätigkeit des Willens als Entzweiung und Kampf. In der harmonisch spielerischen Tätigkeit liegt kein Grund, den Zustand zugunsten eines anderen aufzugeben. Spiel ist Tätigkeit als Ruhe.“ (1990, S.76) Dieses Charakteristikum des Spielbewusstseins – bei aller „spielerischen Tätigkeit“ sich doch im Zustand der Ruhe und Bedürfnislosigkeit zu befinden, die jeglichen Grund, ihn zugunsten eines anderen Zustandes aufzugeben, aufhebt – scheint mir den entscheidenden Hinweis dafür zu geben, wieso Kant ausgerechnet im Spielbewusstsein das Vermögen verankert, sich „selbst das Gesetz“ (Kant 1990, §59, S.213) zu geben. Die Selbstgesetzlichkeit bzw. Autonomie des Geistes setzt als Bedingung ihrer Möglichkeit nämlich genau diese Bedürfnislosigkeit und das In-Sich-Selbst-Ruhen voraus. Im gegenteiligen Fall – also dann, wenn der Mensch von seinen Bedürfnissen und seinem Wollen getrieben wäre – würde er sich von äußeren Faktoren abhängig machen, die ihm zwar seine Bedürfnisse zu befriedigen versprechen, ihn aber an diese Bedürfnisse und ihrer Erfüllung binden. Zur Folge hätte dies den Verlust seiner Autonomie. qualitativ andere, umfassendere Wirklichkeitsebenen erschließen zu können (vgl. Hühn 2003, S.142). Der Sprung, der von Kierkegaard herausgehoben wird, stellt den Übersummations-Sprung dar, durch den aus einer Mannigfaltigkeit von Besonderheiten ein Ganzes wird, das Mehr als die Summe seiner Teile ist, wie wir ihn auch für die Konstitution des Spielbewusstseins im Spiel veranschlagt haben. Kants Kritik der Urteilskraft ist dazu ein schönes Bild aus der Natur zu entnehmen, dass Kant selbst zur Illustration des Phänomens des Spielbewusstseins nutzt: „Die („freie(n)“) Bildung („der Natur“) („wodurch aus einem Flüssigen (...) durch Verflüchtigung (...) eines Teils desselben (bisweilen bloß der Wärmematerie) das übrige bei dem Festwerden eine bestimmte Gestalt oder Gewebe (Figur oder Textur) annimmt“) geschieht alsdann durch Anschießen, d.i. durch ein plötzliches Festwerden, nicht durch einen allmählichen Übergang aus dem flüssigen in den festen Zustand, sondern gleichsam durch einen Sprung, welcher Übergang auch das Kristallisieren genannt wird“ (Kant 1990, §58, S.207f.). Dieses Phänomen der Kristallisation mit dem ihm inhärenten Sprung von einer Wirklichkeitsebene auf eine qualitativ andere lässt sich auf den Sprung von der Bewusstseinsebene der instrumentellen Subjektivität auf die des Spielbewusstseins übertragen: Auch hier ist dem Kristallisationsprodukt (d.h. also dem Mehr als die Summe der Teile) ein qualitativ anderes Bewusstsein eigen. Dieses intelligible Spielbewusstsein ist als Übersinnliches das, „in welchem das theoretische Vermögen mit dem praktischen auf gemeinschaftliche und unbekannte Art zur Einheit verbunden“ (ebd., §59, S.213f.) ist. 31 Das Spielbewusstsein objektiviert sich in jedem im Spiel erschaffenen Kunstwerk als sein Innerstes. Anders gewendet könnte man auch sagen: Im Spiel bringt der Mensch seine ästhetische Subjektivität als Kunstwerk hervor. In einem ausgezeichneten Fall des spielerischen Schaffens und Verstehens stellt die Mannigfaltigkeit alle die verschiedenen Aspekte unseres leiblichen, seelischen und geistigen Selbst, die es im Spiel der Vermögen zu einem Selbstverständnis zusammenzusetzen gilt, dar (vgl. Hölzel 2008a, S.131ff.). Dieser Gedanke gibt dem Begriff der Lebenskunst eine ganz neue Dimension: Wenn Kant das Genie als das „Talent (Naturgabe)“ definiert, „welches der Kunst die Regel gibt“ (Kant 1990, §46, S.160), mit anderen Worten also die „Natur im Subjekte“ (ebd., §46, S.160) der Kunst die Regel gibt, dann meint er damit, dass alle wahrhaftige Kunst aus dem freien Spiel der Vermögen (= Natur im Subjekte) hervorgeht. Während im Kunstschaffen also die Natur im Subjekt die Regel gibt, stellt sich als Ergebnis dieses Kunstschaffens die Autonomie des Subjekts ein, die sich als Spielbewusstsein vom Geschehen des Spiels als Mehr der Summe der Teile – mit denen die Vermögen im Spiel beschäftigt sind – abhebt. D.h. also – und dies ist überaus zentral für alles weitere -, dass das Subjekt zwar durch die Natur bedingt ist, insofern die Natur im Subjekt die Regel zum Kunstschaffen gibt, dass das Ergebnis dieses Kunstschaffens – nämlich die Subjektivität - aber nicht von der Natur bestimmt ist, d.h. Subjektivität – solange der Mensch sie im Spiel hervorbringt - Freiheit und Autonomie eigen ist.30 Zur Folge hat dies jedoch auch: Die Selbstgesetzlichkeit und Autonomie des Geistes erschließt sich als Spielbewusstsein im freien Spiel der Vermögen, das aus der Interesselosigkeit entsteht und aber nur solange aufrechterhalten bleibt, wie kein neueres Interesse einsetzt. So wird die Selbstgesetzlichkeit des Geistes paradoxerweise ausgerechnet im interesselosen Zustand des Spiels generiert, in und aus dem heraus der betreffende Mensch von aller eigen-willigen, interessegeleiteten Selbstbestimmung absehen muss, will er dieses Spiel nicht aufheben. Dass Interesse und Spiel, der seine eigene Natur abspaltende Eigen-Wille und die im Spiel sich erzeugende, integrierte Leiblichkeit sich ausschließen, verhindert jedoch nicht die Selbstermächtigung des Geistes, zu der es bewusstseinsgeschichtlich kam und die Kant mit seiner Transzendental-Philosophie abzusichern 30 D.h. aber auch, dass Kant als implizite Bedingung der Lebenskunst und damit einer individuellen Genese von Subjektivität – wie sie sich von der fremdbestimmten Übernahme von Versatzstücken von Subjektivität durch ihre in allen Situationen lebendige, autonome Spontaneität unterscheidet – Naturtalent bzw. Genialität voraussetzt. Die Quelle von Subjektivität, als die sich hier die natürliche Einbildungs- bzw. Lebenskraft im Menschen entpuppt hat, müsste also – so meine Schlussfolgerung – auch schon im Sinne Kants in ihrer Bedeutsamkeit für den Menschen herausgearbeitet und offen gehalten werden. 32 sucht. Im Rahmen dieser Selbstermächtigung des Geistes versucht der Mensch, seine im Spiel erschlossenen Vermögen wie seine im Spiel erschlossene, ästhetischen Subjektivität im Sinne eines theoretischen und praktischen Eigen-Willens und Eigen-Interesses instrumentell anzueignen, auch wenn dies für ihn – die Konsequenzen nicht einkalkulierend - die Aufhebung des Spiels und d.h. der lebendigen Quellen der Subjektivität zur Folge hat. Kant wird seine im Spiel generierte, ästhetische Subjektivität der Kritik der Urteilskraft daher im Zusammenhang seiner Transzendental-Philosophie, der es um die willentliche Herrschaftssicherung des Menschen gegenüber der Natur geht (vgl. Böhme/ Böhme 1985/ siehe auch Abs. II.4), fallen lassen. Das freie Spiel der Vermögen behält bei ihm im Zusammenhang seiner Philosophie allenfalls die Funktion, das Ich des theoretischen und praktischen Interesses, d.h. die instrumentelle Subjektivität (obwohl sie eine abstrakte Setzung darstellt, die sich von oben, d.h. aus der Transzendenz Gottes, ableitet), unabhängig davon im Spiel – und d.h. aus der Mitte zwischen Himmel (Vater-Gottheit) und Erde (Mutter-Gottheit) – zu unterfüttern. (Wir werden im nächsten Abschnitt darauf zurückkommen.) Schiller erst - dem wir uns im Anschluss an unsere Auseinandersetzung mit Kant zuwenden - wird versuchen, den mit der Selbstermächtigung des Geistes entstandenen, schmerzhaften Dualismus zwischen Geist und Natur, Selbstbewusstsein und dem „Andere(n) der Vernunft“ (Böhme/ Böhme 1985, Titel) zu versöhnen, indem er das Selbstbewusstsein des Menschen ins Spiel zurücknimmt. II.2 Zur systematischen Stellung ästhetischer Subjektivität in Kants Transzendentalphilosophie Das Phänomen des freien Spiels der Vermögen wurde damit vorläufig in allen seinen für diese Arbeit bedeutsamen Facetten ins Verständnis gehoben. Als zentral für unsere weiteren Ausführungen halten wir fest, dass sich im freien Spiel der Vermögen die „Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ als „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (Cassirer 1977, S.355) erschließt. Nun gilt es – anfangs mit Hilfe der Interpretationen Franks in seiner Einführung in die frühromantische Ästhetik (1989) - zu zeigen, welche Stellung und Rolle das freie Spiel der Vermögen in Kants Transzendental-Philosophie hat. Kants in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der Urteilskraft erklärte Absicht, hiermit sein „ganzes kritisches Geschäft“ zu „endige(n)“ (1990, S.5), meint er mithilfe der reflektierenden Urteilskraft als dem „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (ebd., Einleitung, S.12, Überschrift) erfüllen zu können. Seine kritische Philosophie sollte sich als Propädeutik und Prä- 33 limination zu einem von ihm geplanten, metaphysischen System zum Ganzen runden, insofern Kant unter einem System die „Versammlung der Fülle des Mannigfaltigen unter der Einheit einer zentralen Vernunftperspektive (einer Idee)“ (Frank 1989, S.31 – Hervorhebung v. Verf.) versteht. Solange aber selbst dessen Propädeutik – also seine kritische Transzendentalphilosophie – in eine Zweiheit von nicht zu vereinigenden Prinzipien, also dem Dualismus von Selbstbewusstsein (theoretische Philosophie) und Freiheit (praktische Philosophie), zerfällt, scheint – so zumindest für Kant (vgl. ebd., S.31) – die auf der Grundlage der kritischen Philosophie zu konstruierende Metaphysik kaum zum Ganzen gefügt werden zu können. Kant ist der Gedanke unerträglich, dass derjenige, der (im theoretischen Erkennen) „ich“ zu sich sagt, ein anderer wäre als der, der (im praktischen Handeln) eine freie Handlung unternimmt (vgl. ebd., S.92). Darum musste Kant danach trachten, die Einheit der Prinzipien der Vernunft in ihrem theoretischen wie in ihrem praktischen Gebrauch darzutun, ohne ihre Differenzen zu verwischen (vgl. ebd., S.92). Der Systemgedanke – dem sich unter dieser Voraussetzung also schon die kritische Philosophie unterstellen muss – allerdings verschiebt sich von Kritik zu Kritik, wie man anhand von Kants in der Kritik der reinen Vernunft und später in der Kritik der praktischen Vernunft geäußerten Selbstansprüchen sehen kann: War es in ersterer Schrift noch die „synthetische Einheit der Apperzeption“ bzw. das reine Selbstbewusstsein, das als „oberster Grundsatz“ sollte dienen können (vgl. KdrV, 1998, B S.131f.), so wurde es dann gemäß der Vorrede der Kritik der praktischen Vernunft die Wirklichkeit des Begriffs der „Freiheit“, die den „Schlussstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen Vernunft“31 zu bilden habe. Schließlich verschiebt sich der Systembegründungsanspruch auf die Kritik der Urteilskraft, die diese „zentrale Vernunftperspektive“ (Frank ebd., S.31), d.h. eine Antwort auf die offene Frage nach der Einheit der Philosophie aus einem Grundsatz, beizubringen habe, um die Architektonik der kritischen Philosophie zu vollenden. Das Prinzip der Urteilskraft – unter dessen Anerkennung die „unübersehbare Kluft“ (Kant 1990, Einl., S.11) zwischen Theorie und Praxis durch eine „Brücke von einem Gebiet zu dem anderen hinüber“ (ebd., Einl., S.33) sich schließen sollte – müsste sowohl ein konstitutives Prinzip wie das der theoretischen Vernunft als auch ein regulatives Prinzip wie das der praktischen Vernunft sein.32 Was 31 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, S.4 – Zitat nach Frank 1989, S.31. 32 Ein konstitutives Prinzip konstituiert das Wesen eines Gegenstandes, d.h. formt sein objektives Wie-Sein, während ein regulatives Prinzip stattdessen nur als Faustregel für unser Erkennen dient. Der theoretischen Vernunft sind konstitutive Prinzipien eigen (zuoberst das Selbstbewusstsein, abgeleitet davon aber z.B. auch die Kategorien), insofern sie mit den 34 dem Gesuchten zu entsprechen scheint, ist nach Kant das „Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einl., S.17, Überschrift), das er wie folgt definiert: „(...) die Natur wird durch diesen Begriff (der Zweckmäßigkeit der Natur – A.d.V.) so vorgestellt, als ob (Hervorhebung durch Verfasser) ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte“ (ebd., Einl., S.17). Dieser Verstand – anders lässt er sich nicht sinnvoll zuordnen – kann nur Gott zugeschrieben werden. Kants Motivation zur Unterstellung einer solchen Zweckmäßigkeit ist die, dass die empirischen Naturgesetze – die ja wesentlich Gesetze der Interaktion zwischen Objekten darstellen – ohne die Annahme einer Zielgerichtetheit (d.h. Zweckmäßigkeit) des Naturprozesses nicht zu einer Einheit zusammengeschlossen werden könnten, d.h. zusammenhangslos wären.33 Die Antwort auf die Wozu-Frage nach der Zweckmäßigkeit von Naturprozessen ist letztlich immer der Mensch: „Nun kann dieses Prinzip kein anderes sein, als dass, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstand haben, der sie der Natur (...) vorschreibt, die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Bedingungen der Möglichkeit unserer Erkenntnis auch die Art und Weise, wie wir etwas als etwas erkennen, bestimmen. Die praktische Vernunft hingegen konstituiert keine Objekte, sondern unterwirft sie ihrem regulativen Prinzip (der Freiheit), insofern sie nicht sagt, was der Fall ist, sondern was universell der Fall sein sollte. (Vgl. auch Frank 1989, S.32f.) 33 Kant verstand die Kritik der reinen Vernunft als sein Meisterstück, in dem er auch die „synthetische(n) Einheit der Apperzeption“ (das Ich-denke) entwickelt hatte, die als „gänzlich leere Vorstellung“ (KdrV 1998, B S.131f.) vom empirischen Ich zu unterscheiden ist, das diese synthetische Einheit als Form des Selbstbezugs immer schon zur Voraussetzung hat. Als Voraussetzung des Selbstbewusstseins stellt diese „synthetische Einheit der Apperzeption“ eine universale Struktur in jedem denkenden Subjekt dar und sichert so den Anspruch der Transzendentalphilosophie auf Allgemeingültigkeit. Zweifelsohne stellt dieses „Ich-denke“ Kants Fassung des „Cogito“ Descartes dar, dessen Dualismus von denkendem Ich und materieller Welt sich in Kants Doppelung fortsetzt, der einerseits die Einteilung in phaenomena und noumena, also der Unterscheidung, wie die Dinge erfahren werden und wie sie wirklich sind, sowie seine Einteilung in transzendentales Selbstbewusstsein und empirisches Ich entspringen. Mit der „Zweckmäßigkeit der Natur“, die hier nun in der Kritik der Urteilskraft thematisch wird, wollte Kant ein Problem seiner theoretischen Philosophie lösen (nämlich die empirischen Naturgesetze in einen Zusammenhang zu bringen), das die Kritik der reinen Vernunft liegen gelassen hatte. Was in der Kritik der Urteilskraft mit der Sicherung des Zusammenhangs der empirischen Naturgesetze durch die teleologische Urteilskraft anhebt, ist der dann auch an ihren weiteren Ambitionen ablesbare Versuch Kants, seine Transzendentalphilosophie an die empirische Wirklichkeit der Natur zurückzubinden. 35 Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte.