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I Der Spiel-Begriff als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne und als Integrationsparadigma in:

Malte Hölzel

Das Selbstverhältnis der Medialität, page 11 - 19

Implikationen des Spielbegriffs

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3897-0, ISBN online: 978-3-8288-6707-9, https://doi.org/10.5771/9783828867079-11

Tectum, Baden-Baden
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11 I Der Spiel-Begriff als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne und als Integrationsparadigma Marquard spricht 1962 in Anbetracht von Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 von einer „Wende zur Ästhetik“, die einem Paradigmenwechsel in der Philosophiegeschichte gleichkomme. „Die Ästhetik“ würde „seit Ende des 18. Jahrhunderts und dem Anspruch nach bis heute zur diensthabenden Fundamentalphilosophie“ (1962, S.231). Als eine sich aus dem von Kant erstmals entfalteten, „freien Spiel(s) der (Erkenntnis-) Vermögen“ (Kant 1990, §9, S.56) heraus begründende Disziplin lässt sich seine Ästhetik genaugenommen nicht in seine Transzendentalphilosophie, die in ihrer Begründung von der Warte Gottes her argumentiert, integrieren. Schiller ist demgegenüber der erste Philosoph, der die Ästhetik im Sinne Marquards als Fundamentalphilosophie ansetzt, indem er sie vollständig aus dem Spiel heraus zu entwickeln sucht. Die „Ästhetik“ ist – so hält Zelle mit Steinwachs fest – „in erster Linie“ nicht – wie man vermuten könnte - auf „Reflexion von Kunstpraxis (…) hin angelegt (…), sondern (zeichne) sich vielmehr als Reflexionsparadigma für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne (aus)“ (Zelle 1995, S.20/ Steinwachs 1986, S.10). Den Status eines Reflexionsparadigmas für das kulturelle Selbstverständnis der Moderne teilt sie sich mit der Anthropologie und der Psychologie, die wiederum beide wesentlich Schiller und der an ihn anschließenden Tradition der vernunftkritischen Philosophie entwachsen.1 Zu verhandeln versucht wird im Folgenden, wie wir uns als Menschen im angebrochenen 21. Jahrhundert selbst verstehen. Die Arbeit versucht, mit dem Entwurf eines Selbstverhältnisses der Medialität eine Alternative zum instrumentellen Denken zu entwickeln, das in Kants Transzendentalphilosophie begründet zu sich selbst gekommen ist (vgl. Abs. II) und seitdem Vernunftkritiker unterschiedlicher Denkschulen zu Kritik und zu Korrekturen veranlasst hat. Mit diesem instrumentellen Denken geht eine erstmals von Schiller thematisierte, tiefgreifende Entfremdung von unserer inneren und der äußeren Natur einher, die im weitesten Sinne für viele der Krisen-Symptome 1 Als Vertreter der vernunftkritischen Philosophie im Anschluss an Schiller wären in der deutschsprachigen Philosophie u.a. Schelling, Marx, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Jung, Heidegger, Horkheimer/ Adorno und Neumann zu nennen. Zum Entwachsen der Anthropologie und Psychologie aus der Philosophie Schillers schreibt Riedel in Die anthropologische Wende: Schillers Modernität (- in: 2006, S.145): „Schiller war als junger Medizinier (Examen 1780) direkt in diese Entstehung einer neuen Anthropologie und „modernen“ Psychologie involviert, und sie prägte sein Denken bis zuletzt. In dieser „anthropologischen Wende“ besteht die exemplarische Modernität des Philosophen und Ästhetikers Schiller, d.h. die Tatsache, dass er bis heute aus dem „philosophischen Diskurs der Moderne“ (Habermas 1985 Titel) nicht wegzudenken ist.