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IV Die Selbstorganisation des Universums. Eine Interpretation auf Grundlage der Spiel-Philosophie Schillers und der Naturphilosophie Schellings in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 120 - 144

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-120

Tectum, Baden-Baden
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120 Medialität, insofern ohne sie unter der darin vollzogenen Suspension der instrumentellen Subjektivität als Quelle des Selbstbewusstseins die Selbstbewusstheit des Menschen als Medium nicht möglich wäre. IV Die Selbstorganisation des Universums. Eine Interpretation auf Grundlage der Spiel-Philosophie Schillers und der Naturphilosophie Schellings Die Wirklichkeit des Universums in ihrem Innersten und in ihrer Ganzheit aus den Implikationen des Spielbegriffs entschlüsseln wollend, müssen wir die Naturphilosophie Schellings, die an Schillers Spiel-Philosophie anknüpft, zurate ziehen. Schelling war es, der im Anschluss an Kant und Schiller Heuser-Keßler zufolge „einen dem modernen Begriff der Selbstorganisation entsprechenden Begriff“142 von Selbstorganisation entwickelt.143 Ihn von Kant aufgreifend, versteht Sphäre der Bedeutung, in der das sprachliche Zeichen verharrt, sind wir nun in ein Gebiet versetzt, in dem gleichsam nur das reine „Sein“, nur die ihm eigene innewohnende Wesenheit des Bildes als solche ergriffen wird. Damit erst formt sich die Welt des Bildes zu einem in sich geschlossenen Kosmos, der in seinem eigenen Schwerpunkt ruht. Und nun erst vermag auch der Geist zu ihr ein wahrhaft freies Verhältnis zu finden. Die ästhetische Welt wird, gemessen an den Maßstäben der dinglichen, der „realistischen“ Ansicht, zu einer Welt des „Scheines“ – aber indem ebendieser Schein die Beziehung auf die unmittelbare Wirklichkeit, auf die Welt des Daseins und des Wirkens, in der auch die magisch-mythische Anschauung sich bewegt, hinter sich lässt, schließt er damit einen ganz neuen Schritt zur „Wahrheit“ in sich. So stellt sich im Verhältnis des Mythos, der Sprache und der Kunst, sosehr ihre Gestaltungen in den konkreten geschichtlichen Erscheinungen unmittelbar ineinandergreifen, doch ein bestimmter systematischer Stufengang, ein ideeller Fortschritt dar, als dessen Ziel es sich bezeichnen lässt, dass der Geist in seinen eigenen Bildungen, in seinen selbstgeschaffenen Symbolen nicht nur ist und lebt, sondern dass er sie als das, was sie sind, begreift“ (Cassirer 2002, S.32 – Hervorhebung im letzten Satz des Zitats v. V.). 142 Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in der Naturwissenschaft, 1986, S.53. In ihrem Aufsatz Wissenschaft und Metaphysik. Überlegung zu einer allgemeinen Selbstorganisationstheorie (in: 1990, S.40) schreibt Heuser-Keßler: „Meine These ist, dass ein Anknüpfen an die spekulative Naturphilosophie und ihre Weiterentwicklung auf der Grundlage gegenwärtiger naturwissenschaftlicher Ergebnisse nach wie vor einen systematischen Sinn hat – und zwar für die Konzipierung einer noch ausstehenden allgemeinen Selbstorganisationstheorie.“ 143 Auch in der modernen Physik gibt es Versuche, das Universum bis zur Selbst-Entfaltung von Leben und Selbstbewusstsein auf der Erde auf Grundlage von Geschehnissen der „Selbsttranszendenz“ (Jantsch 1984, S.253) sich selbst organisierender Systeme mit Hilfe der „Selbstorganisation kosmischer Strukturen“ (Jantsch ebd., S.132) zu erklären. Das von Jantsch als „Selbsttranszendenz“ (ebd., S.253) beschriebene Phänomen lässt sich mit dem Übersummations-Phänomen vergleichen, wenn er definiert: „Selbsttranszendenz ist Selbst- überschreitung. Indem ein System in seiner Selbstorganisation die Grenzen seiner eigenen Identität überschreitet, wirkt es schöpferisch“ (ebd., S.253). (Zum Phänomen der Übersum- 121 Schelling die Selbstorganisation anders als Kant nicht mehr nur als regulatives Prinzip zum Naturverständnis, sondern als konstitutives Prinzip der Geist-Natur- Einheit, das selbst unser Selbstbewusstsein organisiert: „Die Idee der Selbstorganisation diente Schelling – im Gegensatz zum radikalen Konstruktivismus – zur Überwindung des subjektphilosophischen Modells. Schelling leitet zwei zentrale Argumente aus der Selbstorganisationsidee für diese Überwindung ab: Das eine Argument ist, dass die ursprüngliche Entstehung des menschlichen Geistes eine Entstehung aus der Natur ist, d.h. aber, dass es eine Einheit von Geist und Natur (Kursivsetzung vom Verfasser) zumindest im Ursprungspunkt gegeben haben muss und die Trennung von interner Kognition und externer Realität erst ein Ergebnis dieses Entstehungsprozesses ist. Das zweite Argument gegen die subjektphilosophische Isolierung des Menschen ist, dass die Idee der Selbstorganisation der Natur zwar unser Gedanke ist; zugleich aber die praktische Implikation hat, dass sich etwas unabhängig von unserem Denken selbst organisiert.“ (Heuser-Keßler 1990, S.50f.)144 mation siehe unten.) Krohn/ Küppers definieren „selbstorganisierende Systeme“ folgendermaßen (1992b, S.395): „In einer schwachen Version (mit der sich die meisten naturwissenschaftlichen Systemtheoretiker zufriedengeben) ist eine System selbstorganisierend, wenn seine räumlichen und zeitlichen Strukturen ausschließlich von der internen Dynamik des Systems hervorgebracht werden. Dauerhafte Strukturen können dabei aus thermodynamischen Gründen nur in Systemen auftreten, die energetisch offen sind und sich nicht im thermodynamischen Gleichgewicht befinden. („In der Thermodynamik strebt ein System, das energetisch und materiell abgeschlossen ist, in einen Gleichgewichtszustand, in dem es im allgemeinen zum Beispiel keine Druck-, Temperatur- oder Konzentrationsunterschiede mehr gibt; alles ist homogen (d.h. chaotisch – A.d.V.) verteilt“ (ebd., S.389).) In den Sozialund Geisteswissenschaften verbinden Systemtheoretiker darüber hinaus mit dem Begriff der Selbstorganisation oft auch die Fähigkeit eines Systems, sich von seiner Umwelt abzugrenzen, indem es seine Wechselwirkungen rekursiv vernetzt und diese Vernetzung als seine Organisation reproduziert“. Die Definition der geistes- und sozialwissenschaftlichen Systemtheoretiker deckt sich mit dem Begriff der „autopoietische(n) Systeme“ von „Maturana“: „Autopoietische Systeme sind demnach sowohl selbstherstellend als auch selbstbegrenzend“ (ebd. S.394). 144 Gloy schreibt zur Geist-Natur-Einheit bei Schelling (2008, S.55): „Das Organisationsprinzip, das nur einem bewussten Subjekt verständlich werden kann, wird von Schelling in die Natur selbst hineingelegt, offensichtlich als bewusstloses, bis es in der selbstbewussten Intelligenz zur Selbstaufklärung gelangt. Natur und Geist sind ein und dasselbe, so dass Schelling die Natur den sichtbaren Geist und den Geist die unsichtbare Natur nennen kann“ (vgl. Schelling SW, Bd.1, 1856-1861, S.56). Mit seiner Identitätsphilosophie scheint Schelling aber auch den anderen Weg beschritten zu haben, von den zwei Stämmen seiner Transzendentalphilosophie (des Geistes) und seiner Naturphilosophie auszugehen und sie identitätsphilosophisch parallelisieren zu wollen. Zum Fehler in diesen Versuchen Schellings und seiner Korrektur schreibt Günther: „An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, dass es eigentlich nicht richtig ist, von zwei Kausalketten zu sprechen – eine entsprungen im unbelebten Objekt und die andere im Lebendigen – und zwar deshalb, weil alle lebendigen Systeme ursprünglich aus der Umwelt aufgetaucht sind, von der sie sich dann selbst abgeschirmt ha- 122 Während Kant die Selbstorganisation auf die Selbstreproduktion der organischen Natur begrenzt hat, bezieht Schelling die Sphäre der Anorganik mit ein (vgl. Heuser-Keßler 1986, S.53).145 Jahre nach den Entwürfen zu seiner Naturphilosophie schreibt Schelling dann in der Urfassung der Philosophie der Offenbarung, dass „der Begriff des Spiels eigentlich für die Natur“ passe (1992, S.190f.). Mehr implizit als explizit schwingt der Spielbegriff in Schellings Philosophie mit.146 Mir geht es in diesem Abschnitt darum, die Selbstorganisation als zentrales Prinzip von Schellings Naturphilosophie mit Hilfe des kantischen, freien Spiels der Vermögen (vgl. Abs. II.1) transparent zu machen, um auf diesem Weg eine kohärente Metaphysik des Spiels zu entwickeln, die zweifelsohne spekulativer Natur ist, metaphorischen Charakter hat und allenfalls als Anregung und Analogie zur Veranschaulichung neuerer Ansätze in der modernen Naturwissenschaft dienen, vor allem aber gewisse Unvereinbarkeiten in der Selbstorganisationstheorie Schellings147 aufzulösen helfen könnte. Als Argument für den möglichen Wahrheits-Wert einer solchen metaphorischen Metaphysik des Spiels ist mit Welsch zu bedenken, dass „das neuere Denken Wirklichkeit zunehmend als Erzeugnis metaphorischer Tätigkeit begreift“: „dann sind Metaphern eben mehr als „Metaphern“, sind vielmehr potentiell gültige Wirklichkeitsbeschreibungen“.148 Die ben. In der Tat gibt es nur eine Kausalkette, entsprungen aus und sich ausbreitend durch die Umwelt und zurückreflektiert in diese Umwelt durch das Medium des lebenden Systems“ (Günther 2002, S.37). 145 Mit dem Paradigma der Selbstorganisation scheint es möglich, die bis heute von der Wissenschaft anders nicht zu überbrückende Kluft zwischen der Anorganik (Physik/ Chemie) und Organik (Biologie) zu schließen. 146 So wäre es meiner Ansicht nach möglich, Schellings zentrale Freiheitsschrift (Über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1997) als eine implizite Philosophie des Spiels zu lesen, was hier auszuführen leider den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Heidegger hat Schellings Freiheitsschrift intensiv rezipiert (vgl. vor allem: Heidegger 1988) und wurde durch sie zu seiner – im Rahmen dieser Arbeit wiederum nicht nachzuweisenden – „Kehre“ inspiriert. Im Zusammenhang mit dieser Inspiration durch Schelling ist sein Kunstwerk- Aufsatz entstanden, der Heideggers Anverwandlung des Spiel-Motivs darstellt (vgl. Heidegger 1994a – vgl. auch: Roesner 2003). 147 Schellings Selbstorganisationstheorie als Zusammenwirken von Attraktion und Repulsion lässt meines Erachtens im Unklaren, wie sich diese beiden antagonistischen Kräfte in dem einen Prinzip der Selbstorganisation zusammendenken lassen. Dazu siehe unten. 