“ (Hervorhebungen vom Verfasser) (ebd., Einleitung, S.16f.)34 Dieses Prinzip der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einl., S.17, Überschrift) müsste sich wiederum folgerichtig entweder auf die innere Natur des Menschen („subjektive Zweckmäßigkeit“ - Kant ebd., §11, S.60) und die äußere Natur (objektive Zweckmäßigkeit) anwenden lassen. Die subjektive Zweckmäßigkeit ist das Prinzip der ästhetischen Urteilskraft und die objektive Zweckmäßigkeit das der teleologischen Urteilskraft, die Kant dementsprechend je in einem „Teil“ seiner Kritik der Urteilskraft gesondert abhandelt. Die ästhetische Urteilskraft beurteilt die subjektiv gefühlte Stimmigkeit einer Vorstellung mit unserem Gefühl der Lust bzw. Unlust und erschließt eine „bestimmte Konfiguration unseres Vorstellungshaushaltes“ dann als schön, wenn sie sich als zweckmäßig für unser Gefühl der Lust herausstellt (vgl. Frank 1989, S.35f.): „Also wird der Gegenstand (...) zweckmäßig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust verbunden ist“ (Kant 1990, Einl., S.26f.). Dies ist aber nur scheinbar so: Die Zweckmäßigkeit wird zwar dem Objekt zugeschrieben, aber subjektiv empfunden. Nach Kants Grundgedanken der kopernikanischen Wende, dass wir uns in der Erkenntnis nicht nach den Gegenständen unserer Erfahrung, sondern die Gegenstände unserer Erfahrung sich nach uns richten35, ist Schönheit ein Ergebnis der Projektion unseres im Spiel generierten Lustempfindens in den Gegenstand, d.h. eine Erfahrung der „Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (ebd., §12, S.61). Schönheit scheint nur dem Gegenstand eigen zu sein, insofern wir ihn beurteilen, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre, jedermann zugemutet und mit der Vorstellung desselben verknüpft werden soll“ (ebd., Einleitung, S.28). Die ästhetische Erfahrung des Schönen macht mit der Projektion der Lust des Spiels das in ihm sich zeigende, „zur Erkenntnis überhaupt schickliche(n) subjektive(n) Verhältnis(ses)“ der Erkenntnisvermögen (ebd., §9, S.56) objektiv und schenkt uns damit Vertrauen in unsere innere Natur bzw. unsere Vermögen. Demgegenüber erfasst die teleologische Urteilskraft eine nicht objektive, aber „quasi-objektive Zweckmäßigkeit“ (Frank 1989, S.35) der äußeren Natur, insofern sie letztere be- 34 Hier muss Kant offensichtlich den Gott – von dem er sich mit seiner kopernikanischen Wende unabhängig zu machen strebte, indem er sich mit ihm identifizierte (genauer: sein Licht die Vermögen des Menschen ausleuchten ließ, um so die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis zu gewinnen) – durch die Hintertür und unter dem Vorzeichen des „Als-Ob“, d.h. einer ungesicherten, unsicherbaren (hypothetischen) Annahme, wieder hineinlassen. Der Transzendentalismus bleibt also an die Idee Gottes gebunden. 35 Vgl. Kant: KdrV: Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B S.XVI – nach Höffe 1992, S.50ff.. 36 urteilt, „als ob gleichfalls ein Verstand (...) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen (...) gegeben hätte“ (Kant 1990, Einl., S.16f.), d.h. so, als ob sie für den Menschen geschaffen wäre bzw. – anders gesagt – als ob der Mensch das Ziel der Evolution der Natur sei. Dieser der Natur unterstellte Zweck bringt mit sich, dass sie sowohl für den Menschen verstehbar ist als auch eine mögliche, passende und bewohnbare Umwelt für ihn darstellt, was ihm Vertrauen in die äußere Natur schenkt.36 Das Problem, das Kant mit diesem Prinzip der Zweckmäßigkeit zu lösen hoffte (und zweifelsohne wertvolle Nebeneffekte zeitigte), nämlich die Kluft zwischen Theorie und Praxis zu schließen, ist allerdings nicht gelöst: Sowohl die ästhetische wie die teleologische Urteilskraft – die beide verfahrenstechnisch gefasst die reflektierende Urteilskraft anstrengen – verfügen mit der Zweckmäßigkeit nur über ein regulatives Prinzip: So unvermeidbar es ist, darauf zurückzugreifen und sich der Zweckmäßigkeit als Leitfaden unseres Erkennens und Handelns zu bedienen, erlaubt sie uns nicht, unseren Urteilen objektive Ausweisbarkeit zuzusprechen (vgl. Frank 1989, S.36). Als regulatives Prinzip verfehlt die Zweckmä- ßigkeit die von Kant zugedachte Aufgabe, als Einheitsgrund auch der theoretischen Vernunft zu dienen, insofern letzterer konstitutive Prinzipien zugrunde liegen. Ästhetische wie teleologische Urteile charakterisieren ihre Objekte nur hypothetisch, um in einem zweiten Schritt theoretische Erkenntnis und praktisches Handeln möglich zu machen. Sie prägen - wie zumindest im Fall der theoretischen Erkenntnis - aber nicht das Wie-Sein ihrer Gegenstände, so dass sie als konstitutiv für deren Erscheinen gelten könnten. So wird die Natur gemäß der ästhetischen Urteilskraft nur so beurteilt, als ob sie schön und in ihrer Schönheit 36 Das Schöne schenkt genau genommen nur Vertrauen in unsere Vermögen (subjektive Zweckmäßigkeit). Das Vertrauen in die äußere Natur wird mit Hilfe der Teleologie erschlossen (objektive Zweckmäßigkeit). Dadurch jedoch, dass es in der Erfahrung des Schönen so scheint, „als ob es (das Gefühl der Lust – A.d.V.) ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre (...) und mit der Vorstellung desselben verknüpft“ (Kant 1990, Einleitung, S.28) ist, schafft auch die ästhetische Erfahrung der Zweckmäßigkeit Vertrauen in die äußere Natur. Die Teleologie stellt genau genommen keine Vertrauens- Erfahrung bereit, sondern konstruiert die Natur begrifflich so, „als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte“ (ebd., Einleitung, S.16f.), d.h. sie erzeugt Vertrauen einzig aufgrund der logischen Schlüssigkeit ihrer Konstruktion. Der Gedanke der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) gibt Kant Anlass zu seinen kühnsten Spekulationen: „Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann“ (Kant 1968, S.45). 37 des Menschen Vermögen zurückzuspiegeln angelegt sei, und gemäß der teleologischen Urteilskraft nur so beurteilt, als ob sie zielgerichtet auf den Menschen hin und für den Menschen geschaffen wäre. Dieser Als-Ob-Charakter der Zweckmä- ßigkeit entbehrt aber der durch die Apriorität ihrer Prinzipien verbürgten apodiktischen Gewissheit der theoretischen und praktischen Philosophie. Einzig im hypothetischen Sinne des „Als-Ob“ kann die „Zweckmäßigkeit der Natur“ als Basis aller weitere Vernunftoperationen dienen. Auf dieses hypothetische Fundament ist Kants kritische Philosophie auch angewiesen: Das Vertrauen in unsere Vermögen genauso wie das in die Natur als unseres Lebensraumes sind unabdingbare Voraussetzungen für alles weitere – theoretische wie praktische - Handeln des Menschen. Nicht zuletzt entsteht Subjektivität – wie wir gesehen hatten und worauf zurückzukommen sein wird – allererst als das „Bewusstsein der Zweckmä- ßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61), d.h. als Spielbewusstsein. Das hypothetische Fundament der „Zweckmäßigkeit der Natur“ war Kant aber nicht nur zu unsicher, um darauf die validierbaren, unerschütterlichen, transzendentalen Einsichten seiner theoretischen Philosophie aufzubauen, sondern als regulatives Prinzip schlicht nicht brauchbar, um daraus die konstitutiven Prinzipien der theoretischen Vernunft abzuleiten. Als „oberster Grundsatz“ (Kant: KdrV, 1998, B S.131f.) seines intendierten Systems kommt sie daher nicht in Frage. Mit dem Problem, die Kluft zwischen Theorie und Praxis zu schließen, d.h. den Dualismus von Natur und Freiheit aufzuheben, ist das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur überfordert: Zwar ermöglicht es einerseits, die zahlreichen empirischen Naturgesetze hypothetisch zusammenzubinden (theoretische Philosophie). Und andererseits gibt sie mit ihrer Zurichtung der Natur auf den Menschen aller Hoffnung Anlass, „den durch Gesetze (praktische Philosophie – A.d.V.) aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen zu können“ (Kant 1990, Einleitung, S.11). Aber erstens gewährt sie all diese Sicherheiten nur hypothetisch. Und zweitens und vor allem gestattet sie nicht, die allgemeinen Verstandesgesetze der theoretischen Vernunft einzubinden, d.h. als regulatives Prinzip deren konstitutive Prinzipien logisch zu begründen. Mit Kant müssen wir uns also weiter auf die Suche nach einem „obersten Grundsatz“ seiner Philosophie machen. Hierzu gilt es an Kants Diktum von der „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (1990, §59, S.211, Überschrift) anzuknüpfen: Die Freiheit – der wir im freien Spiel der Vermögen inne sind (siehe Abs. II.1) – stellt für Kant ein Symbol der sittlichen Freiheit dar (vgl. Frank 1989, S.101). Genauso wie wir im Spiel der Vermögen frei sind, handeln wir als sittliche Wesen frei. Die Freiheit des Spiels erschließt das Intelligible, während im praktischen Handeln von diesem Intelligiblen als von dem Grund der Freiheit ausgegangen wird (vgl. Kant 1990, §59, S.213f.). Dieses „Intelligible“ aber – d.h. das Spiel- 38 bewusstsein bzw. die Freiheit des Spiels der Ästhetik (vgl. Abs. II.1) - ist es, das – in den Gegenstand der ästhetischen Schau projiziert – dessen Schönheit ausmacht. Vom Schönen spricht man, als ob es eine Beschaffenheit des Objekts sei.37 Wenn das Schöne also eine Quasi-Objektivation des Intelligiblen ist, das Intelligible aber auch der praktischen Philosophie zugrunde liegt, dann kann man in diesem Schönen neben der Freiheit des Spiels auch die praktische Freiheit symbolisch zur Darstellung gebracht sehen. Dem Intelligiblen bzw. unserem Spielbewusstsein entspricht eine im Spiel erzeugte und zu erhaltende Vorstellungskonfiguration, die Kant auch als „ästhetische Idee“ (ebd., §49, S.168) bezeichnet. Sie stellt nach Kant das „Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee“ dar, insofern erstere „viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr doch irgendein (...) Begriff adäquat sein kann“, während letztere „umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (...) adäquat sein kann“ (ebd., §49, S.168). „Das Verhältnis beider ist aber gerade das geforderte einer Analogie: eine Reflexion auf die Form des jeweiligen Verhältnisses der Idee zu ihrer – einmal begrifflichen, das andere Mal anschaulichen – Darstellung lässt dann die ästhetische Idee zur symbolischen Darstellung der Vernunftidee werden; das begriffliche Gebrechen der einen stellt symbolice den Mangel der Anschaulichkeit der anderen dar.“ (Frank 1989, S.103) Die wesentliche Unausdeutbarkeit des Schönen – was eine theoretischen Erfahrung ist, weil es begrifflich nicht gelingt, das Schöne zu fassen – sieht Kant für den Ausdruck der Undarstellbarkeit der (praktischen) Freiheit in ihr an (vgl. ebd., S.94). Worin aber findet das oberste Prinzip der theoretischen Philosophie seinen symbolischen Ausdruck? Und wie soll das Schöne eine zumindest symbolische Brücke schlagen zwischen Theorie und Praxis, wenn mit der Freiheit nur das Prinzip der praktischen Philosophie in ihm symbolisch dargestellt ist? Kant liefert nach Frank hierzu zumindest vorsichtige Hinweise in der B-Auflage des Paralogismen-Kapitels, die – wie Frank hinzufügt (vgl. ebd., S.94f.) – freilich erst von Fichte und Schelling in ihrem Begriff der „intellektuellen Anschauung“ „kühn“ entwickelt worden sind: 37 Wenn Freiheit tatsächlich im Schönen erschiene, wäre der Abgrund zwischen Geistes- und Sinnenwelt geschlossen (vgl. Frank 1989, S.65). Denn dann wäre im Schönen die Freiheit der praktischen Philosophie in einem – durch die ästhetische Beurteilung als „schön“ ausgezeichneten - Objekt der theoretischen Philosophie präsent, d.h. die Ansprüche der praktischen Philosophie (Freiheit zu verwirklichen) und der theoretischen Philosophie (Wirklichkeits- bzw. Objekterkenntnis) wären in eins erfüllt. Das Schöne wäre also der Ort, an dem sich die Einheit von Theorie und Praxis festmachen ließe. So aber, wo das Schöne nur Projektion des Spielbewusstseins ins Objekt ist, kann es allenfalls als Symbol der sittlichen Freiheit dienen, insofern ihm kein objektives Korrelat entspricht, aber nicht gleichzeitig die theoretische Philosophie fundieren. 39 „Das Prinzip des Selbstbewusstseins befasst ja eine Aktivität, die (...) von Kant als Spontaneität bezeichnet wird. Die Tätigkeit „ich-verbinde“ ist un- oder übersinnlich; sie scheint nur ex negativo an Sinnlichem auf: durch die aus der abstrakten Sinnlichkeit unerklärliche Eigenschaft, unter Begriffsgesichtspunkte vereinigt zu sein. So geschieht in jeder Erkenntnis die Synthesis eines übersinnlichen Prinzips, dessen Charakter eine Art von Tun ist, mit einem Leiden (der sinnlichen Rezeptivität). Etwas Analoges ist aber der Fall der Freiheit: Auch hier drückt ein übersinnliches Prinzip, dessen Charakter ein (freies – A.d.V.) Tun ist, dem sinnlichen Begehrungsvermögen seine Form auf und macht gegebenenfalls aus ihm ein richtiges Handeln.“ (ebd., S.94)38 Praxis und Theorie wären dann nur verschiedene Ausdifferenzierungen der einen Spontanität bzw. Vernunft, die einmal mehr unter dem Exponenten der Freiheit, das andere Mal mehr unter dem des Denkens sich darstellte. Die Einheit beider Ausprägungen der einen Vernunft – das sowohl praktische als auch theoretische „freie Tun“ - aber würde sich manifestieren im Schönen, so wie es – wie oben gesehen – bisher nur eine Manifestation des Sittlichen darstellt. Die Ästhetik als Theorie des Kunstschönen würde die Möglichkeit der Begründung von Geltungsansprüchen bereitstellen, noch bevor sie sich als theoretische Wahrheit und praktische Richtigkeit spezifizieren und auseinanderfallen (vgl. ebd., S.33). Diese Gedanken und Schlussfolgerungen sind bei Kant wie gesagt nur hypothetisch in Erwägung gezogen und von ihm nicht wirklich entwickelt worden; sie zeigen eher, wie vor allem Schelling den kantischen Ansatz hin zu einer Auflösung des Dualismus weiterentwickelt. Mit den folgenden Gedanken gehen wir über Franks Interpretation hinaus: Ist nicht die nach Kant im Spiel sich entpuppende, ästhetische Subjektivität der Quellgrund für das „freie Tun“ als gemeinsamer Ausgangspunkt von Theorie und Praxis, der so die Einheit von praktischem Handeln wie theoretischem Erkennen verbürgt?39 Tatsächlich war dies Kants Ansinnen: Das „Bewusstsein der Zweck- 38 Auch in der Kritik der Urteilskraft stellt Kant einmal den Begriff der Spontaneität in einer Weise heraus, die an die Rolle der Spontaneität in der von Frank wiederentdeckten B- Auflage des Paralogismen-Kapitels erinnert: „Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnisvermögen (...) macht den gedachten Begriff (der Zweckmäßigkeit der Natur – A.d.V.) zur Vermittlung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüts für das moralische Gefühl befördert“ (Kant 1990, Einleitung, S.35). 