“ 12 auch unserer Zeit verantwortlich gemacht werden kann. Von Kant entwickelt, vom System seiner Transzendentalphilosophie aber als nicht integrierbar abgespalten, war es Schiller, der – wie schon erwähnt - seine bis heute „unterschätzte“ Philosophie2 aus dem kantischen, freien Spiel der Vermögen heraus begründete. Im Gegensatz zu Kants Transzendentalphilosophie, die auf dem Geist-Gefühl des Erhabenen gründet (vgl. Abs. II.3), wird das Erhabene unserer Interpretation nach von Schiller analog zum Schönen als auslösendes Moment einer Initiation ins Spiel verstanden (vgl. Abs. III.3, III.4, VIII.2). Dieses freie Spiel der Vermögen wird schon von Schiller als Integrations-Paradigma eingeführt, mit dessen Hilfe er den kantischen Dualismus von Geist und Natur, Vernunft und dem Anderen der Vernunft, Form und Stoff, der ihm zufolge für die Entfremdungs-Symptome verantwortlich ist, zu überwinden suchte (vgl. Abs. III.1).3 Das freie Spiel der Vermögen verstehen wir dabei als die ursprünglichste Form der Verknüpfung bzw. der Synthesis, mit der die Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu ästhetischen Gestaltungen und Gebilden synthetisiert wird (vgl. Abs. II.1, III.2). Mit seinem berühmten Satz – „der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ (1995, 15. Brief, S.63) – hat Schiller den Schwerpunkt der kantischen Transzendentalphilosophie, der es um die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis ging, hin zu seinem anthropologisch-transzendentalen Ansatz hin verschoben, dem es um die Bedingungen der Möglichkeiten glückenden Mensch-Seins, wie wir sie in unzähligen Varianten und Variationen an uns selbst erfahren, geht (vgl. Abs. III.1). Mit Cassirer lässt sich der Wahrheits-Status des solcherart im Spiel sich erschließenden Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses bestimmen: Ihm eignet gemäß des „Gesetz(es) der inneren Wahrheit“ die Wahrheit, die sich aus dem selbstgesetzlichen „Prinzip der Formgebung“, dem es sich verdankt, d.h. in un- 2 Vgl. den Titel einer neueren Publikation: Bollenbeck/ Ehrlich (Hrsg.): Friedrich Schiller. Der unterschätzte Theoretiker, 2007. 3 Das Paradigma des freien Spiels der Vermögen zeichnet sich auch deshalb als besonders geeignetes Integrationsparadigma aus, insofern in ihm beide Seiten der „antiken Dichotomie“ von „Substanz“ (Materie und Energie im Begriff der Einbildungskraft) und „Form“ (im Begriff des Verstandes) Berücksichtigung finden. Obwohl „geistige Prozesse, Ideen, Kommunikation, Organisation, Differenzierung, Muster usw.“ nach Bateson „eher“ mit Form- als mit Substanzproblemen zu tun hätten, ginge das Paradigma der „Form“ zur Phänomen-Analyse in der ansonsten einseitigen Fixierung der „Verhaltenswissenschaften“ auf das Paradigma der „Substanz“ oft verloren (Bateson 1985, S.27f.). Vgl. zum Spiel-Begriff allgemein: Gebauer: Spiel (1997, S.1038ff.). Vgl. über die dort genannten und die in dieser Arbeit an zentralen Stellen zitierten Autoren, die Wichtiges zum Spiel-Begriff beigetragen haben, hinaus außerdem: Fink 1960; Gadamer: Spiel als Leitfaden der ontologischen Explikation – in: Gadamer 1990, S.107ff.; Marcuse 1965. 13 serem Falle aus dem Spiel heraus, schließen lässt.4 Dieser Kohärenz-Forderung an das Selbst- und Wirklichkeitsverständnis steht die Stimmigkeits-Forderung zur Seite, der gemäß seine Wahrheit nur Sinn macht, wenn es gleichzeitig die Selbstund Wirklichkeitserfahrungen, die wir machen, stimmig integriert. Zum Verstehen der leiblichen Wirklichkeit dessen, was mit dem „freien Spiel der Vermögen“ angesprochen ist, d.h. zum leiblichen Selbstverstehen als Spielendem5, bedarf es 4 „Kant hat den Grundcharakter des Platonischen Idealismus darin gesehen, dass Platon nicht bei der „kopeylichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung“ stehen geblieben sei, sondern sich zu einer Anschauung ihrer „architektonischen Verknüpfung“ erhoben habe. (…) Die Objektivität und Wahrheit, die (jeder symbolischen Form – A.d.V.) (…) eignet, kann (…) (sie – A.d.V.) nicht in der bloßen Nachahmung und Nachzeichnung eines festen vorgegebenen Seins erweisen, sondern in der sinnvollen Ordnung in dem Aufbau, den (…) (sie –A.d.V.) kraft eines ursprünglichen Prinzips der Formgebung vollzieht. Wie dieser Grundgedanke sich in der „Copernikanischen