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6 Der Cultural Turn im Kontext von Entwicklungs- und Modernisierungstheorien in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 301 - 350

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-301

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
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301 6 Der Cultural Turn im Kontext von Entwicklungsund Modernisierungstheorien 6.1 Einleitung In diesem Kapitel geht es um neuere Ansätze für die Entwicklungsdebatte, die Kultur grundsätzlich politisch und jenseits von westlichem Bürgertum, Universalismus und industriellem Fortschritt verstehen. Insbesondere weil sie explizit gegen Euro- und Ethnozentrismen argumentieren, sind diese Ansätze über ein sich langsam herausbildendes alternatives Kulturverständnis jenseits von klassischen Idealund Moralphilosophien sowie Fortschrittstheorien, wie in den vorherigen Kapiteln dargelegt, nur bei einer akademischen Minderheit etabliert (vornehmlich in der kritischen Soziologie und Ethnologie). Sie sind, wie ich finde, eine von vielen erkenntnistheoretischen Vorbedingungen für Gegendiskurse, die sich im Zusammenhang mit den etablierten Entwicklungs- und Modernisierungstheorien ausbilden müssen, denn die Gemeinsamkeit dieser Ansätze besteht darin, dass sie eine ideologisch nonkonformistische Position zu „Kultur“ einnehmen. Wie im vorausgegangenen Kapitel, untersuche ich Schlüsselwerke – nun der neueren Ansätze – auf ihre Deutung und Interpretation von „Kultur“ bzw. das den Ansätzen inhärente Kulturverständnis. Jeder Ansatz verfolgt eine andere Herangehensweise und ist für unterschiedliche Fragestellungen im Kontext von Entwicklungstheorien besser oder schlechter geeignet. Perspektivistisch besitzen die Ansätze das Potential, bisher nur zu Erkenntnisobjekten marginalisierte Menschen in vermeintlich rückständigen Gebieten aus ihrer Stellung der Bevormundung und Passivität in den Entwicklungstheorien zu lösen und ihnen einen Status als aktiv und emanzipatorisch handelnde Subjekte einzuräumen. Deshalb sollen sie hier im Kontext auf ihr alternatives Kulturverständnis analysiert werden, denn dieser Schritt fehlt in den bisher stattfindenden Gegendebatten kritischer Entwicklungsforschung. Es scheint mir gerade das spezifisch auf untere Gesellschaftsschichten ausgerichtete politische Kulturverständnis zu sein, weshalb die nachfolgenden Ansätze außerhalb kritisch-akademischer Entwicklungsdebatten in den Modernisierungstheorien bisher keinen bzw. kaum Zugang erfahren haben. Zudem muss m.E. konstatiert werden, dass überhaupt erst in den letzten fünfzig Jahren in den Kultur- und Sozialwissenschaften Werte klassisch-universalistischer Vorstellungen von europäischer Kultur zugunsten politisch zu ver- Einleitung 302 stehender Alltagspraktiken, unterschiedlicher Wahrnehmungsformen, anderer Sinnmuster, differenter Verständnisstrukturen von Lebenswelten und Symbollandschaften unterer Schichten, Klassen und Milieus hinterfragt werden. Grundsätzlich dominiert ein bürgerlich-universelles Kulturverständnis über Entwicklung, Unterentwicklung und industrielle Fortschrittsnotwendigkeit, auch wenn Rassismen in den internationalen Diskursen ab 1945 ein Tabu sind und auch der Terminus „unterentwickelt“ seit den 1980er Jahren keinen Gebrauch mehr findet. Es dauert überhaupt bis in die 1960er Jahre, damit sich in den Geisteswissenschaften eine partielle Loslösung der Dichotomien des „oben“ und „unten“ oder von „Tradition“ und „Moderne“ entwickelt. Leitgedanke der im Folgenden untersuchten neueren Ansätze ist, grundsätzlich jedes menschliche Handeln durch eine sinnhafte Konstitution der jeweiligen sozialen Welt zu erklären (wie sie sich z.B. in der „dichten Beschreibung“ bei Clifford Geertz [1964] finden lässt):119 „Das klassisch[e...] Paradigma einer organischen Kultur erlitt einen harten Schlag, als sich die strukturelle, politisch-wirtschaftliche und interpretative Anthropologie entwickelte. Aufbauend auf Hermeneutik und Semiotik bewegte sich die interpretative Anthropologie in Richtung eines non-positivistischen, partiellen Verständnisses von Kultur (...). In der Mitte der 1980er Jahren fand eine weitere Verschiebung von Kultur statt, als man versuchte, der Erkenntnis Rechnung zu tragen, dass ‚niemand mehr (...) über andere so schreiben [kann], als seien sie losgelöste Objekte oder Texte‘ und sich ‚neue Konzepte von Kultur als interaktiv und historisch‘ entwickelten“ (Clifford/Marcus 1986: 25). „Seitdem drängt das wachsende Bewusstsein von der Globalisierung der kulturellen und wirtschaftlichen Produktion AnthropologInnen dazu, räumliche Vorstellungen von Kultur, ebenso wie Dichotomien zwischen einem homogenen ‚Wir‘ und den losgelösten ‚Anderen‘ und jegliche Illusionen von klaren Grenzen zwischen Gruppen, dem Selbst und anderen in Frage zu stellen“ (Alvarez/Dagnino/Escobar 2004: 33). Eurozentristischen Weltbildern und Ideologien werden dezentrale, interpretative und akteursorientierte Schemata entgegengesetzt, die der Welt Bedeutung von Wirklichkeit jenseits von bürgerlichem Universalismus oder eines ethnischen Zentrismus verleihen sollen. Menschliches Handeln wird demnach über kollektive Sinnsysteme beschrieben, in denen Handeln, Praktiken und Kommunikation nicht anhand von moralphilosophisch vorgegebenen Verhaltensnormen bewertet oder anhand von Statistiken der modernisierungstheoretischen Forschung gemessen werden. Soziopolitische und -ökonomische Kollektivhandlungen werden als Ergeb- 119 Kritisch wird der Begriff „Kultur“ höchstens zur Aufarbeitung der NS-Herrschaft genutzt: im universalistisch-bürgerlichen Sinne beispielsweise von der Frankfurter Schule um Herbert Marcuse, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (1988 [1944]) oder andererseits im völkisch-nationalistischen Kontext von Hanna Arendt (z.B. 1964, 1989, 2000 [1951]) und von den Mitscherlichs (1967) im Sinne Freuds. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 303 nisse kultureller Praktiken verstanden und interpretiert, denen von der idealphilosophischen Norm abweichende Strukturen von Rationalität zugrunde liegen, die aber in ihrer Kausalität bzw. Handlungslogik als gleichberechtigt erforscht und verstanden werden müssen (vgl. Reckwitz 2008: 16). Besonders seit der Krise der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien in den 1980er Jahren bilden sich unterschiedliche gegenparadigmatische Ansätze aus, in denen außereuropäische Kultur nicht mehr verallgemeinernd als unvernünftig, irrational und traditionsverhaftet deklassiert wird, wenn sie nicht dem ökonomistischen Rationalismus der (neo-)liberalen Modernisierungstheorien entspricht. Kulturelle Strukturen werden in ihren jeweiligen Erscheinungs- und Darstellungsformen differenzierter wahrgenommen, entsprechend der lokalen und regionalen wirtschaftlichen, ethisch-sozialen und politischen Handlungen, Tätigkeiten und Routinen. Sie wirken als geistige Ordnungen, in denen die in ihnen Handelnden ihr Verhalten je nach Situation und Moment und vermittelt anderer Akteure bewusst und strategisch ausrichten. Diese politisch zu verstehenden kulturellen Praktiken ändern sich gemäß der sich wandelnden sozialen Verhältnisse und auf Grundlage geschichtlich akkumulierter Erfahrungswerte (ebd.: 17). „Die Hinwendung der Sozialwissenschaften zu [...politisch zu verstehenden] Praktiken ist als Cultural Turn in die Sozialwissenschaften eingegangen. (...) Statt sich auf die von der bürgerlichen Hochkultur legitimierten (...) Werte zu beschränken, widmeten sich sozialwissenschaftliche Studien bald der in verschiedenen gesellschaftlichen Klassen unterschiedlich gehandhabten Herstellung von Bedeutungsproduktion (...). Kulturelle Praktiken wurden nicht mehr nur auf ihre integrierende Funktion, sondern in Hinblick auf mögliche Unterwanderungen herrschender Konsense, auf Subversion hin gelesen“ (Kastner 2009: 18). Ein Nachteil dieses neueren Kulturverständnisses ist aber, wie Luhmann (1995: 31) schreibt, dass der Kulturbegriff mittlerweile eine Spannbreite ausfüllen soll, die sich als zu groß erweist: So reicht die Spannbreite „von symbolischen Grundlagen des Handelns (Parsons) bis zur Gesamtheit menschlicher Artefakte. Sie schließt (...) Hochkultur und Alltagskultur, Kultur der archaischsten aller Stämme und der modernen Gesellschaften ein. Nimmt man noch den biologischen Kulturbegriff hinzu, der alles gelernte Verhalten bezeichnet und über Soziobiologie, über Evolutionstheorie (...) die Soziologie zu beeinflussen beginnt, lassen sich innerhalb des Sozialen kaum noch Grenzen ausmachen“ (vgl. Westerkamp 2011: 284; Hansen 1995). Reckwitz (2000: 18ff) zählt unter anderem interpretative, phänomenologische, hermeneutische, poststrukturalistische, symbolistische, pragmatische, konstruktivistische oder semiotische Ansätze auf, wobei er nicht näher erläutert, was überhaupt unter diesen unterschiedlichen Theorieströmungen verstanden werden soll. Bei Hall (1986: 26) meint Kultur „the actual, goundeed terrain of practices, representations, languages and customs of any specific historical society“ wie auch „the contradictory forms of ,common sense’ which have taken root in and helped to Einleitung 304 shape popular life“. Und Keller, Hirseland, Schneider und Viehöver (2011: 8) sehen in einem „postpositivistischen” Cultural Turn „die Bedeutung symbolischer Ordnungen für die Vermittlung gesellschaftlicher Weltverhältnisse einschließlich der sozialen Beziehungen und der gesellschaftlichen Naturverhältnisse”, wodurch eine „Analyse der sozialen Produktion, Fixierung und Transformation dieser Wissensverhältnisse zu einem zentralen, unausweichlichen Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung wird“. Auch diese Autoren gehen auf die „sprachförmige Konstitution der (sozialen) Welt“ nicht weiter ein. Eine eindeutige Definition liegt nicht vor. Daher begrenze ich ausgewählte Ansätze für einen politisch zu definierenden „Cultural Turn“, die ihren Fokus auf Themenspektren der Unterdrückung, Ausgrenzung, Diskriminierung und Ausbeutung in (Agro-)Industrialisierungs- respektive Modernisierungsprozessen und auf die darin benachteiligten Akteure richten (vgl. Sarasin 2011: 69). Dazu zählen in erster Linie kollektive Identitäten von sozialen Randgruppen, die ein „Recht auf Rechte“ und eine adäquate Repräsentation und Mitsprache in Entwicklungsdebatten einfordern wie z.B. ethnische Minderheiten und soziale Gruppen auf dem Land und an der urbanen Peripherie, die gegen ungleiche Reichtumsverteilung protestieren oder feministische Vereinigungen (wobei es hier häufig zu Überschneidungen kommt). Zudem wenden sie sich vornehmlich gegen Vorstellungen einer notwendig fortschreitenden Kapitalisierung. Damit kommt sozialanthropologischen und soziologischen Ansätzen Bedeutung zu, in denen Akteure nicht mehr nur als statistische Variablen klassifiziert werden, sondern deren Meinungen und Lebenswelten als dynamische Orientierungsgrundlage dienen. Diese Ansätze untersuchen verstärkt informelle Gesellschaftsstrukturen, in denen Akteure als „a class without roots“ entsprechend klassisch-europäischer Industriegesellschaften erkenntnistheoretisch schwer bzw. gar nicht zu fassen sind (Nederveen Pieterse 2010: 64f). Kultur wird vielmehr als politisch „umkämpftes Terrain“ erachtet, in dem es um ideologische, soziale und ökonomische Bedeutungsmacht geht. Allgemeine, kommunikative und kollektive Praktiken spielen im alltäglichen Kampf um kulturelle Hegemonie und den Zugang zu grundlegenden ökonomischen Ressourcen eine entscheidende Rolle (Boris 1998: 36). Im Ringen um die Neubestimmung von soziopolitischen Bedeutungen und die Neudefinition der Relevanz von Denk-, Fühl- und Wahrnehmungsschemata entwickeln die Ansätze ein Verständnis dafür, dass ökonomische Auseinandersetzungen häufig auch kulturell bedingt sind. Den im Folgenden erläuterten Ansätzen ist gemein, kritische Fragen über richtige Lebensweise gegen das hegemoniale Einfordern einer spezifischen Gesellschaftsschicht zu stellen, das die Mehrheit der Gesellschaftsmitglieder ausklammert. Kultur wird so zu einer Forderung nach soziopolitischer und -ökonomischer Gerechtigkeit, die die etablierten Machtstrukturen zu unterminieren und neu zu ordnen versucht (Kastner/Waibel 2009; vgl. Ehlers 2013: 20). Dementsprechend werden induktive Herangehensweisen vor dem Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 305 Hintergrund makrostruktureller Zwangs- und Abhängigkeitsverhältnisse verfolgt, die die Lebenswelten ausgegrenzter Akteure fokussieren. „Die ‚diskursive Explosion‘ (Hall 1996: 1) (...) betrifft die Konstitution individueller und kollektiver Identitäten, soziale Kategorien wie Ethnizität, ‚Rasse‘ und Nation, Religion und soziale Klasse, Gender, Sexualität und Alter, Identitätspolitik und Identitätskrise. (...) hier erleben wir eine Zeit der Umbrüche, das Auslaufen traditioneller politischer Modelle, die Krise des Sozialstaates, das Abnehmen stabiler Bindungen an Parteien und Kirchen, die Krise an Teilen der demokratischen Organisationsstruktur. (...) Der wachsenden Komplexität und Individualisierung der Gesellschaft entspricht die Pluralität von gesellschaftlichen Zentren, (...) also die Zunahme der sozialen Institutionen und Felder (Bourdieu), denen sich Individuen zugehörig fühlen, und der Freiheiten, aber auch persönlichen und sozialen Konflikte, die sich durch ihre – oft widersprüchlichen – Überschneidungen ergeben. Sie sind ihrerseits weniger klassifizierbar, ‚große Theorien‘ und Programme verlieren damit an Attraktivität und werden mit Skepsis betrachtet“ (Lutter/Reisenleitner 2001: 93ff). Ein politischer „Cultural Turn“ muss eine Dekonstruktion klassischer (metaphysischer) Kulturidealismen verfolgen und nach „den praktischen Taten in irdischen Verhältnissen als Prozesse zwischenmenschlicher und gemeinschaftlicher Beziehungen“ (Marx) fragen. Aber Brüche verlaufen nicht nur zwischen „fortschrittlichen“ industriellen und kapitalorientierten gegen „rückständige“ oder prekarisierte Gesellschaften, sondern auch innerhalb sozialer Beziehungen von marginalisierten und unterdrückten Lebenswelten. Nodalpunkte sind hier vertikal und horizontal verlaufende sozioökonomische Verteilungskämpfe und soziopolitische Konkurrenzverhältnisse. Das bedeutet, dass das soziokulturell umkämpfte Terrain auch die unteren Klassen, Schichten und Milieus einschließt und dementsprechend kritisch analysiert werden muss. Aber das ist meiner Meinung nach gerade eine der Stärken – diese Differenzierung – der im Folgenden analysierten Ansätze, nämlich dass sie zum einen differenziert an den „Untersuchungsgegenstand“ des marginalisierten Subjekts herangehen und dies zum anderen durchaus auch selbstkritisch im Wissen wissenschaftlicher Verzerrung durch Einnehmen einer Beobachterperspektive versuchen. Auffallend ist, dass sich wissenschaftliche Teildisziplinen, die sich mit Marginalisierten, Subalternen, Unterdrückten, Ausgegrenzten und Diskriminierten auseinandersetzen, in den letzten 25 bis 35 Jahren zunehmend diversifizieren bzw. aufund abspalten. Daraus resultiert nicht automatisch auch eine Abgrenzung, denn es kommt – je nach zu untersuchendem sozialen Feld und wissenschaftlicher Fragestellung – auch wieder zu interdisziplinärer Zusammenarbeit und Kooperation bzw. finden Synergien und Überschneidungen statt. Das nachfolgende Schaubild soll vorausgreifend das jeweilige Kulturverständnis der in diesem Abschnitt näher untersuchten Ansätze hervorheben: Einleitung 306 Ansatz Kulturverständnis Cultural Studies (ab den 1950er Jahren) Antireduktionismus Cultural Politics (ab den späten 1980er und frühen 1990er Jahren) Analyse neuer und widerständiger Identitäten Kultur wird nicht als reduktionistischer Überbau ökonomischer Produktionsverhältnisse gesehen, sondern als eigenständiger, aber uneinheitlicher Bereich des Sozialen und als Instanz von Solidarität, der aber wie die Gesellschaft als Ganzes ebenfalls von Konflikten und Auseinandersetzungen durchzogen ist. Der Fokus wird auf unterdrückte und ausgegrenzte soziokulturelle und politische Haltungen und Standpunkte, Identitäten, kulturelle Traditionen, Geschichten und marginalisierte Meinungen gelegt. Postkolonialismus (ab den späten 1980er und frühen 1990er Jahren) Analyse neokolonialer Abhängigkeiten Kultur wird als mehrschichtiges, „fragiles“ und oft widersprüchliches Konstrukt verstanden, in dem immer auch Gegendiskurse enthalten sind. Zum einen werden Entwicklungsprozesse in geopolitisch marginalisierten Räumen im und unmittelbar nach Ende des Kolonialismus analysiert, zum anderen ein Andauern von aus der Kolonialzeit resultierenden Macht- und Abhängigkeitsbeziehungen aus herrschaftskritischer Perspektive in der Gegenwart untersucht. Post-Development (inhaltlich um 1980, terminologisch in den 1990er Jahren) Kritikansatz gegen euround anglozentristische Entwicklungstheorien Post-Development-Ansätze setzen sich für eine Wiederaneignung der lokalen und regionalen Wirtschaftskreisläufe ein, in denen Einflussnahme, Produktion und Konsumtion von Gütern den Menschen in lokalen Gemeinschaften wieder zugutekommen sollen. Ziel des Post-Development ist eine politische und wirtschaftliche Dezentralisierung mit mehr Selbstbestimmung über die persönlichen Existenzbedingungen und die Verteidigung kultureller Differenz gegenüber westlich-hegemonialen Konsum- und Lebensweisen. Dies soll im Einklang mit der Natur und gegen eine Ausplünderung ökologischer Ressourcen geschehen. Gesteuert wird dies in Eigenregie durch tradierte kulturelle Normen und Verbindungen der sozialen Gemeinschaften. Dafür wird das eigene, lokale, traditionelle Wissen reaktiviert, bewahrt und als strategische Ressource gegen Unterdrückung und Ausbeutung eingesetzt. Diese Lebensweise versteht Kultur nicht als statische und starre Struktur von Traditionen, vielmehr als eine „kulturelle Hybridisierung“, in der Nützliches zwischen den Kulturen ausgetauscht werden kann. Nützlich ist demnach, was zu einem selbstbestimmten und erfüllten Leben führt und sich nicht auf das Ökonomische reduzieren lässt. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 307 6.2 Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies „I am not interested in theory, I am interested in going on theorizing.” (Stuart Hall) Einem „neueren“ und politischen Cultural Turn zuzuordnen sind die britischen, und später die internationalen Cultural Studies. Sie entstehen in den 1950er Jahren und gehen auf vier „Gründungsväter“ zurück, deren Anliegen es ist, Kultur jenseits des elitär-hochbürgerlichen Verständnisses in Großbritannien zu etablieren und zu erforschen: auf den schon erläuterten Raymond Williams, auf Richard Hoggart, Edward Palmer Thompson und später Stuart Hall.120 Die Cultural Studies zielen 120 Thompson wirkt bis zu seinem konfliktreichen Ausscheiden an der University Warwick, später forscht und publiziert er freischaffend. Hoggart, und etwas später auch Hall, haben Lehrstühle an der University Birmingham inne, wo sie das CCCS gründen und leiten. Ansatz Kulturverständnis Subaltern Studies (ab Ende der 1970er Jahre bzw. Anfang der 1980er Jahre) Kritische Theorie der Subalternität Die Subaltern Studies setzen sich für eine Verschiebung diverser historischer Diskurse ein, in der Annahme, dass es bei den sehr heterogenen subalternen Gruppen durchaus ein gemeinsames Bewusstsein über die eigene Stellung, Rolle und Geschichte innerhalb gesellschaftlicher Prozesse gibt. Dieses gemeinsame Bewusstsein lässt sich wissenschaftlich rekonstruieren, kann sichtbar gemacht und damit die Subalternen zum Sprechen gebracht werden. Ferner geht es um das Zustandekommen von sozialen und kulturellen Vergangenheitsanalysen aus Sicht von Marginalisierung und Ausgrenzung. Die kultur- und soziopolitische Perspektive ist grundsätzlich eine „von unten“, wobei Kritik an der Wissensdominanz und -arroganz Europas gegenüber dem Rest der Welt geübt wird. Europa soll „provinzialisiert“ werden, indem subalterne Regionen versuchen müssen, das westliche Denken so zu dezentralisieren, dass die Effekte der auf europäischen Erfahrungen gründenden Eurozentrismus- Diskurse benannt und problematisiert werden können. Dadurch wird eine eigene Geschichtsschreibung möglich. Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies 308 von Anfang an darauf ab, Kultur nicht nur als reduktionistischen Überbau ökonomischer Produktionsverhältnisse zu sehen, sondern einerseits als eigenständigen Bereich des Sozialen, der über den Antagonismus von Kapital und Arbeit hinausgeht und andererseits als Einmischung in die britische konservativ-kolonialistische Bürgermentalität imperialen Selbstverständnisses (vgl. Long 1997: 17).121 Als offenes politisches und pädagogisches Projekt und nicht als Theoriekonstrukt konzipiert, geht es in ihnen um Untersuchungen von Tradition, Klasse, Arbeitswelten und Freizeit, insbesondere um die gelebte (und nicht materielle122) Kultur bzw. die Lebensweise der unteren Gesellschaftsschichten. Der Fokus richtet sich auf die im Alltäglichen verankerten symbolischen Macht- und Herrschaftsverhältnisse und deren Identitätskonstruktionen, um das Potential politischer Kämpfe für soziale Veränderungen näher zu untersuchen (Grossberg 1997: 15f; Hepp 2010: 227ff). Der Klassenbegriff spielt als Analyseinstrument eine Schlüsselrolle, da über ihn Aussagen über den Zugang zu Bildung gemacht werden können und der letztlich das entscheidende Kriterium für Machtgewinn und demokratischen Wandel ist (Moebius 2012: 14). Ziel ist unter anderem eine Umdeutung der bis dahin geltenden „Defizitkultur“ der Arbeiterklasse ins Positive, damit sich diese aktiver an demokratischen Prozessen beteiligt, anstatt sich dem unpolitischen Kleinbürgertum anzunähern. Ihr Alltag und die damit verbundenen Erfahrungen werden von den Cultural Studies als eigenständige kulturelle Kategorie einer englischen Arbeiterkultur ernst genommen. Es geht um die Analyse der Zusammenhänge von sozialen Praktiken bzw. der Formen des sozialen Handelns, die die kollektive Sinnstiftung der Arbeiterkultur bewirken und sich als Lebensweise in Institutionen und im Alltagsverhalten ausdrücken (vgl. Krönert 2009: 53ff). Kultur wird als eigenständige, auf moralischen Werten der Solidarität basierende Sphäre kollektiver Handlungen verstanden, die der individualistischen bürgerlichen Lebenswelt gegenübersteht. Prinzipiell sollen alle Menschen einer Gesellschaft als relevante Konsumenten und Produzenten von Kultur angesehen werden. Durch Analyse der „Gefühlsstruktur“ (Williams) sollen die gemeinsamen Erfahrungen und Werte der Arbeiterklasse in individuellen All- Williams bekleidet einen Lehrstuhl an der University Cambridge (vgl. Hoggart 1957; Williams 1958; Thompson 1963; Hall 2000a). 121 Obwohl in Teilen der marxistischen Tradition nahestehend, wurde das „laute Schweigen“ des Marxismus (Hall) gegenüber den großen Lücken Kultur, Ideologie, Sprache und Symbole kritisiert. Zudem wurde der Marxismus mit seiner Orthodoxie, seinem Reduktionismus, seinem doktrinären Charakter, seinem Determinismus, seinen ehernen historischen Gesetzmäßigkeiten, seinem inhärenten Eurozentrismus und seinem Status als Metaerzählung als ungenügend angesehen (Hall 2000a: 38; Ehlers 2009: 196ff). 122 Unter materieller Kultur werden vergegenständlichte Symbole (z.B. der Kunst oder der Architektur) einer Kultur verstanden: Tempel, Kirchen, Gemälde, Statuen/Skulpturen, Werkzeuge, Waffen, Kleidungs- und Schmuckstücke usw.; vgl. Hahn 2014; König 2003: 95ff ). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 309 tagserfahrungen erfasst werden, um den Arbeitern und deren Familien einen Sinn ihrer eigenen Identität (im Sinne eines Klassenbewusstseins) zu vermitteln, im Gegensatz zu rein ideologisch vermitteltem Bewusstsein (Lindner 2000: 31ff). Durch Untersuchungen des Lokalen, Häuslichen und Volkstümlichen soll aufgezeigt werden, wie vielgestaltig und kreativ jenseits des Bürgertums mit kulturellen Ressourcen umgegangen wird. Die Cultural Studies schreiben damit eine „Geschichte von unten“, die durch Politisierung von Sozialgeschichte eine Alternative zur herrschafts- und diplomatiegeschichtlichen Historiographie anbietet. Gleichzeitig soll der Zugang zu Bildung durch soziale Zugehörigkeit im Sinne eines Kultur- Elitarismus kolonialer, hierarchischer Gesellschaftsordnung aufgebrochen werden und prinzipielle Bildungsprivilegien des Bürgertums durch Demokratisierung des Bildungssystems abgeschafft werden. Die Cultural Studies sind damit eine der ersten wissenschaftstheoretischen Ansätze, die klassisches Kulturverständnis aufzubrechen versuchen, indem sie Kultur nicht notwendigerweise mit dem Erstreben von bürgerlicher Lebensweise in Verbindung setzen (Grossberg 2007: 14ff). 1964 wird das CCCS (Center for Contemporary Cultural Studies) in Birmingham von Hoggart an der dortigen Universität gegründet, wodurch die Cultural Studies eine erste Institutionalisierung erfahren und das bis zu seiner Schließung 2002 weltweit zu den bedeutendsten Zentren für kritische Kulturwissenschaften gilt. Forschungsfelder sind insbesondere Subkulturen, Arbeiterkultur, Populärkultur und Massenmedien (Schulman 1993). Das Zentrum versteht sich in der Tradition des Marxismus, von Freuds Psychoanalyse, der Frankfurter Schule und des Feminismus, später auch Gramscis, Althusserls, Lacans, Foucaults und des Poststrukturalismus. Ziel der Cultural Studies in den 1960er Jahren ist eine Intervention in die Sozialpolitik bei Themen wie Kriminalität, Rasse (insbesondere der farbigen Migranten) und der Jugend sowie aufklärende Analysen zu Geschichten und Praxen von Minderheiten, Außenseitern und radikalen kulturellen Formen (innerhalb der Arbeiterklasse) bereitzustellen (Nelson/Treichler/Grossberg : 1ff; Winter 2011: 17). Schon hier macht sich die bedeutende Vorarbeit der Cultural Studies für den in den Sozialwissenschaften erst Jahrzehnte später stattfindenden Cultural Turn bemerkbar (Widdowson 1992: 77ff). Besonders ab Mitte der siebziger Jahre erweitern sich die Cultural Studies inhaltlich auf die Themenfelder Rasse (Rassismen), Ethnizität und postkoloniale Identität. Aber auch feministische Theorien wirken nachhaltig, indem sie den Klassenbegriff als nicht mehr ausreichend kritisieren. Neuableger entstehen in den folgenden Jahren in den USA (Schwerpunkte: Rasse, Geschlecht, Sexualität, Massenmedien und -kultur, Nationalismus), Kanada und Australien (Schwerpunkte: Postkolonialismus, Migration, Multikulturalismus, Abhängigkeitsverhältnisse, kulturelle Heterogenität), Lateinamerika und Asien (Schwerpunkte: politische Ökonomie, Globalisierung, Marginalisierung, Verhältnis der eigenen zur US-amerikanischen Kultur, Abhängigkeitsverhältnisse) sowie in (West-) Afrika (Schwerpunkte: alltägliche politische Arbeit und Kämpfe für kulturelle Freiheit); in den letzten Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies 310 Jahren auch verstärkt im Pazifikraum um Mikronesien (vgl. Bromley 1999: 9ff; Grossberg 1997; Nelson/Treichler/Grossberg 1992: 15). In den 1980er Jahren verlieren sich die Cultural Studies in fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern weitestgehend (bedingt durch den starken USamerikanischen Einfluss) in unpolitischen text- und literaturbezogenen sowie in massenmedialen und popkulturellen Schriften (Grossberg 1997: 14; Lutter/Reisenleitner 2001: 39ff). Zunehmend werden sie akademisiert und das politisch-pädagogische Ursprungsprojekt gerät in den Hintergrund. Fragen, unter welchen geographischen und historischen Bedingungen Problemlagen im Einzelnen konzipiert werden können, gehören in dieser Zeit nicht mehr zum Repertoire. Stuart Hall (2000a: 34ff) ruft deshalb Ende der 1980er Jahre dazu auf, das „Schmutzige“, das „Hässliche am Boden“ (ders. 1992a: 278) zurück in die Cultural Studies zu holen. Ab den 1990er Jahren findet eine „Repolitisierung“ statt und die Produktion kritischer Erkenntnisse aus der (Alltags-)Praxis rücken ins Zentrum (vgl. Winter 2004: 216). Themen über „nationale Kultur“ bzw. nationale Formationen, Ethnizität, Identität, Imperialismus, Unterdrückung, Herrschaft, Ausgrenzung, Marginalität, das „Andere“ und Postkolonialismus stehen nun (wieder) im Mittelpunkt des Interesses. Fragen, die insbesondere in Lateinamerika, Afrika und Asien gestellt werden, knüpfen an neue Bezugspunkte an, die in anderen Traditionen und Beziehungen entstanden sind und richten sich in der Folgezeit gegen die europäischangelsächsische Hegemonialstellung (vgl. Escobar/Alvarez/Dagnino 2004). Heute umfasst das Forschungsfeld der Cultural Studies u.a. Themen wie (politische) Ökonomie und Subjektkonstruktion als kultureller Diskurs, Rasse (und Rassismen), Geschlecht und Sexualität (und Geschlechterverhältnisse), nationale Souveränität (und Nationalismen), kritische Kulturpolitik, inter- bzw. transkulturelle Beziehungen, kulturelle Institutionen, (neue) Ethnizitäten und Identitäten, Diaspora (und Migration), (Post-)Kolonialismus, Auswirkungen der Globalisierung, politische und wirtschaftliche Systemanalysen (Bromley 1999: 22).123 Die Cultural Studies sind interdisziplinär (historisch, literarisch, soziologisch, zunehmend auch ethnologisch), eklektisch, antireduktionistisch und selbstreflexiv angelegt (mit einer prinzipiellen Skepsis gegenüber „geschlossenen“ theoretischen Systemen und Essentialismen), je nach zu untersuchendem Gegenstand der Gegenwartskultur. Sie verstehen sich selbst als diskursive Formation im Foucaultschen Sinne (Hall 2000a: 35). 123 Eine noch umfangreichere Darlegung konkreter Themenfelder findet sich bei Nelson/Treichler/Grossberg (1992: 1): „(...) the history of cultural studies, gender and sexuality, nationhood and national identity, colonialism and postcolonialism, race and ethnicity, popular culture and its audiences, science and ecology, identity politics, pedagogy, the politics of aesthetics, cultural institutions, the politics of disciplinaritiy, discourse and textuality, history and global culture in a postmodern age“. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 311 „Diesen Gegenstand analysiert sie [die Cultural Studies] auf seine diskursiven, politischen und lebensweltlichen Implikationen und Kontexte hin. Dabei geht es ihr in der Regel um seine problematischen Aspekte, um Dinge, die auf die politische Agenda gehören, wie institutionalisierte Vorurteile, Ausgrenzung und Diskriminierung. Nicht selten versteht sie sich selbst als Teil einer marginalisierten Gruppe, als mehr oder weniger Betroffene: ‚cultural studies is still often‘ – wenn auch nicht notwendigerweise – ‚identified with the speaking position of the marginal‘“ (Grossberg 1997: 250; in: Baßler 2008: 150). Kulturelle Praktiken, Formen und Institutionen stehen im Mittelpunkt, die grundsätzlich einen gesellschaftsbezogenen politischen Charakter aufweisen. In Betonung auf Sprache und Kultur als Felder der Auseinandersetzung um Sinnstiftung sowie die aktiven und kreativen Umgangsformen mit ihnen werden Fragen nach Machtund Herrschaftsverhältnissen in kulturellen Konflikten verortet. Grossberg (1997: 253) nennt dies einen „radikalen Kontextualismus“. Die Welt wird als sozial und kulturell konstruiert und nicht als „natürlich“ wahrgenommen. Daher ist sie auch veränderbar. Kulturelle Phänomene werden als heterogen und fragmentiert verstanden, bei denen es gilt, die Vielgestaltigkeit von Bedeutungen und ihre Produktions- und Rezeptionsbedingungen zu thematisieren. Werkzeuge sind die Methoden der Kritik an politischer Ökonomie, der empirischen soziologischen Sozialforschung, insbesondere die spezifische Interpretation einzelner kultureller Praktiken in ihrem ökonomischen und politischen Umfeld mittels Diskursanalyse, Sozialstatistiken, Verfahren aus der Kommunikationsanalyse, Dekonstruktion u.v.m. Je nach konkretem Vorhaben werden unterschiedlichste wissenschaftliche Methoden herangezogen. Es gilt, die „Theorie zu politisieren und die Politik zu theoretisieren“ (Grossberg 1997: 4), um politisch-emanzipatorische, aufklärerische Arbeit zu leisten. Entsprechend der jeweiligen Situation werden passende theoretische Fragestellungen entwickelt, um dann adäquate Antworten auf die Phänomene und Probleme der Gegenwart anbieten zu können. Der prinzipiell offene Charakter als Grundeigenschaft und Bedingung der Cultural Studies, d.h. die Unvoreingenommenheit gegenüber wissenschaftlichen Disziplinen, die oft interdisziplinäre Ausrichtung, das Zusammenführen verschiedener Theorien und die Variationsvielfalt in der Auswahl möglicher Theorien (je nach zu untersuchendem Gegenstand bzw. nach zu untersuchendem sozialen Forschungsfeld und formulierter wissenschaftlicher Fragestellung), ist die Stärke dieses „Projekts“ (Hall). „Nicht Theorie als der Wille zum Wissen, sondern Theorie als eine Reihe umkämpfter, lokalisierter, konjunktureller Wissenselemente, die in einer dialogischen Weise debattiert werden müssen“, machen die Cultural Studies aus (Hall 2000a: 51). Mit ihnen kann ein aktueller Gegenstand (z.B. in Hinsicht auf Diskriminierung, institutionalisierte Vorurteile oder Ausgrenzung) in nahezu jeder Alltagskultur auf seine diskursiven, Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies 312 politischen und lebensweltlichen Beziehungen und Verbindungen analysiert werden. Gegenüber den klassischen Entwicklungstheorien kritisieren und dekonstruieren die Cultural Studies dessen Selbstwahrnehmung moderner Subjektivität als Form hegemonialer Formation durch Betonung der prinzipiellen Pluralität menschlicher Identität. Kultur wird nicht als homogenes Ganzes verstanden, sondern als Konfliktbereich um Definitionsmacht über Bedeutungen und Ressourcen. Daher kann Kultur auch nicht einheitlich definiert werden, denn in ihr spielen sich unterschiedliche ineinandergreifende bzw. aufeinander bezogene Prozesse und Handlungen im Spannungsverhältnis zu ökonomischen, politischen und sozialen Kontexten unterschiedlicher gesellschaftlicher Gruppen ab (Lutter/Reisenleitner 2001: 10). Die Welt wird insofern als ein Ort permanenter Konflikte angesehen, in dem kulturelle Praktiken Beziehungen des menschlichen Lebens als Machtmilieus konstruieren. Kollektive Identitäten werden dafür als Mittel politischer Auseinandersetzungen eingesetzt. Sie sind niemals zufällig, sondern das Ergebnis von Machtbeziehungen und -strukturen soziopolitischer, -ökonomischer und historischer Konstitutionsbedingungen (vgl. Moebius 2012: 21; Marchart 2008: 18; Lutter/Reisenleitner 2001: 95f; Woodward 1997: 2). Die Cultural Studies unterminieren damit die gängige Vorstellung, Kulturen in geographisch abgrenzbare (hierarchische) Einheiten unterteilen zu können. Damit verlagern sie die Perspektive von rein strukturellen oder ökonomischen Aspekten hin zu den alltäglichen kulturellen Praktiken der Akteure. Es werden vergleichende Kulturtheorien angestrebt, „die aufmerksam (...) [sind] gegenüber transkulturellen Einflüssen auf theoretisches Wissen, das an geopolitisch spezifischen Orten produziert wird, und gleichzeitig untersucht, wie Theorien selbst durch praktische Effekte verändert werden, die entstehen, wenn sie an anderen Orten angewandt werden“ (Marchart 2008: 14). „Cultural Studies haben immer von der Spannung innerhalb ihres Gegenstandes gelebt, ebenso wie von der Spannung derer, die draußen waren, im Feld, in der Kultur, zwischen verschiedenen Kulturen, zwischen verschiedenen wissenschaftlichen Traditionen, zwischen verschiedenen theoretischen Positionen. (...) Das kulturelle Feld ist ein Feld wuchernder Antagonismen. Antagonismus ist die einzige Form, in der das endlos widerspruchsvolle Terrain kultureller Produktion und Artikulation erfasst werden kann und in der mit ihm gerungen werden kann“ (Hall 2000b: 151). Charakteristisch sind für die Cultural Studies, wie bereits erwähnt, deren grundsätzliche Offenheit gegenüber Theorien und Methoden. Theorien dienen lediglich als Strategie und Werkzeug, um die Wissensproduktion in konkreten Situationen anzuwenden. Sie wenden sich, besonders außerhalb fortgeschrittener kapitalistischer Länder, gegen von „im Westen“ entwickelte Universaltheorien, die anderswo regional und lokal angewandt werden. Es geht um die Zusammenhänge lokaler, regiona- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 313 ler, nationaler und internationaler Erfahrungsbedingungen und Handlungen, um soziale Veränderungen einzuleiten: „spezifische Stimmen, spezifische Positionen, Identitäten, kulturelle Traditionen, Geschichten“ (Hall 2000b: 156). Das heißt nicht, dass sie den Klassenbegriff aufgegeben haben, denn vor dem Hintergrund einer Restrukturierung von Klassenformationen, der fortdauernden Ungleichverteilung globaler Ressourcen und von Kapital sind Klassenanalysen nötig. Aber die Cultural Studies versuchen, den Klassenbegriff nicht reduktionistisch und essentialistisch zu gebrauchen, sondern binden ihn neben anderen Aspekten, z.B. der Sozialstruktur, gesellschaftlichen Spaltungen bzw. Konflikten und Auseinandersetzungen, Formen der Ungleichheit (z.B. der Arbeit und deren Entlohnung zwischen den Geschlechtern, Diskriminierung und Ausgrenzung von ethnischen Minderheiten usw.) und Unverhältnismäßigkeiten (wie dem Antagonismus von Kapital und Arbeit oder der Reichtumsverteilung) in die jeweilige Definition von Kultur oder in die Bildung ein Theorie mit ein. (ebd.: 147). Gallagher (1992) und Aronowitz (1992) kritisieren diesbezüglich und in Anlehnung an Stuart Halls Verallgemeinerungen kultureller Bezüge der ‚Cultural Studies‘, dass diese ihrer Meinung nach zu weit gefasste Herangehensweise vier grundlegende Probleme in ihrer Bestimmung von „Kultur“ aufweisen: „ (...) as a uncertain disciplinary object in the academy; as theoretical problem turning on the difficult relation between materiality and abstraction bound up with any definition of culture as 'signifying practise'; as historical development in relation to a wider social institutional crisies; and as engaging a politics of everyday life outside the essential but often self-sealing enterprise of academic definition and inquiry“ (vgl. Formisano 2001: 393ff). Eine Lösung dieses Problems bietet eine sich in den letzten Jahren herausgebildete Teilwissenschaft der Cultural Studies: die Cultural Politics, die mit einem politisch vorgefassten Kulturbegriff arbeiten. Sie nehmen einen wichtigen Stellenwert innerhalb der Cultural Studies ein, da sie eine dezidiert kämpferische Haltung gegenüber hegemonialen gesellschaftspolitischen Praktiken betonen, die Politik als vornehmlich technokratisch zu behandelnde Einzelfragen elitärer Gruppierungen verstehen und durchsetzen (vgl. Rorty 2007: 1ff). Die Definition der Cultural Politics bringen Alvarez, Dagnino und Escobar, die Mitbegründer dieser politisch extremen Ausrichtung der Cultural Studies, auf den Punkt: „Unsere Definition von Cultural Politics geht davon aus, dass Bedeutungen und Praktiken – insbesondere solche, die als Marginalisierte oder von Minderheiten, als oppositionelle oder von Restgruppen, als alternative oder abweichlerische, neuartige o.