39 Das „freie Tun“ müsste seinem Begriff nach sowohl Spontaneität („Tun“) (Freiheit zu) und Freiheit („freies“) (Freiheit von) umfassen. Das Spielbewusstsein stellt eine Autonomie (Freiheit von) dar, die zwar die Voraussetzung für die gesuchte Spontaneität ist, der es aber noch am Tun selbst (Freiheit zu) gebricht. Im Spiel erleben wir darüber hinaus aber die Spontaneität der Natur, die uns als freie Einbildungskraft durchfließt. Die Spontanität der 40 mäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (Kant 1990, §12, S.61) stellt die auf dem Prinzip der Zweckmäßigkeit aufruhende ästhetische Subjektivität dar und dieses „transzendentale Prinzip der Urteilskraft“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) sollte als „zentrale Vernunftperspektive“ (Frank 1989, S.31) das „Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen“ (Kant 1990, Einleitung, S.12, Überschrift) beibringen. Kant ist damit – wie wir gesehen haben leider gescheitert. So stellt sich nun also die Frage, ob dieses Scheitern innerhalb der Transzendentalphilosophie notwendig war? Und wenn ja, inwiefern man den Ansatz der Transzendentalphilosophie zu modifizieren hätte, um dieses Scheitern zu vermeiden und der Philosophie zur Form eines Systems zu verhelfen?40 Hierzu lohnt sich ein resümierender Blick zurück: Kant hat als wesentliche Ergebnisse seines transzendentalphilosophischen Ansatzes seine theoretische und praktische Philosophie kritisch begründet und gesichert. Die Methode der Transzendentalphilosophie besteht darin, apriorische Prinzipien als Bedingungen der Möglichkeit von Erkennen und Handeln herauszuarbeiten. Im Bild gesprochen macht sie nichts anderes, als wiederum das Licht Gottes zu bemühen, nicht aber – wie die vor ihr liegende Tradition –, um darauf als Letztbegründungsinstanz im Sinne der Deduktion zu rekurrieren, sondern um den Menschen in seinen Bedingungen und Vermögen von diesem Licht Gottes gleichsam ausleuchten zu lassen, ihn also aus der Perspektive Gottes – eben der transzendentalen Perspektive – betreffs der Voraussetzungen seines Erkennens und Handelns zu erschließen. Die Transzendentalphilosophie erschließt sich ihre Prinzipien also apriorisch gleichsam von oben (wie gesagt nicht im Sinne der Deduktion, sondern im Sinne des Als-Ob-Es-Gott-Gäbe). Mit der Kritik der Urteilskraft bringt Kant nun eine neue Natur stellt die Tätigkeit des freien Tuns sicher, insofern wir im Spiel ja formend tätig sind, eignet sich aber nicht als Ausgangspunkt von Theorie und Praxis, insofern sie ohne Interesse tätig ist, Theorie und Praxis bei Kant aber interessegeleitete, eigenwillentlichen vollzogene Tätigkeiten sind. (Siehe unten.) 40 Warum allerdings – müsste man zwischenfragen – überhaupt ein System der Philosophie? Das System bspw. im heideggerschen Verständnis als Seinsgefüge – das im Sinne eines „echte(n) Entwurf(s) (...) das Seiende so auseinander wirft, dass es nun gerade in der Einheit seines eigensten Gefüges sichtbar wird“ (Heidegger 1988, S.45) – bietet den nicht zu überschätzenden Vorteil, dass es uns das Selbst-Verstehen im uns umfassenden Zusammenhang der Wirklichkeit aufschließt und uns in ihrem „eigensten Gefüge“ einen Platz zuweist, dessen Auffinden uns von der Rastlosigkeit unserer Erkenntnis- und Willensbestrebungen erlöst, die sonst nicht zuletzt zur Zersetzung und Zerstörung unserer natürlichen, seelischen und ökologischen Lebens-Grundlagen führen. Der Anspruch des Orakels zu Delphi wäre erfüllt: Mit dem System wäre die Voraussetzung zu einer „Resonanz des Ganzen im Besonderen“ (Cassirer 1977, S.339) – d.h. der Wirklichkeit der Geist-Natur-Einheit im Menschen – erreicht, deren Inne-zu-Sein Cassirer als die (lustvolle) „Freiheit des Spiels“ (ebd.) kennzeichnet, in der wir uns selbst erfahren und eben auch im delphischen Sinne erkennen. 41 Perspektive ins Spiel: In ihrem Ansatz wie vorher transzendental verfahrend und die Gemeingültigkeit des Geschmacksurteils sichernd, stellt ihr Kern unserer Ansicht nach die Theorie des Spiels und damit eine Theorie der Genese von ästhetischer Subjektivität dar (vgl. Abschnitt II.1). Diese Theorie des Spiels verfährt aber nun gerade nicht mehr – wie Kants sonstige Transzendentalphilosophie – von oben, sondern entwickelt aus den basalen Grundvermögen des Menschen41, also aus dem natürlichen Phänomen des Spiels, die Selbstgesetzlichkeit als Qualität des Menschen – und dies aber eben aus der Geist-Natur-Einheit, der Quelle der das freie Spiel ermöglichenden und bestimmenden Einbildungskraft, d.h. aus der Mitte der in den Himmel (Vatergottheit) und die Erde (Muttergottheit) sich auseinanderlegenden Lebenswelt des Menschen. Das „Bewusstsein der Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte“ (ebd., §12, S.61) ist ein natürliches Phänomen, das sich gleichsam aus der Mitte der zwischen dem Geist (Spielbewusstsein) und Natur (Spiel der Vermögen), d.h. mit der Aufrichtung des Urmenschen in die Vertikale als Verbindung von Himmel und Erde, ergibt, und das als solches nicht mit den transzendentalen Prinzipien a priori der theoretischen und praktischen Philosophie vermittelbar ist, die eben jeweils einzeln gleichsam von oben entwickelt werden. Die zwei entgegengesetzten Bewegungen wie die erste zur Begründung ästhetischer Subjektivität aus der Mitte zwischen Himmel und Erde und die zweite zur Begründung von transzendentaler Subjektivität von oben stellen vor die Alternative eines Entweder-Oder der Begründung des Systems in der Geist-Natur-Einheit oder im Licht Gottes, insofern mit der Annahme der zweiten transzendentalen Begründung die Quellgründe der ersten Begründung in der Geist-Natur-Einheit abgeschnitten werden. Kant entscheidet sich für die zweite, transzendentalphilosophische Alternative und lässt seinen Ansatz bei der ersten, d.h. also bei der Genese seiner Subjektivität im Spiel, fallen. Im Gegensatz zu vielen anderen Kant-Interpreten meine ich, dass die Kritik der Urteilskraft weder die „Vollendung der Transzendentalphilosophie (…) Kants“ (Hiltscher/ Klingner/ Süß 2006, Zitat aus dem Titel) bringt42, noch sich betreffs der in ihr entwickelten Theorie des Spiels überhaupt in Kants Transzendentalphilosophie als ein neben Theorie und Praxis stehender, genauso aus der Als-ob-Existenz Gottes von oben entwi- 41 Diese basalen, natürlichen Grundvermögen sind Einbildungskraft und Verstand, die der natürlichen Selbstorganisations- oder Lebenskraft (=Einbildungskraft) und der naturhaften Fähigkeit zum Begreifen bzw. der naturhaften Ausstattung mit einer Organismus-Struktur (=Verstand) entsprechen. Das freie Spiel der Vermögen ist die Form der Selbstorganisation der menschlichen Leiblichkeit bzw. seines Organismusses, die eine mentale Repräsentanz hat. 42 Dies insofern, als ihr der Brückenschlag zwischen Theorie und Praxis misslingt. 42 ckelter, dritter, ästhetischer Teil seines kritischen Projekts fügt. Zwar kann die ästhetische Subjektivität – genetisch gesehen - als Bedingung der Möglichkeit des transzendentalen Subjekts in seiner jeweiligen theoretischen und praktischen Ausarbeitung verstanden werden, insofern das transzendentale Subjekt jeweils sowohl Spontaneität als auch Autonomie – d.h. die Selbstgesetzlichkeit des Geistes – voraussetzt, die im freien Spiel der Vermögen generiert werden. Dieser Zusammenhang wird von Kant aber nicht hergestellt, weil sich eine Integration der ersten, naturhaften Begründung aus der Mitte zwischen Himmel und Erde (aus der die ästhetische Subjektivität hervorgeht) zwangsläufig nicht mit der Begründung seiner transzendentalen Subjektivität von oben verträgt. Die Unverträglichkeit des Begründungs-Grundes spiegelt sich in der von uns im letzten Abschnitt (II.1) dargelegten Schwierigkeit, die Interesselosigkeit als Voraussetzung des Spiels und das Interesse der theoretischen wie praktischen Vernunft nicht vereinbaren zu können, insofern der durch die Identifikation mit dem Geist-Schöpfer- Gott („oben“) zustande gekommene Eigenwille des Interesses43 aus der Abspaltung des Menschen von der Geist-Natur-Einheit („Mitte zwischen Himmel und Erde“) hervorgeht. So bleibt nicht nur seine Philosophie des Spiels unvermittelt im Gedankenraum stehen, sondern auch sein apriorisches Subjekt eine nur (wenn auch transzendental gesicherte) Setzung, das darüberhinaus noch die Kluft der Unvereinbarkeit von Theorie und Praxis nicht überbrücken kann. Die natürliche Synthetisierungskraft der Einbildungskraft – die Kant in seiner Theorie des Spiels wie auch in seiner theoretischen wie praktischen Philosophie voraussetzt, insofern sie die Synthesis der Mannigfaltigkeit vollzieht – stellt dann den Einbruchspunkt der Geist-Natur-Einheit (bzw. aus der Opposition zu Kants Geist-Fixierung den Einbruchspunkt des Anderen des Geistes, d.h. der entfremdeten und in der Entfremdung um ihren Geist-Anteil verkürzten Natur) in Kants System dar. Sie fügt sich nicht in Kants Konzeption der Transzendentalphilosophie, insofern Kant Natur nur als Substrat der theoretischen und praktischen Herrschaft des Menschen von oben, d.h. als ein zum Zweck der Formung von der Sinnlichkeit aufgenommenes sinnliches Material44, vorsieht. Die Leitidee der 43 Der Eigenwille des Interesses stellt den aus der Geist-Natur-Einheit abgespaltenen Geist dar, der die Natur damit zum Anderen des Geistes und d.h. zu der um ihren Geist-Anteil verkürzten Natur macht, die den Geist – entgegen seiner Selbstanmaßung, sich frei (von und zu) selbst zu bestimmen – vor sich hertreibt und im Sinne der Dialektik der Aufklärung letztlich aufreibt und zerstört. Einsicht in den Charakter der Selbstherrlichkeit des Geistes wie in die Dialektik der Aufklärung hatte Kant noch nicht, der ganz im Gegenteil die Hybris des Geistes gegenüber der ihn bedingenden Geist-Natur-Einheit so, wie er sie aus der Tradition übernommen hatte, fortschreibt und sogar verfestigt. (Vgl. Böhme/ Böhme 1985). 44 Die Sinnlichkeit stellt bei Kant – wenn man so will - zwar auch einen Einbruchspunkt der Natur dar, insofern sie passiv rezeptiv das sinnliche Material als Mannigfaltigkeit aufnimmt, 43 Transzendental-Philosophie ist, dass man nur soviel vollständig einsehen kann, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Zitat nach Gamm 1999, S.342). Ihr daraus geschlussfolgertes Ziel, vollständig losgelöst von Natur ein rein transzendental begründetes Selbst- und Wirklichkeitsverständnis aus sich selbst eigentätig-autonom zu entwickeln, ist nicht mit ihrem Angewiesen-Sein auf die natürliche Synthetisierungskraft der Einbildungskraft vereinbar. Die kantische Philosophie vermag den Dualismus von Geist und Natur, der ihr als analytische Philosophie von ihrem Anheben an eingeschrieben war, nicht zu versöhnen.45 Die Motivation für Kants Verweigerung zur Integration des Dualismus liegt meiner Ansicht nach in seinem Festhalten an der Tradition des Descartes, d.h. im Festhalten des cogito des Descartes, dem sich sein transzendentales Subjekt verdankt und mit dem dieser zumindest und vor allem die verheerende Infragestellung des in der Philosophiegeschichte immer wieder aufbrechenden Skeptizismus und den daraus resultierenden, verzehrenden Zweifel eben in die Gewissheit des cogito ergo sum überführt hatte.46 Ebenso wie Descartes in seinen Meditationen meint Kant, mit dem transzendentalen Subjekt einen gesicherten Ausgangspunkt für alles Denken zu haben, der ihn vor der im Skeptizismus aufaber ihr wird – im Gegensatz zur Einbildungskraft in der Theorie des Spiels – keine Synthetisierungsfunktion zugesprochen, die im Rahmen der bestimmenden Urteilskraft Kant zufolge stattdessen dem Verstand zukommt. 45 Böhme/ Böhme schreiben: „Kants Philosophie war als das Unternehmen einer Grenzziehung angesetzt worden. Aber nichts wird darüber gesagt, dass Grenzen zu ziehen ein dynamischer Prozess ist, dass die Vernunft sich zurückzog auf festes Terrain und eben anderes verließ, dass Grenzziehung sich eingrenzen und anderes ausgrenzen bedeutet.“ (1985, S.11f.). Unterbewusst ist Kant als der Philosoph neuzeitlicher Vernunft nach Böhme/ Böhme von einem Herrschaftswillen über Natur geleitet: „Neuzeitliche Vernunft setzt die Grenzen selbst, ihr Territorium reicht so weit, wie sie sich ihr Anderes aneignen kann. Die Ausbildung der neuzeitlichen Vernunft ist deshalb ein Prozess der Demarkation, Selektion und Umschichtung. Wir nennen ihn Aufklärung, als handelte es sich um die Definition von Wirklichkeit, um die Reorganisation der menschlichen Konstitution, die Neubestimmung politischer Legitimität“ (ebd., S.13). 46 Zum hier zugrunde gelegten Verständnis Descartes siehe Gamm 1986, S.11-24 und Pohlen/ Bautz-Holzherr 2001, S.404-495. Pohlen/ Bautz-Holzherr führen als Ursache des alles verzehrenden Zweifels den Verlust der (leiblichen) „körperlichen Selbstvergewisserung“ (2001, S.411) an: „Zweifeln als Denken entspringt dem Abstandnehmen vom Körper, Begreifen wird zum Begriffs-Abstand, Begriff ist Mittel zur Beherrschung der Natur, der Triebnatur. Diese Abstraktion wird umso zwingender, je weniger das Subjekt sich der Sicherheit des Körperlichen vergewissern kann. In der Not der Selbstvergewisserung, in dem quälenden Bewusstsein, nur ein res cogitans und nicht ein res extensa zu sein, in der Gewissheit, „vom Körper wahrhaft verschieden“ zu sein und „ohne ihn existieren“ zu können, findet Descartes nur (...) als denkendes Ich einen Standort“ (ebd., S.412). 44 brechenden, aber auch jenseits aller Infragestellungen des Ichs und der Außenwelt allgegenwärtigen Angst vor der Natur schützt. Die Transzendentalphilosophie Kants ist nichts anderes als der historische Versuch des Menschen, sich ein für alle Mal unabhängig von der Natur und unerreichbar für die Natur eine gesicherte Stellung zu verschaffen, indem sie zeigt, wie die Natur erkannt (theoretische Philosophie) und gemäß der Ziele des Menschen geformt (praktische Philosophie) werden kann, um ihr das abzwingen zu können, was der Mensch zum Leben braucht.47 Kant hat den cartesianischen Dualismus in seiner Philosophie fortgeschrieben und war nicht bereit, ihn unter der Bedingung einer Relativierung gegenüber der Natur und einer Rückbindung an die Natur, und d.h. vor allem unter der Bedingung einer Nach- und Unterordnung unter die Gesetze der Natur, d.h. unter Zurücknahme der Ansprüche des transzendentalen Subjekts in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität, zu lösen. Die Zurücknahme der Ansprüche des transzendentalen Subjekts in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität setzt die Begegnung mit und die Integration der Angst vor der Natur bzw. – mit Böhme/ Böhme gesprochen – vor dem „Andere(n) der Vernunft“ (1985, S.13)48 voraus, zu der Kant nicht bereit war, ja der 47 Böhme/ Böhme leiten die Vernunft kantischer Prägung aus dem sozio-kulturellen Kontext des Feudalismus ab, in deren Tradition sie ihren kulturwissenschaftlichen Forschungen zufolge steht, und vergleichen die von mir als „gesicherte Stellung“ bezeichnete Position der kantische Vernunft zur Illustration mit einer Burg im Feudalismus: „Für die feudale Gesellschaft im Vordergrund ist die Landschaft nur Szenerie für ihr höfisch zeremonielles Tun. Die Natur wird erschlossen von der Burg aus, die die Landschaft zur Herrschaft macht. Die Bauern (...) dagegen sind in unmittelbarer Beziehung zur Natur (...) – beim Arbeiten (...). So in die Natur eingelassen, sind sie für den höfischen Betrachter selbst ein Stück Natur, gehören zur Landschaft“ (1985, S.31). 