Drehung“, die Kant in der Begründung der Erkenntnis vollzogen hat, bewährt, ist bekannt. Das Objekt der Erkenntnis, die Natur, steht unter den reinen Verstandesgesetzen, weil diese alleine es gestatten, Erscheinungen so zu buchstabieren, dass wir sie als Erfahrungen lesen, d.h. dass wir sie zu gegenständlichen Einheiten verknüpfen können. Aber auch außerhalb dieses rein theoretischen Bereichs gilt es einzusehen, dass es die jeweilige Form der Verknüpfung, die Synopsis ist, die den Gegenstand, der in dieser Synopsis gesehen wird, nicht nachbildet, sondern konstituiert. Wie die Kritik der Erkenntnis, so hat freilich auch die Ästhetik Jahrhunderte gebraucht, ehe sie den Begriff der „Naturwahrheit“ in diesem Sinne zu fassen und zu bestimmen gelernt hat. Immer wieder vergaß sie, dass die Natur, als „schöne“ Natur, nicht gegeben, nicht als Ziel der Nachahmung vor den bildenden Künstler hingestellt ist, sondern dass es vielmehr die Art und Richtung der künstlerischen Gestaltung ist, aus der den einzelnen Künsten ihre Anschauung der Natur erst erwächst. So kann das Stilgesetz, und damit das Gesetz der inneren Wahrheit, unter dem jede Kunst steht, nicht einer feststehenden „Natur der Dinge“ entnommen werden; es ist vielmehr die selbständige Eigenart, die Autonomie dieses Gesetzes, die aus sich heraus diese Wahrheit bestimmt. Die Übereinstimmung mit dieser inneren Norm, die eine Norm des Bildens ist, gibt dem Gebilde erst seinen Halt.“ (Cassirer 1985a, S.20f.) 5 Espinet schreibt zur „aristotelischen Fundierungslogik“ betreffs der Begriffe Seele, Leib und Körper: „Der Leib ist für Aristoteles ein Körper (…), der der Möglichkeit nach Leben und daran geknüpfte Organe und Organfunktionen hat, die erst durch die Seele vollendet und so tatsächlich belebt, kurz eigentlich leiblich, werden. Die Seele ist sogar die erste Vollendung des Körpers, weil diese die Lebendigkeit des Leibes selbst ist.“ Aristoteles hätte das Wort „Leib“ noch nicht zur Verfügung gehabt, das Wort für den „Leib, der zwischen Körper und Seele steht, weil er in seinen emergenten Eigenschaften mehr ist als die Summe seiner Organe und gleichwohl materieller als seelische (kognitive) Vermögen“ (Espinet 2012, S.57). Nach unserem hier zugrunde gelegten Verständnis organisiert sich die Selbstorganisation im Spiel der Vermögen selbst. Das Spiel ist der Organismus des Universums und des Ökosystems Erde und der von ihm umgriffenen Organismen wie des Menschen, das im Falle des Spiels des Universums selbst die Stofflichkeit seiner Schöpfungen aus sich generiert (vgl. Abs. IV). Das Spiel erfüllt nach unserem Verständnis die von Espinet genannten Kriterien für den Leib: es ist Mehr als die Summe seiner Teile, wird von uns aber – obwohl von Kant wahrscheinlich als solches eingeführt – nicht als „kognitive(s) Vermögen“ verstanden, sondern als Vermögentheit der Selbstorganisation, die auch den „materielle(n)“ Leib des Men- 14 der von Gebauer bei Nietzsche entdeckten, von ihm sogenannten „leibliche(n) Imagination“, in der es „nicht“ um die „Erfindung neuer Metaphern“ geht, „sondern (um – A.d.V.) ein kohärentes Wiederfinden einer leiblichen Wirklichkeit im Medium der Sprache und einer sprachlichen Wirklichkeit im Medium des Leibes“ (Gebauer 2003, S.40).6 Schiller war es, der den von ihm wiederum von Kant aufgenommenen Begriff der Selbstorganisation nicht mehr nur wie Kant als heuristische Maxime zur Beurteilung der Natur anwendet, sondern zur Grundlage seines Wirklichkeits-Verständnisses macht (vgl. Abs. III.1). Auch wenn erst Schelling den Begriff der Selbstorganisation zur Begründung einer den Menschen einbegreifenden Naturphilosophie ansetzt, ist dessen ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeits-Verstehen bei Schiller schon angelegt. „Schillers Konzept des „ästhetischen Zustands“ (…) ist“ – so schreibt Matuschek – „zwar kein Ansatz des philosophischen Monismus oder Holismus, doch weist es die Richtung dorthin, indem es dualistische Gegensätze auf ihre Aufhebung hin denkt.