148 Welsch 1996, S.499 – vgl. dazu den Abschnitt Kognition und Ästhetik, ebd. S.485ff.: Schon Kant vollzog die Wende zur Ästhetik, derzufolge nicht nur „ästhetische Vollzüge den kognitiven analog sind, sondern dass sie umgekehrt Grundlegungsfunktion für diese haben“, insofern „kein Urteil (…) ohne ein Gefühl der Stimmigkeit (wie es übrigens im freien Spiel der Vermögen sich einstellt und nur mit seiner Hilfe festgestellt werden kann – A.d.V.) auskommt“ (ebd., S.493). Nietzsche wiederum wies schon in Über Wahrheit und Lüge im au- ßermoralischen Sinne (2003c) darauf hin, dass „wir Wirklichkeit allenthalben mit fiktionalen Mitteln und auf dem Weg metaphorischer Tätigkeit hervorbringen“ (ebd. S.495). Ohne 123 Analogie zwischen dem menschlichen Spiel der Vermögen und der Wirklichkeit als Spiel eines anthropomorphistisch gedachten „Urkünstler(s) der Welt“ (Nietzsche: 2003a, S.61) geht auf Heraklit149 zurück und wurde vor allem von Nietzsche systematisch in Stellung gebracht: „Ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstören, ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld, hat in dieser Welt allein das Spiel des Künstlers und des Kindes. Und so, wie das Kind und der Künstler spielt, spielt das ewig lebendige Feuer, baut auf und zerstört, in Unschuld – und dieses Spiel spielt der Aeon mit sich. (...) Ein Augenblick der Sättigung: dann ergreift ihn von Neuem das Bedürfnis, wie den Künstler zum Schaffen das Bedürfnis zwingt. Nicht Frevelmut, sondern der immer neu erwachende Spieltrieb ruft andere Welten ins Leben.“ (1994, S.34)150151 exklusiven Zugang zur Wirklichkeit-an-sich sind wir – was der Aufhänger von Blumenbergs Schiffbruch ohne Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher (1979) ist - „wie Schiffer, die ihr Schiff auf offener See umbauen müssen, ohne es jemals in einem Dock zerlegen und aus besten Bestandteilen neu errichten zu können“ (Neurath – Zitat nach Welsch, 1996, S.498). Nicht zuletzt zeigt Goodman in Weisen der Welterzeugung, dass „alle Symbolsysteme – die der Wissenschaft ebenso wie die der Wahrnehmung oder der Lebensformen – ästhetisch bzw. poietisch verfasst sind“ (Welsch ebd., S.500). 149 Heraklit im berühmten Fragment 52 (Zitat nach Fink 1985, S.182): „Die Zeit (griech. aion – A.d.V.) ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt, die Königsherrschaft des Kindes.“ Zu Heraklits Spiel-Metapher vgl. Fink 1985, S.182ff. u. Nietzsche 1994, S.25ff. u. dazu Hölzel 2008a, S.24ff.. Zum Begriff aion schreibt Theunissen (1992, S.301ff.): „Das Wort aion hingegen war (in der Antike – A.d.V.) weithin Titel für eine Lebenszeit, in der Zeit und Leben so freundlich vereint sind, dass damit auch einfachhin Leben oder Lebenskraft gemeint sein konnte, die Kraft, aus der die Lebendigkeit des Lebens quillt. (…) Die aionische Zeit (…) ist, platonisch gedacht, im Ursprung gar nicht die Zeit dieser Welt, sondern die Zeit Gottes. Nur als ursprünglich göttliche, vorweltliche Zeit kann sie zugleich Ewigkeit sein. (…) Das göttliche Leben bleibt (…) im Einen. Das heißt:Es ist die gesammelte Lebenskraft, die sich im Zukünftigen und Vergangenen nicht verliert. Die Überzeugung dieser antiken Tradition war, dass die Zeit des lebendigen Gottes, dessen Ewigkeit ein Bleiben im Einen ist, den Ursprung menschlicher Lebenszeit bilde.“ 150 Diesem Gedanken des Weltgeschehens als Spiel – wie er ihn hier in seiner Frühphilosophie artikuliert und systematisch in der Geburt der Tragödie ausbaut (vgl. Hölzel 2008a, S.85ff.) - bleibt Nietzsche auch in den späten Schriften im Umkreis seiner Philosophie des Willens zur Macht treu, wenn man voraussetzt, dass er das künstlerische Schaffen wie in seiner Frühphilosophie mit dem kantischen „freien Spiel der Vermögen“ – wie es ihm durch Schiller überliefert wurde – erklärt: „Typus Gottes nach dem Typus der schöpferischen Geister, der „großen Menschen““ (1960d, S.1131). An anderer Stelle äußert Nietzsche die Idee, dass „das sichtbare organische Leben und das unsichtbare schöpferische seelische Walten und Denken (des Künstlers – A.d.V.) (...) einen Parallelismus“ (1960f, S.828) enthalten. Nietzsche versteht „die Welt als sich selbst gebärendes Kunstwerk“ (1960d, S.1132). Nietzsches Spätphilosophie wird durch die Schrift Dionysos Philosophus an die Frühphilosophie zurückgebunden. Fink zufolge ist Nietzsches Philosophie als Ganze aus einer Perspektive des Spiels zu interpretieren: So sei das „Spiel“ bei Nietzsche eine „kosmische(n) Metapher“ und 124 Die Wirklichkeit als Spiel entschlüsselnd, erschließt sich in ihm als dem Zentrum der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Nietzsche152) der „Kern der Stille der Natur“ (Hölzel 2008a, Klappentext) als die Selbstzweckhaftigkeit und Selbstzufriedenheit des Spielenden, an der wir Menschen, das Wirklichkeits-Spiel des Aion nachahmend, teilhaben können. Schellings Verständnis der Geist-Natur-Einheit ist das eines Organismus. Das Universum entspricht ihmzufolge einem „ewig lebende(s)(n) Allthier“ (SW, Bd.6, 1856-1861, S.491), wobei die Teile dieses Systems dem „zusammengezogene(n) verkleinerte(n) Bild des allgemeinen Organismus“ (SW, Bd.3, ebd., S.198) entsprechen.153 Die Selbstorganisation dieses Organismusses definiert Schelling folgendermaßen: „(…) die Natur hat ihre Realität aus sich selbst – sie ist ihr eigenes Produkt – ein aus sich selbst organisiertes und sich selbst organisierendes Ganzes“ (SW, Bd.3, ebd., S.17). Schelling zufolge ist die Selbstorganisation keine Eigenschaft vorgegebener Systeme, sondern der absolute Quell-Grund ihrer Genese (vgl. Heuser-Keßler 1990, S.43). Sie denken zu können, setzt eine Identifikation mit ihr voraus: „Über die Natur philosophieren heißt die Natur schaffen“ (SW, Bd. 3, 1856-1861, S.13). Die Objekte der Natur müssen rekonstruiert, gewissermaßen wiederholt erschaffen werden, um die ihnen zugrundeliegende Produktivität zu erkennen (siehe unten zur intellektuellen Anschauung). Heuser-Keßler zufolge sei ein Denken gefordert, das „hinter alles Systemische und Partikuläre zurückgeht auf einen nicht mehr relational zu fassenden Prozeß der Urzeuder Mensch als „Mitspieler des kosmischen Spiels“ zu verstehen (1992, S.188). Schopenhauers wie Nietzsches sich entzweiender, vervielfältigender und dadurch zur Selbstobjektivation drängender Willle ist mit der Selbstorganisation Schellings vergleichbar. In dessen Sinne lässt Nietzsche (vgl. Hölzel 2008a, S.58ff.) den Willen (zur Macht) „auch die unorganische Welt führ(en)“, insofern „es (für ihn – A.d.V.) keine unorganische Welt gibt“ (1960f, S.829). Zum zentralen Unterschied der Früh- zur Spätphilosophie Nietzsches allerdings siehe Ende dieses Abschnitts. 151 Schopenhauer ist betreffs kosomologischer Visionen zurückhaltender. Aber auch bei ihm taucht der Gedanke des Weltspiels auf: „Jedes Individuum, jedes Menschengesicht und dessen Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeistes, des beharrlichen Willens zum Leben, ist nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er spielend hinzeichnet auf sein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen diese verschwindend kleine Weile bestehen lässt, dann auslöscht, neuen Platz zu machen“ (1997, §58, S.472). 152 Im Umkreis seiner Philosophie des Willens zur Macht u.a.: „(...) die Welt als Kreislauf, der sich unendlich oft bereits wiederholt hat und der sein Spiel in infinitum spielt“ (1960f, S.852). Vgl. Löwith 1987; Heidegger : Nietzsche I / II, 1989 – insbesondere Nietzsche I, 1989, S.255ff.. 153 Schelling knüpft damit an Platons Timaios an, wo der Kosmos als Lebewesen bzw. Lebendiges, das alles Lebendige umfasst, beschrieben wird (Platon: Timaios 30 b ff. – nach Gloy 2008, S.47). 125 gung“ (1990, S.43). Schelling geht es um den asystemischen Prozeß „absolute Produktivität“ im Unterschied zur „bestimmten Produktivität“ vorgegebener Systeme (vgl. ebd., S.43), die unendlich und unerschöpflich ist, insofern sie sich immer wieder aus sich selbst heraus zeugt.154 Zur Frage wird nun, wie aus dieser unendlichen Produktivität der Selbstorganisation endliche, beschränkte Produkte, wie sie uns Menschen in der Natur begegnen, hervorgehen sollen? Schelling verweist zur Antwort auf diese Frage öfter auf das Phänomen der Wirbelentstehung: „Ein Strom fließt in gerader Linie vorwärts, solange er keinem Widerstand begegnet. Wo Widerstand – Wirbel. Ein solcher Wirbel ist jedes ursprüngliche Naturprodukt, jede Organisation z.B. Der Wirbel ist nicht etwas Feststehendes, sondern beständig Wandelbares – aber in jedem Augenblick neu Reproducirtes. Kein Produkt in der Natur ist also fixiert, sondern in jedem Augenblick durch die Kraft der ganzen Natur reproducirt. (Wir sehen eigentlich nicht das Bestehen, sondern das beständige Reproducirtwerden der Naturprodukte.)“155 Dieser Metapher ist eindrucksvoll zu entnehmen, dass die Geist-Natur-Einheit nicht aus fixierten Objekten besteht, sondern sich beständig neu hervorzubringen hat. Die Antwort auf die Frage, wodurch die unendliche Produktivität der Selbstorganisation in ihrem Schaffen gehemmt werden könnte, um nicht im Unendlichen sich zu verlieren, bleibt Schelling hier schuldig.156 Gloy schreibt dazu (2008, S.50): „Eine Begrenzung (…) (der unendlichen Produktivität – A.d.V.) kann (…) nur durch eine Hemmung erfolgen, allerdings nicht durch eine von außen kommende, da es ein Außen zu der einen, ganzen Natur nicht gibt und ein solches auch nicht erkannt werden könnte, selbst wenn es es gäbe. Die Hemmung bzw. die ihr zugrundeliegende Tätigkeit muss also eine innere sein, und sie kann nur durch Spaltung der ursprünglichen Kraft (der Selbstorganisation – A.d.V.) in Kraft und Gegenkraft erklärt werden, aus deren Wiedervereinigung die begrenzten, beschränkten Produkte hervorgehen.“ 154 Schelling orientiert sich dabei Gloy zufolge an der auf Aristoteles zurückgehenden Naturauffassung als natura naturans (in Abgrenzung von der natura naturata), dergemäß er das innere Wirkungsprinzip der Natur in Analogie zum Künstler versteht: „Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir Natur als Objekt (auf diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als Subjekt (auf diese allein geht alle Theorie)“ (Schelling: SW, Bd. 3, 1856-1861, S.284). „Das Seyn selbst (ist) nichts anderes als das Construiren selbst“ (Schelling: SW, Bd. 3, ebd., S.12). (vgl. Gloy 1996, S.87). 155 Schelling: SW, Bd. 3, 1856-1861, S.18. Vgl. auch Heuser-Keßler 1990, S.44. 