48 Das „Andere der Vernunft“ ist – so schreiben Böhme/ Böhme (1985, S.13) - „von der Vernunft her gesehen (...) das Irrationale, ontologisch das Irreale, moralisch das Unschickliche, logisch das Alogische“. „Philosophie nach Freud“ – so wie sie Böhme/ Böhme ihres eigenen Anspruches nach betreiben – „wird Vernunft nicht mehr ohne die Angst, die sie zu bannen sucht, ohne den Herrschaftsanspruch, der mit ihr verbunden ist, ohne die Ausgrenzung des Anderen sehen können“ (ebd.). „Die Auszeichnung der Vernunft als eigentlich Menschliches und zugleich Gottesebenbildliches ist von dem Augenblick an, als intellektuelle Autonomie sich von leiblicher Gebundenheit, natürlichen Abhängigkeit, affektiven Spontaneitäten und traditionalen Zusammenhängen abhebt, ein Akt der Herrschaft, der Selbstbeherrschung und Naturbeherrschung zugleich. Zwischen Vernunft und der von ihr beherrschten inneren und äußeren Natur besteht eine Angstspannung. Diese wird im vernunftorientierten Selbstbewusstsein und erst recht im philosophischen Diskurs verleugnet. Die reale Angst, die den vorrationalen Menschen in seinem Verhalten zu Naturmächten, zu überwältigenden eigenleiblichen Regungen und zu potentiell bedrohlichen Gegenübern erfüllt, weicht einer irrationalen Angst vor dem Verdrängten, die nur aufhebbar scheint um den Preis des Untergangs des Selbst, in welchem der Mensch sich in Besitz genommen zu haben vermeint“ (ebd., S.18). 45 auszuweichen und sich vor ihr instrumentell zu sichern sich letztlich wahrscheinlich Kants ganze philosophischen Bemühungen verdanken. Sie wäre meiner Ansicht nach der einzig gangbare Weg für Kant gewesen, nicht nur die Theorie des Spiels in eine wenn auch modifizierte Form der Transzendentalphilosophie (vgl. Schillers anthropologisch- transzendentalphilosophischen Neuansatz Abs. III.1) zu integrieren, sondern auch das Scheitern der mit der Urteilskraft von Kant angezielten Überbrückung des Abgrundes zwischen Theorie und Praxis zu vermeiden. Die Modifikation – die den transzendentalphilosophischen Ansatz gegenüber der Tatsache des in ihr sich zeigenden Einbruchs der Natur in Form der Einbildungskraft retten könnte – müsste darin bestehen, dass Kants Philosophie auf den Quellgrund der ästhetischen Subjektivität, d.h. also auf die Natur bzw. diese Einbildungs- bzw. Selbstorganisationskraft hin, transparent gemacht würde. Die Eingangsfrage, inwiefern man den Ansatz der Transzendentalphilosophie zu modifizieren hätte, um Kants Scheitern an der Vereinigung von Theorie und Praxis zu vermeiden und der Philosophie zur Form eines Systems zu verhelfen, findet aber – wie gesagt - allein aus Kants Philosophie heraus keine Lösung. Diese Antwort zu erbringen, wird es – wie in dieser Arbeit unternommen – nötig sein, die Weiterentwicklungen und Transformationen der Ästhetik Kants, die sich wie bei Schiller wesentlich aus der Motivation der Lösung des Problems des Dualismus speisen, in der Tradition der ästhetischen Moderne weiterzuverfolgen. Zwar ist die ästhetische Subjektivität als Grundlage seiner theoretischen und praktischen Philosophie, d.h. als Bedingung der Möglichkeit der Selbstgesetzlichkeit des Geistes, unabdingbar, nichtsdestotrotz hält sich Kant lieber an die wenn auch nicht zu vereinenden, aber immerhin jeweils transzendental gesicherten Prinzipien seiner Transzendentalphilosophie. Als zwei einerseits nicht genetisch erklärte und sich widersprechende geistige Ausgangspunkte des Menschen deuten Selbstbewusstsein und Freiheit „auf (...) unbekannte Art“ (Kant 1990, §59, S.213) auf die sie vereinende Perspektive ästhetischer Subjektivität hin, ohne sich ihre jedoch versichern zu können. Die Zweckmäßigkeit als Prinzip ästhetischer Subjektivität bleibt ein hypothetisches Prinzip, auf das Kant als solches aber angewiesen ist, um sein entfremdetes, transzendentales Subjekt des in seiner Entfremdung illusionären, scheinbaren Vertrauens in seine Vermögen und seine Umwelt zu versichern. Kant geht es in der Kritik der Urteilskraft wesentlich darum, seinen Geist-Mensch in der Wirklichkeit der Natur zu verankern: Das Schöne er- öffnet uns die Erfahrung, als ob wir für die Welt (Vertrauen in unsere Vermögen) und die Welt für uns (Vertrauen in die Natur als Umwelt) geschaffen wäre(n), d.h. das Schöne schenkt uns mit der von ihm freigesetzten Lust die Vertrauen gewährende Empfindung, dass „die Natur (...) so gedacht werden kann, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden 46 Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme“ (ebd., Einleitung, S.11). Analog dazu verschafft die teleologische Betrachtung ein Vorverständnis der Wirklichkeit, auf das das theoretische Erkennen als Bedingung seiner Möglichkeit angewiesen ist und ohne das alles theoretische Erkennen ohne Bezug auf das Ganze eines Erkenntnis-Zusammenhangs wäre.49 Dieses Vertrauen ist auf der Grundlage 49 Dem ästhetischen Subjekt erschließt sich in seiner ästhetischen Wahrnehmung überhaupt erst die Welt als ein „holistisch gedeutetes Gesamt von Sachverhalten“ (Frank 1989, S.24) bzw. als „Raum der Verständlichkeit“ (ebd., S.25), was Heidegger dann als Erschlossenheit von Welt bezeichnet, die wiederum die Bedingung dafür darstellt, dass in ihr einzelne Objekt in der theoretische Apperzeption isoliert und erkannt werden können und sich praktisch auf die Welt als Ort der Verwirklichung der Intentionen der Freiheit bezogen werden kann (vgl. ebd., S.14-26). Die Leistung der Urteilskraft als reflektierender Urteilskraft, sowohl auf dem Gebiet der Kunst als auch auf dem des organischen Lebens, eröffnet Kant einen „neuen und vertieften Synthesisbegriff“ (Orth 1996, S.179). Diese Synthesis, die in der reflektierenden Urteilskraft wirksam ist, erlaubt es Kant – so schreibt Cassirer (1977, S.384) – „das Ganze des natürlichen und des geistigen Lebens zu überblicken und von innen her als einen einzigen Organismus der „Vernunft“ zu begreifen“. Die Funktion der reflektierenden Urteilskraft ist es, etwas verständlich werden zu lassen. Nach Kant kann es keinen „Newton des Grashalms“ (Zitat nach Orth 1996, S.186) geben, weil die theoretische Erkenntnis am Leitfaden der Kausalität nur Ursachen und Wirkungen erkennt, d.h. einzelne Reize miteinander in Beziehung setzt. Sie dient dazu, dass wir uns in der Welt orientieren können, indem sie uns zeigt, welche Wirkung aus welcher Ursache folgt. Die Wahrnehmung der Objekte in der Welt als abgeschlossene Ganzheiten, die sich gegen ihre Umwelt abheben, ist Aufgabe der reflektierenden Urteilskraft. Sie ermöglicht das vor jeder theoretischen Erklärung liegende Verständlich-Werden und Thematisch-Werden der Objekte – genauso wie sie überhaupt erst die Welt als „Raum der Verständlichkeit“ (Frank 1989, S.25), in dem etwas erkannt werden kann – erschließt. Die reflektierende Urteilskraft vermag dies, insofern sie nicht einzelne Reize – wie sie von Objekten oder dem Inhalt der Welt als Ganzer ausgehen – anhand des Leitfadens der Kausalität miteinander in Beziehung setzt, sondern - anstatt mit der Bezugnahme auf einzelne Reize alle anderen vom Gegenstand der Erkenntnis ausgehenden Reize auszuschließen – sich allen seinen Reizen zugleich aussetzt, d.h. der theoretischen Erkenntnis vorgelagert die Objekte bzw. die Welt als Ganze in allen sinnlichen Aspekten zugleich erschließt. Im Gegensatz zur bestimmenden Urteilskraft subsumiert sie die vom Gegenstand erfahrbaren sinnlichen Aspekte nicht unter ein Allgemeines, sondern sucht dieses Allgemeine aller erst. Dazu aber muss sie sich dem Gegenstand in allen seinen sinnlichen Qualitäten vorbehaltlos und interesselos öffnen, um nicht – wie die bestimmende Urteilskraft – doch wieder nur das an ihm zu entdecken, was sie selbst in ihn hineinlegt. Das Allgemeine der reflektierenden Urteilskraft aber steht ihres Selbstverständnisses gemäß unter dem Vorbehalt, nur tentativ zur Erschließung des Gegenstandes angemessen zu sein, d.h. – zeigen sich vom Gegenstand aus neue Aspekte – sich ihm neu zu widmen, um eine neue Synthese seiner Mannigfaltigkeit zu erbringen. Insofern steht der Weltbegriff ebenso wie der Begriff des ästhetischen Objekts immer unter dem Vorbehalt eines Vorverständnisses vom Ganzen, dass seine Korrektur daher zu erwarten hat, dass sich neue Aspekte in der Welt als Teile seines Ganzen erschließen, die wiederum ein neues Vorverständnis ermöglichen. Dieser hermeneutische Zirkel der Welterschließung ist aufgrund der Endlichkeit des Menschen und den relativen Grenzen der Möglichkeit seiner Erfahrung unabschließbar. 47 der Hypothese der „Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) gewonnen, die ihre „Verifikation“ nun jedoch einzig in Form der durch sie ermöglichten ästhetischen Lust im Spiel erfährt. Insofern sich das Vertrauen als vertrauensbildende Empfindung der Lust nur im Spiel für das ästhetische Subjekt erschließt, ist es für dessen Substantilisierung und Fixierung als transzendentalem Subjekt50 nicht zugänglich. Die Sorglosigkeit und Sicherheit des transzendentalen Subjekts gegenüber der Natur und seine Verankerung in der Natur ist also nur seiner Möglichkeit zum Spiel, nicht aber seiner Wirklichkeit nach gegeben, d.h. also für das transzendentale Subjekt genau genommen nur erschlichen.51 50 Von Substantilisierung bzw. Fixierung der ästhetischen Subjektivität in der transzendentalen Subjektivität zu sprechen macht insofern Sinn, als dass der Gott, mit dem sich das transzendentale Subjekt identifiziert, als Projektion des Spielbewusstseins, d.h. als Projektion der im Spiel sich generierenden, ästhetischen Subjektivität, verstanden werden kann, die sich zunehmend verstetigt und verfestigt. (Vgl. Blumenberg 2001a, S.9ff.; Cassirer: Der Persönlichkeitsbegriff und die persönlichen Götter – Die Phasen des mythischen Ichbegriffs – in: Cassirer 2002, 3. Abschnitt, Kap. II, 2., S.235ff., insbesondere S.249, 254ff.). 51 Dieses Problem betrifft auch Kants für die „Konsensustheorie der Wahrheit“ so aufschlussreichen Begriff des Gemeinsinns: Im Fall des ästhetischen Urteils wie des gesellschaftlichen Konsenses „wird der Fehl eines Prinzips, unter Berufung auf welches deskriptive oder normative Geltungsansprüche a priori ihrer Allgemeinheit sicher sein könnten, durch die intersubjektive Veranstaltung der Verständigung ersetzt; die ist aber keine bloße Addition von Einzelmeinungen, sondern weiß sich von der kontrafaktischen (Kant sagt: regulativen) Idee möglicher Zustimmung getragen. Im Falle der Konsensus-Theorie ist das die Idee einer in jedem verständigungsorientierten Miteinander-Sprechen implizierte Anerkennung der Formbedingungen idealer Kommunikation; im Falle des Geschmacksurteils ist es die Gewissheit, dass materiell nicht-determinierte Urteile nicht bloß einzeln, sondern „gemeingültig“ sind“ (Frank 1989, S.68f.). Wie der Konsens hängt auch die Einigung betreffs ästhetischer Urteile daran, dass sich die einigenden Menschen im Spiel befinden. Kant rekurriert zur Begründung des Gemeinsinns auf „dasjenige Subjektive, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann“ (1990, §38, S.140) (d.h. also auf die Fähigkeit zum Spiel der Vermögen) und schließt aus der Voraussetzbarkeit derselben Disposition der Vermögen aller Menschen zum Spiel betreffs seines im Spiel gewonnenen ästhetischen Urteils, dass es „jedermann mit Recht angesonnen werden“ kann. So reicht für die Unterstellung der Gemeinsinnigkeit des ästhetischen Urteils also, dass jedermann potentiell zum Spiel der Vermögen fähig ist. Nichtsdestotrotz ist für eine tatsächliche Einigung zwischen unterschiedlichen Menschen unabdingbare Voraussetzung, dass sie sich aktuell im Spiel befinden und sich die Lust an der ästhetischen Wahrnehmung um die Lust an der zwischenmenschlichen Zusammen-Stimmung verdoppeln kann. Zwischen Menschen, deren einer im Spiel und deren anderer nicht im Spiel sich befindet, wird es logischerweise nicht zu einem einhelligen, ästhetischen Urteil kommen können, wenn dessen Voraussetzung eben die Aufhebung der transzendentalen in die ästhetische Subjektivität ist. Bedeutsam ist dies für das Problem zwischenmenschlichen Zusammenlebens: Die transzendentale Subjektivität stellt zwar im Sinne der Transzendentalphilosophie den für alle identischen Ausgangspunkt für alles Erkennen und Handeln dar, lässt aber – insofern das empirische Subjekt von ihr zu trennen ist und nur durch die transzendentalen Gesetze sich formen zu lassen hat – letzteres als Natur- bzw. Empfindungswesen un- 48 Genau genommen ruht Kants theoretische und praktische Philosophie also auf der ästhetischen Subjektivität, ohne dass er sie durch die ästhetische Subjektivität kontrollieren ließe. Im Klartext heißt das: Kant baut Theorie und Praxis auf dem Fundament der ästhetischen Subjektivität auf, ohne zu berücksichtigen, dass sie nur im und als Spiel sich konstituiert. De facto substantilisiert (im transzendental restringierten Sinne) und fixiert er die ästhetische Subjektivität also als „Ich-denke“ bzw. als „Freiheit“, nutzt also ihre Errungenschaften, ohne sich aktuell im Spiel zu gründen. Kant arbeitet zwar die ästhetische Subjektivität als grundlegende Funktion für alle – theoretischen wie praktischen - Operationen des Menschen aus und baut auf ihre Errungenschaften wie die Selbstgesetzlichkeit und Autonomie des Geistes, das Vertrauen in die eigenen Vermögen und die Natur als sicherer Umwelt sowie auf das durch sie erbrachte teleologische Vorverständnis der Welt auf, setzt sich aber – insofern ästhetische Subjektivität nur im Spiel und als Spielbewusstsein sich ergibt – durch ihre Substantilisierung und Fixierung als transzendentales Subjekt über ihren Vorbehalt hinweg. Im transzendentalen Erkennen und Handeln wird die bedeutsame Tatsache suspendiert, dass sich das Subjekt dieses Erkennens und Handelns nur im Spiel erschließt, d.h. sich gerade nicht fixieren und als ein für alle Mal gesichert betrachten lässt. Der Nachweis aber, dass Kant die ästhetische Subjektivität tatsächlich nicht in seine Transzendentalphilosophie integriert, lässt sich indirekt auch mit Kants Philosophie des Erhabenen erbringen: Sein Verständnis des Erhabenen als „Geistesgefühl“ (ebd., Einleitung, S.29) zeugt erstens davon, dass er die im Phänomen des Erhabenen präsente Angst vor der Natur – wie oben vermutet - verdrängt (anstatt sie zu integrieren). Zweitens lässt sich ihm ablesen, dass er – im Gegensatz zu einer Rückbindung seiner Transzendentalphilosophie an die