“7 Aufgabenstellung dieser Arbeit ist, den Holismus-Ansatz der Philosophie Schillers aufzunehmen und ihn weiterzuentwickeln, indem wir den schillerschen Begriff der Selbstorganisation mit seinem Spielbegriff verknüpfen: Die Selbstorganisation der Wirklichkeit des Universums, des Ökosystems Erde wie unserer selbst in unserer Leiblichkeit und unserem (Selbst-) Bewusstsein vollzieht sich unserer Ansicht nach im und aus dem freien Spiel der Vermögen heraus (vgl. Abs. IV). Die Selbstorganisation der Wirklichkeit bzw. die Selbstentfaltung des Einen entwickeln wir als eine Entfaltung der (im Untertitel der Arbeit genannten) Implikationen des Spielbegriffs. Als Schlussfolgerung aus der (schillerschen) Diagnose der (Selbst- und Wirklichkeits-) Entfremdung, wie sie sich als Konsequenz aus dem instrumentellen Denken bzw. der Subjektphilosophie (auch) der kantischen Philosophie ergibt, versuchen wir, ein die Daten unserer plural-verschiedenen Lebens-Welten integrierendes Selbst- und Wirklichkeitsverständnis im Sinne einer Selbstentfaltung des Eischen schafft. Im Rahmen der aristotelischen Fundierungslogik müsste das Spiel der Vermögen als „Lebendigkeit des Leibes“ verstanden werden. Nach Aristoteles müssten wir das Spiel demnach als seelisches Geschehen auffassen, würden dann konsequenterweise aber die ganze Wirklichkeit des Universums wie des Ökosystems Erde und aller seiner Organismen als beseelt verstehen. 6 Gebauer verweist dazu auf das französische „imaginaire“, wie es Bachelard in Nietzsche et le psychisme ascensoinnel (in: L´air et les songes. Essai sur l´imagination du mouvement, Paris 1943), verwendet, das „die Sache genauer“ „trifft“ (2003, S.40). 7 Matuschek 2009, S.229. Schiller steht mit dem Holismus seiner Spielphilosophie in der Tradition Spinozas und wirkt mit ihm auf die Philosophie Schellings, die sich im Sinne der Ganzheitlichkeit ihres Ansatzes im System des transzendentalen Idealismus erstmals vollendet (vgl. Hühn 1994). 15 nen aus der Innenperspektive des Spiels heraus zu erschließen. Anstatt – wie in der Subjektphilosophie – die Wirklichkeit aus der Subjekt-Perspektive von außen als Gegenüberstehende erkennen zu wollen und die so generierten Daten unserer plural-verschiedenen Lebens-Welten auf uns als Subjekt zu beziehen, versuchen wir, sie von innen, d.h. aus der Immanenz der einen Wirklichkeit des Spiels heraus, zu verstehen.8 Die Selbsttransparent-Werdung des Spiels – wie sie in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts und vor allem auch bei Schiller (vgl. Abs. III.6) erreicht wurde – eröffnet eine Selbstbewusstheit des Spiels, das es erlaubt, als Innestehende bzw. ohne sich der Wirklichkeit abgrenzend gegenüberzustellen ihre internen Unterschiede und Gegensätze, die im analogen Spiel des Aion und des Ökosystems generiert werden, zu erschließen. Das Spiel wie die sich in ihm über die interne Auseinanderlegung der Gegensätze organisierende Selbstorganisation ermöglicht dem Menschen als Teil der Wirklichkeit der Selbstorganisation über die Selbsttransparent-Werdung des Spiels die Selbstbewusstheit seines Spiels und seiner Selbstorganisiertheit. Der Spiel-Begriff wird so zum Integrationsparadigma, das es nicht nur potentiell erlaubt, die plural-verschiedenen Welt-Versionen von innen heraus zu entschlüsseln, sondern sie als solche auch in ein potentiell gemeinsames, ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zu integrieren (vgl. Abs. XII.3), das uns an das Ökosystem als unserer aller Lebensgrundlage zurückbindet. Die Selbstorganisation der Wirklichkeit bzw. die Selbstentfaltung des Einen verläuft über die Auseinanderlegung der Gegensätze und ihre Integration (usw.). 