156 Auch Heuser-Keßler (1990, S.43f.) und Gloy (2008, S.49f.) weichen dieser Frage meines Erachtens aus. 126 Schelling knüpft zur Erläuterung des Auseinandertretens der einen Selbstorganisation der Natur in Kraft und Gegenkraft an Kants dynamische Materietheorie aus dessen Theorie des Himmels an, in der Kant erstmals in der Geistesgeschichte der durch Newton erläuterten Attraktionskraft (Anziehungskraft/ Gravitation) die Repulsionskraft (Zurückstoßungskraft/ Expansivkraft) gleichursprünglich an die Seite stellt (vgl. Böhme/ Böhme 1985, S.90f.).157 Kant zufolge sichert einzig das Ineinanderwirken antagonistischer Richtungskräfte der Materie das Universum davor, dass entweder alle Materie in einem einzigen Punkt zusammenstürzt (Grenzfall absoluter Implosion) oder in gestaltloser, körperloser und chaotischer Zerstreuung sich befindet (Grenzfall absoluter Explosion) (vgl. Böhme/ Böhme ebd., S.96). Schelling würdigt Kants Verdienst, wenn er schreibt: „Die Bedingung aller Gestaltung ist die Dualität. (Dieß ist der tiefere Sinn in Kants Construktion der Materie aus entgegengesetzten Kräften.)“158 Die Produktivität der Selbstorganisation der Natur zeichnet nach Schelling nun dieser „ursprüngliche(r) Gegensatz“, eine „ursprüngliche Dualität“ und „Entzweiung“ aus.159 Schelling kritisiert an Kants Theorie einen „Hiatus zwischen der logischen Konstruktion der Grundkräfte und ihrem realen Zusammentreffen, das immer schon Materie voraussetzt, an der sich dieses Zusammentreffen vermittelt“ (Böhme/ Böhme ebd., S.142): „Schelling gibt diesem Hiatus die Auflösung, dass er jedes An-sich-Sein der Materie bestreitet und sie als das Vermittlungsglied bestimmt, worin Attraktion und Repulsion vollständig ineinander übergehen und darin Raumerfüllung erzeugen. Im Produkt, in dem Attraktion und Repulsion sich durch eine bis zur Aufhebung potenzierende Gestaltung darstellen, inkorporiert sich eine identische, synthetische Kraft, die nur unter der Bedingung ihrer Entzweiung zur An- 157 Kant schreibt in der Theorie des Himmels (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1. Aufl. (A) 1755, A XLVIf. - Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.91f.): „Ich habe, nachdem ich die Welt in das einfachste Chaos versetzt, keine andere Kräfte als die Anziehungs- und Zurückstoßungskraft zur Entwicklung der großen Ordnung der Natur angewandt, zwei Kräfte, welche beide gleich gewiß, gleich einfach und zugleich gleich ursprünglich und allgemein sind.“ 158 Schelling: Münchner Ausgabe, Hrsg.: Schröter, München 1927-54, Band 3, S.299 – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.142. Schon nach der alten Weisheit Heraklits wirkt eine Kraft erst in der Auseinandersetzung mit einer Gegenkraft formbildend, um an ihrem Berührungspunkt, also dem Punkt des Gegeneinanders der Kräfte, die Form bzw. die begrenzte Gestalt bilden zu können und sich nicht im Form- und Gestaltlosen zu verlieren (vgl. Heraklit: „Der Krieg ist aller Dinge Vater“ (Diels/ Kranz 2005, Fragment B53 – vgl. auch Nietzsche 1994, S.25ff., bes. S.29). 159 Schelling: ebd., Band 3, S.260f. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.141. 127 schauung kommt – und das ist „Natur selbst“, Natur als Subjekt (bzw. als Selbstorganisation – A.d.V.)“ (Böhme/ Böhme ebd., S.142f.).160 Bei Kant wirken Attraktions- und Repulsionskraft auf die Materie ein und erzeugen so aus dem Chaos der Mannigfaltigkeit der Natur die Ordnung des Kosmos. Schelling zufolge hingegen bringen die Attraktions- und Repulsionskraft als materielles Resultat ihres Zusammenwirkens allererst bestimmte, raumfüllende Entitäten hervor und erschaffen den Raum mit dem Erschaffen dieser materiellen Entitäten, der also kein absoluter, unabhängig von der Materie gedachter Raum ist, sondern erst mit dem „Selbstconstruiren der Materie“ entsteht (SW, Bd.4, 1856- 1861, S.1f.). Die aus dem „grenzbildenden Gleichgewicht von Attraktion und Repulsion“ sich bildende Materie und die Ordnung des Universums sind nach Schelling immer nur „flüchtige Momente der Verausgabung der tätigen Natur“, d.h. der Selbstorganisation (Böhme/ Böhme 1985, S.142), die nur durch ihr wiederholtes Reproduzieren dieser Ordnung eine gewisse Dauer erhalten. Zentralster Unterschied zwischen Kant und Schelling bleibt dabei aber ihre unterschiedliche Selbst- und Menschverortung in diesem Geschehen: Böhme/ Böhme zufolge kann die Differenz zwischen Ordnung und Chaos als die „Urabgrenzung der Kantischen Philosophie“ gelten, die „zeitlebens (…) jenen diakritischen Blick bestimm(t)(en)“ wird, „der gleichsam die Einheit von vorkritischer (Philosophie wie der Theorie des Himmels – A.d.V.) und kritischer Philosophie bildet“ (Böhme/ Böhme ebd., S.92): „Chaos und Ordnung bilden die Grundstruktur des Kantschen Naturbegriffs, der auf die gesetzliche Ordnung durch Transformation des chaotischen Mannigfaltigen in der Wahrnehmung zielt; und sie bilden Grundmotive der moralischen Selbst-Konstitution, die über Grenzziehungen und operative Ausschließungen sich als Bildungsgeschichte sittlicher Vernunft aus dem Chaos der sinnlichen Antriebe und der Anarchie der Wünsche versteht.“ (Böhme/ Böhme ebd., S.92f.) 160 Vgl. Schelling: Münchner Ausgabe, Hrsg.: Schröter, München 1927-54, Band 4, S.26ff. – Zitat nach Böhme/ Böhme 1985, S.142f. Zur Anschauung kommt die Selbstorganisation unter der Bedingung ihrer Entzweiung in Attraktions- und Repulsionskraft in dem Sinne, dass sie im Menschen, der die Natur in sich reproduziert, selbst sozusagen in der Selbstorganisation inne stehend und sie erfahrend, innerlich transparent und bewusst wird. Dieses Vermögen fasst Schelling auch als „intellektuelle Anschauung“ (vgl. Heuser-Keßler 1990, S.46f.). Heuser-Keßler schreibt zur „intellektuellen Anschauung“ (ebd., S.48): „Das Subjekt als Transfinitum läuft nun nicht mehr mit den Vorstellungen mit, sondern schaut sich selbst an als ein unendliches Produzieren. Durch diese intellektuelle Anschauung wird das unendliche Produzieren des Subjekts zum Quasi-Objekt der Anschauung.“ Die „intellektuelle Anschauung“ stellt sich im freien Spiel der Vermögen ein, das ein Spielbewusstsein generiert, das das „unendliche Produzieren“ des Spiels zum „Quasi-Objekt“ hat und spiegelt. 128 Schelling hingegen vermeidet diese Selbstabgrenzung des Menschen vom Chaos der Natur. Sich mit der Selbstorganisation der Geist-Natur-Einheit identifizierend, erlebt er Chaos und Ordnung als Momente der Geschichte ihres Schaffens- Prozesses.161 Die Selbstorganisation als Zusammenwirken von Attraktion und Repulsion nun lässt sich – so meine hier zu entwickelnde Hypothese – am sinnfälligsten verstehen im Begriff des Spiels, insofern das Spiel den Vorteil hat, transparent machen zu können, wie ein Produkt, d.h. hier das Universum, aus dem Zusammenwirken zweier antagonistischer Kräfte konkret entsteht. Außerdem erlaubt der Spielbegriff, die ansonsten kaum in das eine Prinzip der Selbstorganisation zusammenbindbaren, antagonistischen Kräfte der Attraktion und Repulsion als Tätigkeiten eines Wesens – nämlich desjenigen, das das Spiel spielt – zu begreifen. Das Spiel muss dazu als leibliches Phänomen dieses nach dem Schema des Anthropomorphismus162 gedachten, das Universum als sich selbst hervorbringenden Wesens verstanden werden. Seinen leiblichen Organismus zeichnet wie jeden Organismus ein Zentrum, um das seine Teile und Mannigfaltigkeiten zentriert sind, und eine 161 Böhme/ Böhme schreiben diesbezüglich, dass „Schellings Naturphilosophie ein Diskurs des Anderen“ – man könnte ergänzen, der Vernunft, das Kant ausgrenzt – ist, „Rehabilitation des zum Gemurmel erniedrigten Naturlauts. (…) Erkenntnis bei Schelling ist tätiges, sympathisierendes Mitvollziehen. Erkenntnis im Kantschen Sinn geht dagegen aus von der Trennung des Erkenntnissubjekts von seinem Gegenstand“ (1985, S.141). 162 Der Anthropozentrismus meint nicht die Übernahme des Glaubens an die Zentralstellung des Menschen im Kosmos und des Selbstbildes als Krone der Schöpfung, sondern einzig die Möglichkeit, in sich als Mikrokosmos den Makrokosmos der (universalen) Wirklichkeit zu verstehen, was auf der Grundannahme aufbaut, dass wir als Teil der Wirklichkeit nach denselben Prinzipien wie sie organisiert sind. Heidegger stellt den Infrage-Stellern des Anthropomorphismus in Schellings Freiheitsschrift die Gegenfrage: „Kann menschliches Denken und Erkennen überhaupt jemals anders verfahren als in einer ständigen Bezugnahme auf das menschliche Dasein?“ (Heidegger 1988, S.283) – eine Gegenfrage, die man angesichts einer mangelnden, alternativen Perspektive zur eigenen menschlichen schwer wird bejahen können. Nietzsche entdeckt in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, dass wir die Wirklichkeit mit fiktionalen Mitteln metaphorisch verstehen und stellt fest, dass unser Verständnis der Wirklichkeit „durch und durch anthropomorphisch und (…) (in keinem Punkt – A.d.V.) „wahr an sich““ ist: „Der Forscher nach solchen Wahrheiten sucht im Grunde nur die Metamorphose der Welt in den Menschen; er ringt nach einem Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges und erkämpft sich besten Falls das Gefühl einer Assimilation“ (2003c, S.883). Im Unterschied zu einer schlechten Assimilation der Wirklichkeit soll unsere Spielmetaphysik und das aus ihr zu entwickelnde Selbstverhältnis der Medialität aber dazu dienen, sich im Sinne des frühen Nietzsche in der genannten Schrift im Spiel bzw. im „Trieb zur Metapherbildung“ (ebd., S.887) als „künstlerisch schaffendes Subjekt“ (ebd., S.883) zu gründen und sich nicht hinter einem „Columbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauung“ (ebd., S.886), zu verbergen. 