ä. im Verhältnis zu einer bestehenden dominanten politischen Ordnung theoretisiert werden – die Ursache von Prozessen sein können, die als politisch akzeptiert werden müssen. Das dies selten so gesehen wird, ist eher eine Spiegelung der fest verwurzelten Definitionen des Politischen, die in dominanten politischen Kulturen bewahrt werden, denn ein Hinweis auf die soziale Kraft, politische Effizienz oder epistemologische Relevanz von Cultural Politics. Kultur ist politisch, weil Bedeutungen grundlegender Bestandteil von Prozessen sind, die implizit oder explizit danach streben, soziale Macht zu redefinieren. Das heißt, wenn [...Akteure] alterna- Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies 314 tive Konzepte von Frau-Sein, Natur, race, Wirtschaft, Demokratie oder citizenship einsetzen, die die dominanten kulturellen Bedeutungen erschüttern, dann betreiben sie Cultural Politics“ (Alvarez/Dagnino/Escobar 2004: 36). Die Cultural Politics sind als interdisziplinärer Dialog konzipiert und haben in den letzten zwanzig Jahren auf der Grundlage verstärkt angewendeter poststrukturalistischer Ansätze zunehmend an Relevanz gewonnen. Auch die Nähe zur Anthropologie hat ihre Bedeutung außerhalb der europäisch-angelsächsischen Welt wachsen lassen, insofern sie Kultur als bedeutungsgebendes System ansehen, durch das soziale Ordnung vermittelt, wiedergegeben, nachvollziehbar und fassbar wird. Sie wenden sich gegen eine konventionelle, statische Vorstellung von Kultur und wehren sich gegen die Marginalisierung alltäglicher Praktiken als Schauplatz und Quelle von politischen Handlungsvorgängen. Es geht ihnen um mittel- und langfristige Verschiebungen von gesellschaftlichen Denk- und Deutungsmustern, und sie verstehen Kultur als gemeinschaftlichen, stetigen Prozess der Bedeutungsproduktion, der soziale Praktiken und soziale Beziehungen gestaltet (vgl. Kastner 2011: 87; Spivak 1987). Die Cultural Politics als soziopolitisch extreme Strömung der Cultural Studies setzen sich für eine Neudefinition sowohl des hegemonial vorherrschenden politischen Systems, als auch für Veränderungen der sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Praktiken ein, die die öffentlichen Diskurse in stark von Ungleichheiten gekennzeichneten Gesellschaften dominieren (vgl. Alvarez 1998: 31ff). Dabei wird von vornherein eingeräumt, dass in solchen Gesellschaften keine Homogenität von Ungleichheit besteht (im Sinne eines orthodoxen Marxismus), sondern vielmehr innere Brüche und von „Unebenheiten gekennzeichnete Disparitäten“ (Kastner) bestehen. Es gilt jedoch, jene unsozialen Beziehungen zu verändern, die bestehende gesellschaftliche Verhältnisse dominieren (Jordan/Weedon 1995: 3ff). „Die Legitimation sozialer Beziehungen von Ungleichheit und der Kampf, diese zu verändern, sind zentrale Themen von Cultural Politics. Cultural Politics bestimmen die Bedeutungen sozialer Praktiken grundlegend und legen darüber hinaus fest, welche Gruppen und Individuen die Macht haben, diese Bedeutungen zu definieren. Cultural Politics haben auch mit Subjektivität und Identität zu tun, da die Kultur eine zentrale Rolle bei der Konstituierung des Verständnisses unseres Selbst spielt. Die Formen der Subjektivität, die wir einnehmen, spielen eine entscheidende Rolle bei der Frage, ob wir die bestehenden Machtverhältnisse akzeptieren oder bekämpfen. Darüber hinaus ist die Konstruktion neuer und widerständiger Identitäten für marginalisierte und unterdrückte Gruppen eine Schlüsseldimension für einen breiteren politischen Kampf zur Veränderung der Gesellschaft“ (Jordan/Weedon 1995: 5f; in: Alvarez/Dagnino/Escobar 2004: 35f). Cultural Politics sind gemäß dieser Konkretisierung ein Instrument und Werkzeug, bestehende gesellschaftliche Verhältnissen zu analysieren und in diesen zu interve- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 315 nieren, wer darüber bestimmt, was als politisch gilt und wer dieser dominanten politischen Definition entsprechend handeln darf. Die Definition soll letztlich zugunsten Marginalisierter und ausgegrenzter Akteure umgedeutet werden, um eine neue Form politischer Kultur zu erzeugen, die auf mehr Gleichheit bzw. Mitbestimmungsrecht ausgerichtet ist. Die Cultural Politics bilden folglich einen Kontrast zur dominanten Kultur und stellen diese in Frage (vgl. Escobar 1995: 21ff). Während die dominante politische Kultur des Westens und der nichtwestlichen oberen Entscheidungsträger als „rationalistisch, universalistisch und individualistisch“ erklärt wird, weichen sozial marginalisierte, subordinierte Realitäten außerhalb dieses Raumes in unterschiedlicher Intensität ab. Cultural Politics setzen sich für Alternativen subalterner und ausgeschlossener Gruppen ein, die Rolle des Staats jenseits nationalistischer, populistischer und klassisch-entwicklungstheoretischer Politik umzudeuten, um Kontrolle zu erlangen über die Bedeutung des Politischen, nicht als „Privatangelegenheit“ einer spezifisch elitären Gruppe, sondern als ziviles Mittel für soziale Veränderung (Alvarez/Dagnino/Escobar 2004: 38f). „Hence a continuing preoccupation within cultural studies is the notion of radical social and cultural transformation and how to study it. Yet in virtually all traditions of cultural studies, its practitioners see cultural studies not simply as a chronicle of cultural change but as an intervention in it, and see themselves not simply as scholars providing an account but as politically engaged participants” (Nelson/Treichler/Grossberg 1992: 5). Politik soll breiter als eine Reihe von Handlungen (Wahl, Wahlkampf) gefasst werden, die in klar abgegrenzten institutionellen Räumen (Parlament, Parteien) stattfindet. Sie soll dezentriert, d.h. nicht nur in den Händen weniger, auf private, soziale und wirtschaftliche Räume ausgeweitet werden, um den institutionellen, hegemonialen Ordnungsstrukturen als soziales Beziehungsgeflecht entgegengesetzt zu werden. Ziel ist, die rigiden sozialen Hierarchien von „race“, Klasse und Geschlecht, die häufig eine aktive Partizipation eines Großteils der marginalisierten Bevölkerungsteile verhindert, aufzubrechen und das bisherige Privileg, Rechte zu haben, auf alle Gesellschaftsschichten auszuweiten (vgl. Spicker/Alvarez Leguizamón/Gordon 2007: 43). Durch neue politisch-kulturelle Verbindungen unter marginalisierten Akteuren sollen in Netzwerken des alltäglichen Lebens alternative Räume als subalterne Gegenöffentlichkeit konstruiert und konfiguriert werden, um neue Terrains des Politischen zu erschließen, die eine Umdeutung von Machtbeziehungen ermöglichen (Alvarez/Dagnino/Escobar 2004: 42f). Cultural Politics verstehen sich in diesem Zusammenhang als Mittel, parallele Gegendiskurse sozial untergeordneter Gruppen zu konstruieren und in Umlauf zu bringen, um oppositionelle Interpretationen von Identitäten, Interessen und Bedürfnissen zu formulieren und publik zu machen. Sie können zur Vermehrung multipler öffentlicher Sphären nicht nur innerhalb offizieller Öffentlichkeiten bei- Synergetische Überwindungsstrategien durch Cultural Studies 316 tragen, sondern auch in inoffiziellen Räumen mit diskontinuierlichen und fluktuierenden Strukturen, denen der Zugang, die Beteiligung oder der Einschluss in die „Nation“ oder das „politische System“ verwehrt wird. „Subalterne Gegenöffentlichkeiten sind [nicht] immer notwendigerweise mustergültig; einige von ihnen sind leider ausdrücklich antidemokratisch und anti-egalitär; und sogar jene mit demokratischen und egalitären Absichten sind nicht immer frei davon, ihre eigenen Formen der informellen Ausgrenzung und Marginalisierung zu praktizieren. Aber insoweit wie diese Gegenöffentlichkeiten als Antwort auf Ausgrenzung innerhalb dominanter Öffentlichkeiten entstehen, helfen sie, den diskursiven Raum auszuweiten. Prinzipiell werden Annahmen, die zuvor von der Auseinandersetzung ausgenommen waren, nun öffentlich ausdiskutiert werden müssen. Allgemein bedeutet die Verbreitung subalterner Gegenöffentlichkeiten eine Ausweitung diskursiver Auseinandersetzung, eine gute Sache in stratifizierten Gesellschaften“ (Fraser 1993: 15). Sowohl die Cultural Politics im Speziellen (mit einer klaren politischen Positionierung) als auch die Cultural Studies im Allgemeinen (mit einem eher aufklärerischen, analytischen Charakter) versuchen die oft unterschiedlichen Erfahrungen und Identitätsmerkmale von ausgegrenzten Gruppen und Gruppierungen zu organisierenden Kategorien für neue, diskursive Politikformen des Widerstands zu bündeln und als alternative Gegenöffentlichkeit auszuformulieren. Bei Gramsci (1993: 1050) ist das der Übergang vom Bewegungs- zum Stellungskrieg. Dabei geht es nicht um eine vereinfachende Vereinheitlichung, denn oft überschneiden sich kategorische Formationen mit anderen (Klasse, Geschlecht, Ethnizität). Es geht um eine kulturelle Politik, die Differenzen anerkennt und unterstützt, anstatt sie zu unterdrücken. Hall (1994b: 27) nennt das etwas ambivalent die „Einheit der Differenz“. Entgegen historisch, kulturell und politisch konstruierten Definitionen „von außen“ wird eine eigendefinitorische Darstellung von Erfahrung angestrebt, aus der sich kollektive Identität formieren kann. So wird versucht, Sprachlosigkeit und Unsichtbarkeit von Subalternen zu überwinden und aus der Peripherie heraus in den vorherrschenden Gesellschaftsdiskurs zu platzieren. In diesen gegenhegemonialen Diskursen werden die mit negativen Attributen versehenen Objekte einer stellvertretenden Repräsentationspolitik zu Subjekten mit eigenem Recht auf Interessenvertretung. Damit haben sie auch vielseitig Impulse für nachfolgende Theorieansätze geboten, allen voran dem Postkolonialismus und der Post-Development- Kritik und diese mitgeprägt. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 317 6.3 Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen „Jede Neurose, jedes anormale Verhalten, jeder affektive Erethismus bei einem Antillaner ist eindeutig die Resultante der kulturellen Situation.“ (Franz Fanon) Anspruch postkolonialer Ansätze ist zum einen eine Analyse der Entwicklungsprozesse von Kulturen oder gesellschaftlichen Konstruktionen in geopolitisch marginalisierten Räumen im und unmittelbar nach Ende des Kolonialismus; zum anderen untersuchen sie ein Andauern von aus der Kolonialzeit resultierenden Macht- und Abhängigkeitsbeziehungen aus herrschaftskritischer Perspektive in der Gegenwart. Sie verstehen sich prinzipiell als interdisziplinäres, politisch motiviertes und insofern normatives Instrument kritischer globaler Theorie, um Aufmerksamkeit auf gesellschaftliche Missstände zu lenken, damit diese beseitigt werden können.124 Postkoloniale Wissenschaft steht in einem antagonistischen Verhältnis zu methodologischen Nationalismen und verbindet lokale bzw. einzelne, den Staat betreffende Untersuchungsgegenstände, die zu sozialen Problemen geworden sind, mit globaler, historisch transnationaler Ursachenforschung. Ziel ist eine stärkere Einbindung von (kulturellen) Perspektiven der Peripherie in die Verflechtungen eurozentristisch gesteuerter internationaler Diskurse (Rodríguez 2010: 274ff). Das Adjektiv „postkolonial“ verweist je nach Gegenstandsbereich und zeitlicher Fokussierung auf drei Hauptthemen: (1) auf die psychologischen Auswirkungen des negativ beladenen Gedächtnisses und Vermächtnisses kolonialer Vergangenheit bei den Kolonisierten als historische Verortung sich hegemonial auswirkender, eurozentristischer Wissensordnungen mittels einer diskurskritischen Kulturanalyse (minorisierte Subjektivitäten mit gespaltenem Bewusstsein durch Selbstund Fremdkonstituierung als „unterentwickelte“ Objekte; vgl. Kerner 2012: 115ff; Fanon 1980: 73ff) (2) auf die politische Situation von Subjekten im Übergang vom Kolonialismus zum Postkolonialismus (Unabhängigkeits- und Befreiungsbewegungen, Dekolonisierung); (3) auf die kulturellen, historischen, ökonomischen und politischen Zustände von postkolonialen Gesellschaften in der Gegenwart durch Re- bzw. Neokolonialisierung (vgl. Conrad 2012).125 124 Die Ansätze implizieren Einsichten der Dependenz- und Weltsystemtheorie, Theorien der Dekolonisation und der Befreiungsphilosophie, Erkenntnisse aus der Rassismusforschung und kritische Ansätze gegenüber der hegemonialen Entwicklungspolitik (vgl. Kerner 2012: 15). 125 Das Präfix „neo“ steht hier für das finanzkapitalistisch aggressive Vorgehen von Weltbank, Internationalem Währungsfond und deren Partner, die Strukturen ökonomischer Abhängigkeit und Verarmung durch strukturelle „Anpassungsmaßnahmen“ für Kredite Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 318 „Zweierlei wird beabsichtigt: einerseits eine Geschichtsschreibung, welche die Geschichte des europäischen Zentrums notwendig verknüpft sieht mit der Geschichte der nichteuropäischen Peripherie, andererseits eine Geschichtsschreibung aus der Sicht und in den eigenen Termini der Angehörigen dieser Peripherie selbst – als eine eigene Art der Geschichtsschreibung jenseits eurozentristischer essenzialisierender Kategorien wie Religiosität, Unterentwicklung, Armut, Nation, Öffentlichkeit-Privatheit usw. Es geht darum, die historische Meistererzählung, die Europa ins Zentrum gesetzt hat, in Frage zu stellen oder gar durch alternative Geschichtsdarstellungen abzulösen“ (Bach-Medick 2006: 213). Entstanden ist diese, in den Anfängen stark vom Marxismus (Kolonialismus- und Imperialismustheorie), später vom Poststrukturalismus (Foucaults Analyse von Diskurs, Macht und Gouvernementalität, Derridas Methode der Dekonstruktion) und letztlich vom westlichen Feminismus („Third-World-Feminism“) durchzogene „Stoßrichtung“ in den Literaturwissenschaften um das Jahr 1980, jedoch noch ohne die spezifische Bezeichnung, diese kam erst in den 1990er Jahren auf (Fischer- Tiné 2010).126 In der ersten Hälfte der 1980er Jahre etablieren sich unterschiedliche postkoloniale Strömungen auch in den Sprach-, Kultur-, Sozial- und Geisteswissenschaften. Seit kurzem interessieren sich auch die Ethnologie und die Geographie für den Postkolonialismus. Schon Jahrzehnte vor der Konstituierung zu einem gemeinsamen Methodenkonglomerat nachkolonialer Reflektion, werden diverse Ansätze entwickelt, auf die sich Postkolonialisten teilweise heute noch beziehen (vgl. Hall 2013: 197ff): z.B. die in den 1930er und 1940er Jahren entstandene Negritude-Bewegung von politischen Intellektuellen wie Aimé Cesaire, Léopold Sédar Senghor, Léon-Gontran Damas, Albert Memmi oder Cyril Lionel Robert James mit emanzipativen kulturpolitischen Ausrichtungen auf das kolonial-frankophone Afrika (bzw. die Karibik). Weitere, das Denken des späteren Postkolonialismus prägende Vorläufer sind der in den 1950er bis Anfang der 1960er Jahren entwickelte psychoanalytische Diskursansatz von Franz Fanon über die psychologischen Auswirkungen des französischen unterstützen, jedoch entgegen dem klassischen Kolonialismus nicht auf „Schutzgebiete“ rekurrieren (vgl. Said 2002: 2). 126 „Als algerischer Jude selbst von postkolonialer Erfahrung betroffen, dekonstruiert Derrida dieses System von Wissen und Repräsentation vom Standpunkt der davon Ausgeschlossenen. Dekonstruktion selbst (...) entpuppt sich geradezu als ein Verfahren interkultureller Dekolonisation: ‚Dekonstruktion ist selbst zu einer Form kultureller und intellektueller Dekolonisierung geworden, denn sie eröffnet die zweigleisige Absicht, die rationale Methode unabhängig zu machen von ihrer universalen Wahrheit‘ (Young 2001: 421). Die Dekonstruktion der polaren Entgegensetzungen setzt Zwischenräume von Differenzen frei (différance), die schon im Subjekt selbst verankert sind: als Differenz zwischen dem sprechenden Subjekt und dem gesprochenen, der Sprache unterworfenen oder gar namenlosen Subjekt“ (Bachmann-Medick 2006: 190). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 319 Kolonialismus auf das schwarze Subjekt oder die Theorien über Kreolisierung, u.a. von Édouard Glissant ab den 1960er Jahren (vgl. Young 2001: 266ff, 274ff). „Als Zauberwort der Kultur- und Literaturwissenschaften taucht die Bezeichnung ‚Postkolonialismus‘ in den 1990er Jahren im englischsprachigen Raum auf. Die Auseinandersetzungen mit ‚Postkolonialismus‘ in den Kultur- und Sozialwissenschaften reichen von Literaturanalysen über Archivkunde kolonialer Quellen, Kritik medizinischer Texte, der Dependenztheorie, der postmodernen Kunsttheorie bis hin zum ‚global feminism‘. Unter der Rubrik ‚Postcolonial Studies‘ versammeln sich eine Reihe von kulturtheoretischen, sozialhistorischen und sozialwissenschaftlichen Arbeiten, die von der Kritik am europäischen Kolonialismus der 40er und 50er, über die Imperialismustheorie der 70er und den Auseinandersetzungen um Diaspora, Migration und Rassismus der 80er und 90er Jahre in den westlichen Ländern reichen“ (Rodríguez 2003: 15f, 24). Setzt sich die „erste Generation“ der Postkolonialisten mit Widerstands- und Befreiungsbewegungen sowie antikolonialen Unabhängigkeitsprozessen in der Phase der Dekolonialisierung von 1945 bis in die 1970er Jahre mittels politisch- ökonomischer Analysen auseinander, wendet sich die Forschung einer „zweiten Generation“ ab den späten 1970er Jahren kulturalistisch-epistemologischen Diskursen zu. Diese „zweite Generation“ ist der Ansicht, dass seit der Kolonialzeit bestehende Machtverhältnisse nicht nur ökonomisch, sondern in besonderem Maße kulturell über (westliche) Wissenssysteme in verdeckten Herrschaftsdiskursen bis heute auswirken. Westliche Wissenssysteme bleiben demnach auch nach der Dekolonisation wirksam. Postkolonialisten versuchen, die westlichen Theorien als Waffen gegen die Macht-Wissen-Dominanz angelsächsischer und europäischer Prägung umzukehren und deren Hegemonialität argumentativ zu unterminieren, zu zerlegen und zu widerlegen (bspw. mittels Dekonstruktion; vgl. Bachmann-Medick 2006: 187f). Ein für „den“ Postkolonialismus nicht unwichtiger Aspekt, der die Relevanz von neokolonialen bzw. rekolonialisierenden Ansätzen (ökonomisch und kulturalistisch) befördert, ist die Verschärfung der politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse in den postkolonialen Staaten am Ende des bipolarisierenden Ost-West- Konflikts in den frühen 1990er Jahren. Die Herausbildung einer neuen Weltordnung mit den USA als einzig verbliebener Führungsmacht und dem Zusammenbruch der sozialistischen Netzwerke gegenseitiger Wirtschaftshilfe hat die nichtbzw. weniger industrialisierten Staaten gezwungen, sich einem nun global ungezügelten Kapitalismus anzupassen, der durch systemüberzeugende Konkurrenz mit der Sowjetunion bis dahin noch in seine „sozialen“ Schranken verwiesen werden konnte. Das antagonistische Verhältnis von sozialistischem Antikolonialismus und kapitalistischem Neokolonialismus ist zu Gunsten letzterem zerfallen. Das Resultat ist