8 Vgl. Heideggers Begriff des „Seinsgefüges“ (1988, S.45). Das Seinsgefüge – das im Sinne eines „echte(n) Entwurf(s) (...) das Seiende so auseinander wirft, dass es nun gerade in der Einheit seines eigensten Gefüges sichtbar wird“ (Heidegger ebd., S.45) – kann gerade nicht äußerlich erfasst werden, sondern nur aus der Quelle seines Entstehens reproduzierend erschlossen (vgl. Heideggers Begriff der Erschlossenheit) werden. Äußerlich kann das den Menschen umfassende Seinsgefüge nicht erfasst werden, weil das Subjekt sich im äußeren Erkennen immer schon aus dem zu erkennenden Seinsgefüge herausnimmt. Das Subjekt setzt die Dinge zu sich in Relation. Relational zu sich kann aber nichts erkannt werden, was das Subjekt – auf das die Relationen hingeordnet sind – umfasst. Außerdem lässt das Subjekt die Dinge nicht in sich ruhen, sondern verkennt – indem es sie zu sich in Beziehung setzt - damit die unter ihnen von sich aus waltenden Beziehungen. Nur der zum reinen „Subjekt der Erkenntnis“ (Schopenhauer 1997, § 34, S.272) verwandelte Mensch kann – indem er sich in allem wiederfindet (vgl. Schopenhauer ebd., §71, S.595: „Wille, zur vollen Selbsterkenntnis gelangt, sich in allem wiederfand“) – die Dinge in ihrem „eigensten Gefüge“ (Heidegger 1988, S.45) erfahren. Diese Erkenntnis ist aber nicht objektivierbar. Sie bleibt demjenigen vorbehalten, der bereit ist, sich – um es mit Hofmannsthal zu sagen - „unaufhörlich zu verwandeln“ (1957, S.372), zu verwandeln in die Dinge und ihre Beziehungen, wie sie sich immer neu im natürlichen Werdeprozess ergeben. (Vgl. Hölzel 2009, S.95.). 16 Schiller war es, der erste Ansätze zu einer dialektischen Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins – wie sie dann von Schelling und Hegel aufgenommen wurden – entwickelt hat (vgl. Abs. III.5). Unter Bezugnahme auf die Analytische Psychologie Jungs und Neumanns – die unserer Ansicht nach im Unterschied zu anderen, prominenten Vertretern der Ästhetischen Moderne die dies betreffenden Ansätze Schillers erstmals gebührend aufnimmt9 – versuchen wir, die schillersche Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins mythologisch (vgl. Abs. VI), organismustheoretisch (vgl. Abs. VIII.2) und spieltheoretisch (vgl. Abs. IX, X) zu interpretieren.10 Die Interpretation der Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins nach Maßgaben der Spiel-Philosophie Schillers stellt sicherlich das philosophisch gewagteste Ansinnen dieser Arbeit dar und wird daher einleitend im Abschnitt V in ihren Grundgedanken und in ihren Antworten angesichts möglicher Kritik umrissen. Schillers selbst- und Natur-entfremdete Sentimentalität entspringt unserer Interpretation nach einer Aufhebung des naiven, ursprünglich bewusstseinsbegründenden, freien Spiels der Vermögen durch zwei zentrale Formen der Aneignung und Instrumentalisierung der in ihm zusammenwirkenden Sub-Vermögen des Verstandes. So unterscheiden wir eine sentimental-matriarchale Instrumentalisierung des Grenzvermögens von einer sentimental-patriarchalen Instrumentalisierung des Strukturvermögens.11 Das Zeitalter der Senti- 9 Vgl. Abs. VII Neumann – selbst Schüler von Jung – wird dabei ungerechtfertigter- und bedauerlicherweise wenig Aufmerksamkeit von Seiten der neueren Forschung zuteil. Mir ist es ein Anliegen, das Interesse des Lesers an den Schriften Neumanns zu wecken. Jung und Neumann haben wir vor allem deshalb zu Rate gezogen, um die Selbstorganisation in ihrer Dynamik der Auseinanderlegung ihrer Gegensätze und deren Integration mit Hilfe der Archetypen-Lehre Jungs und Neumanns orchestrieren und in die menschliche Sphäre übersetzen zu können. Neumann hat darüberhinaus in Der schöpferische Mensch (1995) wesentliche Aspekte des in dieser Arbeit angezielten Selbstverhältnisses der Medialität vorweggenommen. 