129 Grenze aus, die ihn von seiner Umwelt abgrenzt und auf das bezogen er selbstbezüglich agiert (vgl. Cassirer 1977, S.363). Die Selbstorganisation dieses Organismusses nun vollzieht sich, indem der Organismus in seinem Zentrum die Selbstorganisationskraft (Energie der Repulsionskraft) erzeugt, die wie die Einbildungskraft im freien Spiel der Vermögen Kants die Mannigfaltigkeit fortlaufend synthetisiert. Diese Synthesis würde jedoch ins Unendliche verlaufen, wenn nicht die Grenze des Organismus ihrerseits über eine Energie verfügen würde, mit deren Hilfe sie sich auf die von der Selbstorganisationskraft synthetisierten Entitäten zusammenzieht, um ihnen damit eine Grenze zu geben und sie zu konkreten Gestalten zu formen. Diese Energie der Grenze des Organismusses zur Zusammenziehung stellt die Gravitation (Attraktionskraft) dar, die sich ihrerseits mit der Selbsttätigkeit des Verstandes im freien Spiel der Vermögen identifizieren lässt. Das Spiel des Menschen zeichnet aus, dass er mit seiner Hilfe schon vorgegebene Mannigfaltigkeiten (Sinnesreize einer vorgegebenen, materiellen Gegenständlichkeit) zu konkreten Gestalten synthetisiert und zusammenfasst. Das Spiel des Wesens dagegen, das sich als Universum erschafft, in dem wir als Menschen dann existieren, bringt die Materie und aus ihr dann die konkreten Gestalten im Ineinanderwirken seiner antagonistischen Vermögen im Sinne der Materieentstehung, wie sie sich Schelling vorstellt (siehe oben), d.h. im Sinne einer – wenn man von der sie ermöglichenden Attraktions- und Repulsionskraft absieht - creatio ex nihilo hervor. Das Spiel des Menschen stellt eine wahrnehmende Reproduktion von schon Geschaffenem dar, während das Spiel des Aion – wie wir dieses Universum-erschaffende Wesen in Anlehnung an Nietzsche nennen wollen – die Wirklichkeit aus dem Nichts erzeugt. Sein Spiel ist die Wirklichkeit, die – wie der Begriff in der deutschen Sprache schon sagt – etwas ist, das ist, dadurch dass es wirkt. Die individuelle Synthese der konkreten Materie und Gestalten wird durch das Ineinanderwirken der Repulsionskraft, die im Zentrum der zu erschaffenden, konkreten Gestalt (die in dem Moment ihres Erschaffen-Werdens mit dem Zentrum des Aion sich deckt) einsetzt, und der Attraktionskraft, d.h. der Zusammenziehung der ganzen Weite des Universums (Grenze des Organismus des Aion) auf die entgegenwirkende Repulsionskraft hin, in und durch ihr Aufeinandertreffen vollzogen. (Das erste Zusammentreffen der beiden antagonistischen Kräfte beginnt im Zentrum der zu erschaffenden, konkreten Gestalt, das im Zusammentreffen erzeugt wird, um dann schrittweise von Innen nach Außen die konkrete Gestalt aufzubauen. Dazu ist nötig, dass die Repulsionskraft solange stärker ist als die Attraktionskraft, bis die Grenze der zu erschaffenden, konkreten Gestalt erreicht ist. Im Moment des Gleichgewichts der antagonistischen Kräfte ist die Schaffung der konkreten Gestalt abgeschlossen.) Fraglich ist dann, wie zugleich die dann von uns Menschen wahrgenommenen, unterschiedlichen Gestalten nebeneinander im Raum existieren können, wenn sie doch jeweils durch eine 130 individuelle Synthese auf die beschriebene Art hervorgebracht werden müssen, bei der die Zentren (von denen aus die Repulsionskraft wirkt) der zu erschaffenden, konkreten Gestalten sich jeweils mit dem Zentrum des Aion – wie oben dargelegt – decken sollen und die Grenze des Aion sich jeweils auf diese Zentren der zu erschaffenden, konkreten Gestalten hin zusammenziehen soll. Das im Zentrum des Aion sich vollziehende Ineinander verschiedener Zentren der Gestalten, die für den Menschen dann nebeneinander im Raum existieren, wie die Zusammenziehung der Grenze des Aion auf für uns Menschen nebeneinander im Raum existierende Gestalten, d.h. das Zugleich von Ineinander und Nebeneinander der Quellpunkte der Repulsionskraft und der Zusammenziehung der Attraktionskraft auf ein Zentrum und mehrere Zentren, lässt sich auflösen, wenn man nach altem mythischen Denken mit Eliade einen „existentiellen (…) Raum“ von unserem heutigen, „geometrischen (…) Raum“ und eine „heilige Zeit“ von unserer heutigen, „profane(n) Zeit“ unterscheidet: Der existentielle Raum (des Spiels des Aion) kennt eine „unendliche Zahl der Weltzentren“, wie sich die heilige Zeit (des Spiels des Aion) durch Gleichzeitigkeit bzw. Simultanität, d.h. eine Zeitform des Zumal163, auszeichnet.164 Der (oben erläuterte) kantische Dualismus der Attraktions- und Repulsionskraft wird zum Monismus eines sich selbst organisierenden Spiels des Aion, in dem aus dem Zusammenwirken beider Kräfte das Universum und seine Gestalten hervorgehen. Schelling ließ es mit dieser in seinem Sinne rekonstruierten Herleitung des Schaffens des Universums und der anorganischen Materie im Spiel des Aion aber nicht 163 Schelling erläutert die ästhetische Schau der Idee des Schönen, d.h. das freie Spiel der Vermögen, wie folgt: „Das Wesen der Ideen ist, dass in ihnen Möglichkeit und Wirklichkeit jederzeit oder vielmehr ohne Zeit eins sind, dass sie alles, was sie seyn können, in der That und zumal (Kursivsetzung durch Verfasser) sind. Dadurch entsteht die höchste Befriedigung, und – weil in diesem Zustand kein Mangel, kein Gebrechen denkbar, also nichts vorhanden ist, wodurch sie aus ihrer Ruhe weichen könnten – das höchste Gleichgewicht und die tiefste Ruhe in der höchsten Thätigkeit“ (Schelling: SW, Bd. 5, 1856-1861, S.622) Im Hinblick auf die Idee einer neuen Mythologie schreibt Schelling, „dass bis zu dem in noch unbestimmbarer Ferne liegenden Punkt, wo der Weltgeist das große Gedicht, auf das er sinnt, selbst vollendet haben, und das Nacheinander der modernen Welt sich in ein Zumal (Kursivsetzung durch Verfasser) verwandelt haben wird, jeder große Dichter berufen sey, von dieser noch im Werden begriffenen (mythologischen) Welt, von der ihm seine Zeit nur einen Theil offenbaren kann, - von dieser Welt, sage ich, diesen ihm offenbaren Theil zu einem Ganzen zu bilden und aus dem Stoff derselben sich seine Mythologie zu schaffen“ (ebd., S.445). Letzteren Gedanken haben wir hier in unserer Arbeit und im Speziellen in diesem Abschnitt zu unserem Programm gemacht. Vgl. Hühn 2002, S.148ff.. 164 Eliade 1998, S.53, 63. Zur heiligen Zeit schreibt Eliade: „Die heilige Zeit ist unendlich oft wiederholbar, (…) die sich immer gleich bleibt, die sich weder verändert noch erschöpft, (…) eine Art mythische Gegenwart.“ (1998, S.63f.). 131 bewenden. Ihn interessierte eine Selbstorganisationstheorie, mit deren Hilfe alle uns Menschen zugänglichen Phänomene der Geist-Natur-Einheit, d.h. also auch das Sonnensystem und andere Sternensysteme und Sterne, das Ökosystem Erde und das (Selbst-)Bewusstsein des Menschen, als unterschiedliche Gestaltungen der Selbstorganisation zu erklären sind. Ohne uns hier auf die Untiefen der schellingschen Dialektik, mit deren Hilfe er diese Erklärung versucht165, einlassen zu wollen, was im übrigen den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, wollen wir eine Herleitung der unterschiedlichen Wirklichkeits-Ebenen von Anorganik, Organik und (Selbst-)Bewusstsein mit Hilfe unserer Theorie des Spiels versuchen. Anders als Schelling gehen wir davon aus, dass es sich beim Sich-Erschließen neuer, höherer Wirklichkeits-Ebenen durch die Selbstorganisation weniger um ein dialektisches Geschehen als vielmehr um ein Phänomen der Übersummation handelt.166 Die im Spiel des Aion sich erzeugende Wirklichkeit des Universums besteht – wiewohl aus der Synthesis des Spiels hervorgegangen - aus Ganzheiten, die wiederum als Variation zum Thema167 des Universums qua Selbstorganisa- 165 Gloy schreibt zur schellingschen Dialektik (2008, S.53): „Da den Vorgängen der Selbstproduktion, Selbsterhaltung und Selbstreproduktion systemtheoretisch der Gedanke der Selbstreferenz zugrunde liegt, der auch zur Anknüpfung moderner Selbstorganisationstheorien an Schelling geführt hat, und da Selbstreferenz als Beziehung eines auf sich selbst nur konstruierbar ist über die dialektische Trias von Thesis, Antithesis und Synthesis, (…) wobei den Ausgang stets eine anfängliche Einheit bildet, auf die die interne Aufspaltung in die differenten polaren Begriffe folgt, an die sich die Wiederherstellung der Einheit auf der Basis des Vorangehenden anschließt. Die dritte, synthetische Stufe fungiert wiederum als Ausgang einer neuen Einheit, die jedoch in Schellings System nicht Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, sondern wegen der Höherentwicklung Wiederherstellung auf einer höheren Stufe bedeutet.“ 166 Übersummation bzw. – was dasselbe meint – „Emergenz bezeichnet“ – so schreiben Küppers/ Krohn – „das plötzliche Auftreten einer neuen Qualität, die jeweils nicht erklärt werden kann durch die Eigenschaften oder Relationen der beteiligten Elemente, sondern durch eine jeweils besondere selbstorganisierende Prozeßdynamik“ (Krohn/ Küppers 1992a, S.7f.). Im Glossar ihres Buches ist „Emergenz“ wie folgt definiert: „Im „klassischen“ Sinne bedeutet Emergenz die Entstehung neuer Seinsschichten (Leben gegenüber unbelebter Natur oder Geist gegenüber Leben), die in keiner Weise aus den Eigenschaften einer darunter liegenden Ebene ableitbar, erklärbar oder voraussagbar sind“ (Krohn/ Küppers 1992b, S.389). Vgl. auch Stephan 2005, S.88ff.. 167 Blumenberg schreibt über den Topos der „Variation zum Thema“: „Die mythologische Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschöpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu können. Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von Gültigkeit. Solche Gültigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte für „Anspielungen“ und vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne dass es eine besondere Sanktion besäße oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wäre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre 132 tion im Spiel sich selbst organisieren, d.h. die selbst Variationen zum Thema des Aion, d.h. Spieler eines Spiels, sind. So stellt unser Sonnensystem dabei wie alle anderen Sterne und Planetensysteme ein Subsystem des Spiels des Aion dar, das sein eines Zentrum im Punkt des Urknalls mit dem Urknall zugleich in die vielen verschiedenen Zentren der Sterne verlegt hat, die analog zu seinem Spiel sich im Spiel selbst organisieren. Die Spiele der Sterne bestimmen im Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft aber einzig die Stellung ihrer Planeten, die sich aus dem Zusammenwirken der Kräfte besonders plausibel erschließt, deren Materie aber durch alle ihre Spiele hindurch im Spiel des Aion erschaffen wird. Insofern diese Spiele der Sterne sich analog zum Spiel des Aion organisieren, dabei aber einzig die in seinem Spiel erschaffene Materie im Raum qua Attraktions- und Repulsionskraft anordnen, erschließen sie keine qualitativ neue Wirklichkeits-Ebene (siehe unten) und werden von uns im Begriff des Spiels des Aion zusammengefasst. Der Qualitäts-Sprung von der anorganischen in die organische Wirklichkeit nun hat sich – möglicherweise nicht einzigartig im Universum – auf der Erde als einem der Planeten unseres Sonnensystems vollzogen. Die Selbstorganisation des Spiels des Aion schafft die Erde als komplexes System bis dahin anorganischer Materie, auf deren Grundlage als Mehr des Ganzen ihrer Teile seinerseits ein Produkt der Übersummation im Sinne der Selbsttranszendenz dieses Systems (vgl. Jantsch 1984, S.253) entsteht, das die Keimzelle für weitere Selbstorganisationsprozesse dieses anderen, solcherart grundgelegten Systems darstellt. Die Übersummation bewirkt den Sprung von der Anorganik zur Organik und das damit grundgelegte und sich-erschließende System stellt das Ökosystem Erde als neue Wirklichkeits-Ebene dar. Dieses Ökosystem Erde organisiert sich im Spiel des Ökosystems Erde168 selbst. Im Spiel des Aion als Variation seines Themas enthalten, ist es von dessen Einflüssen wie vor allem der Materie-Konkretionen Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Kühnheit als ermeßbare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont für ein in dieser Tradition stehendes Publikum.