eine Transformation der Entwicklungsdiskurse von „Wohlstand für alle“ ins reduktionistische „bessere Lebensverhältnisse für einige“ (und dies auch nur, sofern die Spielregeln der neuen Weltordnung befolgt werden). Die Grundordnung der Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 320 Diskurse hat sich allerdings nicht geändert, denn bis heute bedeutet das für postkoloniale Staaten tiefgreifende, nun aber neoliberale Umstrukturierungs- und Anpassungsmaßnahmen (jetzt allerdings gemäß des Washingtoner Konsens). Zwei Bedeutungsebenen dominieren gegenwärtig postkolonialistische Forschungsfelder, deren gemeinsame Grundlage die Erkenntnis ist, dass der Kolonialismus mit der Entlassung der ehemaligen Kolonien in die Unabhängigkeit nicht zu einem historischen Ende gekommen ist, sondern dass eine politische und ökonomische Hegemonie des Westens über den „Rest der Welt“ (vgl. Hall 1994c: 137ff) bis heute andauert: Die eine Bedeutungsebene ist sozialhistorisch orientiert und untersucht postkoloniale Räume, Erfahrungen und Gemeinschaften auf ihre heutigen, spezifisch vom Kolonialismus geprägten Merkmale (kulturelles und ökonomisches Fortbestehen kolonialer Strukturen in anderen Formen). Untersuchungsgegenstand sind gesellschaftliche Veränderungen (wie eurozentristische Repräsentations- und Identitätssysteme), die durch Kolonisation ausgelöst worden sind, sowohl bei den Kolonisierten als auch bei den Kolonialisten, z.B. die nicht aufgegebene Konstruktion und Inszenierung ethnischer und kultureller Differenzen als Alteritätswahrnehmung der nichtwestlichen, „unterentwickelten“ Welt (eine Fortführung kolonialer Definitionen in anderen Terminologien; vgl. Shizha/Abdi 2014: 73).127 Weitere aus dem Kolonialismus und besonders dem Imperialismus resultierende Langzeiteffekte sind nach Kerner (2012: 9) Armut, Autoritarismus und mangelnde Rechtsstaatlichkeit (die sich durch Minderwertigkeitsgefühle, Aggressivität und Überkompensation zeigen) auf Seiten der ehemaligen Kolonisierten und „eurozentristische und rassistische Denkweisen, die sich in Kunst, Literatur und weiteren Bereichen der [ästhetischen] Kultur, in den Wissenschaften und in den Medien niederschlagen“ auf Seiten der ehemaligen Kolonisatoren. Besonders die Wissensproduktion über die „Anderen“ als Fremdrepräsentation westlich hegemonialer Herrschaftsdiskurse werden in postkolonialistischen Ansätzen kritisiert. Damit 127 Nach Eckert (2006: 66ff) besteht eine durch Kolonialismus hervorgebrachte Veränderung in der Konstruktion von Ethnisierung und Tribalisierung besonders in Afrika, die zu tiefgreifenden kulturellen Umbrüchen und gesellschaftlichen Neuformierungen geführt hat. Es wurden lokale Eliten und ihnen unterstehende Kollektive nach dem Prinzip der „indirekten Herrschaft“ beeinflusst, geformt oder in Gänze neu erschaffen, um mit den Kolonialregierungen und -verwaltungen zu kooperieren. Nach Vorbild der europäischen Nationalstaaten wurde diesen gesellschaftlichen Konstruktionen eine einheitliche Sprache, Kultur, Abstammung und politische Struktur unterstellt. Die so diskursiv und administrativ erzeugten „Stämme“ wurden als statisch, auf einer niedrigen Entwicklungsstufe verharrend, verstanden und damit naturalisiert: „Eckert zufolge gehört dies zu den Ironien der afrikanischen Kolonialgeschichte: dass die Kolonisierenden den Kolonisierten jede eigene Geschichte absprachen, während auf lokaler Ebene die Kolonialverwaltung historische Erinnerungen zu instrumentalisieren versuchte, indem sie sich, wo immer es ging, auf Männer stützte, die ihre Vormachtstellung durch Rückgriff auf Traditionen zu legitimieren verstand“ (Kerner 2012: 27). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 321 verallgemeinern sie allerdings alle Beziehungen, die im und nach dem Kolonialismus bzw. Imperialismus durch ungleiche Machtverhältnisse charakterisiert werden. Postkolonialisten fordern in diesem Kontext zudem eine Historiographie, in der das Außereuropäische nicht mehr als Negativ-Projektionsfläche europäischer Wahrnehmung dienen soll (im Sinne Saids Orientalismus-Analyse). Damit soll eine Revidierung eurozentristischer Geschichtsschreibung einhergehen, in der Europa als Ausgangspunkt von jeglicher historischen Entwicklung definiert wird. Betont wird, dass die europäische Moderne (Industrialisierung und Entwicklung zur Hochkapitalisierung) ohne den Einfluss kolonialer Prozesse (kriegerische Landnahme, Ausbeutung von Arbeitskraft in Form von Sklavenhaltung zur Gewinnung landwirtschaftlicher Ressourcen und von Bodenschätzen) nicht möglich gewesen wäre und dieses Faktum in westlichen Geschichtsquellen nur selten auftaucht. Mehr noch betonen Postkolonialisten, dass die Gründungen und Entwicklungen europäischer Nationalstaatenbildung nur vor dem Hintergrund des materiellen (Anstieg der produktionsbedingten Konkurrenzverhältnisse seit dem Spätmerkantilismus/Frühkapitalismus) und des diskursiven („rassische“ Unterscheidungen zur Konstruktion einer „reinen“ nationalen Identität, frei von äußeren Einflüssen) Kolonialismus als „imperiales Projekt“ erfolgen konnte. Damit wird auch der Vorstellung widersprochen, dass Industrialisierung eine autonome europäische Entwicklung gewesen ist (vgl. Castro Varela/Dhawan 2015: 20ff; Young 2001: 19ff). Anders als beim „materiellen“, auf Ausbeutung basierenden Kolonialismus (um den es in der poststrukturalistischen Perspektive des Postkolonialismus weniger geht), wird von postkolonialistischen Ansätzen der „diskursive“ Kolonialismus auf sprachliche Zurechtweisungen und stigmatisierende Bezeichnungen gegenüber „Kolonisierten“ (Herren- und Untermenschen) analysiert. Durch letzteren wird asymmetrische Wirkungsmacht in der Produktion von Wirklichkeit hervorgerufen, die bis heute ungleiche historische und politische Denkmodelle fortdauernder kolonialer Bedingtheit stützt (Selbst- und Fremdwahrnehmung der ehemals Kolonisierten als rückständig, unterentwickelt und unzivilisiert gegenüber Europa; vgl. Kerner 2012: 83). Zudem verweisen die typischen, in allen postkolonialen Gesellschaften auftauchenden Charakteristika von Armut, Autoritarismus und mangelnder Rechtsstaatlichkeit auf eine Kontinuität von im Kolonialismus etablierten Strukturen (in wirtschaftlichen, politischen, sozialen und psychologischen Bereichen; ebd.: 91). Gleichzeitig werden Räume der Kolonisatoren als kulturell abgeschlossen und homogen dargestellt, in denen Demokratie, Gerechtigkeit und allgemeiner Wohlstand vorherrschen. Auch hier machen sich die Dualismen fortwirkender kolonialer Diskurse bemerkbar. Das soll durch das Präfix „post“ zum Ausdruck kommen, das sozialhistorisch periodisierende und chronologische Bedeutung impliziert. Die Kolonisatoren als Wissensproduzenten haben eine neue Geschichte über die angeblich „geschichtslosen“ Völker geschrieben, die aus den Erfahrungshintergründen und Wissenstraditionen der Herrscher über die zu Beherrschenden resul- Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 322 tiert und noch in der Ungleichzeitigkeit gegenwärtiger kolonialer Prägung fortbesteht: politisch zwar in eigenen Staaten „befreit“, aber in den Grenzen der ehemaligen Kolonien kulturell, psychisch und sozial als ahistorisches Subjekt „entwickelt“ werden zu müssen (und zwar nach westlichen Vorstellungen entmündigt und bevormundet, also weiterhin kolonisiert). Sozialhistorisch orientierte Ansätze des Postkolonialismus versuchen dem entgegen zu wirken, indem sie ihren Blick auf Unabhängigkeitsbewegungen und -kämpfe gegen koloniale Herrschaft richten, jedoch im Bewusstsein, das an die Zeit der erfolgten Dekolonisierung nahtlos neue Abhängigkeitsverhältnisse neokolonialer Prägung anknüpften (vgl. Dhawan 2012). Historisch orientierte Postkolonialismus-Forschung zielt auf eine „Erschütterung der Totalisierungsansätze des westlichen Historismus, seiner linearen Fortschrittsgeschichte und seiner Meistererzählungen von der weltumspannenden europäischen Moderne [ab]. Diese hat in der Geschichtsschreibung vor allem die andauernde Ausschließung nichteuropäischer Kulturen aus dem Gang der Geschichte durch die Unterstellung von ‚Völkern ohne Geschichte‘ fortgesetzt. (...) Zweierlei wird beabsichtigt: einerseits eine Geschichtsschreibung, welche die Geschichte des europäischen Zentrums notwendig verknüpft sieht mit der Geschichte der nichteuropäischen Peripherie, andererseits eine Geschichtsschreibung aus Sicht und in den Termini der Angehörigen dieser Peripherie selbst (...). Es geht darum, die historische Meistererzählung, die Europa ins Zentrum gesetzt hat, in Frage zu stellen oder gar durch alternative Geschichtsdarstellungen abzulösen“ (Bachmann-Medick 2006: 213). Die andere Bedeutungsebene legt den Schwerpunkt auf gegenwartsbezogene, gesellschaftskritische, poststrukturalistische und/oder feministische Perspektiven (vgl. Reuter/Villa 2010). Aus einem imperialismuskritischen Geschichtsbegriff wird ein politisch-programmatischer Diskursbegriff. Auch auf dieser Ebene geht es weniger um die materielle, als vielmehr um die diskursive Dimension nachkolonialer Effekte, allerdings in Form von Kritik an der „Moderne“ als universelles Leitbild, das nicht als Entwicklungskonzept für „unterentwickelte“ Kulturen angeboten und angepasst, sondern als neokoloniales Herrschaftsinstrument anderen Völkern/Staaten hegemonial auferlegt wird (wobei sowohl der Begriff der Moderne als auch der Entwicklung im Postkolonialismus unklar bzw. uneinheitlich definiert sind; vgl. Ziai 2010: 401).128 128 Hall (1994c: 139, 143) definiert „Moderne“ als kategorisierende Ideologie mit zwei Anfängen: einerseits mit den ersten portugiesischen und spanischen Entdeckungs- bzw. Eroberungsfahrten ab dem 15. Jahrhundert und dem Niedergang des Feudalsystems bei gleichzeitigem Ausbreiten des Handels, des Finanzsystems und des Markts, andererseits mit Etablierung des Lancashire- bzw. Manchester-Kapitalismus in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Beide Stränge führen zu der heutigen Vorstellung, dass Entwicklung von „Moderne“ zu einem hohen Industrialisierungsgrad, zu marktwirtschaftlichen Organisationsprinzipien, Urbanisierung und Säkularisation führt. Ähnlich sieht es Mignolo (2005: xiii). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 323 Es bestehen enge Abhängigkeits- und Machtverhältnisse in ökonomischer, politischer und kultureller Hinsicht zwischen „Herrschern“ und ehemaligen „Beherrschten“, die in der eurozentristischen Betrachtung keine Rolle spielen (vgl. Conrad/Randeria 2013: 32ff). Bereits erwähnte Stichworte sind „Kolonisierung“, „Dekolonisierung“ und „Re-“ bzw. „Neokolonisierung“. Kritik wird vornehmlich an Globalisierungsdiskurse und damit verbundene Wissensordnungen gerichtet, betont aber auch separierende und diskriminierende „Multikulturalismen“ westlicher Gesellschaften gegenüber Migranten, vor allem aus ehemaligen Kolonien (z.B. in der Betonung kultureller Unterschiede versus demokratischer Werte- und Solidaritätsgemeinschaft; Beyersdörfer 2002: 55ff, 68; Mintzel 1997). Dadurch sollen die weiterhin bestehenden ungerechten Beziehungen zwischen Peripherie und Zentrum sichtbar gemacht werden. Besonders die sich mit kolonialen Aspekten beschäftigenden Wissenschaften als Teil einer europäischen Macht-Wissens- Dominanz mit weiterhin bestehenden binären Identitätszuschreibungen (zivilisierter fleißiger Weißer versus unterentwickelter, fauler Schwarzer, aktiv/passiv, männlich/weiblich, Kultur/Natur) sind kritischer Bestandteil eines dekonstruierenden Postkolonialismus, um gewaltsame Hierarchien zu zerlegen. Die gegenwartsorientierten Ansätze setzen sich daher für die Schaffung neuer Räume zur Produktion und Systematisierung von Gegenwissen ein, in dem die „kolonisierten Objekte“ zu widerstandsfähigen Subjekten einer dekolonisierenden Analyse gemacht werden sollen (Aikins/Bendix 2010: 478). Dies impliziert eine Dezentralisierung von Wissenschaft vom Zentrum in Richtung Peripherie. „Vielmehr wird durch dieses Sprechen der Andere geschaffen, der historisch und gesellschaftlich im Laufe des Kolonialismus, der Sklaverei, des Antiziganismus, des Antisemitismus und der heutigen rassistischen Politiken sowie Asyl- und Migrationspolitiken zu kämpfen und zu leben hat. Vor diesem Hintergrund formuliert die postkoloniale Kritik nicht nur die Frage nach Repräsentation, sondern auch die nach Wissensproduktionen, Subjektivierung und Selbstverhältnissen in einem Raum, in dem der Andere immer wieder in einer doppelten Bewegung als Unterworfener und Angerufener (Althusser) geschaffen wird. Vor diesem Hintergrund ereignet sich im Rahmen kolonialer, rassistischer, antiziganistischer und antisemitischer Genealogien eine hegemoniale Bezeichnungspraxis, in dem der Andere nicht nur als Anderes angerufen wird, sondern erst im hegemonialen Rahmen durch das Sprechen im Namen des Anderen gesehen und gehört wird“ (Steyerl/Rodríguez 2003: 9f). Hier steht „post“ weniger für das „nach“ (dem Kolonialismus), sondern für das Fortwirken kolonialistischer Strukturen in kultureller und ökonomischer Verfremdung (und impliziert somit mehr ein „neo-“). Es wird fundamentale Kritik an „modernen“ (bzw. neueren) Wissensordnungen geübt, besonders an den universalisierenden Herrschaftsdiskursen des westlichen Rationalismus, der immer noch auf der Abwertung anderer Erkenntnisquellen basiert. Postkolonialistische Ansätze fordern, nicht der Illusion vorgegebener Identitäten oder kultureller Ganzheiten zu erliegen, sondern augenscheinlich feste Einheiten, wie bspw. „Kulturen“, als fragile Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 324 Konstrukte zu analysieren und anschließend in ihre häufig ambivalenten Einzelteile zu zerlegen (zu dekonstruieren; vgl. Bachmann-Medick 2006: 185). Mit dieser methodologischen Vorgehensweise wird eine Perspektive sowohl von ehemaligen Kolonisatoren und als auch ehemaligen Kolonisierten eingenommen und Raum für kulturelle Übersetzungsleistungen geschaffen (Kultur als Medium der Übersetzung). So kann aufgezeigt werden, dass Kulturen mehrschichtig und oft widersprüchlich sind, da in ihnen immer auch Gegendiskurse enthalten sind. Dafür muss eine historisierende und prozessualisierende Reformulierung des Kulturbegriffs erfolgen, in der sowohl die geteilte Geschichte wie auch die gemeinsame Gegenwart unterschiedlicher Gesellschaften in Relation zu reziproken Entwicklungsmustern Platz finden. Auf drei „Gründungsväter“ wird in der Literatur über Postkolonialismus immer wieder rekurriert: Edward Said, Homi Bhabha und Dipesh Chakrabarty (dessen Perspektiven in den Subaltern Studies dargestellt werden). Edward Said ist schon im diskursanalytischen Theoriekapitel erläutert worden. Es muss hier aber noch erwähnt werden, dass er mit seinen Bezügen auf Michel Foucault und Antonio Gramsci die Einführung von Poststrukturalismus, Diskursanalyse und neomarxistischen Ansätzen für den Postkolonialismus vorbereitet hat. Während Said (1978) den geopolitisch nichtwestlichen Räumen (insbesondere den sogenannten „orientalistischen“) und deren wissenschaftlichen Wissensgenerierungen eine weitestgehende, von Essentialismen durchzogene Entmündigung durch Europa und Nordamerika bescheinigt, vertritt Homi Bhabha (2000) eine andere Meinung: Zwar stehen auch bei Bhabha (2000: 97ff) Analyse und Dekonstruktion von (neo-)kolonialistischen Diskursen im Mittelpunkt, aber er behauptet, dass es Europa nicht in Gänze gelungen ist, totale Hegemonie über den „Rest der Welt“ auszuüben. Für Bhabha stellen (post-)koloniale Identitäten und Machtansprüche fragile Konstrukte dar. Vielfach ist es den zu Kolonisierenden gelungen, den Hegemonieanspruch der Kolonisatoren durch Eigensinn, Widerstands- und Aneignungsstrategien zu unterwandern oder zu brechen. So sind Identitäten und Verhaltensweise angelegt worden, die anstatt ungleiche Machtverhältnisse zu stützen, in Wirklichkeit auf deren Gegenteil hinausliefen. Am Beispiel der Mimikry zeigt Bhabha (2000: 132), wie „die Nachahmung von Habitus und Sprache der Kolonialherren durch gewisse Segmente der kolonialen Elite zur Erosion kolonialer Eindeutigkeit und Grenzziehungen und damit zu Verunsicherung und Identitätskrisen der weißen Machthaber geführt habe“, so Fischer-Tiné (2010). Nach Bauschke- Urban (2010: 100) beschreibt das Konzept der Mimikry bzw. Nachahmung „Verwobenheit zwischen kolonisierten und kolonisatorischen Identitäten als (...) von Machtbeziehungen bestimmte Konstruktionen“, in dem die Grenzen nicht (mehr) klar verlaufen. Dadurch, dass die Kolonisierten das Verhalten der Kolonisierenden widerspiegeln, kommt es zu einem Wechselverhältnis von dominierenden und zu unterdrückenden Identitäten, wobei Letztere aus einem Verhalten der Subversion heraus agieren, um Ungleichheitsverhältnisse zu überwinden. Das Rollenverhältnis der Dominierenden und Dominierten wird brüchig. Bhabhas (2000: 137ff) gewagte und nicht unstrittige These ist, dass es sich beim Kolonialismus eher um Aus- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 325 handlungsprozesse handelt, als um klare Unterdrückungsverhältnisse. Aber er wendet sich auch noch mit einem anderen Begriff gegen klar definierte kulturelle Identitäten, der das Verhältnis ehemaliger Kolonisatoren und Kolonisierten überwinden soll: dem Begriff der Hybridität (Bhabha 1997a: 97ff). „Hybridität beschreibt bei Bhabha ein ambivalentes Anerkennungsmodell der Identifikation und Des-Identifikation. Er schreibt: ‚Hybridity (...) is a process of identifying with and through another object, an object of otherness. ‘ (…) Hybridität bezeichnet daher nicht (...) eine Verschmelzung von Kulturen, sondern eher das Nebeneinander und sich ständig verschiebende, miteinander koalierende Moment der Identifikation“ (Rodríguez 2003: 28). Ursprünglich in der Biologie während des 19. Jahrhunderts entwickelt, beschreibt der Begriff eine Kreuzung zweier Arten zu einer eigenen dritten, hybriden Mischart. Wenig später ist der Begriff als rassistisches Diskriminierungsmerkmal auf vermeintlich minderwertige Menschen gemischter Rassen übertragen worden. Erst mit postkolonialistischen Ansätzen wird diese evolutionistische Begrifflichkeit aufgewertet und ins Positive umgedeutet: Hier bezeichnet Hybridität die Vorteile kultureller Überschneidung (z.B. Kreolisierung, Synkretismus) als komplexe heterogene Formationen in postkolonialen, hierarchischen und asymmetrischen Gesellschaften anstelle kultureller und ethnischer Homogenisierung (Bhabha 2005: 39ff, 55ff; ders. 1997b: 123ff). Der Begriff subsumiert Prozesse der Aushandlung von Differenzen durch Überlappung bzw. Überlagerung unterschiedlicher Bedeutungsproduktionen in sog. „dritten Räumen“. Hybridität fungiert als wechselseitiges Ineinanderwirken von unterschiedlichen, manchmal gegensätzlichen (Teil-)Kulturen und als Gegenkonzept zu „Leitkulturen“, die auf Akkulturation und Assimilation abzielen oder auf multikulturelle Gesellschaften, in denen kulturelle Identitäten unterschiedlich nebeneinander, aber nicht gleichwertig existieren (vgl. Ha 2006). Mit diesem Ansatz will Bhabha die starren, normativen, geschlossenen und funktionalen Konzepte von Identitäten als Konstrukte der Reinheit und Homogenität aufbrechen, jenseits von Pessimismus und von Gespaltenheit minorisierter Subjektivität (vgl. Spivak 2002). Hybridität (die