Natur mit Hilfe des Phänomens des Spiels - eine Rückbindung des transzendentalen Subjekts an die Natur über das Phänomen des Erhabenen bevorzugt, die dieses transzendentale Subjekt – wie er es in seiner theoretischen und praktischen Philosophie entwickelt – eben nicht zur Transformation in ein gegenüber der Natur angemesseneres Selbstverständnis zwingt. berücksichtigt und – was den gesellschaftlichen Zusammenhang angeht – gesellschaftlich isoliert stehen. Diesen Mangel versucht Kant – wie wir sehen vergeblich - mit seiner Ästhetik zu beheben: Wenn nämlich die tatsächliche gesellschaftliche Einigung voraussetzt, dass sich die Gesellschaftsmitglieder im Spiel befinden, die ästhetische Subjektivität aber wie gesehen dem transzendentalen Subjekt zum Opfer fällt, dann ergibt sich für dieses transzendentale Subjekt auch seine zwangsläufige zwischenmenschliche Isolation. (Betreffs des Zusammenhangs von Geschmack und Geselligkeit siehe Gil 1998, S.79ff..) 49 II.3 Kants Transzendentalphilosophie als Philosophie des Erhabenen Dieser Abschnitt soll den Nachweis erbringen, dass Kants kritische Philosophie als Ganze wesentlich unter dem Zeichen und aus der Perspektive seiner Philosophie des Erhabenen zu lesen ist. In Kants Verständnis des Erhabenen geht es ihm deutlich um eine Sicherung seines transzendentalen Subjekts, dessen Verankerung in der sowohl eigenen, inneren Gemütsnatur des Menschen wie auch dessen Bewahrung angesichts der Irritationen durch die innere und äußere Natur. Daraus lässt sich schon im vorhinein schließen, dass seine Philosophie – wiewohl Kants Fassung des Erhabenen seine Form der Angstbewältigung darstellt – wesentlich auf die Grundsituation der Angst des Menschen in Anbetracht der Natur reagiert und von dieser Angst diktiert ist.52 Die im letzten Abschnitt II.2 dargelegte Zurücksetzung der ästhetischen Subjektivität gegenüber der transzendentalen Subjektivität findet nicht zuletzt darin ihre Bestätigung, dass Kant das leiblichseelisch-geistige Phänomen des Erhabenen nicht als Initiation ins freie Spiel der Vermögen auffasst – wie es Schiller in einem alternativen, meiner Ansicht nach einzig angemessenen Verständnis unternimmt (vgl. Abs III.4) -, sondern im Gegenteil als gefühlsmäßige Bestätigung seiner vorgefassten Ansicht interpretiert, dass „wir reine selbständige Vernunft haben“ (1990, §27, S.103). Die erste Erwähnung des Erhabenen findet sich in der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft, in der Kant das Phänomen des Erhabenen vom Schönen abgrenzt: „Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen der Sachen (der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine Zweckmäßigkeit der Objekte in Verhältnis auf die reflektierende Urteilskraft, gemäß dem Naturbegriffe am Subjekt, sondern auch umgekehrt des Subjekts in Ansehung der Gegenstände ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es, dass das ästhetische Urteil nicht bloß als Geschmacksurteil auf das Schöne, sondern auch, als aus einem Geistesgefühl entsprunge- 52 Symptom dieses Diktats seiner Philosophie durch die Angst vor der Natur ist Kants in der Kritik der reinen Vernunft (1998, A S.235/ B S.294) gewählte Metapher von der Insel der Vernunft: Um zu zeigen, dass die Vernunft sich nur innerhalb des von ihr transzendental gesicherten Terrains auf sicherem Boden befindet, verwendet Kant als Metapher die Vorstellung einer Insel, welche gegenüber der stürmischen See durch feste, natürliche Grenzen eingeschlossen ist. Die gesamte Kritik der reinen Vernunft nimmt quasi eine Vermessung dieser Insel der Erkenntnis vor, um sie vor dem Einbruch des Wassers, d.h. vor allem vor der (nach kantischen Kriterien als solche zu beurteilenden) Unvernunft oder Irrationalität, die wie Swedenborg Geister sieht (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.250ff.), und der daraus folgenden Aufweichung der aus der kritischen Vernunft selbst heraus entwickelten Dämme gegen die Wasser der Natur in und außer uns, zu schützen. 50 nes, auf das Erhabene bezogen wird, und so jene Kritik der ästhetischen Urteilskraft in zwei diesen gemäße Hauptteile zerfallen muss.“ (ebd., Einleitung, S.29) Zentral ist schon in dieser ersten Charakteristik, dass es nach Kant beim Phänomen des Erhabenen nicht wie beim Schönen um etwas Zweckmäßiges in der Natur, sondern um „eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmäßigkeit in uns selbst fühlbar zu machen“ (ebd., §23, S.90) geht. Der „transzendentale Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur“ (ebd., Einleitung, S.20) macht als das „Prinzip der Urteilskraft“ (ebd., Einleitung, S.17, Überschrift) also die eine (schöne) Variante der Anwendung des Begriffs der Zweckmäßigkeit aus, der Kant nun die zweite einer Zweckmäßigkeit des Geistes, die von vorneherein im Sinne des kantischen Dualismus als von der Natur unabhängig gedacht wird, zur Seite stellt. Diese Zweckmäßigkeit des Geistes, die eben hier nicht – anders als von uns oben im Abschnitt II.1 dargestellt - im natürlichen Phänomen des Spiels generiert wird, sondern ebenso wie das transzendentale Subjekt bzw. als Charakteristikum des transzendentalen Subjekts abstrakt als Bedingung der Möglichkeit allen Erkennens und Handelns abgeleitet wird, wird für Kant im Phänomen des Erhabenen „fühlbar“ (ebd., §23, S.90). Die Zweckmäßigkeit des Geistes bekommt damit eine innerweltliche, im Gemütsleben des Menschen und im Zusammenhang der Natur, der als erhabene Natur eine Auslöser-Funktion zugewiesen wird, verankerte Gewähr ihrer Existenz. Im Folgenden geht es uns darum zu zeigen, dass auch in dieser Form der Sicherung des transzendentalen Subjekts ungerechtfertigte Anleihen bei dem sich aus dem Phänomen des Spiels ergebenden Spielbewusstsein gezogen werden und dieses Spielbewusstsein, d.h. die sich aus ihm entpuppenden Ideen – anstatt dass sie immer wieder neu im Spiel hervorgebracht und am Leben erhalten werden – von Kant in Anbetracht der angsteinflössenden Übermacht der Natur „verkonsumiert“ werden. Doch zunächst zu Kants Verständnis des Phänomens des Erhabenen. Die „Analytik des Erhabenen“ (ebd., S.87, Überschrift) unterscheidet zwei Formen dieses Phänomens: das Mathematisch-Erhabene und das Dynamisch-Erhabene. Die Einbildungskraft – die sich bei beiden Formen im „subjektiven Spiel der Gemütskräfte“ (ebd., §27, S.103) mit der Vernunft wiederfindet – sei bei ersterem auf die Erkenntnis (d.h. auf die theoretische Philosophie und deren „oberstem Grundsatz der „synthetische(n) Einheit der Apperzeption“ (vgl. KdrV, 1998, B S.131f.) und bei letzterem auf das Begehrungsvermögen (d.h. auf die praktische Philosophie und deren obersten Grundsatz der „Freiheit“53) zu beziehen 53 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, S.4 – Zitat nach Frank 1989, S.31. 51 (vgl. Kant 1990, §24, S.91). Auch hier wird schon deutlich, dass es Kant darum geht, seine nicht in der „Einheit einer zentralen Vernunftperspektive (einer Idee)“ (Frank 1989, S.31) zu begründenden und unvermittelt in der Luft hängenden, apriorischen Prinzipien der theoretischen und praktischen Philosophie jeweils im Zusammenhang der Natur im „Geistesgefühl“ der eigenen Geistes-Erhabenheit (Kant 1990, Einleitung, S.29 – vgl. auch ebd., §25, S.94 u. §28, S.108-110) zu verankern. Vor der eingehenden Analyse der beiden verschiedenen Formen des Mathematisch- und Dynamisch-Erhabenen stellt Kant als deren Gemeinsamkeit heraus, dass „das Gefühl des Erhabenen eine Lust ist, welche nur indirecte entspringt, nämlich so, dass sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkeren Ergießung derselben erzeugt wird“ (ebd., §23, S.88). Wichtig ist, dass es in beiden Fällen zuerst zu einer Hemmung der Lebenskräfte und aus ihr folgenden Unlust kommt. Die Ursache für die Hemmung – und dies sind die im Phänomen des Erhabenen als Erhabenem der Natur selbst festgemachten Kriterien für den Unterschied von Mathematisch- und Dynamisch-Erhabenem – ist in ersterem Fall ein Gegenstand der Natur, der „schlechthin groß“ (ebd., §25, S.91) ist, und im zweiten die „Natur als Macht, die über uns keine Gewalt hat“, aber doch „Furcht erregend“ ist (ebd., §28, S.106). Das Scheitern der menschlichen Erkenntnisvermögen von Einbildungskraft und Verstand im Begreifen des Schlechthin-Großen bzw. im „Vermögen (in Anbetracht der dynamischen, den Menschen bedrohenden Macht der Natur – A.d.V.) zu widerstehen“ (ebd., §28, S.107), erzeugt im empirischen Menschen eine Angst vorm Überwältigt-Werden durch Natur. Als Folge dieses Scheiterns, das eine Überwältigung des empirischen Menschen durch die Natur und das Sterben seiner Subjektivität mit sich bringt, stellt sich das Gefühl der Unlust ein, das sich aber in dem Moment in das Gefühl der Lust verwandelt, wo der Mensch – wiewohl Gott am Ort höchster Verzweiflung gegenwärtig ist (Hühn 2002, S.157f.. u. Malter 1994, S.47ff.) – seiner übersinnlichen Bestimmung inne wird, die ihn in ihrer Erhabenheit über den überwältigenden Eindruck der Natur erhebt. Der Tod des empirischen Subjekts ist die Voraussetzung für die Eingeburt in das transzendentale Subjekt. Die ursprüngliche Angst vor der überlegenen, erhabenen Natur wird darin nicht verarbeitet, d.h. ausagiert, sondern in gewisser Weise nur durch einen Perspektivwechsel – der die Erhabenheit der Natur in die Erhabenheit seiner selbst verwandelt – kompensiert. 52 II.3.1 Eine Kritik von Kants Interpretation des Mathematisch-Erhabenen Kant nun begründet das Scheitern der menschlichen Erkenntnisvermögen beim Begreifen des Mathematisch-Erhabenen – d.h. des Schlechthin-Großen – damit, dass das durch den schlechthin-großen Gegenstand geforderte „unendliche“ sinnliche Auffassen seiner Mannigfaltigkeit das menschliche Vermögen zur Zusammenfassung dieser Mannigfaltigkeit überfordert: „Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen (...), dazu gehören zwei Handlungen dieses Vermögens: Auffassung (apprehensio) und Zusammenfassung (comprehensio aesthetica). Mit der Auffassung hat es keine Not, denn damit kann es ins Unendliche gehen; aber die Zusammenfassung wird immer schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und gelangt bald zu ihrem Maximum, nämlich dem ästhetisch-größten Grundmaße der Größenschätzung. Denn wenn die Auffassung so weit gelangt ist, dass die zuerst aufgefassten Teilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen anheben, indes dass diese zu Auffassung mehrerer fortrückt, so verliert sie auf der einen Seite ebensoviel, als sie auf der anderen gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein Größtes, über welches sie nicht hinauskommen kann.“ (1990, §26, S.95f.) Dieses Scheitern beim Begreifen des Schlechthin-Großen erzeugt nun wie gesagt das Gefühl der Unlust in der drohenden Überwältigung durch die Natur, in der nun aber die rettende „Stimme der Vernunft“ zu uns spricht, die gleichsam durch dieses Scheitern aufgerufen wird: „Nun aber hört das Gemüt in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen gegebenen Größen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefasst werden können, gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) als ganz gegeben beurteilt werden, Totalität fordert, mithin Zusammenfassung in eine Anschauung und für alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung verlangt, und selbst das Unendliche (...) von dieser Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in dem Urteile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu denken. Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloß komparativ) groß. Mit diesem verglichen ist alles andere (von derselben Art Grö- ßen) klein. Aber, was das Vornehmste ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein Vermögen des Gemüts an, welches allen Maßstab der Sinne überfordert. (...) Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüte erfordert.“ (ebd., §26, S.98f.) Das Scheitern im Zusammenfassen der vom Schlechthin-Großen aufgefassten Mannigfaltigkeit führt uns zur Einsicht, dass – wiewohl und auch wenn wir damit 53 scheitern – wir offensichtlich ein von der Stimme der Vernunft verlangtes Bedürfnis nach Totalität haben, das auch nur denken zu können anzeigt, dass es in seinem Anspruch aufs Ganze jedes Schlechthin-Große umfasst und also dessen scheinbare Erhabenheit durch das lustvolle Gefühl für die Erhabenheit des eigenen Geistes ersetzt. So wie ich als empirischer Mensch mit meinen begrenzten Erkenntnis-Vermögen am Begreifen des Schlechthin-Großen scheitere, so führt mich dieses Scheitern – gerade in dem Moment, wo ich von der Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen überschwemmt zu werden drohe – zur Einsicht, dass ich das Ganze, innerhalb dessen selbst das Schlechthin-Große nur einen Teil ausmacht, doch immer schon denken kann, d.h. ich es zwar nicht anschauen, so aber doch in seiner Möglichkeit im Geist vorwegnehmen und d.h. auch potentiell beherrschen kann. Was hier in Anbetracht des nach Kant scheinbar Erhabenen der Natur stattfindet, ist ein Sprung aus der unterlegenen, empirischen in die transzendentale Subjektivität des Menschen, die sich a priori der Natur überlegen weiß, weil sie meint, sich in ihrer Geistigkeit aus sich selbst heraus begründen zu können. Wie wir im Abschnitt II.2 gesehen hatten, steht dieses transzendentale Subjekt mit seiner Genese aus dem freien Spiel der Vermögen aber in einer unausgewiesenen Abhängigkeit von Natur. Und eben diese Verdrängung dieser Abhängigkeit lässt sich nun auch in Kants Philosophie des Erhabenen nachweisen: So ist es nach Kant nämlich nicht der Verstand, der – wie man meinen könnte für das Zusammenfassen bzw. letztliche Begreifen der aufgefassten Mannigfaltigkeit zuständig ist und scheitert, sondern die Einbildungskraft: „Also muss es die ästhetische Größenschätzung sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung, die das Vermögen der Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der Anschauung zu begreifen, gefühlt und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses im Fortschreiten unbegrenzten Vermögens wahrgenommen wird (...).