“ (Blumenberg 2001c, S.341). 168 Der Mythos der Griechen erzählt in seiner tiefsten, uns bekannten Schicht von der Urmutter Erde, die als Gaia verehrt wurde und die nach Hesiod den Himmel (Uranos) gebar, von dem es in der Theogonie heißt, dass er ein Wesen sei, dass „ihr (der Erde – A.d.V.) gleich (…) sie überall umhüllen sollte“ (Zitat nach Wehr 1986, S.17f.) . Die Sphäre der Anorganik und die Zufuhr der Sonnenenergie (die sich beide im Spiel des Aion einstellen) als Voraussetzung des irdischen Lebens verkennend, wurde Gaia zur alleinigen Quelle der Schöpferischkeit. Mit zunehmender Einsicht in die Bedingungen lebendiger Zeugung bekam Uranos eine selbständigere und bedeutendere Aufgabe (Sonnenlicht und Regen als Bedingungen der Fruchtbarkeit), die dazu führte, dass Gaia und Uranos den Hieros Gamos, die Heilige Hochzeit, vollziehen mussten, damit Leben gedeihen konnte (vgl. ebd.). Das Spiel des Aion, um im Sinn-Bild des Mythos zu bleiben, ergibt sich sozusagen aus dem Zusammen-Spiel von Gaia und Uranos, Repulsion- und Attraktionskraft, die zusammen die Bedingungen für das Leben des Ökosystems Erde auf Erden schaffen. 133 und der Sonnenenergie des Spiels des Aion abhängig, die dem Spiel des Ökosystems Erde zugrundegelegt es mit bedingen. Das Spiel des Ökosystems Erde bringt (biologische) Organismen als Ganzheiten (Pflanzen, Tiere, Menschen) hervor, die sich jeweils wiederum in ihrem je eigenen Spiel selbst organisieren, aber vom Spiel des Ökosystems Erde bedingt sind. Das Spiel dieser Organismen erzeugt – wie auch die Spiele des Aion, des Ökosystems Erde, usw. – ein Spielbewusstsein, das selbst – wie wir im Abschnitt II.1 zu Kants freiem Spiel der Vermögen sahen – ein Übersummations-Produkt ist, das sich auf Grundlage der vom Organismus umfassten (anorganischen und organischen) Teile als Mehr des Ganzen ergibt. Das menschliche Spielbewusstsein wird zur Keimzelle für alle weiteren (Selbst-)Bewusstseins-Formationen, wie sie dann in der Geschichte der Menschheit auftreten.169 (Das Spielbewusstsein des Menschen stellt den Anknüpfungspunkt für unsere von Abschnitt V bis Abschnitt XI dargelegten, folgenden Ausführungen zur (Selbst-) Bewusstseins-Geschichte der Menschheit dar.) Das Spiel des Aion, des Ökosystems Erde und aller anderen (biologischen) Organismen im Ökosystem Erde wie Pflanzen und Tiere erzeugen ein Spielbewusstsein, das möglicherweise die Keimzelle ihrer je eigenen, (aus der Perspektive des Menschen) anderen Bewusstseins-Geschichten darstellt, über die wir als Menschen aber nichts wissen. Das Ökosystem Erde bzw. das Spiel dieses Ökosystems könnte man – insofern es auf Grundlage der vom Spiel des Aion erzeugten Teile (Materie, Sonnensystem, d.h. Planeten-Bildung und Planeten-Konstellation, Sonnenenergie) qua Übersummation entsteht – als Übersummations-Produkt bzw. Spielbewusstsein des Spiels des Aion verstehen, d.h., man könnte auch – metaphorisch ausgedrückt – sagen, Aion träumt den Traum einer organischen Wirklichkeit, die im Spiel des Ökosystems Erde besteht (Übersummations-Sprung von der Anorganik zur Organik). Das Spiel des Ökosystems Erde wiederum erzeugt u.a. menschliche Organismen, in deren Spiel des Menschen sich wiederum ein Übersummations-Sprung von der Organik zum Spielbewusstsein vollzieht: So gesehen träumt das Ökosystem Erde im Menschen – wiederum metaphorisch gefasst - den Traum von Selbsttransparenz und Selbstbewusstsein. Das Spielbewusstsein des Spiels des Aion spiegelt das Spiel des Ökosystems Erde, das eine 169 Schellings Gedanke, dass einzig der Mensch – quasi als „Krone der Schöpfung“ im theologischen Sinne, als ein „über die ganze Natur erhabenes“ Wesen (Schelling: SW, Bd. 10, 1856-1861, S.114) – das Vermögen besitzt, „sich von allem Seienden frei zu machen und sich als reines Produzieren anzuschauen“ (Heuser-Keßler 1990, S.54), teilen wir hier nicht. Selbst wenn der Mensch es als einziges Wesen im Universum zum Selbstbewusstsein gebracht haben sollte, worüber wir nichts wissen, so müsste das Selbsterleben im freien Produzieren doch auch im Spiegel des alle Organismen auszeichnenden Spielbewusstseins möglich sein. Bei jungen Tieren z.B. ist die Freude am Spiel trotz des nach vorherrschender Meinung nicht gegebenen Selbstbewusstseins unübersehbar. 134 Variation seines eigenen Spiels auf der (eigengesetzlichen) Wirklichkeits-Ebene der Organik darstellt, wie das Spielbewusstsein des Spiels des Ökosystems Erde das Spielbewusstsein des Menschen spiegelt, das eine Variation seines eigenen Spiels auf der (eigengesetzlichen) Wirklichkeitsebene des Spielbewusstseins darstellt. Anders allerdings als das Spiel des Ökosystems Erde im Verhältnis zum Spiel des Aion als Variation seines Themas auf der anderen Wirklichkeits-Ebene der Organik spielt das Spiel des Menschen auf derselben Wirklichkeits-Ebene wie das Spiel des Ökosystems Erde, d.h. es ist als Teil des Ökosystems Erde als Organismus durch die Gesetze des Spiels des Ökosystems Erde determiniert. Das (Selbst-)Bewusstsein als neue Wirklichkeits-Ebene erschließt sich erst dann als eine neue Sphäre der Eigengesetzlichkeit, d.h. Autonomie und Selbstbestimmung (Freiheit von der Gesetzes-Sphäre des Spiels des Ökosystems Erde zu seiner Wirklichkeit), wenn es sich (analog zum Spiel des Ökosystems Erde als Spielbewusstsein des Aion) wiederum im und als Spiel als Variation zum Thema des Spiels des Aion und des Ökosystems Erde selbst organisiert. Zentral ist, dass die Spiele aller Organismen vom Spiel des Ökosystems Erde, der Organismen des Ökosystems Erde bis zum Spiel des Menschen alle Variationen des Spiels des Aion sind und jeweils dieselbe Selbstorganisation sich in ihren jeweiligen Spielen als Zusammenwirken von Repulsions- bzw. Einbildungskraft und Attraktionskraft bzw. aktiver Verstandes-Tätigkeit verausgabt. Dieselbe Energie der Selbstorganisation verwirklicht sich dabei mittels der jeweiligen Spiel-Vermögen der Organismen.170 Und dieselbe Selbstorganisation kann dabei auch zu relativ au- 170 Dass es sich um dieselbe Selbstorganisation in allen Organismen handelt, lässt sich daran demonstrieren, dass alle vom Spiel des Aion umfassten Spiel-Systeme die Energie ihrer Attraktions- und Repulsionskraft nicht selbst produzieren: Die Spiele der Sterne verkonsumieren mit ihrer Sonnenenergie eine Energie, die ursprünglich bei der Schaffung des Universums im Spiel des Aion in sie gesetzt wurde. Das Spiel des Ökosystems Erde bezieht seine Energie aus der Photosynthese, zu der es auf die Sonnenenergie des Spiels der Sonne angewiesen ist. Die Spiele der (biologischen) Organismen beziehen ihre Energie wesentlich aus der Aufnahme der letztlich durch die Photosynthese zur Verfügung gestellten Energie. (Aus der hier entworfenen Metaphysik des Spiels ließen sich auch ethische Schlüsse mit politischer Wirkung ziehen: Die „alternativen Energien“ des Menschen wie Sonnen-, Wasserund Windenergie werden letztlich von der Sonnenenergie des Spiels des Aion gespeist, das die Teile zur Verfügung stellt, aus denen sich als Mehr des Ganzen seiner Teile das Spiel des Ökosystems Erde ergibt, dem auch der Mensch als Organismus angehört. Die „alternativen Energien“ stellen also Energie-Formen dar, die zur Nutzung durch das Ökosystem Erde und die Organismen des Ökosystems Erde wie auch durch den Menschen vorgesehen sind, insofern ohne sie der Übersummations-Sprung aus dem Spiel des Aion in das Spiel des Ökosystems Erde nicht möglich gewesen wäre. Mit der Kernenergie aber spielt der Mensch das Spiel des Aion, das - genausowenig wie die Gentechnik des Spiels des Ökosystems Erde - sein Spiel ist. Das Selbstbewusstsein als Übersummations-Produkt des Spiels des Aion und des Spiels des Ökosystems Erde vergreift sich in seinem Handeln in dem Moment, wo es versucht, sich technisch der Mittel anderer, ihm zugrundeliegender Wirklichkeits-Ebenen 135 tonomen Organismen171 in Zeit und Raum führen, insofern – wie wir von Eliade wissen (siehe oben) - der existentielle Raum unendlich viele Welt-Zentren haben kann und die heilige Zeit eine Zeitform des Zumal ist. Goethes Anverwandlung der kantischen Materietheorie bestätigt uns unsere zuletzt mit der Hilfe Schellings entworfene Spiel-Philosophie, „indem er entsprechend seiner anschauungsorientierten und organologischen Überzeugungen den Kantschen Begriff der Materie übersetzt in die dynamische (von uns spieltheoretisch gedachte – A.d.V.) Polarität des Leibes und diese verallgemeinert zur Struktur des Lebens überhaupt“ (Böhme/ Böhme 1985, S.111): „Ich hatte mir aus Kants Naturwissenschaft nicht entgehen lassen, dass Anziehungs- und Zurückstoßungskraft zum Wesen der Materie gehören und keine von der andern im Begriff der Materie getrennt werden könne; daraus ging mir die Urpolarität aller Wesen hervor, welche die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durchdringt und belebt“ (Goethe: Campagne in Frankreich – in: Hamburger Ausgabe, Hrsg.: Trunz, Band 10, Hamburg 1959, S.314 – Zitat nach Böhme/ Böhme ebd., S.111). Das rhythmische Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft wird von Goethe zudem übertragen in die „symbolische Allgemeinheit von Systole und Diastole“ (Böhme/ Böhme ebd., S.111) im Phänomen des Atmens. Diese Anverwandlung der kantischen Materietheorie durch Goethe wiederum gibt (genauso wie die Anverwandlung durch Schelling als beständiges Sich-Reproduzieren des Universums) Anlaß, sie metaphorisch mit der Urknall-Theorie der modernen Wissenschaft in Verbindung zu bringen: So wie die Ein- und Ausatmung bezur Selbstorganisation ihrer Wirklichkeiten zu bedienen. Als Organismus und Teil des Ökosystems Erde sind für ihn die Energien vorgesehen, die innerhalb seiner Wirklichkeits- Ebene der Organik zu ihrer Selbstentfaltung zur Verfügung gestellt sind (nicht aber Kernenergien zu produzieren, wie sie das übergeorndete Spiel des Aion sie produziert), so wie ihm erlaubt ist, Praktiken und Techniken zu entfalten, die ihm als Organismus und Teil des Ökosystems Erde zugehören (nicht aber eine Gentechnik anzuwenden, wie sie in der Mutation vom übergeordneten Spiel des Ökosystems Erde angewendet wird).) 