kulturelle „Unreinheit“) spielt sich als kulturell produktives Gesellschaftspotenzial weniger im Zentrum einer Gesellschaft als an den Grenzen, Rändern und Überschneidungszonen ab, in Zwischenräumen der Peripherie, die als Schwelle von Kulturaustausch und -verschmelzung ohne feste Traditionslinien fungieren. „Der Begriff der Hybridität selbst ist es, der hier von einem empirisch-historisch verankerten Beschreibungsbegriff zu einem epistemologischen Konzeptbegriff übergeht. (...) Statt bloße Pluralität auf der Basis von Zuschreibungen und kulturellen Bedeutungsvorgaben zu behaupten, gibt er vielmehr den Ambivalenzen von Kulturen auf der Basis von Handeln und Intervention auch in der Analyse verstärkt Raum. Gerade die Aufladung solcher historisch-sozialer Handlungszusammenhänge mit Prozessen der Signifikation und der kulturel- Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 326 len Codierung schafft eine ‚Hybridität‘, die den ‚Äußerungsprozeß von Kultur‘ offen legt: Kulturelle Selbstbehauptungen und Konzeptualisierungen, von denen auch die sozialen und historischen Praktiken geleitet sind, sind verhandelbar“ (Bachmann-Medick 2006: 199). Mit „Hybridität“ sollen verschiedene Diskursstränge eine neue, nicht selten widersprüchliche bzw. ambivalente Symbiose hervorbringen. In den Überlappungs- bzw. Zwischenräumen (den dritten Räumen) existiert keine feste Identitätszuschreibung, keine vorgegebene Hierarchie und bietet Platz für Differenz. Sie sind Orte von kulturellen Übersetzungsleistungen, die Vorurteile von Ethnizität, Klasse oder Geschlecht beseitigen können (vgl. Hepp 2004: 220f).129 Das postkoloniale Subjekt wird nicht als passives Objekt festgeschrieben. Die hybriden Darstellungsformen selbstbestimmter Repräsentationspolitik erweisen sich dann als die Brüche im (post-)kolonialen Metadiskurs in Momenten widerständiger Praktiken auf der Ebene der Symbolik. Postkoloniale Theorien bezwecken in diesem Zusammenhang mit Konzepten wie „Repräsentation, Subalternität, Text, Textualität, Kontext, Differenz, Identität, Hybridität und Subjektivität gerade die Doppeldeutigkeit, die Ambivalenz und die Vermittlung zwischen diskursiven Machtgeflechten auszuloten“ (Rodríguez 2003: 28). Bhabha ist für seine sehr optimistisch formulierten Analyseansätze von Mimikry und Hybridität oft kritisiert worden (vgl. Ha 2010): Das multiple sich Nutzbarmachen unterschiedlicher Referenzsysteme durch Partizipation an diversen Teilkulturen einer Gesellschaft hat ihm den Vorwurf eingebracht, zu sehr nach einem postmodernen Intellektualismus westlicher Integrationsvorstellungen für kapitalistische Flexibilisierung ausgerichtet zu sein, in welchem die kulturelle Differenz als „Ideenware“ leicht zu konsumieren ist. Ausgeblendet werden die leidvollen Erfahrungen von Migranten (die oft über eine Generation hinausdauern, gerade in prekären Beschäftigungsverhältnissen) und von Asylsuchenden, besonders in den aufgekommenen Wanderungsbewegungen aus ehemaligen Kolonien und „Entwicklungsländern“ nach Europa und Nordamerika und bei (Bürger-)Kriegsflüchtlingen in den letzten Jahrzehnten. Der Zustand der sozialen „Randständigkeit“ oder Schwellenexistenz, der selten zu gleichwertiger Integration oder Partizipation führt, 129 „Kultur gilt nicht mehr länger als Bedeutungssystem oder Behälter von Traditionszuschreibungen, sondern als in sich widersprüchliche Überlagerung verschiedener, konfliktreicher ineinander wirkender Ansprüche, Artikulationen, Selbstverständnisse und abgedrängter Diskursbereiche. Ein solches Kulturkonzept bringt nicht nur Verschwiegenes und Unbewusstes innerhalb von Kulturen ans Licht. Sein größtes Potential hat es auf der Ebene interkultureller Beziehungen. Denn es legt die Suche nach hybriden Überlappungsräumen, nach ‚Kontaktzonen‘ und Gelenkstellen für eine Verflüssigung von Differenzen geradezu nahe. Dies setzt jedoch voraus, dass hybride Räume nicht als bloße Vermischungsräume betrachtet werden, sondern unter Berücksichtigung von Differenzen und Konflikten als konkrete Übersetzungsräume genutzt bzw. auf Übersetzungsprozesse hin ausgelotet werden“ (Bachmann-Medick 2006: 204f). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 327 wird in der Realität kaum zugunsten eines neuen Status der vollwertigen Anerkennung überwunden. Das führt eher zu inneren Brüchen der Betroffenen, die in verweigerter Angliederung und unmöglicher Rückkehr in der (Diaspora-)Schwebe leben (Bachmann-Medick 2006: 201; vgl. Arendt 2003). Die Taktiken der Mimikry und hybriden Identitätskonstruktion stellen in ihrem subversiven Zustandekommen weniger eine optimistische politische Handlungsweise als vielmehr eine Überlebensstrategie dar. Mit Bhabhas, meiner Meinung nach, viel zu optimistischen „Theorie des dritten Raums“ (der Überschneidung des ersten Raums, der Dominanzkultur, und des zweiten Raums, den am Rande der Gesellschaft lebenden Migranten, Flüchtlingen, Ausländern, Unterdrückten und sonstigen marginalisierten Minderheiten) wird ein dritter Raum interaktiven, produktiven Austausches konzipiert, wodurch gesellschaftliche Machtverhältnisse zu pragmatisch interpretiert und ökonomische sowie soziale Ungleichheiten ausgeklammert oder romantifiziert werden (vgl. Young 2004: 181ff). Durch Ausblenden postkolonialer und hierarchischer Gesellschaftsstrukturen entstehen politische „Falschrepräsentationen, durch die das kritische Potential historischer Kontextualisierungen und politischer Positionierung der Postcolonial Studies verloren gehen“ (Ha 2010: 266). Auch die Gegenkräfte von Hybriditätsvisionen – Fundamentalismus und Nationalismus – tauchen kaum in den Schriften Bhabhas auf. Positiv ist der Versuch, Essentialismen von Kultur, Ethnozentrismus, Ethnizität, Religion und Individuum nicht auf Identitätszuschreibungen zu reduzieren, sondern die Wichtigkeit kultureller Differenz aufzuzeigen, die nicht notwendigerweise in antagonistischen Konflikten enden muss. Dabei sind seine Schlussfolgerungen jedoch zu unspezifisch und abstrakt. Bhabhas Standpunkt verbleibt damit eher im Visionären (vgl. Bhabha 1997c: 149ff). Allgemein muss am Postkolonialismus – nicht nur an Bhabha als einem seiner populärsten Vertreter – kritisiert werden, dass die Ansätze oftmals eine zu selbstreferenzielle Normativität und empathisch übersteigerte „Beschwörungsformeln“ aufweisen: Indem der Postkolonialismus „den europäischen Kolonialismus zum zentralen Referenzpunkt der Weltgeschichte erhebe, reproduziere er just jenen Eurozentrismus, den postkoloniale Theorien eigentlich aufbrechen wollen. Die unterschiedlichsten Kontexte, Kulturen und Entwicklungen würden dabei in ein einheitliches, lineares Zeitschema eingepasst, in dem der Übergang von der vorkolonialen zur kolonialen und jener von der kolonialen zur postkolonialen Phase im Sinne eines gradlinigen Fortschreitens erscheine. Lokale Eigengesetzlichkeiten gerieten dabei ebenso aus dem Blick wie alternative Sichtweisen geschichtlicher Prozesse“ (Kerner 2012: 10). Insbesondere Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnisse, die nicht direkt und eindeutig dem Ursache-Wirkungsprinzip „Kolonisierung-Dekolonisierung-Re- bzw. Neokolonisierung“ zuzuschreiben sind und sehr unterschiedliche soziale Wider- Emanzipative Akteurszentrierung in postkolonialen Ansätzen 328 standspraktiken hervorrufen, werden m.E. von postkolonialer Kritik übersehen. In diesem Zusammenhang muss auf das Defizit an bis dato lokal und regional durchgeführten empirischen Fallstudien hingewiesen werden, die ihr Augenmerk explizit auf die spezifischen politischen, kulturellen und ökonomischen Verhältnisse vor Ort richten. Widerstand gegen Marginalisierung und Unterdrückung sind keine rein diskursiven Gesellschaftsprobleme. Zum einen erfährt also die politischkulturelle Praxis zwischen dominierenden Mehrheiten und marginalisierten Minderheiten innerhalb einer Gesellschaft zu wenig kritische Gewichtung, zum anderen werden wirtschaftliche Bedingungen, die zu sozialer Gewalt jenseits von (post- und neo-) kolonialen Zuschreibungen führen, zu sehr ausgeklammert. Die Abkehr von den frühen „Wurzeln“ mit marxistischem, aber nicht eurozentristischem Impetus hin zu rein diskursanalytischen, auf kulturalistischen Reduktionismen basierenden Positionen, die nur noch literaturwissenschaftlich einen diskursiven Kontext kolonialer Geschichte untersuchen, hat dem Postkolonialismus den Vorwurf eingebracht, „sich nahtlos in die Dynamiken des globalen Kapitalismus“ einzugliedern, als eurozentristisch gewordener neokolonialer Intellektualismus einer „politisch zahnlosen“ Alteritätsindustrie: „Die Anerkennung des ‚kulturell Anderen‘ bleibe zwar erhalten, (...) aber die lokalen und historischen Differenzen zwischen den jeweiligen postkolonialen Verhältnissen“ werden verwischt (Bachmann-Medick 2006: 221). Die Gewichtung auf rein ethnische und kulturalistische Ursachenerforschung versperrt die eigentliche Problemerkennung sozialer, ökonomischer und politischer Natur. In diesem Zusammenhang macht der kamerunische Politikwissenschaftler Achille Mbembe (2008: 11) darauf aufmerksam, dass viele postkoloniale Ursachen nicht mehr nur auf Kolonialherren zurückzuführen sind, sondern dass Instabilitäten, Konflikte und kontinuierliche Verarmungsprozesse mittlerweile auch verstärkt „unter Brüdern“ ablaufen. Postkolonialistische Ansätze sollten sich in ihren kritischen Analysen nicht nur auf transnationale Herleitungen aus der Vergangenheit berufen, sondern sich auch internen Sozial- und Binnenkonflikten jenseits von Post- und Neokolonialismus stellen. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 329 6.4 Post-Development-Theorien und kulturelle Entwicklungsdiskurse „Die ‚Entwicklung der Unterentwickelten‘ machte dort weiter, wo die ‚Zivilisierung der Unzivilisierten‘ aufhörte.“ (Aram Ziai) Post-Development-Ansätze setzen sich ausschließlich mit gesellschaftlichen Aspekten von Kultur im Kontext von entwicklungstheoretischen und -politischen Perspektiven auseinander, allerdings mit einer grundlegend ablehnenden Haltung gegenüber westlichen Entwicklungsvorstellungen und der damit verbundenen kulturellen Ideal- und Moralphilosophie. Dübgen (2010: 452) verweist darauf, dass der Begriff „Post-Development“ erstmals 1991 im Kontext mit Kritik an den ökonomischen und kulturellen Auswirkungen der kapitalistischen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien gebraucht wird. Ziai (2004: 169) verortet die theoretischen Beginne in der Mitte der 1980er Jahre. Die bekanntesten Vertreter sind Gustavo Esteva (1980, 1982), James Ferguson (1990), Arturo Escobar (1992), Wolfgang Sachs (1993), Majid Rahnema (1993, 1997) und Gilbert Rist (1996). In einem erweiterten Kontext könnte, meiner Meinung nach, schon auf Ivan Illich (1969) verwiesen werden. Die genauen Anfänge sind daher eher unklar, je nachdem, ob auf die Kritikinhalte oder auf den Begriff verwiesen wird. Aber den genannten Autoren ist gemein, dass sie das kapitalistische Entwicklungsmodell kritisieren, ablehnen und als gesellschaftsschädigend, ausbeuterisch und Verarmungsund Verelendungsprozesse befördernd, durch Alternativen ersetzen wollen (Dasgupta 1985: 52ff). Zudem attestieren sie dem Modell ein generelles Versagen in Entwicklungsländern und einen Universalismus, dessen Anspruch es ist, das westliche Gesellschafts- und Wirtschaftssystem weltweit zu etablieren (ohne auf kulturelle und gesellschaftliche Unterschiede Rücksicht zu nehmen; vgl. Eilen 2008; Ziai 2003: 36f). Priorität hat die Kritik an der Art und Weise, wie über Entwicklung und Kultur in kapitalistisch weniger entwickelten Ländern durch „den Westen“ gesprochen wird. Die Ansätze verstehen Kultur und Entwicklung generell als historisch sich aufeinander beziehende und in Zusammenhang stehende Diskurse, die durch europäisch-angelsächsische Machtinteressen kontinuierlich geformt werden und die sich bis heute auf die von „Unterentwicklung“ betroffenen Gesellschaften negativ auswirken. Diese Diskurse sollen durch kritische Analysen dekonstruiert (entmystifiziert) werden. Obwohl Foucault in vielen Post-Development-Arbeiten als theoretischer Überbau herangezogen wird (z.B. sein Erklärungsansatz von Wissen, Wahrheit und Macht; vgl. AW 1981), steht er in keinem direkten Verhältnis zu dieser Theorieströmung. Aufgrund der Vielseitigkeit seiner „Werkzeugkiste“ werden seine Diskursanalyse oder sein Gouvernementalitätskonzept aber häufig herangezogen (Funk 2011). Post-Development-Theorien und kulturelle Entwicklungsdiskurse 330 „So wird nicht etwa behauptet, dass die Wahrheitsproduktion der modernen Wissenschaft von Grund auf falsches, die lokale und autonome Wahrheitsproduktion dagegen universell gültiges Wissen hervorbringe. Stattdessen wird der Standpunkt eingenommen, dass Wahrheit nicht die Produktion wahrer Aussagen ist, sondern die Produktion von Aussagen, die von Menschen verwendet werden, um sich selbst und andere zu beherrschen. Es geht den Post-Developmentaristen also (...) um Gegendiskurse“ (Ziai 2004a: 195). Generell kritisieren die Post-Development-Ansätze eurozentristische und herrschaftsförmige Wahrnehmungen auf sogenannte unterentwickelte (lokale und regionale) Staaten: Die nicht-westlichen, weniger industrialisierten Nationen gelten den kapitalistisch fortgeschritten Ländern in den praktizierten gesellschaftlichen Lebensweisen als nicht ebenbürtig („American way of live“, „homo oeconomicus“; vgl. Ziai 2006: 16). Es mangelt diesen Entwicklungsländern demnach an homogener Nationalstaatlichkeit, Industrialisierungskapazitäten, Kapitalisierungs- und Privatisierungsbereitschaft, Wirtschaftswachstum, exportorientierter Weltmarktproduktion, Wohlstandsverteilung, aufgeklärter Wissenschaft und an Wille zu Demokratie, kurz an „Modernisierung“ und „Strukturanpassung“. Den Menschen in unterentwickelten Ländern wird unterstellt, nicht in der Lage zu sein, sich adäquat selbst zu regieren, weshalb sie prinzipiell treuhänderisch durch hochkapitalisierte Staaten angeleitet werden müssen. Dagegen bezieht der Post-Developmentalismus eine grundsätzliche Gegenposition mit „kulturell begründete[r] Ablehnung des westlichen Entwicklungsmodells samt den dazugehörigen Institutionen, Werten und Weltbildern durch die dort lebenden Menschen“ sowie mit einer kritischen Haltung gegenüber den etablierten wissenschaftlichen Diskursen (Ziai 2004a: 169, 174). Die etablierten Wissenschaften werden als partikulare Wissenssysteme mit einem ungerechtfertigten Universalitätsanspruch angesehen. Die Post-Development-Ansätze wenden sich gegen die Glorifizierung des wissenschaftlichen Ökonomismus, der getrennt vom Religiösen, Ethischen/Moralischen, Sozialen und Politischen als losgelöste Sphäre zum Mittelpunkt des Lebens avanciert, von dessen „Früchten“ aber nur eine Minderheit der sowieso schon besser Begüterten etwas hat und dessen ökologische Bilanz angesichts fortschreitender Umweltzerstörung zugunsten von Industrialisierungsprozessen katastrophal ausfällt. Die Entwicklungsdiskurse werden als „monolithischer“ Block erachtet, der seit seiner Entstehung in der Nachkriegszeit illusorisch permanenten und allgemeinen Wohlstand verspricht, diesen aber nicht erbringt (vgl. Thiele 2015). Vertreter des Post-Development verwerfen die Vorstellung einer universellen Entwicklung durch Fortschritt und setzen ihr einen positiven Wandel durch wachsendes Bewusstsein über die eigene Unterdrückung entgegen, das zum Widerstand befähigen soll. Es geht nicht um eine alternative (agro-)industrielle Entwicklung, sondern generell um Alternativen zu herkömmlichen Entwicklungsvorstellungen. Lokale und wirtschaftliche Autorität und kulturelle Identität sollen zurückgewon- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 331 nen werden, insbesondere in lokalen Gemeinschaften, sozialen Bewegungen und im informellen Sektor (Nederveen Pieterse 2000: 175ff). Die Entwicklungsdiskurse haben gemäß dieser Kritikansätze sowohl die Wahrnehmung als auch die Selbstwahrnehmung „unterentwickelter“, nichtkapitalistischer Kulturen verändert bzw. gänzlich zerstört und gleichzeitig auf Konsum und (prä-)kapitalistische Arbeitsteilung ausgerichtete Abhängigkeitsverhältnisse eingeführt, aber keine flächendeckend zu Prosperität führende Entwicklung erreicht. Vielmehr geht es um eine Homogenisierung der Gesellschaften, um Rohstoffe (sowohl in der Landwirtschaft als auch im Bergbau) und billig hergestellte Teilprodukte zu exportieren, was unter dem Deckmantel der „Entwicklung“, „Modernisierung“ und „Industrialisierung“ geschieht. Entwicklungsprozesse, die zu wirtschaftlicher Eigenständigkeit und Unabhängigkeit führen, werden nicht initiiert (vgl. Engel 2001: 63ff). Mittlerweile ist keine, den althergebrachten Modellen einer nachholenden Industrialisierung entsprechende Entwicklung mehr möglich, da sie zu einem ökologischen Kollaps führen wird. Aus westlicher Sicht besteht nach Ende des bipolaren Systemkonflikts auch keine Notwendigkeit mehr, ein generelles Versprechen auf Entwicklung hin zu besseren Lebensverhältnissen für jedes Entwicklungsland zu formulieren, da der Zwang eines besseren Systembeweises gegenüber der Sowjetunion weggefallen ist (vgl. Escobar 1992: 20ff). Chancen auf „Entwicklung“ haben heute nur jene Länder, die nachgefragte Produkte über den Weltmarkt exportieren können. Obwohl in distanzierter Haltung gegenüber dependenztheoretischen und (neo-)marxistischen Standpunkten, ist der permanente Verweis auf die ungleiche Verteilung von Produktionsmitteln und Reichtum ein integraler Kritikpunkt von Post-Developmentalismus. Die Ansätze stellen somit eine Ausnahme in den neueren kritischen Strömungen dar, die sich mit Entwicklung und Kultur auseinandersetzen, da sie den Antagonismus von Kapital und Arbeit nicht verwerfen bzw. übergehen. Sie verwenden also durchaus einen prinzipiell kritischen Arbeitsbegriff. In der Ungleichverteilung wird eine Fortführung neokolonialer wirtschaftlicher und politischer Herrschaftsstrukturen des Westens gesehen, wobei das Entwicklungsund Wohlstandsversprechen rein legitimatorische Funktion ausübt. Entwicklungsprozesse sind vielmehr eine Ideologie, die die Lebensweisen der Menschen vor Ort letztlich mehr bedroht als fördert. Zur Sicherung der profitablen Gewinne müssen die reichen Staaten diese Versprechen aber aufrechterhalten, so der Post- Developmentalismus (vgl. Loper 2011). Gemäß Escobar (1988) brauchen die westlichen Länder bzw. „der Norden“ die Entwicklungsdiskurse in stärkerem Maße als die unterentwickelten Länder bzw. „der Süden“, um ihre Vormachtstellung und somit direkte Einflussnahme beibehalten zu können. Die mit den Entwicklungsdiskursen in Verbindung stehenden Institutionen und Wissenschaften produzieren für diese Legitimierung immer neue Techniken und Wissen, um das Abhängigkeitsverhältnis aufrechterhalten zu kön- Post-Development-Theorien und kulturelle Entwicklungsdiskurse 332 nen. Diese weiten die Notwendigkeit des Eingreifens für Entwicklung auf immer weitere Teile der Gesellschaften des Südens aus (vgl. Reid-Henry 2012). Die Post-Development-Ansätze setzen sich für eine Wiederaneignung der lokalen und regionalen Wirtschaftskreisläufe ein, in denen Einflussnahme, Produktion und Konsumtion von Gütern den Menschen in lokalen Gemeinschaften wieder zugute kommen sollen. D.h. einerseits, dass