“ (ebd., §26, S.100) Zwar ist die Einbildungskraft zweifelsohne für die Synthesis des Mannigfaltigen zuständig, vollbringt dies aber – wie wir im Abschnitt II.1 gesehen hatten – über und in Orientierung an der Zweckmäßigkeit des Verstandes, der dann auch das letztgültige Begreifen des Gegenstandes, d.h. also die Begrenzung des potentiell ins Unendliche fortlaufende Synthetisieren der Einbildungskraft, bewirkt. Und d.h. nichts anderes als das Zusammenfassen. Das schöpferische Wirken der Einbildungskraft – wie wir in Abschnitt II.1 geschrieben hatten - bewirkt eine „Zusammensetzung des Mannigfaltigen (...) in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt“ (ebd., Allg. Anm., S.83) - wohlgemerkt eine Zusammensetzung, keine Zusammenfassung! Das Zusammenfassen der aufgefassten Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen scheitert also nicht daran, dass die Ein- 54 bildungskraft – was ihr ja auch Kant in obigem Zitat zugesteht – in ihrem Fortschreiten im Synthetisieren dieser Mannigfaltigkeit begrenzt wäre, sondern daran, dass erstens die Zweckmäßigkeit des Verstandes – zumindest eben im nicht- ästhetischen, instrumentellen Begreifen jenseits des Spiels – zu begrenzt ist, die dafür notwendige Strukturierung der Mannigfaltigkeit leisten zu können. Und zweitens, dass eben der Verstand – der, wie Cassirer hervorhebt, „das Vermögen der Grenzsetzung schlechthin“ (Cassirer 1977, S.336)54 ist und damit für die Zusammenfassung der aufgefassten Mannigfaltigkeit zuständig ist – daran scheitert, aus seiner Subjekt-Begrenzt- und Verfangenheit heraus sich soweit zu weiten, dass er das Schlechthin-Große noch zu umfassen, d.h. es in der durch die Einbildungskraft bewirkten Vorstellung noch zu umgrenzen vermag. Zwar spricht Kant davon, dass die „Größenschätzung (...) in der bloßen Anschauung (nach dem Augenmaße) (...) ästhetisch“ (1990, §26, S.94f.) sei, nichtsdestotrotz ist das Subjekt – das von der Natur überwältigt zu werden droht – nicht das ästhetische Subjekt, das im freien Spiel der Vermögen aufgeht und aus ihm heraus das Schlechthin-Große zu verstehen versucht. Sicherlich würde dieses dem Erhabenen der Natur gegenüberstehende Subjekt die reflektierende Urteilskraft anstrengen, wenn es ästhetisch wahrzunehmen sich anschickte, aber es findet nicht ins Spiel, weil es – wiewohl es vom Erhabenen überwältigt zu werden droht – nicht in den dafür notwendigen Zustand der Interesselosigkeit gelangt, sondern sich stattdessen seiner instrumentellen Vermögen zu versichern und sie anzustrengen bestrebt sein wird. D.h.: Das Subjekt im Angesicht des Schlechthin-Gro- ßen wird zwar einerseits nicht mit Hilfe der bestimmenden Urteilskraft versuchen, diesen Gegenstand zu begreifen, insofern er ja „über alle Vergleichung groß ist“ (ebd., §25, S.91), die bestimmende Urteilskraft aber gerade durch Vergleichung des Gegenstandes mit schon bekannten Verstehensschemata das für ihn passende versucht zu identifizieren und also ihn betreffend scheitern muss, sondern stattdessen eine „ästhetische Größenschätzung“ (ebd., §26, S.95) vorzunehmen versuchen. Andererseits wird dieses Subjekt aber auch nicht im und aus dem freien Spiel der Vermögen heraus den erhabenen Gegenstand verstehen können: Wiewohl er im Moment seines ersten Wahrnehmens das (ängstliche, seine Herrschaft auch über ihn sichern wollende) Interesse auf sich zieht, so befindet sich das Subjekt nicht im Zustand der gelassenen Interesselosigkeit. (Als uninteressiertes, ästhetisch Wahrnehmendes würde das Subjekt auch keine Unlust darüber empfinden, beim Begreifen des erhabenen Gegenstandes zu scheitern, insofern es 54 Die „Einheit der Erkenntnis“ des Verstandes ist es, die die Grenze bildet, die verhindert, dass „die Einbildungskraft (bei der Zusammensetzung des Mannigfaltigen – A.d.V.) nicht ins Unbestimmte verläuft, sondern sich zu festen Formen und Gestaltungen verdichtet“ (Cassirer 1977, S.337). 55 nicht vom Interesse der Subsumption, sondern von seiner Faszination geleitet wäre.) Die Wahrnehmung des erhabenen Gegenstandes wird also zwar nicht bestimmend, sondern reflektierend sein, allerdings ohne dass sich das zur ästhetischen Reflexion notwendige Spiel einstellt. So ist es zu erklären, dass der Verstand – anstatt wie im Spiel durch seine universale Struktur der Einbildungskraft eine Orientierung zur Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit anbieten zu können – eben in seiner Subjekt-Begrenztheit dazu nicht in der Lage ist. Und dass er zweitens eben auch an seiner im Rahmen des Spiels für ihn vorgesehenen Rolle der finalen Begrenzung der Zusammensetzungstätigkeit der Einbildungskraft scheitert, weil er sich dazu – anstatt seine Subjekt-Begrenztheit an den erhabenen Gegenstand heranzutragen - zu der für das Spiel charakteristischen Ganzheit weiten müsste, die sich dann je auf das von der Einbildungskraft Zusammengesetzte zusammenziehen könnte. Der entscheidende Unterschied zwischen dem Spiel und dem Zustand, in dem sich das kantische Subjekt angesichts des Erhabenen befindet, ist schließlich aber der, dass die Einbildungskraft nicht das den Verstand in seiner Tätigkeit leitende Vermögen ist, d.h. dass er nicht zu der für ihn im Spiel charakteristischen Fähigkeit findet, die Einbildungskraft rhythmisch zu begrenzen, was ihm – gesichert durch den Rhythmus – zu allen möglichen Aufschwüngen seiner Fähigkeit zur Orientierungs-Vorgabe55 wie zur Zusammenfassung verhelfen würde. Das Scheitern der Zusammenfassung des durch die Einbildungskraft aufgefassten Mannigfaltigen des Schlechthin-Großen durch den Verstand lässt sich abschlie- ßend auch damit illustrieren, dass die Einbildungskraft als Äußerungsform der Lebenskraft der Natur im Menschen letztlich so unendlich ist wie diese Lebenskraft der Natur selbst, dass aber den (instrumentellen) Verstand – dieses für uns so instinktarme Wesen zur Orientierung in der Wirklichkeit von uns ausgebildete menschlich, allzumenschliche Vermögen – eben die Begrenztheit auszeichnet, die zu diesem Scheitern führt. Bezeichnenderweise ist es auch die „Idee der Zusammenfassung“ (ebd., §27, S.102), die „Idee eines Ganzen“ (ebd., §26, S.96) bzw. der „Totalität“ (ebd., §26, S.99), die als „Stimme der Vernunft“ (ebd., §26, S.98) die Rettung aus der desolaten Situation der Überwältigung durch das Schlechthin-Große bringt: Als geistiges Konstrukt bzw. als Idee kommt sie nicht der Einbildungskraft bei der synthetisierenden Zusammensetzung der Mannigfal- 55 Hiermit ist die im Abschnitt II.1 als passive Rolle des Verstandes ausgezeichnete Fähigkeit des Verstandes im freien Spiel der Vermögen gemeint, nach der die „Zusammensetzung der Mannigfaltigkeit durch die Einbildungskraft in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmä- ßigkeit (d.h. Zweckmäßigkeit des Verstandes – A.d.V.) überhaupt“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.83), d.h. mit Hilfe von dessen Orientierungs-Vorgabe zur Art und Weise der Zusammensetzung, sich vollzieht. 56 tigkeit zu Hilfe, nicht zuletzt weil sie keine synthetisierende Fähigkeit hat. Stattdessen ersetzt sie offensichtlich die klassische Aufgabe des Verstandes im Horizont der bestimmende Urteilskraft, zur Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit ein Schema (einen Begriff, eine Idee) zu finden, mit dessen Hilfe das Schlechthin-Große trotzdem in irgendeiner Form verstanden, d.h. subsumiert werden kann. Hier nun stellt sich die Frage, warum Kant diese in der Kant-Forschung meines Wissens bisher noch nicht entdeckte Uminterpretation der Aufgaben von Einbildungskraft und Verstand im Angesicht des Mathematisch-Erhabenen vollzieht? Findet hier – wie wir einleitend vermuteten – tatsächlich eine wiederholte Verdrängung der Abhängigkeit von der Natur statt? Die Antwort gibt uns eine Interpretation des folgenden Zitats: „Unsere Einbildungskraft aber beweist, selbst in ihrer größten Anstrengung, in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mithin zur Darstellung der Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze.“ (ebd., §27, S.102) In eins mit dem Beweis ihrer Schranken und ihrer Unangemessenheit zur Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit des Schlechthin-Großen und zur Darstellung der Idee der Vernunft beweist die Einbildungskraft ihre „Bestimmung“ zur Bewirkung der Angemessenheit mit der Idee der Vernunft. Diese Paraphrase macht eins deutlich: Anstatt der Einbildungskraft zuzugestehen, dass unter ihrer Regie als primärer Wirkkraft, aus der heraus sich die Leistungen des Verstandes entwickeln (vgl. Orth 1996, S.184), das freie Spiel der Vermögen sich entfaltet, dem wiederum – wie wir in Abschnitt II.2 sahen – die aus dem Spielbewusstsein sich entpuppenden Ideen zu verdanken sind, wird die Einbildungskraft dazu genötigt, in ihre „Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit“ mit der Idee der Vernunft einzuwilligen. Sie hat als freie Naturkraft im Menschen in die ihr von Kant zugewiesene Rolle der Zuarbeiterin für die Idee der Vernunft sich zu fügen, d.h. sie wird im Sinne der Verdrängung des Anderen der Vernunft56 dazu genötigt, sich der Herrschaft der Vernunft zu beugen, die sie – und das ist das paradoxe – doch selbst erst mit der durch sie wesentlich bewirkten Hervorbringung der Ideen ermöglicht. Die Ideen, ursprünglich von ihr im Spiel mit dem Verstand hervorgebracht, werden von Kants Subjekt angesichts des Mathematisch-Erhabenen verkonsumiert, insofern das Subjekt zur Bewältigung des Erhabenen auf die Idee des Ganzen angewiesen ist, die Quelle dieser Idee im Spiel 56 Böhme/ Böhme zeigen in Das Andere der Vernunft im Kapitel IV Der Kampf der Vernunft mit der Einbildungskraft (1985, S.231ff.) vor allem die Unterjochung der phantastischen Potentiale der Einbildungskraft durch die Vernunft kantischer Konzeption. 57 aber durch die Inthronisation des transzendentalen Subjekts nicht nur nicht offen gehalten, sondern verschüttet wird. Zudem erfährt die Einbildungskraft bei Kant eine Entwertung, insofern ihr das Scheitern angesichts des Schlechthin-Großen zugeschrieben wird, das genau genommen – wie wir sahen – ein Scheitern des instrumentell eingesetzten Verstandes ist. II.3.2 Eine Kritik von Kants Interpretation des Dynamisch-Erhabenen Die initiale Unlust in Anbetracht des Dynamisch-Erhabenen – d.h. der „Natur als Macht, die über uns keine Gewalt hat“, aber doch „Furcht erregend“ ist (Kant 1990, §28, S.106) – begründet Kant damit, dass die dynamisch-erhabene Natur unser „Vermögen zu widerstehen in Vergleichung mit ihrer Macht zur unbedeutenden Kleinigkeit“ (ebd., §28, S.107) in unserem Selbstverständnis herabwürdigen würde. Das Dynamisch-Erhabenen zeichnet gegenüber dem Mathematisch- Erhabenen aus, dass hier – wie der Name schon sagt – die Natur in ihrem dynamischen Aspekt, d.h. als Werde- und Wirkkraft, ins Bewusstsein tritt. So sind es „am Himmel sich auftürmende Donnerwolken, (...) Vulkane in ihrer ganzen zerstörerischen Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung (oder – A.d.V.) der grenzenlose Ozean in Empörung gesetzt“ (ebd., §28, S.107), die letztlich die archaische Ur-Angst, so, wie wir uns von der Natur durch unser Selbstbewusstsein emanzipiert haben, auch wieder von dieser Natur zurückgeschlungen zu werden (Neumann 2004, S.133f.), in uns auslöst. Diese Furcht, dass wir der Macht der Natur letztlich instrumentell nichts entgegenzusetzen haben, ihr nicht widerstehen und uns vor ihr nicht bewahren können, lässt uns nun nach dem oben schon benannten Schema, dass Gott am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.), unserer ideellen Bestimmung inne werden: Auch hier wiederum erstarrt das empirische Subjekt gleichsam vor Angst zu Tode und wird aus seiner Agonie erst durch die Eingeburt ins transzendentale Subjekt befreit. Die „Unwiderstehlichkeit ihrer (natürlichen –A.d.V.) Macht (...), (...) (die uns – A.d.V.) unsere physische Ohnmacht zu erkennen“ gibt, „entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur angefochten und in Gefahr gebracht werden kann“ (Kant 1990, §28, S.107). Die Unlust des Bewusstseins der instrumentellen Unterlegenheit verkehrt sich in das lustvolle Bewusstsein der „Erhabenheit seiner (menschlichen - A.d.V.) Bestimmung“ (ebd., §28, S.108). 58 Im Dynamisch-Erhabenen ist der Mensch aber nicht nur wie im Mathematisch- Erhabenen mit einer Übermacht der Natur außer sich konfrontiert, sondern oft auch mit der „Natur in uns“ (ebd., §28, S.110): So sind damit auch die natürlichen Leidenschaften und Affekte des Menschen angesprochen, die das kantische Subjekt im Zuge seiner Gründung im Geist Gottes ins Unbewusste verdrängt hat, und die nun im Sinne einer Wiederkehr des Verdrängten die Unabhängigkeit und Überlegenheit unseres Geistes gefährden, uns ängstigen und so die ideelle Bestimmung des Menschen zur Abwehr der von ihnen ausgehenden Gefahr wecken können. Die Idee – die uns gleichsam aus der desolaten Situation der Unlust zu unserer eigentlichen erhabenen Bestimmung befreit – aber ist nichts anderes als die Idee der „Menschlichkeit unserer Person“ – also die Idee der Freiheit und Selbstgesetzlichkeit des Geistes -, die von der Übermacht und möglichen Überwältigung der Natur „unerniedrigt bleibt“ (ebd., §28, S.107). Diktiert von einer unbewältigten und nicht-integrierten Angst vor der Natur vollzieht Kant eine Trennung des menschlichen Wesens in Geist und Leib (Affekte, Leidenschaften, Natur) und entfaltet seine Philosophie unter dem Zeichen des Geist-Paradigmas, um dessen Unabhängigkeit und Sicherung es Kant zu tun ist. Sein Ethos fasst er in der Kritik der Urteilskraft in folgende Worte: „Nur durch das, was er (der Mensch- A.d.V.) tut, ohne Rücksicht auf Genuß, in voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm die Natur auch leidend verschaffen könnte, gibt er seinem Dasein als der Existenz einer Person einen absoluten Wert; und die Glückseligkeit ist, mit der ganzen Fülle ihrer Annehmlichkeit, bei weitem nicht ein unbedingtes Gut.