171 Heuser-Keßler zufolge zeichnet die organischen Organismen nach Schelling „individuelle Autonomie“ mit dem willentlichen „Streben nach Selbsterhaltung“ als etwas Neuartiges aus (1990, S.52f.): „Die Autonomie, die die physikalische Welt als Ganzes besitzt, geht mit der Entstehung des Lebens in einzelne Individuen über. Die individuelle Autonomie zeigt sich insbesondere in ihrem Wollen und ihrem Streben nach Selbsterhaltung. Zwar ist auch in der unorganischen Natur „das blinde Princip“ schon genötigt, organisierte Formen hervorzubringen, aber dieses Prinzip zeigt sich hier als ein das Organisierte „nicht selbst wollend, sondern nur nicht-wollend Hervorbringendes“. Das Organisationsprinzip ist in den anorganischen Bildungen noch nicht zum „sich selbst festhaltenden Princip“ geworden“ (enthaltene Schelling-Zitate, SW, Bd. 5, 1856-1861, S.377f.). 136 ständig sich ablösende Momente desselben, dynamischen Atmungs-Vorganges sind, so besteht das Universum nicht im Sinne Kants als statisches Gleichgewicht zwischen Attraktions- und Repulsionskraft, sondern erschafft sich in ihrem lebendigen Zusammenwirken je neu. Attraktions- und Repulsionskraft wirken – wenn man das, was Schelling im Zumal der Gleichzeitigkeit denkt, im Nacheinander der linearen Zeit sich vorstellt - nicht zugleich und gegeneinander, sondern wechseln sich in ihrem Wirken ab. So bewirkt die Attraktionskraft die Systole (Zusammenziehung) und damit die Ausatmung des menschlichen Leibes wie die Implosion des Universums, wie umgekehrt die Repulsionskraft die Diastole (Erweiterung) und damit die Einatmung des menschlichen Leibes wie die Explosion des Universums verursacht. Das Spiel des Menschen ist eine (mikrokosmische) Variation zum (makrokosmischen) Spiel des Aion. Die Urknall-Theorie der modernen Wissenschaft geht analog von der Abfolge von Implosion des Universums, folgendem Urknall und damit einer Explosion des Universums und seiner Ausdehnung aus, deren expansive Bewegungsrichtung wiederum umgekehrt wird, wenn die Gravitation stärker als die infolge des Urknalls sich ergebende Expansion ist, was dann wiederum zu einem erneuten Urknall usw. führt.172 Die Urknalltheorie der modernen Wissenschaft denkt sich also analog zu Goethe und Schelling das Universum nicht als statisches Gleichgewicht, sondern als dynamische Abfolge von Im- und Explosion. Sie kommt allerdings ohne eine Gegenkraft zur Erklärung der Entstehung des Universums und seines sich beständig wiederholenden In- und Auseinanders aus, insofern sie davon ausgeht, dass die durch die Gravitation - die sich mit unserer Attraktionskraft identifizieren lässt - in einem Punkt zusammenstürzende Materie die Urknall-Explosion von sich aus bewirkt, insofern sie einen gewissen, für sie nötigen Raum beansprucht und die äu- ßerste Zusammendrängung der Materie zur Explosion führt. Der der modernen Urknall-Theorie dabei zugrundegelegte Materiebegriff fasst sie als ausgedehnte Entität, die von sich aus einen gewissen Raum beansprucht, über die wir aber von Schellings Herleitung der Entstehung von Materie gelernt haben, dass sie wie ihr Raum allererst im Zusammenwirken von Repulsions- und Attraktionskraft entsteht. Wie Schelling davon ausgehend, dass Attraktions- und Repulsionkraft die einzigen, ursprünglich existierenden Entitäten sind, aus denen die Materie hervorgeht, müssen wir der Gravitation der modernen Wissenschaft daher die Repulsionskraft zur Seite stellen. Schellings wie unsere Argumentation bestätigend, fügt sich die Annahme einer zusätzlichen Repulsionskraft problemlos ins Bild des Universums, das die moderne Wissenschaft in der Urknall-Theorie zeichnet: Als einzigen Unterschied erklären wir die Explosion des Universums nicht als 172 So geht bspw. der Kosmologe Motz (1975) von einem „Expansions-Kontraktions-Zyklus“ (Jantsch 1984, S.120) aus. 137 Folge der äußersten Zusammendrängung der von sich aus einen gewissen Raum beanspruchenden Materie, sondern legen ihr eine sie bewirkende, eigene Repulsionskraft zugrunde, die aber dieselbe expansive Wirkung der auf den Urknall folgenden Ausdehnung des Universums erzeugt. Das Problem, dass Schelling mit der Einführung einer Dublizität der Kräfte die von der modernen Wissenschaft erbrachte Herleitung des Universums-Geschehens aus einer (Gravitations-) Kraft verkompliziert, d.h. von Zweien ausgeht, wo wir genaugenommen nur eine Einheit denken können, verliert sich mit unserer Idee, Attraktions- und Repulsionskraft als die zwei Vermögen zu verstehen, die in der Einheit des einen Spiels des Aion zusammenwirken. Die heutige Wissenschaft stellt die Urknall-Theorie im Sinne des hier beschriebenen In- und Auseinanders des Universums z.T. infrage: So ist sich die globale Forschergemeinschaft darin uneinig, ob nicht die Entropie bzw. das entropische Phänomen, d.h. die Tendenz der Geist-Natur-Einheit, unterschiedliche Energieniveaus auszugleichen (Zweiter Hauptsatz der Thermodynamik)173, bewirkt, dass anstelle der ewigen Wiederkehr des Urknalls als Folge der Selbstorganisation des Universums ein einmaliger Urknall zur Schaffung der relativen Ordnung des Universums, so wie wir es heute kennen, geführt hat, diese Ordnung sich aber zunehmend im Chaos gleichmäßig verteilter Energie verliert, d.h. schließlich im finalen, sogenannten (entropischen) Kältetod aufgeht. Die Selbstorganisation wäre, anstelle - wie nach unserer Interpretation im Spiel des Aion – immer wieder neu die Energie bzw. energetische Ordnung des Universums hervorzubringen, dazu degradiert, einzig wie der vom Menschen erfundene Motor den allgemeinen, entropischen Prozess des Universums für sich zu nutzen, indem sie ihn beschleunigt und Materie mit einer hohen Energie- bzw. Ordnungsdichte verbrennt, um die darin aufgespeicherte Energie zur Selbstorgnisation ihrer Ordnung zu verwerten. Die Selbstorganisation würde nach diesem Verständnis also mit der im entropischen Prozess freiwerdenden Energie gegen ihn anarbeiten, was zwangsläufig dazu führt, dass zumindest zuletzt – wenn die Energie der ihr zugänglichen Energie-Speicher verbraucht ist – auch ihre Organisation und Ordnung vom allgemeinen, entropischen Prozess und vom finalen Chaos eingeholt wird. Dazu ist Folgendes zu sagen: Wenn man dem entropischen Phänomen, das einzig den Ausgleich unterschiedlicher Energie-Niveaus und damit das Chaos anstrebt, nicht die Selbstorganisation des Universums als Form der Schaffung und Organisation von Energie entgegenstellt, kann man nicht erklären, wie es überhaupt zur Orga- 173 Der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik wurde erstmals von Clausius in seiner Arbeit Über die bewegende Kraft der Wärme und die Gesetze, die sich daraus ableiten lassen von 1850 formuliert (vgl. Ebeling 1994, S.29). Zum Zusammenhang von Selbstorganisation und Entropie vgl. ebd., S.35ff. 138 nisation der Universums und seiner energetischen Ordnung kommen konnte. Der Verweis auf den Urknall als singuläres Ereignis stellt eine unbefriedigende Erklärung dar, insofern sein Geschehen durch die Annahme eines allgemeinen, entropischen Prozesses ausgeschlossen wäre. Außerdem wäre eine solche Erklärung und Begründung unzufriedenstellend, insofern damit auch die vor diesem Hintergrund nicht zu lösende Frage auftauchen würde, was vor dem Urknall war. In unserem Verständnis des Universums als Selbstorganisation und Spiel des Aion ist dieses Problem mit der ewigen Wiederkehr von Ex- und Implosion des Universums infolge seiner Selbstorganisation gelöst. Was der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik in unserem Zusammenhang hingegen sehr gut verständlich macht, ist die Angewiesenheit der Selbstorganisation des Ökosystems Erde und der Selbstorganisation des Menschen auf die Energie, die unserer Annahme zufolge allerdings in der Selbstorganisation des Aion erschaffen wird: Die Selbstorganisation und das Spiel des Aion erschafft mit dem Universum die (relative) energetische Ordnung des Universums, während die Selbstorganisation des Ökosystems Erde und des Menschen darauf angewiesen ist, diese im kurzen, aktuellen Zeitmoment ihres Auftauchens im Prozess der ewigen Wiederkehr des Universums vorhandene, gespeicherte Energie sich im Sinne des entropischen Phänomens zunutze zu machen.174 Die Entropie als eine weitere Wirkkraft im Universum anzuerkennen, bereitet unserem hier entfalteten Wirklichkeitsverständnis keine Schwierigkeiten: So lie- ße sich die Entropie als eine Wirkmacht interpretieren, gegen die die Selbstorganisation im spielerischen Zusammenwirken von Attraktions- und Repulsionskraft beständig anarbeiten muss, dass sich nicht die beständig sich reproduzierende Ordnung des Spiels im von der Entropie angezielten Chaos verliert. Das Chaos der Entropie stellt sozusagen den Hintergrund bzw. die Folie dar, vor der sich die Ordnung des Spiels immer wieder neu abhebt und dem sie abgerungen werden muss (im Falle des Spiels des Aion mit Hilfe der von ihm im Zuge seiner Selbstorganisation selbstgeschaffenen Energie, im Falle des Ökosystems Erde und des Menschen als Nutzung der im entropischen Phänomen frei werdenden und damit für sie nutzbaren Energie des Spiels des Aion)175 – und sie erklärt, dass und wa- 174 Vgl. das Beispiel des Verbrennungsmotors oben. 175 Das entropische Phänomen existiert als naturgesetzlicher Hintergrund und Folie des Spiels der Selbstorganisation genaugenommen für alle Spiele mit Ausnahme des Spiels des Aion. Das Spiel des Aion schafft das Universum, in dem in unserem aktuellen kosmischen Zeitmoment seiner Expansion für die sich innerhalb seines Gesamt-Zusammenhangs bildenden Selbstorganisationen und Spiele das entropische Phänomen gilt, das sich für uns aber aus seinem Spiel und als Moment in seinem Spiel erklärt. Das entropische Phänomen ist nach unserer Interpretation nichts anderes als eine weitere theoretische Beschreibung für etwas, was wir als Phänomen des Spiels des Aion erklären. Im kurzen, aktuellen Zeitmoment des 139 rum das Spiel des Ökosystems Erde und das Spiel der einzelnen Organismen im Ökosystem Erde (im Gesamt-Zusammenhang des Spiels des Aion, von dem sie umgriffen sind und das ihnen diesen kurzen, aktuellen Zeitmoment ihres Auftauchens gewährt,) ein endliches Spiel ist, das aufgrund des (innerhalb seines kosmischen Zeitfensters ihnen zuarbeitenden, letztlich aber) ihnen entgegenarbeitenden Entropie-Phänomens mit dem Tod und der Auflösung des Organismus im Chaos endigt.176177 Die Intention der in diesem Abschnitt entworfenen Spiel-Metaphysik entspricht dem Programm Schellings zur Neuen Mythologie, „von dieser noch im Werden begriffenen (mythologischen) Welt, von der (…) (uns unsere – A.d.V.) Zeit nur einen Theil offenbaren kann, - von dieser Welt, sage ich, diesen (…) (uns – A.d.V.) offenbaren Theil zu einem Ganzen zu bilden und aus dem Stoff derselben sich (…) (unsere – A.d.V.) Mythologie (dichterisch – A.d.V.) zu schaffen“.178 Auftauchens des Ökosystems Erde und des Menschen im Universum ist das Spiel des Aion in einer Phase, in der die Repulsionskraft größer als die Attraktionskraft ist. Die Ausdehnung des Universums, wie sie nach aktuellem Forschungsstand heute beobachtet werden kann, lässt sich einerseits als Folge des entropischen Phänomens fassen, kann andererseits aber auch als Spiel-Phase in der Selbstorganisation und im Spiel des Aion gedeutet werden, in der die Repulsionskraft größer als die Attraktionskraft ist und beide in dieser Art ihres Zusammenwirkens eine Ausdehnung des Universums bewirken. 