Subsistenzwirtschaft, lokale Ökonomie und informelle Arbeitsweise vom formalen Arbeitsmarkt und den regulären Distributionskanälen abgetrennt werden sollen. Andererseits bedeutet es, dass eigene Bedürfnisbestimmungen in den Vordergrund rücken müssen. Es wird eine Loslösung von der Konsumgesellschaft mit ihrer Nutzenmaximierung für fremde Kapitalakkumulation durch Bezug auf die eigenen verfügbaren Ressourcen und die Begrenzung des individuellen Reichtums in lokalen Gemeinschaften angestrebt. Soziale Beziehungen, Selbstwertgefühl und Anerkennung können nicht durch materiellen Konsum ersetzt werden, dessen Dynamik schneller Bedürfnisse erzeugt als durch die Produktion befriedigt werden (vgl. Escobar 2000: 11ff). „In the strong version of this perspective the local is mentioned in one breath with grassroots, indigenous, informal. In some culture and development arguments these are viewed as the last frontier of cultural authenticity. The tendency is to view local culture in terms of prelabsarian purity and unity, homogenizing the local community as the last stand of ‘Gemeinschaft’, in a manner reminiscent of the way ethnographers used to speak about ‘their’ villages, or their cultures, as cultural wholes or configurations. The local as privileged site may imply an argument about how culture develops: organically, from below and within, by way of roots according to horticultural anthropology. [But…] local culture is not an uncontaminated space but a field criss-crossed by traces of migrants, travelers, traders, missionaries, colonizers, anthropologists“ (Nederveen Pieterse 2010: 68). Ziel des Post-Development ist eine politische und wirtschaftliche Dezentralisierung mit mehr Selbstbestimmung über die persönlichen Existenzbedingungen und die Verteidigung kultureller Differenz gegenüber westlich-hegemonialen Konsum- und Lebensweisen. Dies soll im Einklang mit der Natur und gegen eine Ausplünderung ökologischer Ressourcen geschehen. Gesteuert wird dies, so die Vision, in Eigenregie durch tradierte kulturelle Normen und Verbindungen der sozialen Gemeinschaften. Dafür wird das eigene, lokale, traditionelle Wissen reaktiviert und bewahrt und als strategische Ressource gegen Unterdrückung und Ausbeutung eingesetzt. Diese Lebensweise versteht Kultur aber nicht als statische und starre Struktur von Traditionen, vielmehr als eine „kulturelle Hybridisierung“, in der Nützliches zwischen den Kulturen ausgetauscht werden kann. Nützlich ist demnach, was zu einem selbstbestimmten und erfüllten Leben im Einklang mit der Natur führt und sich nicht auf das Ökonomische reduzieren lässt (Gilgenbach/Moser: 8ff). Die Post-Developmentalisten wenden sich gegen eine reaktionäre und rückwärtsgewandte Lebensweise, vielmehr gehe es um einen Kulturrelativismus ohne Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 333 universelle Wertvorstellung, der die in jeder Kultur unterschiedlich verwurzelten Moralvorstellungen respektiert. Der Kulturbegriff ist eher dynamisch und konstruktivistisch (Habermann 2012: 69ff). „Die Alternativen jenseits der Entwicklung verorten die AutorInnen des Post-Development in ‚Graswurzelorganisationen‘ und den sowohl ländlichen als auch urbanen lokalen Gemeinschaften, die sich auf ihre traditionellen Wissenssysteme zurückbesinnen, durch Basisdemokratie kommunale Entscheidungen treffen, und die Reproduktion über Subsistenzwirtschaft oder Tätigkeiten im informellen Sektor sichern würden. Dort bildeten sich als Reaktion auf das Scheitern des Entwicklungsprojekts, so die These, die gesellschaftlichen Strukturen des Post-Development aus. Diese seien geprägt von einer Wiederaneignung der Politik (gegenüber dem Staat), der Wirtschaft (gegenüber Markt und Marktlogik) und generell des Lebensraums und der Strukturen des Zusammenlebens durch die Menschen. Dabei spiele kulturelle Identität eine entscheidende Rolle, z.T. aber nicht als statische, sondern eher als eine flexible, die Resultat einer kulturellen Hybridisierung sei und die Erfahrung der Moderne verarbeitet habe“ (Ziai 2004a: 192). Besonders deutlich werden Post-Development-Ansätze am interpretativen Beispiel von „Armut“ (nach Rahnema 1998 und Dübgen 2010): Während die offiziellen Entwicklungsdiskurse Armut einerseits als Unterentwicklung nicht fortschrittlich industrialisierter Gesellschaften ansehen, betonen Post-Development-Standpunkte zum einen die durch Abhängigkeitsverhältnisse zu extrem kapitalisierten Staaten entstandene Verelendung, zum anderen hinterfragen sie den Begriff auf seinen soziokulturellen und machtpolitischen Bedeutungsgehalt. So behauptet Rahnema (1993: 18), dass das Armutskonzept im Sinne eines Mangels an Konsumgütern und Dienstleistungen eine Reaktion auf die weltweite Ökonomisierung durch Monetarisierung vieler Lebensbereiche und ein Konstrukt des hochentwickelten Kapitalismus ist, in dem sich Reichtum durch gesellschaftliche Partizipation, Macht und Kaufkraft (Konsum) widerspiegelt. Was heute als Armut (Warenverknappung, Mangel an Kaufkraft) gilt, kann als „Kolonisation der Lebenswelt“ (Habermas) verstanden werden, durch die bestehende Dominanzverhältnisse fortgesetzt werden. Den sogenannten Armen vorzuschreiben, was ihre Grundbedürfnisse sind, stellt eine fragwürdige paternalistische Interpretation dar, um Ungleichheit ideologisch zu rechtfertigen: Das evaluierende Subjekt sagt dem analysierten Objekt, was es gemäß westlich-kapitalistischer Konsumstandards braucht (und was Industrienationen produzieren). Armut ist kein (wissenschaftlich) neutraler Begriff, behauptet Kapoor (2008: 22ff), sondern eine Form der Marginalisierung, in dessen Folge die Menschen „arm“ gemacht werden. Sie ist nur in Relation zu Reichtum zu ermessen. Beides sind soziokulturelle Definitionen, die erst in der Selbstwahrnehmung relevant werden. Das von den sogenannten Armen gezeichnete Bild stellt sie letztlich als passives, schwaches mit Mängeln behaftetes und der Artikulation unfähiges Objekt dar, dass der Intervention von Post-Development-Theorien und kulturelle Entwicklungsdiskurse 334 außen bedarf, um ein Minimum an Lebensstandard zu erhalten (Dübgen 2010: 455ff, 460; Manji 2008: 178). Weniger die systematischen ökonomischen und seit dem Kolonialismus bestehenden Mechanismen, die zu Armut und Machtlosigkeit geführt haben, als die nachhaltige Gestaltung von Leben in Armut stehen gemäß der Post-Development- Argumentation im Vordergrund der Entwicklungsdiskurse. Armut ist damit ein politisches Instrument interner und externer Entmachtung, das Menschen das Recht nimmt, über das eigene Schicksal zu bestimmen. Das Problem von asymmetrischen Machtverteilungen spielt deshalb keine Rolle, weil die „Objekte der Armut“ nicht als politische Subjekte begriffen werden, die Ansprüche auf Rechte oder gesellschaftliche Mitsprache geltend machen können. Während es Armut als eine Form einfachen Lebensstils zwar schon immer gegeben hat, hat sich extreme Armut als Nebenprodukt wirtschaftlichen Wachstums erst im Zuge der kapitalistischen Ökonomie und ihrer permanenten Produktion gesellschaftlicher Ungleichheit gebildet. Insbesondere die zunehmende Verstädterung raubt den Menschen die Möglichkeit einer selbstbestimmten Substistenzwirtschaft, die in urbanen, prekären Lebensverhältnissen dann versuchen, den Lebensstil der nächst höheren Klasse nachzuahmen. Durch eine permanente Wiederholung und Erweiterung des Armutsdiskurses konstruiert dieser Rückständigkeit in immer neuen Bereichen des Lebens, das früher als einigermaßen lebenswert galt und dient damit als Instrument, Marginalisierte regieren zu können. Somit fungiert der Diskurs als psychologisches Druckmittel im fortgeschrittenen Kapitalismus, um den Ausschluss eines Großteils der Bevölkerung von Konsumgütern zu legitimieren (Dübgen 2010: 462). Da Armut als Stigmata einer unangemessenen Lebensweise in der sogenannten „Moderne“ abgetan wird, steht ihre punktuelle Bekämpfung auch als Rechtfertigungsmittel für das bestehende Gesellschaftssystem (denn Armut gilt m.E. zunehmend als selbstverschuldeter Zustand). Selektive Armutsbekämpfung ist zu einem nicht unerheblichen Teil eine psychologische Absicherung der Selbstvergewisserung Nicht-Armer gegen die Existenz und das Fortbestehen von allgemeiner extremer Armut (meiner Meinung nach eine Art neuzeitlicher Ablasshandel). „Während das westlich-neoliberale Entwicklungsmodell einerseits systemische Armut produziere, stelle es ideologisch die Mechanismen bereit, die über diese grundlegenden Einsichten hinwegtäuschen und zudem ein gewisses Maß an persönlicher Befriedigung und gesamtgesellschaftlicher Legitimität verleihen“ (Dübgen 2010: 464). Es hierarchisiert nicht auf Industrialisierung ausgerichtete Gesellschaften als rückständig, unterentwickelt und entwertet deren auf Immunisierung gegen Kapitalisierung ausgerichtetes Wissen sowie Praktiken der Selbstständigkeit und verdrängt alternative Formen der Lebensführung. Indem Armutsbekämpfung zur „Gewissensbefriedigung“ durchgeführt wird, müssen sich die westlichen Gesellschaften Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 335 auch nicht mehr mit den, den Entwicklungsländern aufgedrängten Auslandsschulden, erzwungenen Wirtschaftsreformen, unfairen Handelsbestimmungen, von ihnen unterstützten korrupten Regierungen, früherer Sklaverei und Kolonisation auseinandersetzen. Kritisch wird an Post-Development-Ansätzen angemerkt, dass in der Vergangenheit durchaus, wenn auch nicht fehlerfreie Alternativ-Konzepte entstanden sind, wie grundbedürfnisorientierte Konzepte, das umweltschonendere Nachhaltigkeitsprinzip (wobei wiederum umstritten ist, wie Nachhaltigkeit ausgelegt werden soll) oder basisorientierte Entwicklungskonzepte (wie umstritten diese Ansätze auch sein mögen), insbesondere in Kooperation mit Nichtregierungsorganisationen, die in der Regel für mehr Spielraum in der Konzeption, unbürokratischere Organisationsformen und flexibleres Vorgehen bei der Projektumsetzung einstehen, im Gegensatz zur staatlichen Entwicklungshilfe (vgl. Ziai 2004a: 206ff; Nederveen Pieterse 2001: 104). Wenn Sachs (1993: 7ff) generell unterstellt, dass Entwicklung in jeder Art und Weise immer schädliche und zerstörerische modernisierungstheoretische Implikationen aufweist (und dadurch nur auf die Zerstörung von Traditionen hinwirkt), ist das m.E. eine Totalverweigerung für irgendeine Veränderung. Zudem wird selten spezifisch auf einzelne Aspekte der Entwicklungsdiskurse eingegangen: Generell versetzen die kapitalistisch ausgerichteten „Entwicklungsbemühungen“ andere Nationen in eine Abhängigkeit zum Westen, aber die historisch-gesellschaftlichen Entstehungsprozesse (interne Machtkämpfe und Bürgerkriege in den Entwicklungsländern) und die ineinandergreifenden Machtbeziehungen von Wirtschaft und Politik in den fortgeschrittenen und in den weniger fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern (z.B. Lobbyismus) werden selten durch konkrete Beispiele dargelegt. Schließlich bedarf es immer, zumindest nationaler (oft auch regionaler und lokaler) Eliten, die Kooperationswillig und „empfangswillig“ für Entwicklungsgelder sind (z.B. dürfte das Problem von Korruption mit Entwicklungsgeldern in Empfängerländern nicht ausschließlich ein westliches Problem darstellen). Hier argumentieren Post-Development-Ansätze, wie ich finde, insofern zu einseitig, als dass sie die Gerberländer durchweg als Täter und die Empfängerländer als Opfer darstellen. Die Ansätze verfallen damit in eine einseitige Freund-/ Feindargumentation, deren dualistische Struktur sie gerade ablehnen und überwinden wollen (vgl. Nederveen Pieterse 2001: 106). Ferner werden Machtkämpfe im Alltäglichen, Lokalen und Regionalen nicht oder zu wenig beachtet, sondern nur in der „top-down“-Perspektive abgehandelt (Fagan 1999: 178). Entwicklung und Kultur werden somit begrifflich essentialisiert, statisch betrachtet und als unveränderlich nebeneinander existierend definiert. Das hat zur Folge, das „Entwicklung“ (in all‘ ihren unterschiedlichen Formen) häufig als grundlegendes Übel abgetan wird und Subsistenz-Lebensweisen hingegen idealisiert und romantisch betrachtet werden (vgl. Ziai 2014: 27; ders. 2006: 16ff). Post-Development-Theorien und kulturelle Entwicklungsdiskurse 336 „Eindringlich wird im Post-Development darauf hingewiesen, dass moderne Technologien keineswegs neutrale, beliebig einsetzbare Werkzeuge, sondern auf ein infrastrukturelles Netzwerk technischer, sozialer und psychologischer Bedingungen angewiesen seien. Sie seien somit Teil eines bestimmten Gesellschaftsmodells und ihre Einführung könne als ‚kulturelle Invasion‘ interpretiert werden“ (Ziai 2004a:180). Es stellt sich mir die Frage, wie notwendige größere Infrastrukturprojekte in Städten wie z.B. Mexiko-Stadt, Lagos oder Chongqing gemäß Post-Development- Ansätzen aussehen sollen. Ein Kanalisationssystem, Hochwasserschutz etc. durch Graswurzelorganisationen durchführen zu lassen erscheint illusorisch. Diese Maßnahmen in metropolitanen Räumen (Slums/Armenvierteln), trotz oft sehr undurchsichtiger Durchführung (Auftragsvergabe an Firmen und Arbeitsbeschaffungsmaßnahme für technisch-orientierte Entwicklungsexperten aus dem Geberland, Korruption, Schaffung von Abhängigkeitsverhältnissen des Empfängerlands bei der Instandhaltung etc.) zu verneinen, trifft oft die ärmsten Stadtbewohner, die sowieso mit mangelnder Infrastruktur im alltäglichen Leben zu kämpfen haben. Die Ansätze des Post-Development sind somit nur für einen ganz bestimmten und begrenzten Gesellschaftsbereich sinnvoll: Das sind kleine ländliche Autonomiegemeinden (wie die Zapatisten im südmexikanischen Chiapas), Angehörige der indischen Unterkaste (wie die Unberührbaren), eigentumslose Landarbeiter, Frauen in abgeschiedenen Dorfgemeinschaften und im informellen Sektor tätige Stadtbewohner, an die weder der eigene Staat noch die ausländische staatliche Entwicklungshilfe herantreten (wollen; vgl. Ehlers 2009a; Nuscheler 2005: 129, 132; Hauck 2004: 46). Auch wird den Akteuren im Post-Development prinzipiell zu wenig eigene Handlungskompetenz eingeräumt, denn es gibt durchaus Spielraum für autonome Entscheidungen, gerade innerhalb der nicht-staatlichen Entwicklungshilfe: So sind viele aus den Regionen kommende GesundheitsberaterInnen in Entwicklungsländern auf Wunsch von Gemeinden durch Nichtregierungsorganisationen ausgebildet worden, die die Sprache(-n) der Menschen vor Ort sprechen, ihre Traditionen kennen und dort gegen Malaria impfen, gegen HIV aufklären oder sich gegen hohe Kindersterblichkeit einsetzen. Post-Development-Ansätze laufen ebenfalls ständig Gefahr, Menschen, die nicht das „Paradebeispiel des revolutionären Subjekts“ darstellen, als entmündigte Objekte ohne eigene Umsetzungsmöglichkeiten zu sehen. Damit platzieren sich die Ansätze in dem Teufelskreis, den sie selbst kritisieren und überwinden wollen: Das Subjekt in einem nicht revoltierenden Zustand wird als grundsätzlich passiv angesehen. Daraus ergibt sich eine Erklärungslücke, wie es eigentlich immer wieder zu Widerständen gegen große „Entwicklungsvorhaben“ kommen kann, wenn keine Individuen an diesen beteiligt sein sollen. Trotz guter Kritik-Ansätze, insbesondere durch die Einbeziehung der Auswirkungen von (neo-)liberalistischer politischer Ökonomie, bleibt der Gesamtblick der Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 337 Post-Development-Ansätze normativ und utopisch.130 Die Vorschläge der Post- Developmentalisten sind keine wirklich flächendeckenden Konzepte in einer nahezu überall durch Warenaustausch und -abhängigkeit, immer mehr auf Arbeitsteilung ausgerichteten „Umwelt“. Reine Subsistenzwirtschaft ohne Mindestbildung und medizinische Versorgung ist selten als freiwilliger Idealzustand eines besseren Lebens gewählt, sondern aus den Nöten und dem Mangel an Alternativen die einzige (Über-)Lebensmöglichkeit. Universale Werte (wie z.B. allgemeine Menschenrechte) als rein angelsächsisch-europäisches Konstrukt mit post-imperialistischem Impetus abzulehnen ist letztlich ein weiterer höchst fragwürdiger Standpunkt innerhalb der Post- Development-Ansätze, der immer nur nach den darin möglicherweise enthaltenen Machtpotentialen der westlichen über die restliche Welt fragt (vgl. Kühn 2010: 123). 6.5 Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies „Am Rande der Welt situiert zu sein, ist keine günstige Ausgangslage für einen, der vorhat, die Welt neu zu erschaffen.“ (Simone de Beauvoir) Eine noch recht junge Disziplin sind die Subaltern Studies, die sich in den 1980er Jahren als eigenes Forschungsfeld in Indien etablieren. Weltweite Aufmerksamkeit erfahren sie aber erst seit Erscheinen des Artikels „Can the Subaltern Speak?“ von 130 Manche Begründer der Ansätze bezeichnen sich als „deprofessionalisierte Intellektuelle“. Einst waren sie Vertreter jener Diskurse, die sie heute kritisieren. Nach desillusionierendem Wirken im affirmativen entwicklungstheoretischen Bereich schwenkten sie in die außerparlamentarische Opposition ein, die aber auch keine Lösungen brachten. Schließlich wandten sie sich der Entwicklung von Post-Development-Ansätzen zu (z.B. war Gustavo Esteva u.a. in den 1970er Jahren als harter Personalmanager für verschiedene fragwürdige mexikanische Unternehmen tätig und arbeitete anschließend als hoher Beamter für statistische Entwicklung in der Regierung unter Präsident Echeverría, bevor er diese Tätigkeit aus Gewissensgründen aufgab und ins Lager um Ivan Illich und Wolfgang Sachs wechselte; Arturo Escobar war 1981/1982 für die kolumbianische Regierung im „Department of National Planning“ in Bogota tätig, bevor auch er den Staatsdienst aufgab, um nach Berkeley zu wechseln und dort über Entwicklungsphilosophie, -politik und -planung zu promovieren; vgl. Escobar 2014; Esteva 2004). Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 338 Gayatri Chakravorty Spivak (1988). Seit den 1990er Jahren wenden sie sich in ihrer wissenschaftsstrategischen Ausrichtung und mit ihren Fragestellungen zunehmend postkolonialen Themenbereichen zu. Das „Projekt“ wird Ende der 1970er Jahre von einer kleinen Gruppe marxistischer Wissenschaftler um Ranajit Guha zusammen mit Shaid Amin, David Arnold, Partha Chatterjee, David Hardiman und Gyanendra Pandey initiiert. Sie schließen sich zum „Subaltern Studies Collective“ zusammen (wenige Jahre später kommen noch Dipesh Chakrabarty und Gayatri Chakravorty Spivak als bis dato bekannteste Vertreter dieses Projekts hinzu), um erste Essays, Publikationen und Aufsätze über indische „Subalternität“ zu erarbeiten. Die meisten werden v.a. in zwölf, zwischen 1982 bis 1989 von Guha, dann bis 2005 von anderen Subalternisten wie Chakrabarty, Hardiman, Amin, Arnold etc. herausgegebenen Bänden mit dem Titel „Subaltern Studies“ veröffentlicht. Ziel ist eine kritische Theorie der Subalternität zu entwerfen. Die frühen Ansätze sind stark von marxistisch orientierter Sozialgeschichte und von Antonio Gramsci beeinflusst, von dem der Begriff der Subalternen stammt. Allerdings bezieht Gramsci (1971: 52, 57) den Begriff hauptsächlich auf die kleinbäuerliche, von jeder Partizipation am italienischen Nationalstaat ausgeschlossene und zerrüttete Landbevölkerung Süditaliens sowie auf die Rolle der unterdrückten Arbeiterklasse (als Ersatz für Proletariat), während er in den Subaltern Studies auf jegliche Form von Ausgrenzung, Marginalisierung, Ausbeutung und Unterdrückung erweitert wird (Tejero 2004: 85ff).131 Im Unterschied zu Marx benutzt insbesondere Guha den Begriff der Unterordnung bzw. Marginalisierung nicht ausschließlich in Bezug auf den Klassenbegriff nach Logik des Kapitals. Er modifiziert und erweitert subalterne Lebensbedingungen um Faktoren wie Kaste, Alter, Geschlecht, Berufsstand, sexuelle Orientierung, Ethnie, Religion, Bildung etc. Von größter Relevanz ist für ihn die Erforschung subalterner Kultur, die das Leben von Ausgegrenzten im Kontext historischer, politischer, ökonomischer und sozialer Einflüsse näher beleuchtet. Während Gramsci davon ausgeht, dass die Subalternen immer in direkter Abhängigkeit zum Handeln der Eliten agieren und reagieren (sogar bei Revolten), vertritt Guha die Ansicht, dass es eine politische Sphäre der Subalternität gibt, die autonom gegen- über elitärer Politik existiert und nicht in einer dualistischen Abhängigkeit zur „herrschenden Klasse“ steht (Guha 1983c; ders. 1982a: viiff; ders. 1963; vgl. Chaturvedi 2010: 85ff; Young 2004: 53ff). 