10 Die mythologische Interpretation (Abs. VI) wird dabei die Stadien des kindlichen Spielbewusstseins und des matri- und patriarchalen Selbstbewusstseins aus der Mythologie rekonstruieren, die organismustheoretische Interpretation (Abs. VIII.2) wird sich vor allem um den Selbst-Transformations-Prozess vom kindlichen Spielbewusstsein über das matri- bzw. patriarchale Selbstbewusstsein bis hin zum Integrierten Selbstbewusstsein bzw. zum Selbstverhältnis der Medialität drehen, während die spieltheoretische Interpretation (Abs. X) alle (Selbst) Bewusstseins-Formationen noch einmal spieltheoretisch analysiert. 11 Dass wir uns mit der von uns rekonstruierten Natur- und Kulturgeschichte des Bewusstseins und der Rekonstruktion eines matriarchalen und patriarchalen Selbstbewusstseins der Gefahr einer möglichen Kritik von Seiten der Gender-Philosophie wie der Butlers aussetzen, deren nicht nur politischen Schlussfolgerungen wir als äußerst sinnvoll erachten und teilen, ist uns bewusst. Sie erschien uns angesichts des Zwecks und Ziels unserer Arbeit, im Selbstverhältnis der Medialität die Re-Integration der Ganzheit des (polymorph-perversen) Hermaphroditismus und die Initiation in die Freiheit des Spiels, Geschlechterrollen und Begehrens- und Zuwendungsformen spielerisch wählen zu können, vertretbar. Das Selbstver- 17 mentalität und Natur-Entfremdung – das bis heute anhält – gipfelt schließlich in einer Selbstbewusstseins-Formation, die wir im Anschluss an Nietzsche und Foucault als Selbstbewusstes Begehren analysieren, wie es nach dem Tod Gottes um 1800 und dem damit eingeläuteten Anfang vom Ende der Geist-Philosophie sich entwickelt – und das wir im Zusammenhang einer Kultur- und Gesellschaftskritik für die Krisen-Symptome unserer Zeit verantwortlich machen (vgl. Abs. XI). Die Integration des Anderen der Vernunft und die damit einhergehende Aufhebung der sentimentalen Selbst- und Naturentfremdung kann unserer Ansicht nach einzig durch eine Re-Initiation ins freie Spiel der Vermögen gelingen. Angesichts dessen, dass das freie Spiel der Vermögen nicht willentlich und selbstinitiiert herstellbar ist und es in der aktuellen Debatte meist nur als Phänomen Berücksichtigung findet, das in seinem ästhetisch-wirklichkeitserschließenden Durchgangscharakter schon vorbei ist, ehe man seiner inne geworden ist, bedarf es einer (hoffentlich geleisteten) Aufhellung seiner Dimensionen und Implikationen, die es dem Menschen statthaft machen, sich ihm anheim zu geben. Als Möglichkeit zur Entgrenzung des freien Spiels der Vermögen entwickeln wir daher das von uns sogenannte Selbstverhältnis der Medialität, von dem wir annehmen, dass es die Selbstbewusstheit und das Vermögen zur Selbstbestimmung des instrumentellen Selbstbewusstseins mit der Selbstzufriedenheit, Integriertheit und inneren Stille des freien Spiels der Vermögen verbindet. Zur Konstruktion des Selbstverhältnisses der Medialität greifen wir auf Kierkegaards berühmte Selbst-Theorie aus Die Krankheit zum Tode zurück, nur das wir die „Macht“ – in der „sich das Selbst durchsichtig“ „gründet“ (1992, S.10) – nicht mit dem Gott des patriarchalen Christentums identifizieren, sondern mit der Selbstorganisation Schillers, die – wie wir schon erläuterten - im und aus dem freien Spiel der Vermögen die Wirklichkeit hervorbringt (vgl. Abs. XII.1). Das Selbstverhältnis der Medialität stellt eine angesichts der drängenden Krisen-Symptome unserer Zeit bewusst intendierte Selbstzurücknahme (des Selbstbewusstseins) in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit bzw. Geist-Natur-Einheit dar, die sich im Selbstverhältnis der Medialität von Innen erschließt. Die Spiel- und Selbstorganisations- Philosophie – wie wir sie hier im Anschluss an Schiller zu entwickeln suchen – führt auf das Selbstverhältnis der Medialität als der Art und Weise des Selbst-Seins, in dem und aus dem heraus sich diese Philosophie rückwirkend erschließt. Sie impliziert im Sinne der (im Untertitel der Arbeit genannten) Implikationen des Spielbegriffs und damit als Implikationen hältnis der Medialität strebt mit anderen Mitteln und auf anderen Wegen an, was unseres Verständnisses nach auch Butlers Ziel in Das Unbehagen der Geschlechter (1991) zu sein scheint: Die Befreiung der Menschen aus tradierten und diskriminierenden Denk- und Handlungsformen. (Vgl. Abs. V). 