“ (ebd., §4, S.45) Hier zeigt sich der „Begriff der Autonomie, der Begriff der Selbstgesetzlichkeit des Geistes“, den auch Cassirer für den „Mittelpunkt des Kantischen Systems“ (1977, S.355) hält. Wichtig für unseren Zusammenhang ist, dass für Kant diese Idee gleichsam platonisch gedacht immer schon am Ideenhimmel fixiert zu strahlen scheint und er eben genau das unterschlägt, was wir als Ergebnis des Abschnitts II.2 festhalten konnten: Insofern nämlich diese Idee der Selbstgesetzlichkeit des Geistes nichts anderes als eine sedimentierte und in den Ideen-Himmel projizierte Form des Spielbewusstseins im freien Spiel der Vermögen darstellt und sich nur im Spiel einstellt, ist der Rückgriff auf diese Idee – wie sie Kant hier in Anbetracht des Dynamisch-Erhabenen vollzieht – zwar eine sich von sich aus als „Gnade Gottes“ einstellende Anleihe an eben diesem Spielbewusstsein. Nichtsdestotrotz stellt dieser Rückgriff bzw. diese Erinnerung angesichts des Dynamisch-Erhabenen, die die Initiation in ein erneutes Spiel zur Bewältigung und Integration des vom Dynamisch-Erhabenen ausgelösten Angstgefühls ersetzen, eine „Verkonsumption“ dieses Spielbewusstseins dar. Gerade weil die Idee der Selbstbestimmung nicht eine fixe, ewige, platonische Idee ist, sondern sich je neu 59 im Spiel erzeugt, ist sie auch keine endlose Ressource, die sich einfach nur ausbeuten lässt. Insofern Kant angesichts des Dynamisch-Erhabenen das Vermögen zur Selbstbestimmung des Geistes entdeckt und wir uns mit der Erhabenheit des Geistes „der Natur in uns (...) überlegen zu sein bewusst werden“ (1990, §28, S.110), löst sich diese Geistigkeit von den Quellen, aus denen sie im freien Spiel der Vermögen entspringt. Unter Verdrängung dessen, dass sich die Idee der Selbstbestimmung nur im natürlichen Spiel als Spielbewusstsein generiert, wird ihr (in ihrer als Idee sedimentierten Form angesichts der Gefahr der Überwältigung durch die Natur) rettendes und erlösendes Potential dazu genutzt, sich eben ausgerechnet der Natur gegenüber zu verselbständigen. Das, was wir der Natur zu verdanken haben, wird bei Kant gegen die Natur in Stellung gebracht. Und indem auf dieses im Spiel generierte, rettende und erlösende Potential des Spielbewusstseins zurückgegriffen wird, ohne es je im Spiel zu erneuern, wird es verkonsumiert, d.h. verbraucht. Die Idee der Selbstbestimmung des Geistes ist aber wie gesagt keine ewige Ressource, sondern in ihrem Erlösungs-Potential immer wieder neu im Spiel zu generieren: Wie die Heilmittel der Homöopathie gewonnen werden, indem die Essenz bzw. „Idee“ von Stoffen aus ihnen herausgelöst wird, so wird das Erlösungs-Potential des Spielbewusstseins im Spiel aus der Geist-Natur-Einheit extrahiert. Ideen – im Sinne des Spielbewusstseins wahrhaft verstanden und aufgefasst – sind Extrakte der Geist-Natur-Einheit, Ganzheiten, die neue Ganzheiten zeugen, und entspringen nicht der Isolation des Geistes auf Kosten der Verdrängung der Natur. Sich angesichts des Erhabenen der Natur ihrer zur Selbstbestätigung der Geistigkeit zu vergewissern, stellt nicht nur eine Konsumation des Spielbewusstseins dar, sondern auch eine Verfälschung ihres Charakters: Im Spiel geboren sind sie eben nicht ein die Natur als das Andere des Geistes ausschließender, gottgegebener Geist, sondern ein Extrakt der Geist-Natur-Einheit. Statt dem Erhabenen der Natur dadurch beizukommen, dass man sich durch das Erlebnis der erhabenen Natur ins freie Spiel initiieren ließe (wie es dann Schiller seines anthropologisch-transzendentalphilosophischen Neuansatzes gemäß vorschlagen wird), wird der scheinbar unabhängigen Geistigkeit im Phänomen des Erhabenen ein innerweltlicher Ort bzw. Quellpunkt im Natur-Zusammenhang gegeben, an dem sie zu sich selbst erwacht bzw. von Gott eingegeben wird. Auch in Kants Interpretation des Dynamisch-Erhabenen haben wir es also wieder mit einer unausgewiesenen Abhängigkeit von Natur zu tun. Die Rückbindung des transzendentalen Subjekts an die Natur (an das empirische Subjekt) scheint damit geglückt, ohne dass es sich von dieser Erfahrung, die nur Auslöser des Bewusstseins der eigenen, erhabenen Geistigkeit ist, betreffen und verwandeln lassen müsste. 60 Auch „Gott“ spielt dabei – wenn auch nur in einem transzendental restringierten Sinne im Sinne von Kants Philosophie des Als-ob – wieder eine Rolle: Seine Gnade, am Ort größter Verzweiflung gegenwärtig zu sein (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.), verdankt sich nicht der Barmherzigkeit seiner patriarchalen Fiktion, sondern der schlichten Tatsache, dass das im Spiel generierte Glücksempfinden durch die spielenden Menschen in ihn projiziert wird, d.h. dass Gott nichts anderes als das im Spiel generierte und exterritorialisierte Spielbewusstsein darstellt, das von dem in Not geratenen Menschen erinnert wird. Anstatt ihn in diesem Sinne mit Cassirer als die projizierte Lust ehemaliger Spielerlebnisse zu verstehen, wird die „Erhabenheit“ (d.h. also die den Status der Ideen nach Kant auszeichnende Unabhängigkeit von der Natur) als Charakteristikum Gottes eingeführt, „dessen Willen gemäße Erhabenheit der Gesinnung (der von der erhabenen Natur erschütterte Mensch – A.d.V.) bei sich selbst erkennt“ (Kant 1990, §28, S.110). Diese Als-Ob-Identifikation des Menschen mit Gott ist es, die Richter als narzisstischen „Gotteskomplex“ (1979, Titel) anspricht und die Böhme/ Böhme (1985) als die tiefere seelische Motivation und den Dreh- und Angelpunkt von Kants kritischer Philosophie dechiffrieren. II.4 Kants Gotteskomplex und der Ausblick auf eine mögliche Alternative Kant spricht dem Subjekt im Durchgang durch das Erlebnis des Erhabenen der Natur zu, „in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit über dieselbe durch die Überwindung derselben als Modifikation seines Zustandes (zu – A.d.V.) empfinden“ (1990, Allg. Anm., S.114). Diese Modifikation seines Zustandes meint seinen Tod als empirisches und seine Inthronisation als transzendentales Subjekt – aber gerade keine Initiation ins Spiel und eine Wiedergeburt als integrierten Menschen. Der im Begreifen von Schlechthin-Großem (Mathematisch-Erhabene) und im Widerstehen und Sich-Bewahren angesichts von Naturdynamiken (Dynamisch-Erhabene) scheiternde Mensch verwandelt sich in ein der Natur überlegenes, von ihr abgetrenntes und eigengesetzlich handelndes, transzendentales Subjekt. Das Ergebnis dieser Modifikation vom empirischen, sich in Anbetracht der Übermacht der Natur ängstigenden Subjekts in die scheinbare Überlegenheit des transzendentalen Subjekts ist das, was Böhme/ Böhme (1985) im Anschluss an Richter (1979) mit Hilfe der Psychoanalyse als „Gotteskomplex“ dechiffrieren und der kantischen Philosophie kritisch vorhalten. Die folgenden Ausführungen zu diesem Gotteskomplex orientieren sich daher stark an ihren Analysen. Sie machen klar, inwiefern Kants Philosophie des Erhabenen vor allem eine Reaktion auf die Angst ist, deren tiefere, durch die koperni- 61 kanische Wende ausgelöste, kosmologische Ursachen Böhme/ Böhme analysieren, die Kant wiederum zu seiner „kopernikanischen Revolution (Wende)“ in der Philosophie57 inspiriert haben. Böhme/ Böhme setzen dazu mit einer Interpretation von Kants vorkritischer Schrift Theorie des Himmels an, in deren „dynamischer Materietheorie“ sie das „nahezu (...) einzige unveränderte Theoriestück“ sehen, „das kaum modifiziert“ die „vorkritische wie kritische Epoche“ in Kants Denken „durchläuft“ (1985, S.91). Das uranfängliche Chaos wird nach Kant dabei von zwei natürlichen, gleich ursprünglichen Kräften, nämlich der Anziehungs- (bzw. Attraktions-) und der Zurückstoßungs- (bzw. Repulsions-) Kraft, in die „große Ordnung der Natur“58 verwandelt. Böhme/ Böhme kommentieren dies folgendermaßen: „Diese Markierung von Ordnung und Chaos kann als die Urabgrenzung der Kantischen Philosophie gelten. Zeitlebens wird sie jenen diakritischen Blick bestimmen, der gleichsam die Einheit von vorkritischer und kritischer Philosophie bildet. Chaos und Ordnung bilden die Grundstruktur des Kantschen Naturbegriffs, der auf die gesetzliche Ordnung durch Transformation des chaotischen Mannigfaltigen in der Wahrnehmung zielt; und sie bilden Grundmotive der moralischen Selbst-Konstitution, die über Grenzziehungen und operative Ausschließungen sich als Bildungsgeschichte sittlicher Vernunft aus dem Chaos der sinnlichen Antriebe und der Anarchie der Wünsche versteht“ (ebd., S.93). Das Ineinanderwirken bzw. der Streit der antagonistischen Richtungskräfte der Materie sichert das Universum davor, dass entweder die Materie in einem Punkt zusammenstürzt (Grenzfall absoluter Implosion) oder in chaotischer Zerstreuung verbleibt (Grenzfall absoluter Explosion) (vgl. ebd., S.96). Diese Theorie des Himmels erinnert offensichtlich an die bis heute als Paradigma der naturwissenschaftlichen Erklärung des Universums gültige Urknalltheorie, die sich letztlich noch aus Newtons Gravitationskraft erklärt. Dass Kant – der sich mit seiner Theorie auf Newton bezieht – ihm gegenüber neben der Gravitationskraft als Attraktionskraft noch die Repulsionskraft einführt, insofern sonst alle Materie in einem Punkt zusammenstürzen würde, ist meiner Ansicht nach betreffs des Erklärungsvermögens beider Theorien ein zu vernachlässigender Unterschied. Denn solange betreffs des Grundstoffs des Universums – was sowohl Newton als auch Kant annehmen – von ausgedehnter Materie ausgegangen wird, ergibt sich für die infolge der Gravitation zusammenstürzende Materie, dass sie – aufs Äußerste zu- 57 Kant: KdrV: Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B (2.Aufl.) S.XVI – Zitat nach Höffe 1992, S.53. 58 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1. Aufl. (A), 1755, A XLVIf. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.92. 62 sammengedrängt – sich von sich aus wieder abstößt, d.h. es zu einem wiederholten Urknall kommt. Was diesen Unterschied allerdings wichtig macht, ist seine geistesgeschichtliche Bedeutung, wie sie Böhme/ Böhme im Anschluss an Schmitz59 herausarbeiten: So hätte Kant mit seinen Grundkräften auf „leibliche Erfahrungsspuren“ zurückgegriffen, nämlich die leibliche „privative Weitung (Repulsion ohne Attraktion) und privative Engung (Attraktion ohne Repulsion)“, wie sie sich in leiblichen Zuständen mystischer Entgrenzung bzw. Angst äußern (ebd., S.101). In größtmöglicher Distanz zu sich selbst entwickele Kant in der Theorie des Himmels also unbewusst eine Theorie des Leibes. Die Entfremdung vom eigenen Leib – die Böhme/ Böhme ihm als eine Entfremdung vom Anderen der Vernunft unterstellen – drücke sich darin aus, dass „am reinen Körper, der physikalischen Monade, wiederkehrt, was aus dem Denken und der Praxis Kants exterritorialisiert“ (ebd., S.103) ist. Die unbewusste Übertragung seines Leibverständnisses auf das des Universums wird schließlich – wie Böhme/ Böhme herausstellen – bei Novalis bewusst: „Wir träumen von Reisen durch das Weltall: ist denn das Weltall nicht in uns? ... Nach Innen geht der geheimnisvolle Weg“60. Kants Theorie des Himmels, die unzweifelhaft als Reaktion auf die kopernikanische Wende zu lesen ist, sei vom „kopernikanischen Pathos“ – wie Böhme/ Böhme schreiben (ebd., S.177) – durchtränkt: „Der Pathos“ (bzw. der „Enthusiasmus angesichts der erkannten Strukturen des Kosmos“) ist „die eine Seite eben des Prozesses (...), zu dem strukturell die andere gehört: sich in der Weite des unendlichen Alls verloren und bedroht zu fühlen“. „Erhebung und Erniedrigung, (...) Erhabenheit und Angst, (...) Grandiosität und Depression“ sind als Symptome der „grundlegenden Ambivalenz in der für die europäische Vernunftentwicklung konstitutiven Verarbeitungsgeschichte einer primären Trennung“ (ebd., S.177) zu lesen, die mit dem Verlust der Zentral- 59 Schmitz geht Böhme/ Böhme zufolge in seiner Reformulierung der kantischen Metaphysik der Materie in seinem Hauptwerk System der Philosophie (Bd. II, 1: Der Leib, Bonn 1965, S.554ff.) davon aus, dass die „metaphysischen Anfangsgründe der Physik (…) leiblich fundiert“ sind (1985, S.101). Nach Böhme/ Böhme hat Schmitz die einzige „konsistente(n) Theorie des Leibes“ entwickelt (ebd., S.499). 60 Novalis: Blüthenstaub-Fragmente - in: Werke, Tagebücher und Briefe, Hrsg.: Mähl/ Samuel, Bd. 2, Darmstadt 1978, S.233 – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.169. Novalis war es auch, der nach Böhme/ Böhme 180 Jahre vor Richter den geheimen Gotteskomplex der Vernunft – d.h. den die eigene Ohnmacht abwehrenden Anspruch auf Omnipotenz – in seinem Romanfragment Die Lehrlinge zu Sais aufgedeckt hat, indem er dort die zu sprachlosen Verfügungsobjekten degradierten Naturdinge wieder zur Sprache kommen lässt: „Seine Begierde, Gott zu werden, hat ihn von uns getrennt, er sucht, was wir nicht wissen und ahnden können, und seitdem ist er keine begleitende Stimme, keine Mitbewegung mehr“ (Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.506). 63 stellung des Menschen im Kosmos durch Kopernikus einhergeht, der die mittelalterliche Gotteskindschaft des Menschen zweifelhaft werden lässt und ihn in die Geborgenheitsunsicherheit eines von Gott Getrennten schickt. Das Muster der Erhebung – wie es letztlich auch von Kant in seiner Philosophie des Erhabenen angewendet wird, um der desolaten Situation der transzendentalen (besser: transzendenten) Obdachlosigkeit61 zu entkommen – ist nach Böhme/ Böhme schon bei Kopernikus vorgeprägt: Das Vermögen der Vernunft, die göttliche Weltordnung denken und sie im Geist vollkommen transparent vor sich hinstellen zu können, erfüllt Kopernikus mit Enthusiasmus, insofern für ihn darin der Unterschied zwischen eben dieser Ordnung und dem Licht des menschlichen Geistes aufgehoben ist. Die Vernunft erweist sich als angemessene Ausstattung des Menschen angesichts der Weite des Kosmos, dessen „rationale Konstruktion als Weltharmonik zur Quelle nicht neuer Angst, sondern neuer Freiheiten“ (ebd., S.187) wird. Diese Funktion der Vernunft, das narzisstische Trauma, sich angesichts der angsterregenden Leerräume des Alls hilflos und verlassen, klein und erniedrigt, abgetrennt und alleine zu fühlen, abzuwehren, bezeugt auch Blumenberg, wenn er über Kants kopernikanische Wende in der Philosophie schreibt: „Die Selbstergründung der Vernunft in der zweiten kopernikanischen Wende lässt sich als Akt der Selbsterhaltung gegenüber den vermeintlichen Konsequenzen der ersten kopernikanischen Wende verstehen“62. Böhme/ Böhme identifizieren in der Theorie des Himmels drei Strategien Kants, dem „Antlitz des Chaos“ (ebd., S.198) gegenüber sich mit Hilfe der Vernunft zu behaupten: So findet sich erstens eine Bändigung des von sich aus angsteinflössenden Chaos durch die Annahme eines „universale Sicherheit“ ausstrahlenden Zentralkörpers, von dem aus die Urknall-Dynamik ihren Lauf nimmt (ebd., S.198). Zweitens wird der Tod – der in den angsterregenden Leerräumen des Universums droht – durch die im Gegensatz zu ersterer einer matriarchalischen Symbolordnung entstammende „Idee der Palingenesie“ (ebd., S.199) verwunden: Mutter Natur wird zwar einerseits als tödlich verschlingend, andererseits aber als ewig wiedergebärend vorgestellt, wobei ihr unerschöpfliches Zeugungsvermögen die Hoffnung auf ein Überdauern aller Existenz gewährt. Schließlich aber entdecken Böhme/ Böhme in Kants Theorie des Him- 61 Lukacs berühmte Wendung von der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ sollte die geistesgeschichtliche Situation der 20iger Jahre des 20. Jahrhunderts illustrieren, die dies betreffend wesentlich unter dem Eindruck des von Nietzsche verkündeten „Tod Gottes“ standen. Sie lässt sich aber insofern problemlos auch auf die historische Situation Kants anwenden, nicht zuletzt, weil Nietzsche den Tod Gottes eben mit der Entdeckung des Kopernikus begründet (vgl. Türcke 1991b, S.26ff.). 62 Blumenberg: Die kopernikanische Wende, Frankfurt/ M. 1965, S.126 - Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.189. Böhme/ Böhme bemerken dazu: „Dieses „Vermeintliche“ aber ist real: nämlich die geheime Angst der Vernunft, von den Dingen getrennt zu sein“ (ebd., S.189). 