131 Als Mitbegründer und Parlamentsabgeordneter der kommunistischen Partei Italiens wird Gramsci während Mussolinis faschistischer Diktatur (1926 [1922]–1945) von 1926 bis 1935 inhaftiert und dann bis kurz vor seinem frühen Tod (1937) durch die Gefängnisfolgen unter Hausarrest gestellt. Er muss in seine aus dem Gefängnis geschmuggelten Texte nicht-marxistische Ersatzbegriffe einbauen. Da er den Klassenbegriff unter der faschistischen Zensur nicht benutzen kann, insbesondere nicht die Bezeichnung des Proletariats, konstruiert er die Subalterne als Begriffsäquivalent. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 339 Auslöser für das Wissenschaftskollektiv, sich mit Subalternen zu beschäftigen, ist die Auffassung, dass die in den Geschichtsbüchern dominierende indische Historiographie über den Unabhängigkeits- und Staatsgründungsprozess rein elitärnationalistische Ansichten wiedergibt und die „Politik des Volks“ (Guha) zu wenig bzw. gar keine Beachtung findet (Ludden 2002: 4ff). Die offiziellen politischen Analysen existieren daher nur in einem Zwei-Klassen-Diskurs: Auf der einen Seite werden vorkoloniale und reaktionäre Feudalherren und eine westlich orientierte, aber antikolonialistische großbürgerliche Avantgarde subsummiert. Auf der anderen Seite wird der „Rest des Volks“ verallgemeinert, dass an der Macht lediglich passiv in Form vertikal verlaufender Patronage Anteil nimmt und sich selbst von allen politischen Entscheidungen ausschließt. Die indische Geschichte, insbesondere die der Friedensbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts, ist einerseits von herabwürdigenden britischen Kolonialherren, andererseits von selbstverherrlichenden indischen (groß-)bürgerlichen Nationalisten „unhistorisch, beschränkt und einseitig“ (Guha 1982b: 4) verfasst. Erstere sprechen den Indern eine Geschichte vor Einbindung in das British Empire gänzlich ab (so u.a. auch jene orthodoxen Marxisten, die sich auf Marx Fehlinterpretation der asiatischen Produktionsweise stützen; vgl. Marx 1960: 127ff) und totalisieren den westlichen Historismus als lineare Meistererzählung der Fortschrittsgeschichte einer weltumspannenden europäischen Moderne (Bachmann-Medick 2006: 212). Die Unabhängigkeitsbestrebungen werden als von den Engländern vermittelte zivilisatorisch-emanzipative Errungenschaften interpretiert, die für das Empire „tragischerweise“ ins Negative umgeschlagen sind. Letztere konstruieren eine historisch elitäre Perspektive des indischen Freiheitskampfs, die fast ausschließlich die herrschende, wenn auch gespaltene indische Klasse als Vordenker und Führer in den Vordergrund rückt und eine subalterne Vergangenheit und Partizipation damit ausgeklammert und leugnet (Subalterne fungieren demnach nur als irrationale, führungsbedürftige Massen; vgl. Atabaki 2003: 6). Die Subaltern Studies setzen sich für eine Verschiebung diverser historischer Diskurse ein, in der Annahme, dass es bei den sehr heterogenen subalternen Gruppen durchaus ein gemeinsames Bewusstsein über die eigene Stellung, Rolle und Geschichte innerhalb gesellschaftlicher Prozesse gibt. Dieses gemeinsame Bewusstsein lässt sich wissenschaftlich rekonstruieren, kann sichtbar gemacht und damit die Subalternen zum Sprechen gebracht werden. Allerdings stellt sich der Ansatz als schwierig zu realisieren dar, denn diese Gruppen hinterlassen selten schriftliche Zeugnisse, weshalb kaum entsprechendes Material in den (Kolonial-)Archiven existiert. Anfangs ist daher Feldforschung mit unterschiedlichen Interviewtechniken eine der bevorzugten Methoden der Subaltern Studies. Die ersten Publikationen beschäftigen sich fast ausschließlich mit mündlichen Überlieferungen, tradierten Geschichten und Familienerinnerungen der von den Geschichtswissenschaften nicht wahrgenommenen Bevölkerungsgruppen (z.B. Kleinbauern) in der Peripherie (im entfernten Sinne der weitergegebenen „oral history“), die dann in regionalanalytische oder größere soziohistorische Kontexte gesetzt werden, um nachträglich (so Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 340 weit möglich) ein Bild der Vergangenheit „von unten“ nachzeichnen zu können (vgl. Guha 1997: 134ff; Hardiman 1981; Guha 1983; ders. 1963). Zu Beginn noch marxistisch orientiert und auf spezifische Fallstudien in Verbindung mit Methoden kritischer Geschichtswissenschaften fokussiert, erweitert bzw. verschiebt sich das Studiengebiet schon Mitte der 1980er Jahre auf den Bereich von textorientierten Diskursanalysen, allgemeiner Kulturkritik und später der feministischen Theorien, die sich nicht mehr ausschließlich mit den indischen Subalternen beschäftigen. Neben einer erkenntnistheoretisch größer werdenden Distanz zu Gramsci und noch mehr zu Marx werden häufiger Michel Foucault und Edward Said als theoretischer Überbau herangezogen. Guha setzt sich in den Folgejahren z.B. intensiver mit den Schriften Ferdinand de Saussures und Claude Lévi- Strauss auseinander. Er gibt die Klassenanalyse und den Historischen Materialismus zwar nicht auf, sieht sie aber nur noch als zwei von vielen Möglichkeiten an, Subalterne genauer zu untersuchen. Auch die anderen Mitglieder des Subaltern Studies- Kollektivs bleiben zwar dem ursprünglich marxistischen Grundsatz treu, orientieren sich jedoch zunehmend an poststrukturalistischen bzw. kulturanalytischen Theorien. Der gemeinsame Nenner bleibt trotz Brüchen und Wendungen bestehen: eine neue Historiographie über das koloniale Indien „von unten“ zu schreiben (Prakash 1994: 1477). Die im Folgenden dargestellten Gründungsmitglieder bzw. recht früh hinzugekommenen Autoren und ihre Schriften haben innerhalb der Subaltern Studies entscheidend dazu beigetragen, dass der Klassenbegriff als analytische Kategorie in der indischen Geschichtsschreibung stärker gewichtet worden ist, trotz einer erfolgten poststrukturalistischen Umorientierung. Gleichzeitig zeigt ihr Wirken die theoretischen und methodischen Verschiebungen, die schon in der ersten Phase der Subaltern Studies vonstatten gehen. Je nach Untersuchungsgegenstand behandeln einige Veröffentlichungen eher die Klassendynamiken, andere wiederum mehr die Kaste oder die Religion. Gemeinsam ist diesen schriftlichen Arbeiten das Zustandekommen von sozialen und kulturellen Vergangenheitsanalysen aus Sicht von Marginalisierung und Ausgrenzung, die zu den entscheidenden Charakteristika der ersten Subaltern Studies-Generation werden (Chaturvedi 2010: 95). Hardiman (1981) untersucht die mittlere Bauernschicht (jene zwischen Großgrundbesitzern und kleinen Parzelleneigentümern oder -pächtern) in einer Lokalstudie über den Khada-Distrikt im nordwestlichen „Bundesstaat“ Gujarat an der Grenze zum heutigen Pakistan. Sein Fazit ist, dass nicht arme Bauern, kleinwirtschaftliche Pächter oder ländliche Eliten, sondern mittlere Bauernschichten die radikalsten und autonomsten Kräfte in der nationalistischen Unabhängigkeitsbewegung auf dem Land verkörpert haben. Diese Erkenntnis markiert einen fundamentalen Bruch mit der bis dahin gängigen indischen Geschichtsschreibung, den vorherrschenden Diskursen in den indischen Geistes- und Geschichtswissenschaften und dem Selbstbildnis der indischen Politik von reichen Bauern und der oberen Gesellschaftsschichten als Führer der Unabhängigkeitsbewegung. Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 341 Partha Chatterjee (1982, 1983) verbindet als einer der ersten Subalternisten marxistische Sozialtheorie mit dem Foucaultschen Machtbegriff und erweitert damit das theoretische Spektrum der Subaltern Studies um poststrukturalistische Elemente. Er untersucht eine Studie von Robert Paul Brenner (1976) über den Wandel des europäischen Feudalsystems zum Kapitalismus (die sog. erste Brenner- Debatte) unter dem Gesichtspunkt, welche Rolle die „Gemeinschaft“ als organisatorisches Prinzip für politische Mobilisierung in Indien spielt. Chatterjee unterscheidet dabei kommunale von feudaler und bürgerlicher Macht, die als Produkte britischer Kolonialpolitik nebeneinander koexistieren konnten und durch ihre Gleichzeitigkeit eine Unbestimmtheit im Übergang zur kapitalistischen Agrarwirtschaft in ländlichen Regionen darstellten. Der Kapitalismus hat sich in Europa demnach (1) durch den sich für den Feudalismus negativ verändernden Außenhandel, (2) durch eine Pachtkrise mit extremen Produktionseinbußen und (3) durch eine technische Überlegenheit kapitalistischer gegenüber feudaler Produktionsweise durchgesetzt. Dabei macht er das konfliktreiche Klassenverhältnis zwischen Bauern und Grundbesitzern bzw. Feudalherren als entscheidenden Faktor des Übergangs in eine politische Form des Klassenkampfs aus (wobei er subalternen Bevölkerungsgruppen wie Kleinbauern und Tagelöhnern eine ähnliche Rolle zuweist wie Marx der Bauernschaft und dem sog. Lumpenproletariat im „18. Brumaire des Luis Bonaparte“; vgl. Marx 2007). Die Ausformung zum Klassenkampf erfolgt jedoch in „Momenten der Unbestimmtheit“ und ohne spezifisches historisches Muster. Diese Unbestimmtheit des Übergangs überträgt Chatterjee auf das (post-)koloniale Indien. Die Unbestimmtheit des Übergangs ermöglichte es den Eliten, sich weiter an der Macht zu halten, trotz sich verändernder Produktionsbedingungen. Die subalternen Klassengemeinschaften waren dabei auf beiden Seiten aktiv beteiligt gewesen: als revoltierende Kraft in der Organisation politischer Mobilisierung zur Demontage der feudalen Eliten und (bei sich verändernder Lage) als reaktionäre Kraft in der Stabilisierung bürgerlich kapitalistischer Machtverhältnisse (Chatterjee 1983: 343ff; vgl. Ludden 2002: 165f). Chakrabarty (1983, 1989) beschäftigt sich mit den sozialen Verhältnissen von JutearbeiterInnen und der Situation von Gewerkschaften in Kalkutta während der Kolonialzeit von 1890-1940, als er Teil des Subaltern Studies Collective wird. Guha (1982b: 6) konstatiert bei seinen Forschungen zur indischen Arbeiterklasse einige Jahre zuvor noch für einen ähnlichen Zeitraum klassisch marxistisch-gramscianisch, dass die Kontexte von Arbeiterklasse und subalterner Politik durch Fehlen eines eigenen sozialen Klassenbewusstseins äußerst gering entwickelt sind. Die Arbeiterklasse versteht nicht, sich mit den Bauern zu verbünden, da ihre Politik allgemein zu fragmentiert, sektionsbezogen und zu lokal veranlagt ist, um sich zu einer nationalen Befreiungsbewegung zu formieren. Chakrabarty (1989) setzt mit Erweiterung der Marxschen politischen Ökonomie genau hier an. Er meint, dass die orthodoxe Auslegung von Marx‘ Analyse zwar bis zu einem gewissen Grad gut Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 342 geeignet ist, um Aspekte der indischen Arbeitergeschichte herauszuarbeiten. Die klassische Variante versagt aber bei der kulturellen Logik von regionalspezifischen Reproduktionsbedingungen oder bei Fragen von nicht-marxistisch tradierter Bewusstseinsbildung. Trotzdem sieht er im Marxschen Kapitalbegriff nahezu alle kulturellen Implikationen der Arbeiterklasse enthalten. Sie sind nur nicht ausreichend beachtet worden. Chakrabarty analysiert die Arbeiterklasse, indem er die Frage der tagtäglichen Struktur von lebensweltlicher Kultur in den Vordergrund der Analyse stellt. Dadurch „entwerfe man sowohl ein genaueres historisches Verständnis der alltäglichen Funktionen von Macht und Autorität, als auch eine kritische Bewertung der ‚Alltagserfahrungen‘ von Arbeitern“ (Chaturvedi 2010: 94). Er verwandelt somit die Klassen- in eine Kulturanalyse, was ihm ermöglicht, die Probleme der bengalischen Arbeiterklasse in einem spezifisch regionalen, kulturellen und den Alltäglichkeiten geschuldeten Kontext zu schreiben und anschließend in einen nationalen Zusammenhang des Kolonialismus zu setzen (Chakrabarty 2000b: 471). Wie eingangs erwähnt, veröffentlicht Gayatri Chakravorty Spivak 1988 ihren berühmten Artikel mit der Frage als Titel, ob die Subalternen denn überhaupt sprechen können. Dabei ist die Frage von vornherein provokativ angelegt. Sie will damit zum Ausdruck bringen, dass zum Akt des Sprechens auch das gehört werden zählt. Natürlich kann die Subalterne sprechen. Der Sprechakt verkümmert jedoch wegen ihrer Nichtbeachtung oder Fremdrepräsentation durch Intellektuelle in den wissenschaftlich gängigen Diskursen (Spivak 1988: 287ff). (Besonders westliche, aber auch indische) Intellektuelle konstruieren das (subalterne) „Andere“ als konstitutives Außen, um ihr eigenes Denken und ihre eigene Sprache zur Aufrechterhaltung bestehender Kräfteverhältnisse zu nutzen. Steyerl und Rodriguez (2003: 8) verweisen in diesem Zusammen auf Hegel (1952), in dessen Modell ein scheinbar unabhängiges Selbst ein Anderes braucht, auf das es durch Ausüben von Macht, durch Verobjektivierung, Differenz und Alterität projizieren kann. Dieser Zwang suggeriert dann dem Selbst, autonom zu sein. Die Schaffung dieses negativen Spiegelbilds oder dieser negativen Projektionsfläche ist ein Zwang des Selbst zur Aufrechterhaltung der eigenen Identität auf Grundlage von ethnifizierender, sexualisierter und rassistischer Selbstbestätigung (vgl. Dhawan 2007). Das hat zur Folge, dass die Gewalt von Diskursen für Hierarchien der Wissensproduktion in nicht herrschaftsfreien Räumen genutzt wird, um subalterne Formen des Wissens zu disqualifizieren, mundtot zu machen und eigene Formen der Wissensdominanz zu (re-)produzieren. Erkenntnisse von, aber nicht über Subalterne werden somit zum Schweigen gebracht (Spivak 1996: 292). Durch die in Diskursen gängigen intellektuellen Sprachcodes, die ein in sich geschlossenes Repräsentationssystem bilden, können Subalterne weder Akte der Performativität noch Intelligibilität initiieren oder untermauern. Nur wer die spezifischen wissenschaftlichen Repräsentationstechniken beherrscht, wird auch gesehen und gehört. Da Subalterne nicht über diese Techniken verfügen, werden sie zu Unsichtbaren, die vertreten werden müssen. Dahinter steht ein keineswegs unschuldiges System sei- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 343 tens der Wissenschaft, so Rodríguez (2003: 26), sondern die bewusste wissenschaftliche Konstruktion in ein „Anderes“, dass aus der herrschenden Öffentlichkeit verbannt wird, nur um es über die verobjektivierte Fremdrepräsentation dann wieder zurück in die Diskurse holen zu können. Daher versucht Spivak bis heute die Perspektive des konstitutiv Ausgeschlossenen, des „Außen“, mittels einer kritischen Dekonstruktion des westlichen Subjekts (wozu sie auch konservative indische Intellektuelle und Kastenhöhere zählt) in seinem Handeln und Tun aufzuspüren (Spivak 1996: 289ff). Auch Spivaks (1988: 80ff) kultur- und soziopolitische Perspektive ist grundsätzlich eine „von unten“, die der Tradition Guhas folgt. Sie beschäftigt sich aber besonders mit der Rolle und Stellung der Frau (mit besonderem Augenmerk auf Indien). Im Sinne Gramscis Hegemonie-Konzept und der Ansätze des Subaltern Studies Collectives fragt Spivak nach den Mechanismen von Repräsentation subalterner, weiblicher sozialer Gruppen im Zusammenhang mit deren Unterwerfung durch hegemoniale elitäre Diskurse. Obwohl sie neo-marxistische mit poststrukturalistischen Methoden verbindet, übt sie an beiden heftige Kritik. Den marxistischen Ansätzen wirft sie eine prinzipiell ethno- und eurozentristische Grundhaltung vor. An Michel Foucault kritisiert sie, erstens, dessen Standpunkt, nach dem es für die Subalternen selbstverständlich ist, als authentische Subjekte die eigenen Interessen artikulieren zu können. Foucault hat vielmehr, so Spivak (1988: 27), das Ideal seiner persönlichen Subjektvorstellung auf die Subalternen projiziert. Zudem verkennen, zweitens, Foucaults idealistische Hoffnungen eines „Aufstands unterworfenen Wissens“ ideologische Beeinträchtigungen auf das Denken und Wissen, auch von Subalternen, die davor ebenso wenig geschützt sind, wie Intellektuelle. Auch hier wird das subalterne Subjekt idealisiert. Drittens ist mit dem Akt des Sprechenlassens immer noch nicht gesichert, dass auch jemand zuhört, dass es zwischen Sprechendem und Zuhörendem dann auch zu einem Austausch kommt, und wenn, ob dieser Austausch in irgendeiner Weise positive Folgen nach außen haben wird (vgl. Kerner 2012: 104). Subalterne sind im Sinne Gramscis keineswegs eine in die hegemoniale Ordnung eingebundene Klasse bzw. homogene Gruppe, insbesondere im Zusammenhang einer internationalen, neokolonialen Ordnung, in der Wissen nicht in herrschaftsfreien Räumen produziert wird (vgl. Ziai 2010: 404). Vielmehr sind die westeuropäische Wissensproduktion über Subalternität, die Rolle der damit verbundenen Wissenschaften und deren intellektuelle Repräsentanten eingebunden in die Produktion und Reproduktion von auf kolonialem Wissen basierenden Diskursen. Die Subalterne kann deshalb nicht sprechen, weil ihre recht unterschiedlichen Anliegen als nicht einheitlich organisierte politische Kraft unter den bestehenden Machtverhältnissen gehört, also wahrgenommen werden (Spivak 1988: 30; vgl. Castro Varela/Dhawan 2005: 69ff). Spivak (1988: 41) analysiert die in den Stellvertreterdiskursen entwickelten Wirklichkeiten als Wahrheitseffekte postkolonialer diskursiver Praktiken. Sie erachtet das Soziale als Textualität, die durch diskursive Aneignung der Fremdrepräsen- Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 344 tation in Schrift und Sprache einer Dynamik ethnozentristischer Logik ausgesetzt ist, auf deren Basis eurozentristisches Wissen von und über die Welt erzeugt wird. Spivak, wie auch Chakrabarty (1992: 1), definieren in diesem Zusammenhang ganz Indien und dessen Geschichte im Verhältnis zu Europa als geopolitisch subalterne Region. Sie geht der Frage nach, „wie sich der Westen nicht nur auf Grundlage der Annektierung von (...) Ressourcen, sondern auch durch die Aufoktroyierung von Schrifttraditionen, die das Denken und die Lebensweise, d.h. die Lebensanschauung, prägen“ reproduziert, und das in geopolitisch marginalisierten Räumen, gegenüber marginalisierten Klassen und im Verhältnis zu subalternen Subjekten, insbesondere den Frauen (Rodríguez 2003: 24). Als Beispiel der Entstehung solcher diskursiven Wissensproduktionen führt Mohanty (1988: 149ff) an, dass die (Fremd-)Repräsentation der „Dritte-Welt- Frau“ ein Konstrukt des westlichen Feminismus ist, das weder auf geopolitischen Kontextualisierungen beruht, noch auf eine spezifisch soziohistorische Verortung Bezug nimmt und sich in einem „ethnozentristischen Universalismus“ flächendeckend angewendeter westlicher Standards zeigt. Nach Mohanty bilden sich Geschlechterverhältnisse nicht an jedem Ort identisch aus, sondern sind Ergebnis historischen, sozialen und politischen Austarierens und nicht selten kämpferischer Auseinandersetzungen. Von einer einheitlichen Kategorie „Frau“ kann folglich nicht die Rede sein. Die eurozentristische Homogenisierung verzerrt vielmehr die sehr unterschiedlichen und komplizierten Lebenslagen weiblicher Subjekte. Erst über die Zuweisung, als „Dritte-Welt-Frau“ sexuell unterdrückt, arm, marginalisiert, ungebildet, ausgebeutet, traditionell, familienorientiert, rechtlos und Opfer zu sein, kann sich die weiße, westliche und gut situierte Frau als emanzipiertes Subjekt der „solidarischen Schwester“ (Kerner) konstruieren. In dieser Konstruktion spiegelt sich westlicher Universalismus wider, führt Bachmann-Medick (2006: 219) weiter aus, dessen Feminismus zum einen alle Frauen auf der Welt homogenisiert, den Dritte-Welt-Frauen als machtlose Opfer aber eine besondere Verallgemeinerung zukommen lässt. Gegen diese monolithische Eingruppierung wehrt sich außereuropäischer Feminismus mit dem Argument, dass damit Kategorien wie „Frau“ und Geschlecht“ zum einen grundlegend verwechselt werden und zum anderen nicht in einer unabdingbaren kulturspezifischen und historisch-politischen Reflektion erfasst werden. Damit begeht der westliche Feminismus dieselben Fehler gegenüber außereuropäischem Feminismus, nämlich die Fixierung der außereuropäischen Frau als hilfloses Objekt, gegen den er in den eigenen Gesellschaften ankämpft. Es scheint so, als braucht der westliche Feminismus diese Zuschreibungen zur Selbstidentifikation, damit sich die westliche Frau als autonomes Subjekt konstituieren kann. Zugleich wird die „Heiligsprechung“ der „Dritte-Welt-Frau“ in postkolonialen „Viktimisierungsdiskursen“ (Rodríguez) als ahistorische und verallgemeinerte soziale Gruppe idealisiert: Auf rassischer (bzw. rassistischer) Grundlage und mit einfachsten Dualismen, die nur das Gute und das Böse kennen, wird die sich auf- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 345 opfernde und ihrem Schicksal ergebende „Dritte-Welt-Frau“ als Stimme des Guten bzw. als Metapher für alles Gute in einer ansonsten schlechten, patriarchalen, unterentwickelten „Dritten Welt“ essentialisierend gefeiert und als Ikone sakralisiert, ohne spezifische Überlegungen über örtliche Situationen in eine differenzierte, multifaktorielle, kontextsensible Analyse einfließen zu lassen (vgl. Kerner 2012: 99; Rodríguez 2003: 25; Sureli 1992: 58). Mohanty (2003: 40) stellt die Gegenthese auf, dass nicht der westliche Feminismus avantgardistisch ist, sondern der von (vermeintlich „marginalisierten“) Frauen im Süden, die sich schon weitaus länger in sozialen Kämpfen für allgemeinpolitische Forderungen unter den extrem negativen Auswirkungen von Kapitalismus auf ihre Lebenswelt einsetzen. Es bedarf daher einer dekonstruierenden feministischen Praxis, die Repräsentationssysteme, auch innerhalb feministischer Diskurse, immer wieder auf ihre politischen, geographischen und sozialen Entstehungszusammenhänge und den in den Diskursen enthaltenen politischen, kulturellen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Herrschaftsgehalt hin untersucht. Repräsentation und Fremdrepräsentation sind Ausdruck sozialer Verhältnisse, die als Macht widerspiegelnde Schnittpunkte unterschiedlicher heterogener Beziehungszusammenhänge wirken, selbst innerhalb der feministischen Debatten (Rodríguez 2003: 33). Dietze (2009: 28) führt hierzu als Beispiel auch den in Europa sich ausbreitenden antimuslimischen Rassismus an, der sich im westlichen Emanzipationsdiskurs durch eine Generalisierung der unfreien muslimischen Frau unter der unterdrückenden Herrschaft des Mannes ausbreitet. Jede Frau mit Kopftuch wird unter das Edikt des Emanzipationsdefizites und der Unfreiheit gestellt, gleichzeitig orientalisch stereotypisiert und zum Opfer von Patriarchaten gemacht. Das Resultat ist, so Kerner (2012: 87) weitergehend, dass sich bei der mitteleuropäischen, intellektuellen Mittelstandsfrau ein Überlegenheits- und Freiheitsgefühl einstellt, das über die in der eigenen Gesellschaft vorherrschenden Geschlechterdiskriminierungen hinwegtäuscht und diese schlimmstenfalls noch konserviert. Spivak (1988: 292ff) gilt als schärfste Kritikerin von Methoden und Techniken bei der Subjekt-Konzeptualisierung der subalternen Frau, was sie anhand von Beispielen innerhalb der eigenen Disziplin, den Subaltern Studies, festmacht. Die erste Generation hat subalterne Frauen lediglich dann in die Analysen eingebracht, wenn es um den gemeinsamen Kampf von Männern und Frauen gegen Klassendiskriminierung gegangen ist. Obwohl Bedeutungen von Unterdrückten und Ausgegrenzten das zentrale Element der frühen Subalternisten gewesen sind (und dadurch eine partielle Verschiebung von Geschichtsschreibung stattgefunden hat), kritisiert Spivak, dass weder in der Sprache noch in den dahinterliegenden Bedeutungen, die Frau als Subjekt nicht mehr denn nur als Metapher vorkommt. Das führt zu einer Objektivierung des Status „subalterne Frau“ und übt Kontrolle über das subalterne weibliche Subjekt aus. Zwar hat die Frau in den ersten Arbeiten der Subaltern Studies im Vergleich zu den elitären Geschichtsdiskursen immerhin eine Erwähnung gefunden, allerdings nur als Objekt, was im Grunde zu ähnlichen Fehlschrei- Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 346 bungen von Geschichte führte wie gegenüber denjenigen, die von den Subalternisten kritisiert werden. Daher gilt es, die Dekonstruktion von elitenbezogener Geschichte durch Subalternisten selbst zu dekonstruieren, um der Subjektivierung des Weiblichen einen gebührenden Stellenwert in wissenschaftlichen Analysen einzuräumen. Wenn das Projekt der Subaltern Studies dem Leitgedanken der Integration des subalternen Subjekts in die (indische) Geschichte verpflichtet ist, so Spivak (1990: 108ff), dann ist das Übergehen des Subjekts Frau in den Untersuchungen eine Form von wissenschaftlicher Gleichgültigkeit, die die Subalternisten eigentlich bekämpfen wollen: Es ist eine Unmöglichkeit, „die Subjektposition der kolonisierten Frau der Vergessenheit zu entreißen, wenn die subalterne Frau nicht einmal eine Subjektposition in den Primärquellen habe, mit denen die Subalternisten Geschichte schrieben. Mit anderen Worten war die subalterne Geschichte mit ihren eigenen Grenzen konfrontiert“ (vgl. Chaturvedi 2010: 97). Spivak (1990: 11ff) schlägt eine Methode des „strategischen Essentialismus“ vor, um den etablierten vereinheitlichenden westlichen Essentialismus zu unterwandern und ihm seine eigenen Methoden entgegenzusetzen: radikales Differenzieren und Pluralisieren mit klar Stellung beziehenden Darlegungen politischer Verhältnisse, Verneinung jedes kulturellen Ursprungsdenkens, Ablehnung jeder Form von „Identitarismus“, kritische Analyse von antikolonialen Gegendiskursen auf darin verdeckte Kulturkonservativismen, pluralistisch angelegte komparative Literaturwissenschaften mit Einbeziehung geistes- und sozialwissenschaftlicher Ansätze über regionalspezifische Spracheigentümlichkeiten sozial abgegrenzter Gruppen und deren Ethik, aber auch positive Elemente westlicher Einflüsse wie Menschenrechte effektiv den örtlichen Verhältnissen anzupassen und entsprechend umzudeuten. Obwohl Spivak Formen des „Identitarismus“ entschieden ablehnt, gib es Situationen, in den es politisch sinnvoll ist, Strategien der identitären Repräsentation so einzusetzen, dass sich die ursprüngliche Darstellung von vereinfachender Abstraktion umkehren lässt. Entscheidend ist dabei, dass die symbolische Darstellung durch die zu repräsentierende soziale Gruppe selbst definiert und nicht von außen kreiert wird. Da, so Spivak (1990: 108f), jede Repräsentation einen Prozess der abstrahierenden Essentialisierung beinhaltet, ist es unvermeidbar, in politischen Anliegen bzw. Auseinandersetzungen auf einen strategischen Essentialismus zurückzugreifen. So können von den Repräsentationsgruppen selbstbestimmte Gegendiskurse konstruiert werden. Die zweite, bis spätestens 1999 andauernde Phase von Veränderungen innerhalb der Subaltern Studies beginnt Ende der 1980er Jahre mit einer diskursiven Verschiebung im Forschungsspektrum durch Edward Said in der von Guha und Spivak gemeinsam herausgegebenen Publikation „Selected Subaltern Studies“ (1988). Said definiert die sich von Gramsci und Marx entfernten, nun stark vom Poststrukturalismus und Foucault beeinflussten Ansätze als postkoloniales Unter- Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 347 projekt und damit nicht mehr als eigenständige Wissenschaft. Er hatte diese Entwicklung nicht beabsichtigt. Eigentlich wollte er die Subaltern Studies durch Kontextualisierung mit dem Postkolonialismus in ihrer wissenschaftlichen Bedeutsamkeit aufwerten. Obwohl „nur noch“ zu einer Teilwissenschaft innerhalb des Postkolonialismus „degradiert“, weiten sich die Themenfelder der Subaltern Studies andererseits über den indischen und südostasiatischen Raum hinausgehend zu einem bedeutenden Kritikansatz innerhalb dieses Wissenschaftsfelds aus. Beide Entwicklungen machen ein Überdenken und eine Neuformulierung über bisher eingenommene Standpunkte unabdingbar. Zuvor schon in der Frühphase sehr text- und sprachlastig, aber basierend auf Klassenanalyse und politischer Ökonomie, verändert sich die Idee von Subalternität zunehmend in eine Diskursanalyse, in der die Subalternen ausschließlich als „Auswirkung diskursiver Systeme“ verstanden werden (vgl. Prakash 1994: 1480). Sie sind also keine prinzipiell autonomen Subjekte mehr, die – wie noch anfangs postuliert – außerhalb des Elitären existieren, sondern (nur noch) ein Konstrukt dominanter Diskurse der wissenschaftlichen Eliten. D.h., dass sie zwar nicht in Gänze wieder in den an ihnen vorbei geführten Diskursen verschwinden, aber nur noch in den diskursiven Zwischenräumen (in den Brüchen und Widersprüchlichkeiten) auftauchen, so Prakash (ebd.: 1482). Das Subalterne „verkümmert“ nun im beengten Raum von (historischen, kolonialen und archivarischen) Texten und sich hauptsächlich auf Texte beziehenden Diskursen. Praktisch wird alles in den Subaltern Studies zur postkolonialen Unterkategorie textbasierter Diskurse. Die Subalternen als prekäre Klasse geraten zunehmend in den Hintergrund, während der Begriff der Subalternität auf die ganze postkoloniale Gesellschaft und ihre Geschichte ausgeweitet wird. Spivak bleibt mit ihrer Methodik eine der wenigen Vertreterinnen der ursprünglichen Subaltern Studies. Sie steht in einem kritischen Verhältnis zum Postkolonialismus als deren Überbau, dem sie durch seine Hybriditäts- und Mimikry-Ansätze vorwirft, die eigentlichen Subjekte postkolonialer Reflexion zu vernachlässigen: die Subalternen als sozial, politisch, ökonomisch und kulturell Ausgegrenzte der Peripherie. „Die Bezeichnung der Subalternen Studien als ein postkoloniales Projekt schloss das (...) ‚Überarbeiten‘ jener Wissensformen ein, die an den Kolonialismus und die westliche Vorherrschaft geknüpft waren. Auf dem Spiel stand, die Meta-Narrative, die Europa in das Zentrum des Geschichtemachens und -schreibens stellten, anzugreifen und ihnen etwas entgegen zu setzen. Es wurde behauptet, sowohl in die nationalistische als auch in die marxistische Geschichte Indiens sei die ‚Fortdauer kolonialistischen Wissens‘ eingeschrieben. (...) Das Zusammengehen von subalternen mit postkolonialen Studien hatte die Idee befördert, nach dem postkolonialen Selbstbewusstsein beim Schreiben historischer Diskurse zu suchen, während man sich von der Untersuchung des Bewusstseins der ländlichen Bevölkerung in geschichtlichen Prozessen abwandte“ (Chaturvedi 2010: 101). Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 348 So verändern sich auch Chakrabartys Standpunkte (1991: 1ff) in den frühen 1990er Jahren mit Fokussierung auf die bengalischen Mittelklassen und deren soziopolitische und -kulturelle Diskurse (weg von der ursprünglichen Perspektive auf die indische Subalternität). Auch wandeln sich seine Standpunkte in den letzten eineinhalb Jahrzehnten zunehmend in eine rein postkoloniale Kritik an der Wissensdominanz und -arroganz Europas gegenüber dem Rest der Welt, der lediglich ein Dasein im „Warteraum der Geschichte“ als unterentwickeltes Objekt fristen darf und dem generell Unfähigkeit unterstellt wird, westliche Erkenntnisse zu internalisieren. Chakrabarty (2013: 134ff, 2000a) ruft seitdem immer wieder dazu auf, „Europa zu provinzialisieren“. Er argumentiert klassisch postkolonial, indem subalterne Regionen versuchen müssen, das westliche Denken so zu dezentralisieren, dass die Effekte der auf europäischen Erfahrungen gründenden Eurozentrismus-Diskurse benannt und problematisiert werden können. Dafür muss Europa als stillschweigender globaler Maßstab der außereuropäischen Geschichtswissenschaften nicht gänzlich verbannt werden. Es geht aber darum, „in die Geschichte der Moderne die Ambivalenzen, die Widersprüche, die Gewaltanwendungen und die Tragödien und Ironien einzuschreiben, die sie begleiten“ (ders. 2013: 63). Durch den starken Einfluss Europas auf die außereuropäischen Regionen in der Kolonialzeit ist dessen Umgehung bzw. Ausklammerung weder möglich noch ratsam, aber die Erweiterung von Geschichtsschreibung als Feld von Auseinandersetzungen, komplexen Aneignungs- und Abwehrprozessen bei der Etablierung europäischer Vorstellungen von Staatlichkeit, Privatheit und bürgerlicher Gesellschaft eröffnen differenziertere Denkmöglichkeiten jenseits der ubiquitären westlichen Traditionsansprüche (Kerner 2012: 77). Geschichte und die mit ihr zusammenhängenden Disziplinen werden nun als europäisch verankerter Meta-Diskurs begriffen, dem auch durch Kritik nicht ausgewichen werden kann. In der zweiten Phase werden die frühen Schriften der Subaltern Studies kritisch auf ihren eurozentristischen Gehalt hin untersucht, was zu dem Ergebnis führt, dass Kollektivmitglieder normative Vorstellungen über indische Subalterne aus Europa übernommen haben.132 Nur Chakrabarty tritt für eine Fortführung der Geschichtsschreibung gemäß subalterner Perspektiven mit einem marxistischen Einfluss ein, allerdings will er innerhalb der Marxschen Kapitallogik Platz für „die Politik der menschlichen Zugehörigkeit und Diversität“ schaffen, in der multiple Formen des menschlichen Seins in Beziehung zur globalen Kapitallogik gesetzt werden können. Die universellen Ideen können gar nicht ab- 132 Der „Postcolonial Turn“ konnte sich erst dann durchsetzen, „als seine Forschungsansätze auf weitere Ebenen übergriffen: sobald er also nicht nur historisch lokalisiert blieb – auf dem Feld der Kolonialismuskritik –, sondern so verallgemeinert wurde, dass er die Machtstrukturen des Westens überhaupt in Frage stellte. Zum ersten Mal (...) verschob sich nun ausdrücklich die eurozentristische Blickachse: weg vom Westen, hin zu nicht-westlichen Kulturen, die – bisher marginalisiert – jetzt ins Zentrum rücken“ (Bachmann-Medick 2006: 192). Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 349 geschafft, aber Pluralitäten menschlicher Beziehungen zum Kapital aufgezeigt und bewusst gemacht werden. Das eröffnet neue kritische Möglichkeiten, „eine Vergangenheit zu überdenken und zu reformulieren, welche die universelle Kategorie des Kapitals beinhaltet, während sie zugleich neue Wege erforscht, um die Differenzen innerhalb des normativen Verständnisses vom Kapital deutlich zu machen“ (Chaturvedi 2010: 102). Jedoch wird die Marxsche Analyse der Klassenverhältnisse durch die Dominanz poststrukturalistischer Theorien nicht mehr nennenswert weiter entwickelt und gerät in der nachfolgenden Zeit immer weiter in den Hintergrund. Formal werden beide Ansätze um 1999 fallengelassen. Die Subaltern Studies gehen nun gänzlich in ihrer erkenntnistheoretischen Ausrichtung als Teil des Postkolonialismus auf. Die dritte und bis heute letzte Phase beginnt in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre mit einer thematisch zunehmenden „Anthropologisierung“ (hier im Sinne der Hinwendung zu rein empirischen Erfahrungswissenschaften in Geschichte und Kultur; vgl. Lorenz 2003: 415; Rüsen 2003: 13), Feminisierung (Erweiterung über das Themenfeld von subalternen Frauen; vgl. Menon 2007; dies. 2001: 66ff; Lloyd 1996: 261ff; Qureshi o.J.) und Internationalisierung (Ausweitung auf Regionen über den indischen Subkontinent hinaus; vgl. Sayigh 1999: 234ff; Chatterjee 1997: 240ff; Stephens 1989: 92ff). Arbeiten und Forschungsprojekte, die sich vor allem auf die Themenkonglomerate „Geschlecht und Sexualität“ und „Sexualität und subalterne Bedingungen“ beziehen, entstehen in Staaten des südlichen Afrikas, in Palästina, Sri Lanka, Irland und auf den Fidschi-Inseln. Guha schlägt für diese Phase des Projekts vor, den Schwerpunkt auf mündliche Traditionen von Frauen zu legen, um über sie als Subjekte und ihre Erfahrungen in kolonialen und postkolonialen Gesellschaften schreiben zu können. Doch auch in dieser Phase regt sich Kritik an einer gewissen „Indifferenz“ gegenüber scheinbar bewusst ausgelassenen subalternen Gruppen. Diesmal wird auf das Versagen subalterner Analysen gegen- über den Dalits in Indien (den „Unberührbaren“) aufmerksam gemacht. Was in der vorherigen Phase gegenüber den subalternen Frauen geäußert wurde, sie seien keine Subjekte der Geschichtsschreibung, sondern Objekte historischer Analysen, wiederholt sich jetzt mit der niedrigsten indischen Kaste: Auch die Dalits werden nicht als Subjekte mit einer eigenen Vergangenheit betrachtet, so Illaih (1997). Dies wird im letzten erschienen Band Nr. XII der „Subaltern Studies“-Reihe im Jahr 2005 nachgeholt. Zudem werden die Subaltern Studies auf Muslime als Teil einer geopolitisch verstandenen Subalternität ausgeweitet. Für die Zeit danach konstatiert Chaturvedi (2010: 109) eine Stagnation und einen intellektuellen Stillstand, was sich auch durch die (vorläufige) Einstellung der „Subaltern Studies“-Reihe bemerkbar macht. Es scheint, dass die Hinwendung zu poststrukturalistischen Ansätzen innerhalb des Postkolonialismus sowie das Ausblenden von Geschichte und Klassenanalyse zu einer inhaltlichen Leere geführt haben und den Subaltern Studies dadurch viel an ihren ursprünglichen Kritikansätzen verloren gegangen ist. Impulse kommen höchstens von den wenigen noch verbliebenen Größen der Disziplin, so bspw. von Spivak, Chakrabarty und Chatterjee, die versuchen, die Folgen der Vom „lauten Schweigen“ Marginalisierter: die Subaltern Studies Inhaltsverzeichnis 350 Globalisierung auf die Subalterne im 21. Jahrhundert als neuen Schwerpunkt zu setzen. Aber ohne eine Rückbesinnung auf den Historischen Materialismus und die Klassenanalyse werden die Subaltern Studies bei der Suche nach neuen Themen im heutigen Hochkapitalismus nur bedingt aussagekräftig bleiben.

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Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.