18 der eingangs von Marquard zitierten „Wende zur Ästhetik“ folgende Paradigmenwechsel gegenüber der Transzendentalphilosophie Kants, von der sie sich abgrenzt: Zuallererst wird mit dieser Spiel- und Selbstorganisations-Philosophie der Übergang vom Paradigma der Subjektivität zum Paradigma des Selbstverhältnisses der Medialität bzw. des Menschen als Medium der Selbstorganisation vollzogen (vgl. Abs. XII.1). Außerdem ergibt sich mit dem Selbstverhältnis der Medialität der Übergang vom Paradigma des instrumentellen Denken zu dem des ganzheitlichen Denkens sowie der Übergang vom Paradigma der Isolation, das sich in seinem sozialen Aspekt als Paradigma egoistischen Selbstverwirklichungswahns und in seinem ökologischen Aspekt als Paradigma menschlicher Selbstentgrenzung verstehen lässt, zum Paradigma des Inbegriffenseins, das sich in seinem sozialen Aspekt als Paradigma des Miteinander und in seinem ökologischen Aspekt als Paradigma der Fügung in die Fuge des Ökosystems darstellen lässt (vgl. Abs. XII.2). Sinnfällig ist darüberhinaus der mit dem Selbstverhältnis der Medialität sich ergebende Übergang vom Paradigma der Zeit zum Paradigma des Raumes (vgl. Abs. XII.3). Hier sei noch angemerkt, dass es uns aufgrund der Vielheit der angespielten und entwickelten Themen nicht möglich war, die jeweilige Forschungsliteratur vollständig zu übersehen und zu prüfen. Die Welt – unsere von uns erschaffene Wirklichkeit – wie unser Zusammenleben und wir selbst sind aus den Fugen: Von einem Gesellschafts- und Wirtschaftssystem, von dem alle wissen, dass es angesichts der begrenzten, sozialen und ökologischen Ressourcen einem Suizidkommando gleicht, über ein Miteinander, das weit davon entfernt, den „Streit der Naturen“ – wie Schiller es vorschwebte - „nach dem Muster des freien Bundes“ „zu lösen“ (1995, 27. Brief, S.125), ihn bis zur Unerträglichkeit und sozialen Explosivität überspannt, bis zu einem Selbstverwirklichungs-Ideal, das in seiner Flucht vor dem Nihilismus in nichts mehr zurückgebunden ist, was es zu mehr macht, als der immer gleichen Spiegelung unserer überspannten Selbst-Vergötterung12 – alle diese Krisen-Symptome unse- 12 Vgl. Menke/ Rebentisch (Hrsg.) 2010, S.7: „An die Stelle einer Normierung des Subjekts nach gesellschaftlichen Rollenbildern ist der unter dem Zeichen des Wettbewerbs stehende Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung getreten. Man gehorcht heute nicht mehr, indem man sich einer Ordnung unterwirft und Regeln befolgt, sondern indem man eigenverantwortlich und kreativ eine Aufgabe erfüllt. Im Blick auf häufig wechselnde „Projekte“ sollen die Einzelnen ihren eigenen Neigungen folgen, um sich jeweils ganz – mit allen Facetten ihrer Persönlichkeit – „einzubringen“. Es scheint, dass sich Einstellungen und Lebensweisen, die einmal einen qualitativen Freiheitsgewinn versprachen, inzwischen so mit der aktuellen Gestalt des Kapitalismus verbunden haben, dass daraus neue Formen von sozialer Herrschaft und Entfremdung entstanden sind. Tatsächlich ist in den entwickelten kapitalistischen Gesellschaften des Westens ein dramatischer Anstieg an im weitesten Sinne depressiven Persönlichkeitsstörungen zu verzeichnen.