176 Schopenhauer bezieht sich mit seinem „fortdauernden Kampf mit der Schwere“ (1997, §27, S.230) nicht etwa auf die Gravitation, sondern auf eben dieses Phänomen der Entropie: „Das Aufrechterhalten der Herrschaft über die niederen Willensobjektivationen der chemischen und physikalischen Kräfte zur Objektivation der Idee des Menschen verursacht eine „Unbehaglichkeit, welche aus dem Widerstand jener Kräfte hervorgeht, und wodurch schon der vegetative Theil unseres Lebens mit einem leisen Leiden beständig verknüpft ist“ (ebd., §27, S.230f.). Schopenhauer kann so die „Last des physischen Lebens, die Nothwendigkeit des Schlafes und zuletzt des Todes“ begründen, indem „endlich (…) jene unterjochten Naturkräfte dem, selbst durch den steten Sieg ermüdeten Organismus die ihnen entrissene Materie wieder abgewinnen, und zur ungehinderten Darstellung ihres Wesens gelangen (ebd., §27, S.231).“ (Hölzel 2008a, S.30f.). 177 Die hier entwickelte Metaphysik des Spiels zeigt in groben und mangels unserer naturwissenschaftlichen Bildung vielfach ungesicherten Zügen die strukturelle Verwandschaft von mythisch- metaphorisch und wissenschaftlichem Weltbild, die es erlaubt, die Wissenschaft als eine Variation zum Thema des Mythos zu verstehen. Dass die Wissenschaft auch unabhängig von diesem Befund eine Variation zum Thema des Mythos sein muss, ergibt sich schon daraus, dass sie auf dem Mythos als Grund-Matrix allen Wirklichkeitsverstehens aufbaut, der wir in unseren Weisen der Welterzeugung (Goodman) nicht entkommen können, und beginnend bei den Vorsokratikern eine Rationalisierung des Mythos darstellt. 178 Schelling: SW, Bd. 5, 1856-1861, S.445, wo Schelling auch schreibt, „dass in der Naturphilosophie, wie sie sich aus dem idealistischen Prinzip gebildet hat, die erste ferne Anlage jener künftigen Symbolik und derjenigen Mythologie gemacht ist, welche nicht ein Einzelner, sondern die ganze Zeit geschaffen haben wird“ (SW, Bd. 5, ebd., S.449). Vgl. auch Hühn 140 Die Qualität einer „wissenschaftlichen“ Theorie in diesem wie im Sinne der empirischen Naturwissenschaft bemisst sich u.a. nicht zuletzt an ästhetischen Kriterien der Stimmigkeit, Kohärenz und ihrer möglichst einfachen, auf Grundlage der geringstmöglichen Zahl von Axiomen entwickelten Zusammenhänge179 und ihrer daraus folgenden Schönheit: „Wirklichkeit ist keine erkenntnisunabhängige, fest vorgegebene Größe, sondern Gegenstand einer Konstruktion. (…) Wahrheit erweist sich, seit sie nicht mehr korrespondenztheoretisch verstanden werden kann, sondern kohärenztheoretisch verstanden werden muss, als eine Funktion ästhetischer und logischer Passung, und sie bedeutet Kohärenz auf der Basis und im Kontext letztlich ästhetischer Setzungen.“ (Welsch 1996, S.508) Die Idee einer Neuen Mythologie im Sinne Schellings birgt allerdings die große Gefahr einer schlechten Remythisierung bzw. einer „Rückkehr zum Mythos“ (Bohrer 1983, S.7) wie bspw. im Faschismus. Fraglich ist nur, ob nicht versucht werden sollte, durch die rationale Aufarbeitung180 des „Überschuss(es) des ästhe- 1994, S.394, wo sie u.a. auch schreibt: „Es ist vor allem Friedrich Schlegel, durch den das Projekt der Neuen Mythologie im Kreis der Jenaer Romatik an Bedeutung gewinnt. (…) In der Rede über die Mythologie – dem programmatischen Hauptteil des Gesprächs über die Poesie (1800) – bindet er die geschichtliche Möglichkeit einer ästhetischen Revolutionierung des Zeitalters ausdrücklich an die Wiedergewinnung eines verloren geglaubten Mittelpunktes: „Es fehlt, behaupte ich, unsrer Poesie an einem Mittelpunkt, wie es die Mythologie für die Alten war, und alles Wesentliche, worin die moderne Dichtkunst der antiken nachsteht, lässt sich in die Worte zusammenfassen: Wir haben keine Mythologie.“.“ Diesen Mittelpunkt der Neuen Mythologie könnten unserer Ansicht nach das Spiel und u.a. seine hier entfalteten und im Folgenden weiter zu entfaltenden Implikationen bilden. Dabei muss aber immer die Einsicht Jolys berücksichtigt werden, „dass mit jeder Mythologie eine Interpretation einhergeht, die die „Idee der Vernunft“ ins Spiel bringt, indem die Mythendarstellungen „tatsächlich immer unter der Kontrolle einer bestimmten Idee, die sich die Vernunft vom Mythos und von sich selbst gemacht hat“, erfolgt“ (Jamme 1999, S.36f.). 179 Welsch schreibt dazu (1996, S.505): „Für Newton war eine ästhetische Auszeichnung wie Einfachheit geradezu ein Kriterium für den Begriff des Naturgesetzes. Sie war nicht eine Entdeckung, die man hinsichtlich der Naturgesetze machte, sondern eine ästhetische Vorbedingung für das, was als Naturgesetz sollte gelten können.“ 180 Dazu vgl. Jamme am Ende seines Buches: „Die Einsicht in die nicht endende „mythopoietische Kraft“ der Kunst lässt auch die gerne bemühte Alternative zwischen Rationalismus und Irrationalismus gegenstandslos werden, ist doch auch die Kunst bzw. die ästhetische Erfahrung eine Form von Rationalität und Erkenntnis, allerdings eine Vernunft, die sich auf „Anschauung“ bezieht. Sie dient der Verdeutlichung jener Wahrheiten, für die die logischdiskursive Struktur nicht ausreicht. Eine definitive Weltdeutung ist nicht (mehr) möglich; möglich sind aber symbolische Weltdeutungen. Die Lebenswelt ist symbolisch strukturiert, weshalb Symbolisierung ein Grundbedürfnis des Menschen ist. Diese ist „vorbegrifflich, aber nicht vorrational“ (Langer: Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt/M. 1984, S.50). In Kunstwerken, Riten und Mythen wer- 141 tischen Potentials“ des Mythos (Bohrer ebd., S.7) seiner im Sinne der Dialektik der Aufklärung sich sowieso durchsetzenden Wirkmacht und der damit sich erzwingenden Remythisierung181 zuvor zu kommen. Dem Kontext und den strukturellen Vorgaben des Mythos sind wir Menschen unserer Ansicht nach weder je entkommen noch können wir ihnen je entkommen. Dem Mythos kann nicht ohne Sinn- und Selbstverlust entflohen werden, insofern sich in ihm die ältesten und damit ersten, verbalisierten Erfahrungen des Menschen mit seiner natürlichen Umwelt und sich selbst als Geist-Natur-Einheit niederschlagen, die nun aber als unverwindbare strukturelle Determinanten – vergleichbar den unbewussten Matrixen des menschlichen Selbstbewusstseins, wie sie sich angefangen bei der Keimzelle im Mutterbauch im Zuge der kindlichen Entwicklung einschreiben – alles weitere Handeln, Denken und Schaffen bestimmen. Die Vernunft in ihrer aufklärerischen Ausprägung (und mit dem von ihr verdrängten Anderen der Vernunft) ist nur eine Variation zum Thema dieser ältesten, mythischen Anverwandlungen von Erfahrung, die – und darin liegt ihr von den Philosophen der Ästhetischen Moderne als Kritik am Optimismus der Aufklärung diagnostiziertes Problem – allerdings gegenüber ihrer eigenen Determination und den Bedingungen ihrer Möglichkeit und Existenz unaufgeklärt bleibt und in Gegenüberstellung mit dem Mythos Aspekte seines Wissens noch nicht fähig war zu integrieren. Nicht der Mythos ist – wie im Zuge der Abgrenzungs-Bemühungen des Logos durch den mittels eines nicht-diskursiven und dennoch rationalen Symbolmodusses menschliche Vorstellungen und Empfindungen gestaltet, die von der Sprache nicht oder nur unzulänglich ausgedrückt werden können. Langer unterscheidet deshalb zwischen diskursivem (Sprache) und präsentativem Symbolismus (Ritual, Mythos, Kunst). „Die Anerkennung des präsentativen Symbolismus als eines normalen Bedeutungsvehikels von allgemeiner Gültigkeit erweitert unsere Vorstellung von Rationalität weit über die traditionellen Grenzen hinaus und wird doch der Logik im strengsten Sinne niemals untreu“ (ebd. S.103)“ (Jamme 1999, S.300f.). 