64 mels aber die entscheidende, ihn einzig in seiner weiteren philosophischen Entwicklung leitende Idee Kants, die ihn vor seiner durch die kopernikanische Wende induzierten Angst schützt und ihm ermöglicht, sich noch über das Schöpfungsdrama der Natur zu erheben und „in Seligkeit mit der Urquelle aller Vollkommenheit“ (ebd., S.200) – d.h. im Zuge der Entdeckung seiner „göttlichen“ Vernunft mit Gott - zu verschmelzen. Novalis Vision, die „imaginären Reisen im Weltraum als Reisen in den inner space“ (ebd., S.208) zu deklarieren, hat sich bewahrheitet: Wie der Weltraum in Kants Theorie des Himmels als eine „narzisstische Besetzung des Selbst“ (ebd., S.208) zu entziffern ist, so wird es Kant fortan in seiner kritischen Philosophie wesentlich auch nur noch um eine Entfaltung und Sicherung dieses Geist-Paradigmas gehen. Die die natürliche Selbstliebe gefährdende Ohnmacht angesichts der überwältigenden Natur wird narzisstisch überkompensiert in dem Allmachtsgefühl der Identifikation mit Gott, der noch über die Natur erhaben ist. Diesen „Ohnmacht-Allmacht-Komplex“ fasst Richter in seiner Wendung vom „Gotteskomplex“ (Richter 1979, S.31) zusammen, den er jedoch nicht spezifisch Kant zuordnet, sondern als Matrix der gesamten neuzeitlichen Entwicklung unterstellt. Die „Struktur des Erhabenen (...), nämlich jener merkwürdige Umschlag von angstvoller Kleinheit in grandios geweitete Vollkommenheit, hat“ – wie Böhme/ Böhme resümieren – „seine psychogenetischen Wurzel darin, dass „das sich in seiner Angst winzig machende Ich (…) in dieser Gestik genau die Umarmung durch das omnipotente, schützende Objekt hervor- (ruft), mit dem zu verschmelzen dann auch leiblich als Verkehrung der engenden Angst in grenzenlose Weitung empfunden wird“ (1985, S.211). Die Angst wird – wie wir in den Abschnitten übers mathematisch und dynamisch Erhabene gesehen hatten - im so von Kant eben nicht als objektive Erhabenheit der überwältigenden Natur gefassten, erhabenen „Geistgefühl“ (1990, Einleitung, S.29) nur verdrängt, insofern das ursprüngliche Unterlegenheitsgefühl nicht aufgelöst bzw. integriert wird. Da beim Kant der Transzendentalphilosophie durch die Vermittlungen dieses Angstproblems im Diskurs seiner Zeit nicht mehr wirklich von affektiver Betroffenheit durch das objektiv Erhabene der Natur die Rede sein kann, lässt es sich für ihn mit Hilfe der Als-Ob-Identifikation mit Gott zur subjektiven Erhabenheit umdeuten bzw. zur Initiation in die transzendentale Subjektivität nutzen. Böhme/ Böhme beziehen das Ergebnis ihrer kulturwissenschaftlichen Untersuchung nun auf den harten Kern von Kants kritischer Philosophie: „Die Unterscheidung der kritischen Philosophie von Ding-an-sich und Erscheinung bzw. intelligiblem und empirischem Ich ist, psychodynamisch gesehen, darin motiviert, dass sie den selbsterhaltenden Umkehrakt von Ohnmacht zu Macht ermöglicht durch den Übergang von empirischer Ebene (mächtige Natur, kleines Ich) zu übersinnlicher Ebene (jeder Naturmacht 65 überlegenes Ich). Dieses Muster der kontraphobischen Verkehrung ist es, das der Dynamik des erhabenen Affekts zugrunde liegt. Die Erhabenheit enthält keinerlei Bewunderung und Ehrfurcht mehr für die Natur als einem Anderen der Vernunft, sondern ist umstilisiert zu einer Affirmation allein dieser Vernunft.“ (1985, S.222). Mit der rettenden „Modifikation seines Zustandes“ (Kant 1990, Allg. Anm., S.114) vom empirischen zum transzendentalen Subjekt angesichts der Bedrohung der überwältigenden Natur ist dem Menschen nun aber das Problem eingehandelt, sich selbst nicht mehr in einem Selbstverständnis gewahren zu können, sondern stattdessen in die Unvermitteltheit zweier (nämlich dem empirischen und dem transzendentalen) Selbstverständnisse zu zerfallen.63 In dieser Schwierigkeit kehrt das von uns in Abschnitt II.2 erörterte Problem wieder, dass Kant einerseits auf die im freien Spiel der Vermögen generierte „Selbstgesetzlichkeit des Geistes“ (Cassirer 1977, S.355) angewiesen ist, sich andererseits die ästhetische Subjektivität aber nicht mit der transzendentalen Subjektivität – wie wir sahen - zusammenschließen lässt. Das empirische Subjekt ist das mit dem freien Spiel der Vermögen begabte, ästhetische Subjekt, das in Kants Transzendentalphilosophie aufgrund seiner Unvereinbarkeit mit dem transzendentalen Subjekt keinen Ort hat. Anstatt die von ihm wesentlich entdeckte und entfaltete Transzendentalität des Geistes in den Vorbehalt der ästhetischen Subjektivität zu stellen, was eine Integration der Natur mit sich bringen würde, spaltet Kant die ästhetische bzw. empirische Subjektivität aufgrund seiner Angst vor der Natur – wie wir mit Böhme/ Böhme sahen - ab. Angesichts der metaphorisch gefassten Opposition von Geist (transzendentales Subjekt) und Herz (ästhetisches bzw. empirisches Subjekt) entscheidet sich Kant für den Geist, weil und insofern seine Philosophie eben durch die Flucht vor der Angst diktiert ist und eine Aufnahme des Herzens eine Ausei- 63 Das „Ich“ der transzendentalen Apperzeption sowohl der theoretischen wie der praktischen Philosophie ist für Kant eine „gänzlich leere Vorstellung“ (KdrV, 1998, B S.131f.), von der wir als rein logischer Identität keine Anschauung haben können. Andererseits haben wir vom empirischen Ich zwar eine Kenntnis, aber wiederum nur eine, die das transzendentale Ich nicht mit einbezieht. So könnten wir – wie Nobbe ausführt - uns mittels des inneren Sinns psychologische Prädikate wie witzig, ernst, o.ä. zuschreiben. Was sich uns auf diese Weise aber immer entzöge, sei das weltkonstitutive, transzendentale Subjekt, das immer im Rücken bleibe, wenn wir uns so in unseren innerweltlichen Qualitäten beschreiben. Nobbe schreibt: „So gelingt es uns nicht, das transzendentale Ich als Voraussetzung einer jeden Erkenntnis selbst wiederum einzuholen. Damit entgeht uns aber der volle Begriff unseres Selbst, denn wir haben nicht etwa ein transzendentales Ich neben dem empirischen, sondern wir sind ebenso erfahrungskonstituierende Subjekte wie wir als empirisches Ich Teil dieser Erfahrung sind“ (1995, S.284f.). Kant zöge nach Nobbe aus dem Scheitern einer Subsumtion des empirischen unter das transzendentale bzw. umgekehrt des transzendentalen unter das empirische Subjekt die Konsequenz, dass das Ich – und damit aber immerhin auch der Mensch – in seiner vollen Struktur unerkennbar sei (vgl. Nobbe 1995, S.285). 66 nandersetzung mit der Angst einschlösse. Mit der Annahme eines positiv besetzten Pols, also des Geistes als des Eigentlichen des Menschen, wird die Positivität des anderen Pols unter den analytischen, d.h. zergliedernden Blicken des Geistes zersetzt: Das Herz, der Leib, die Natur, das Ökosystem Erde und das Weibliche – also alles das, was Böhme/ Böhme mit dem Anderen der Vernunft erfassen wollen und was bei Kant im Begriff des empirischen Subjekts zusammengedrängt ist – wird entwertet. Und nicht nur das: Als Quelle der Beunruhigung der Vernunft muss dieses Andere der Vernunft als innere und äußere Natur beständig beherrscht, d.h. der durch die bestimmende Urteilskraft gestifteten Subsumtion unter Begriffe (theoretische Philosophie) und Ideen (praktische Philosophie) unterworfen werden.64 Wiewohl Kants Kritik der Urteilskraft von vielen Interpreten bescheinigt wird, mit der reflektierenden Urteilskraft eine herrschaftsfreie Form der Wahrnehmung und Erkenntnis – bzw. nach Nobbe eine „Logik der Individualität“ im Gegensatz zur „Logik der Subsumtion“ der bestimmenden Urteilskraft (1995, S.283) - zu denken, so lässt sich seine kritische Philosophie dennoch nicht von den im Zusammenhang der Kritik der Urteilskraft entwickelten Einsichten und Klärungen modifizieren. Kants Transzendentalphilosophie ist – so sollten zu mindest die Darlegungen dieses Abschnitts zeigen - eine Philosophie des Erhabenen. Im Ausblick auf den weiteren Argumentationsgang unserer Arbeit lässt sich zusammenfassend sagen, dass Kants Wende zur Ästhetik wesentlich die „Entdeckung“ und das begriffliche Transparent-Machen des freien Spiels der Vermögen zu verdanken ist. Mit Schiller – dessen Philosophie an Kant anschließt - wollen wir versuchen, den in Kants Philosophie verstärkt aufbrechenden Dualismus zwischen Geist (Vernunft) und Natur (dem Anderen der Vernunft), den er mit seiner Philosophie des Erhabenen zementiert, im Hindurch-Gehen durch die Erfahrung des Erhabenen zu versöhnen: Das Erhabene der Natur – sei es nun im Falle des Schlechthin-Großen oder des Dynamischen der Natur – gilt uns nicht wie bei Kant als äußerer Anlass, der Erhabenheit unseres Geistes und unserer transzendentalen Subjektivität inne zu werden, sondern führt angesichts unseres Scheiterns, es in uns mit unseren Geistes-Vermögen zu bewältigen, zum Tod unserer instrumentellen Subjektivität. Anstatt das Erhabene der Natur als „Anlass“ bzw. „Auslöser“ für das Sich-Einstellen des Geistgefühls eigener Erhabenheit zu ent- 64 Feger (1995, S.30) schreibt dazu: „In der Tradition des cartesischen Verdikts vom Menschen als maître et possesseur de la nature, definiert Kant die Natur als „das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist“ (Prolegomena IV, A 71, Kants gesammelte Schriften, Berlin 1902ff.)“, d.h. die „Natur“ kommt bei Kant „nur als Entwurf kontrollierter und kontrollierbarer Gesetzmäßigkeiten“ (Feger 1995, S.29f.) vor und – so ließe sich ergänzen - verfällt ansonsten der Verdrängung. 67 machten und in seiner überwältigenden Qualität und Mächtigkeit zu verdrängen, geht es uns darum, das Scheitern unserer instrumentellen Vermögen anzunehmen. Angesichts des Erhabenen der Natur in Dissoziation und Chaos gestürzt, erwacht im Inneren des Menschen von sich aus das freie Spiel der Vermögen, um seinen Organismus neu zu organisieren. Überlassen wir uns der Unlust erzeugenden Erfahrung des Scheiterns in der Bewältigung des Erhabenen der Natur und sterben in unserer Angst, ihr damit ausgeliefert zu sein, wird uns das in seiner Heilkraft nicht bedeutsam genug anzusetzende Erlebnis zuteil, von der überwältigenden Natur im Durchgang durch das eigene Sterben wiedergeboren zu werden. Das Hindurch-Gehen durch die Erfahrung des Erhabenen der Natur stellt eine Initiation ins freie Spiel der Vermögen dar, das als Gnade der Natur (und nicht Gottes als einzig geistigem Aspekt der Geist-Natur-Einheit) am Ort größter Verzweiflung65, d.h. im Moment der Selbstaufgabe bzw. Aufgabe der instrumentellen Subjektivität, gegenwärtig ist und uns rettet. Die Schwächen der kantischen Philosophie, die sich mit Böhme/ Böhme unter den Begriff einer durch Kants Verdrängung der Geist-Natur-Einheit verstärkten Dialektik der Aufklärung bringen lassen und in Formen einer Selbst-, Leib-, Mitund Umweltentfremdung auswirken (1985, S.9ff.), wurden publikumswirksam erstmals durch Schiller als solche in nuce erfasst. Die Getriebenheit des Geistes durch das mit seiner Inthronisation verdrängte Andere der Vernunft, d.h. durch die Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit, die zu einen sucht, was Kant in seinem Dualismus geschieden hatte, durch diese Scheidung aber treibend als das Andere der Vernunft zu wirken beginnt, hat Kant – wiewohl laut Böhme/ Böhme selbst persönlich, wenn auch zu spät davon heimgesucht66 – sich nicht bewusst machen können. Schiller hingegen findet – wie wir im Folgenden sehen werden zur Versöhnung des kantischen Dualismus, indem er das kantische freie Spiel der Vermögen zum Zentrum seiner Philosophie macht. 65 Kant spricht zwar auch von der „Gunst“ (1990, S.47) der Interesselosigkeit, die Voraussetzung zur Initiation ins Spiel ist und sich durchaus in seinem Sinne als Gnade der Natur interpretieren ließe. Nichtsdestotrotz rekuriert er – wie wir sahen - im Zusammenhang der Erfahrung des Erhabenen der Natur und seiner Deutung als Auslöser des erhabenen Geistgefühls auf das vor allem von Luther vorgeprägte, erlösungstheoretische Muster der Gnade, nach dem Gott am Ort äußerster Verzweiflung gegenwärtig ist (vgl. Hühn 2002, S.157f. u. Malter 1994, S.47ff.). 66 Vgl. Böhme/ Böhme 1985, Kapitel VIII, S.427ff.: Fin de Partie: Bruchstücke eines bezwungenen Lebens. 68 III Schillers anthropologisch-transzendentalphilosophischer Neu-Ansatz III.1 Zur Überwindung des kantischen Dualismus mit Hilfe des Begriffs der Selbstorganisation Cassirer zufolge war es die kritische Lehre Kants vor allem der Kritik der Urteilskraft, die Schiller sich über sich selbst zu verständigen half: „Sie gibt ihn sich selbst zurück; sie bestätigt ihm sein Recht und seine Eigentümlichkeit als Künstler, indem sie zugleich die ethischen Grundforderungen, auf denen sein Wesen ruht, (...) begründet“ (1991, S.274). Der kantische Gedanke der Selbstbestimmung67 ist es, mit dem Schiller den tiefen Dualismus seines Denkens – dem alles Sein in den Gegensatz von Natur und Freiheit, Rezeptivität und Selbsttätigkeit, Sinnlichkeit und Vernunft, Stofftrieb und Formtrieb, usw. zerfällt –, den er bei Kant festgeschrieben und bestätigt findet, zu überwinden sucht. „Schillers Ästhetik“ ist nach Riedel „mit und zugleich gegen Kant geschrieben (…), nämlich mit Kants Ästhetik (Kritik der Urteilskraft, 1790) und gegen Kants Ethik (Kritik der praktischen Vernunft, 1788)“ (2006, S.159): „(Schiller – A.d.V.) (…) übernimmt aus § 12 der Kritik der ästhetischen Urteilskraft den Gedanken des freien „Spiels der Erkenntniskräfte“ im ästhetischen Zustand, erweitert ihn aber, indem er diese Balance nicht mehr nur als innermentale fasst, sondern auf das Verhältnis von Geist und Körper ausdehnt. Er wendet sich jedoch gleichzeitig gegen Kants ethisches Modell der Herrschaft der Vernunft über die Triebe, indem er wider diese „einseitige moralische Schätzung“ des Menschen, für die nur das „Gesetz“ der „Vernunft“ gilt, die „vollständige anthropologische Schätzung“ ins Feld führt, bei der die „lebendige Empfindung zugleich eine Stimme hat“ (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1995, 4. Brief, S.12)68. „Mit allem Nachdruck verschreibt sich Schiller hier dem Programm der „Rehabilitation der Sinnlichkeit““ (Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, S.19). „Gegen Kants Modell der Herrschaft der Vernunft stellt er (als ausgebildeter Arzt – A.d.V.) das medizinische Modell der Gesundheit (…).“69 67 Vgl. Schiller 2003a, S.23: „Es ist gewiss von keinem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden als dieses Kantische, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme Dich aus Dir selbst (…). Diese große Idee der Selbstbestimmung strahlt uns aus gewissen Erscheinungen der Natur zurück, und diese nennen wir Schönheit.“ 68 Schiller schreibt a.a.O. weiter: „Einheit fordert zwar die Vernunft, die Natur aber Mannigfaltigkeit, und von beiden Legislationen wird der Mensch in Anspruch genommen. Das Gesetz der ersteren ist ihm durch ein unbestechliches Bewusstsein, das Gesetz der andern durch ein unvertilgbares Gefühl eingeprägt“. 69 Schillers Interpretation von Kants freiem Spiel der Vermögen als leibliches und nicht nur innermentales Phänomen spiegelt sich schon in seinen dabei verwendeten Begriffen, wenn

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References

Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.