“ Die in diesem empfehlenswerten 19 rer Zeit schreien (wenn dieser Ausdruck gestattet sein mag) nach einem neuen Integrationsparadigma, das einen neuen Bezug zur Ganzheit herstellt, in und aus der wir leben. An dessen Skizze haben wir uns hier versucht. II Ansätze zur ästhetischen Subjektivität in Kants Kritik der Urteilskraft Marquard spricht 1962 in Anbetracht von Kants Kritik der Urteilskraft von 1790 von einer „Wende zur Ästhetik“ (1962, S.231). Sie ist betreffs der aus ihr zu ziehenden Schlussfolgerungen – wie sie im Anschluss an Kant in der Tradition der ästhetischen Moderne unter kritischer Bezugnahme auf Kant u.a. von Schiller und Schelling entwickelt wurden - bisher aber völlig unzureichend erforscht. Um dies zu leisten, muss zuerst Kants Ästhetik in allen ihren für diese Schlussfolgerungen bedeutsamen Facetten dargestellt werden. Kant hat wie kein zweiter Philosoph eine Ordnung in den philosophischen Diskurs gebracht, die bis heute maßgebend für das Denken geblieben ist. Sein Paradigma der Geist-Philosophie – mit dem er die „kopernikanische Wende“ in der Philosophie einleitet13 – scheint so- Band zusammengestellten Aufsätze erörtern den Zusammenhang des Anspruchs auf Selbstverwirklichung und Kreativität und der Diagnose von Selbstüberforderung und Depression, der sich aus der „Wende zur Ästhetik“ – von der Marquard spricht (1962, S.231) und die wir hier positiv „auszuschlachten“ suchen – heraus entwickelt habe. Die Nicht-Berücksichtigung von zwei wesentlichen Aspekten des Spiels scheinen uns zu diesen Formen entfremdeter Selbstverwirklichung zu führen: die Selbstvergessenheit als Voraussetzung wahrhaften Spielens, die nicht selbstinitiiert herstellbar ist und mit der von uns als wichtiges Moment hervorgehobenen Selbstbewusstheit des Spiels vereinbar ist (vgl. Abs. III.3, III.4, III.6), und das Eingebunden-Sein und Inne-Stehen im Ganzheits-Zusammenhang der Wirklichkeit, die sich in und für einen im Spiel integriert. Im Kreativität erzwingen wollenden Selbstverwirklichungswahn wie in der narzisstischen Selbstentgrenzung gemäß des aktuellen Zeitgeistes werden genau diese beiden elementaren Momente des Spiels übersprungen, die das „Spiel“ der davon Betroffenen zu einer Selbstsuggestion und Farce machen. (Vgl. Abs. XI). 13 Der zentrale Grundsatz Kants für die von ihm seinem eigenen Selbstverständnis nach vollzogene „kopernikanische Revolution (Wende)“ in der Philosophie (Kant: Kritik der reinen Vernunft (KdrV): Vorrede zur zweiten Auflage, Akademieausgabe, Berlin 1900-1955, B (2.Aufl.) S.XVI – Zitat nach Höffe 1992, S.53) ist, dass man nur soviel vollständig einsehen, „als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann“ (Zitat nach Gamm 1999, S.342). Dementsprechend muss sich unsere Erkenntnis weniger nach den Gegenständen der Erfahrung, als sie sich vielmehr nach unseren Erkenntnis–Weisen richten (vgl. Höffe 1992, S.53), die Kant transzendentalphilosophisch zu entschlüsseln sucht. Damit aber wird vor allem die Geistigkeit des Menschen, nicht aber der Sinn der Ganzheit der Geist-Natur-Einheit, d.h. sowohl der Ganzheit des Organismus des Menschen wie des Ökosystems Erde, entfaltet. Sie wird als in sich wesentlich verschlossenes, ihren Sinn bergendes Phänomen aus der Agenda der Philosophie gestrichen und nicht als hermeneutisches Pro-

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Zusammenfassung

Im „Spiel der Vermögen“ überwindet Schiller den kantischen Dualismus von Geist und Natur, den er maßgeblich für die Entfremdungs-Symptome der Moderne verantwortlich macht. Aus diesem integrativen Ansatz Schillers entwirft Malte Hölzel ein ganzheitliches Selbst- und Wirklichkeitsverständnis, aus dem er das Selbstverhältnis der Medialität als eine Alternative zum instrumentellen Denken unserer Tage entwickelt.

In Hölzels Selbstverhältnis der Medialität wird der Mensch zum Medium der Selbstorganisation, die über die Auseinanderlegung der Gegensätze zu neuen Integrationen drängt. Angesichts der Krisen-Symptome unserer Zeit stellt es eine Selbstzurücknahme in die Immanenz der spiel- bzw. selbstorganisierten Wirklichkeit der Natur dar, anstatt sie wie im instrumentellen Denken äußerlich beherrschen zu wollen. Der Mensch, im aussichtslosen Versuch befangen, sich aus sich selbst heraus zu begründen, feiert sein erlösendes Versöhnungsfest mit der Natur – eine Wandlung, durch die nicht zuletzt auch klassische Probleme der Philosophiegeschichte einer Lösung näher gebracht werden.