181 Hierbei denken wir an die Wiederkehr des Anderen der Vernunft, aber u.a. auch an aktuelle Phänomene der Remythisierung, wie sie für gewöhnlich aus dem Nachlassen der bindenden Kraft der Großen Erzählungen der monotheistischen Religionen und des ihnen inhärenten Fortschrittsoptimismus – der im Christentum bspw. im Reich Gottes auf Erden gipfelt - erklärt werden: Der traditionelle Machbarkeitswahn – selbst schon eine Folge der Dialektik der Aufklärung und der sich in ihrem Zuge durchsetzenden Triebkräfte der Natur und Ängste angesichts der Natur – flüchtet sich in einen mit der Aura mythischer Gottheiten versehenen Fetisch der Waren und Konsumgüter. Seinen Glauben an sich selbst vor dem Hintergrund systemischer, ökologischer und ökonomischer Probleme verlierend, die durch gutgemeinte, nicht ganzheitliche, instrumentelle Maßnahmen und Beeinflussungen entschärft werden sollen, was wiederum aufgrund der Komplexität des autopoietischen Systems der Geist-Natur-Einheit unvorhersehbare andere Folge-Probleme nach sich zieht, weicht der Machbarkeitswahn parallel zunehmend einer zumindest ideel sich abzeichnenden Selbstzurücknahme des Menschen in den (mythischen) Zusammenhang der Geist-Natur-Einheit, wie sie auch hier angestrebt wird. 142 die Philosophie angenommen – gegenüber dem Logos defizitär. Sondern die Vernunft hat – bei allem Fortschritt ihrer Mittel und der Spezifik ihrer Einsichten – gegenüber dem Mythos einen Mangel, nämlich den Verlust seines Wissens um das Inbegriffensein des Menschen in durch das Gesetz der Moira (die im klassischen Mythos der Griechen die Naturgesetze repräsentiert) begrenzten Ganzheiten und Räumen, d.h. letztlich im Organismus des Ökosystems Erde bzw. im Spiel dieses Ökosystems: „Die (dem Mythos zugrundeliegende – A.d.V.) Idee der Ganzheit bzw. das ganzheitliche Denken gibt keinen letzten Horizont vor, sondern sagt nur, dass es ihn gibt – und eben nicht, worin er besteht“ (Hölzel 2008c, S.129). Die Anerkenntnis der vom Mythos diktierten Grenzen des Wachstums (Meadows 1972) schließt Pluralität also nicht aus, insofern sie unendlich viele mögliche – auf Grundlage der Gesetze der Moira entwickelbare – Räume und Raumbildungen erlaubt. Aber eben diese Anerkenntnis verlangt auch, sich im Sinne des Mythos Rechenschaft über seine Inbegriffen- und Bedingtsein durch umgreifende Ganzheiten wie das Ökosystem Erde und die daraus folgende Determination seines Handelns, Denkens und Schaffens zu geben – und d.h. das Phantasma der Aufklärung von der Emanzipation des Menschen von der Natur und seiner Freiheit als Illusion zu entlarven und das mythische Wissen von seinem Inbegriffen- und Bedingtsein wieder ernst zu nehmen. Die Freiheit – wie wir sie im Selbstverhältnis der Medialität einzulösen hoffen – dagegen kann nicht in Ignoranz der Determiniertheit menschlichen Lebens, sondern einzig auf Grundlage ihrer Anerkenntnis wahrhaft entwickelt werden. Die Matrix und Grundstruktur menschlichen Lebens ist nicht ignorierbar. Sie erlaubt auf Grundlage ihrer Anerkenntnis aber nichtsdestotrotz eine Selbsttransformation des Menschen, die Formen von wahrer Freiheit eröffnet und ermöglicht. Der Sinn des Weltenkünstlers des frühen Nietzsche182 – d.h. sein selbstbewusstes Genießen seiner Lebendigkeit als Produkt seines Spiels im Spiegel des in dem- 182 Nietzsches Spätphilosophie – wie sie spätestens mit dem Zarathustra einsetzt – gründet auf dem Verlust der zentralen Einsicht seiner Frühphilosophie in das Unvermögen des Menschen, die Sinnhaftigkeit und Freiheit seines Selbstseins selbst herstellen zu können. (Vgl. dazu und zu der von Schopenhauer inspirierten Frühphilosophie Nietzsches Hölzel 2008a, S.136f.: „Die leibliche und seelische Verwandlung und Gesundung des Menschen im Spiel, wie sie Nietzsche im Rausch im Anschluss an Schopenhauers Kontemplationserfahrung anzielt, lässt sich (…) nicht „mit autopoietischen Figuren der Selbstermächtigung in Verbindung bringen“ (Hühn 2002, S.157). Wie Schopenhauer als Bedingung der Willensverneinung – die einen allererst ins freie Spiel der Vermögen gelangen lässt – die „Gnadenwirkung“ (1997, §70, S.586) setzt und selbst Kant zu seinem Gelingen von „Gunst“ (1990, §5, S.47) spricht, so weiß Nietzsche die „Kluft der Vergessenheit“ zu würdigen, die „die Welt der alltäglichen und der dionysischen Wirklichkeit voneinander“ (2003a, S.56) scheidet. Schopenhauer steht mit seiner Theorie der Willensverneinung (…) in der Tradition des vor allem von Luther vorgeprägten erlösungstheologischen Musters der Gnade, nach dem Gott 143 am Ort äußerster Verzweiflung anwesend ist und den Menschen befreit (vgl. Malter 1994, S.47ff.). Auch Nietzsche (…) muss in diese christliche Tradition eingeordnet werden.“ Dieser Interpretation lag eine Rekonstruktion der Willens-Metaphysik Schopenhauers zugrunde, nach der der Mensch – möchte er sich aus seiner Getriebenheit durch den Willen lösen – auf die genannte Gnade angewiesen ist (die betreffend Schopenhauer seine Philosophie tatsächlich als übereinstimmend mit dem Christentum charakterisiert - vgl. 1997, §70, S.588: „große Wahrheit, welche den Kern des Christentums ausmacht“), insofern er sein eigenes Nicht-Wollen nicht wollen kann, weil er dann ja schon wieder will. Nietzsche wie in 2008a in diese Tradition einzuordnen, scheint uns dagegen aus unserer aktuellen Perspektive falsch: Der schopenhauerisch- nietzscheanische Wille muss nicht nur ein Bedürfnis nach Erlösung aus seinem eigenen, sich selbst zerfleischenden Drängen und Treiben in sich selbst tragen, insofern nur ein solches willens- immanentes Selbsterlösungs-Bedürfnis erklären kann, wie das Erlösungs-Bedürfnis im Menschen aufbrechen kann, sondern er muss auch das Selbsterlösungs-Potential in sich selbst tragen, insofern sonst nicht erklärbar wäre, wie es zur Gnade des Selbstvergessens – auf die sich Schopenhauer mit dem Christentum bezieht - kommen kann. Die Spielphilosophie Schillers und damit die des von Schiller inspirierten, frühen Nietzsche – wie sie in dieser Arbeit entfaltet werden soll – baut daher auf dem Spiel des Aion auf, das in seinem rastlosen Hervorbringen und Wieder-Zerstören der Wirklichkeit dem Willen Schopenhauers entspricht, dass aber mit dem aus sich generierten Spielbewusstsein den Kern der Stille der Natur schafft, in dem die Natur und mit ihr die Menschen selbstzweckhaft und selbstzufrieden aufgehen können und das als solches kein Produkt einer Gott- gegebenen Gnade ist, sondern in dem jewieligen, jeeigenen Spiel der Vermögen sich selbst erschafft. Autopoietische Formen der Selbstermächtigung sind aber auch hier ausgeschlossen, insofern zur Initiation oder Re-Initiation ins Spiel und damit ins Spielbewusstsein das Sterben des eigenen, instrumentellen Selbstbewusstseins unabdingbar ist.) Wenn Nietzsche Zarathustra sagen lässt, dass der „Übermensch (...) der Sinn der Erde“ (1960e, S.306) sei, „der der Erde Sinn schafft“ (ebd., S.325), dann geht ihm sein früherer Gedanke verloren, dass das „Dasein und die Welt“ „nur als ästhetisches Phänomen“ „ewig gerechtfertigt“ seien (2003a, S.47). Nietzsche schreibt an anderer Stelle außerdem: „Hier nun wird es nöthig, uns mit einem kühnen Anlauf in eine Metaphysik der Kunst hinein zu schwingen, indem ich den früheren Satz wiederhole, dass nur als ein ästhetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint: in welchem Sinne uns gerade der tragische Mythus zu überzeugen hat, dass selbst das Hässliche und Disharmonische ein künstlerisches Spiel ist, welches der Wille, in der ewigen Fülle seiner Lust, mit sich selbst spielt“ (2003a, S.152). Der Sinngehalt des Daseins als ästhetischem Phänomen ist das selbstbewusste Genießen der eigenen Lebendigkeit als Teil der Ganzheit: „Trotz Furcht und Mitleid sind wir die Glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind“ (ebd., S.109). So ist der Sinn des Menschen beim frühen Nietzsche also nicht selbst geschaffen (geschweige denn überhaupt selbst zu schaffen), sondern einzig in der Überantwortung an die Lebendigkeit des Weltenkünstlers und durch die Mimesis seines Spiels als etwas Unverfügbares erschließbar. Der naive Mensch des kindlichen Spielbewusstseins lebte noch in der Sinnhaftigkeit des (wenn auch nicht selbstbewussten, erst nach seiner Abwesenheit im Zeitalter der Sentimentalität selbstbewusstseinsfähigen und mit der Re-Initiation ins Spiel im ausstehenden Zeitalter der Idylle wieder zugänglichen) Genusses dieser Lebendigkeit seines von sich aus das Spiel des Weltenkünstlers nachahmenden Spiels. Dieser Sinn ist dem sentimentalischen Menschen aber gerade aufgrund der Selbsteinschließung in den Wahn, sich und seinen Sinn eigenmächtig selbst schaffen zu können, verloren gegangen. Diesem Machbarkeitswahn verfällt wider 144 selben Spiel generierten Spielbewusstseins – ist der Sinn des Universums und der Sinn, an dem der Mensch Anteil hat, der selbst sich dem Spiel seiner Vermögen überlässt und sich in den im Mythos offenbaren Ganzheits-Zusammenhang als mikrokosmische Variation des Makrokosmos einfügt.183 V Skizze und Arbeitsprogramm einer Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus den Implikationen des Spielbegriffs Schillers Ausgangspunkt beim Spiel übernehmend wollen wir die Wirklichkeit in ihrem Innersten wie in ihrer Selbstentwicklung als Natur- und Kulturgeschichte aus den Implikationen des Spiel-Begriffs ableiten. Zuletzt haben wir wesentlich mit Schelling versucht zu zeigen, wie die Selbstorganisation die Wirklichkeit im Innersten im Spiel des Aion organisiert. In Frage steht nun, wie sich Schillers Annahme einer Dialektik der Geschichte als eine konkrete Natur- und Kulturgeschichte der Menschheit aus dem Spiel heraus in ihren Schritten und der sie integrierenden Synthese entschlüsseln und ausbuchstabieren lässt. Die Rekonstruktion und Anverwandlung von Schillers Dialektik erfordert erstens eine Selbstverständigung über den Ausgangspunkt der Entwicklung, d.h. über das naive Stadium der Menschheitsgeschichte, zweitens eine Selbstverständigung über die Gründe und Ursachen für den Sprung ins sentimentale Stadium, drittens das Transparent-Werden des sentimentalen Stadiums in seinen Charakteristika selbst und zuletzt die Beantwortung der Frage nach der Möglichkeit einer Integration der beiden Stadien, die Schiller unter dem Topos der Idylle entwirft. Die Synthese als anzustrebende Integration des im Zuge der Geschichts-Dialektik Zerfallenen im besseren, früheren Wissens auch der späte Nietzsche, der damit – wie Heidegger diagnostiziert – die abendländische Subjektivität als Ausdruck und Instrument dieses Wahns auf die Spitze treibt (vgl. Heidegger 1994b, S.239). Der sentimentalische Mensch gerät so in den Selbstwiderspruch zur ihn bedingenden Ganzheit der Spiel-Wirklichkeit, die einzig ihm die angezielte Lebendigkeit schenken kann. 183 Damit ist nicht gesagt, dass der Mensch die Krone der Schöpfung sei. Die Unvermeidlichkeit des mythischen Anthropozentrismus meint nicht die Übernahme des Glaubens an die Zentralstellung des Menschen und des Selbstbildes als Krone der Schöpfung, sondern einzig die auch von Nietzsche trotz der von ihm nachvollzogenen und radikalisierten, dezentralisierenden kopernikanischen Wende (vgl. 2003c) veranschlagte Möglichkeit, als menschliches Bewusstsein so tief in die Eingeweide der (universalen) Wirklichkeit vordringen zu können, dass man ihr innerstes Wesen als Spiel des Aion in sich verstehend nachbilden und sein Handeln nachahmen kann. Die Möglichkeit, dem universalen Geschehen gleichsam auf die Schliche zu kommen und sich aus der Zwanghaftigkeit seines Vollzugs in der Mimesis dieses Vollzugs zu lösen, um als Selbstbewusstsein mit dem Spielbewusstsein des vollziehenden Weltenkünstlers zu verschmelzen, wäre genauso auch für andere, außerirdischen Formen des Lebens denkbar.

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Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.