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Vorwort: Forschungsintention und Thesenerläuterung in:

Torben Ehlers

Kultur, Entwicklung und "Cultural Turn", page 17 - 24

Ursprung, Bedeutung und Wandel von euro- und ethnozentristischem Kulturverständnis im Kontext liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3933-5, ISBN online: 978-3-8288-6801-4, https://doi.org/10.5771/9783828868014-17

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
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17 Vorwort: Forschungsintention und Thesenerläuterung „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Immanuel Kant) Als ich am 12. Juni 2015 zur Eröffnung der Ausstellung „Vor Ort für Globale Gerechtigkeit. Entwicklungspolitik in Niedersachsen“ in Hannover zu Gast sein durfte, diskutierte der seit Jahren in der Entwicklungszusammenarbeit tätige kongolesische Theologe und Philosoph Dr. theol. Boniface Mabanza Bambu (vgl. Mabanza Bambu 2015, 2006) in einem Podiumsdialog über die europäische Entwicklungszusammenarbeit. Er bemängelte u.a. dass sich zwar die Rhetorik und die Begriffe in der EZ seit über fünfzig Jahren ständig ändern, die Inhalte aber die gleichen wie in den 1960er Jahren geblieben sind. Grundsätzlich steht dahinter noch immer die Vorstellung von entwickelten und unterentwickelten Ländern, welche aus dem Denken kolonialer Zeiten resultiert, aber durch Instrumentalisierung internationaler Entwicklungszusammenarbeit als neokoloniales Werkzeug zur Zementierung globaler Machtverhältnisse genutzt wird (anstatt zu mehr globaler Gerechtigkeit beizutragen). Insofern spricht er hier von einem „Verschleierungsdiskurs, der den Blick auf die Ursachen globaler Ungerechtigkeit versperrt und von politischen Handlungsnotwendigkeiten im Norden ablenkt“ (Mabanza Bambu, in: Holthoff 2016: 3). „Europäisches“ Entwicklungsverständnis erhebt bis heute – trotz aller Rückschläge und widersprechenden Tendenzen – den Anspruch, über das alleinige Wissen zu verfügen, wie sich sog. „unterentwickelte“ Staaten durch einen sozialen, politischen und wirtschaftlichen Konstitutionsprozess und durch den Aufbau nationalstaatlicher Strukturen entsprechend dem Vorbild westlicher Industriestaaten transformieren müssen. Am Ende dieses Prozesses sollen sich ökonomisch prosperierende Demokratien nach europäisch-nordamerikanischem Verständnis herausgebildet haben. Mit diesem Wandel sind aufklärerische Subjektivierungsstrategien verbunden, um das Denken, das Sozialverhalten und das ökonomische Handeln der Menschen in diesen Ländern zu verändern. Es wird ein „kultureller Wandel“ angestrebt, der „rückständige“ Gesellschaften aus vermeintlich traditionellen Strukturen an die kapitalistischen Anforderungen der westlich-industriellen Marktwirtschaft heranführt. An diesem entwicklungstheoretischen Grundsatz hat sich trotz thematischer Ausweitung auf Armutsbekämpfungsstrategien, auf Konzepte der Grundbedürfnissicherung und einer Einschränkung des Allgemeingültigkeitsanspruchs in Forschungsintention und Thesenerläuterung 18 neoliberalen Zeiten ideologisch wenig geändert (vgl. Kevenhörster/van den Boom 2009: 13, 19ff). Während in den (neo-)liberalen Theorien immer noch Einigkeit über die Modalitäten „notwendiger“ sozialer, politischer und wirtschaftlicher Veränderungen bzw. Strukturanpassungen besteht, ist der angestrebte „Kulturwandel“ in der entwicklungstheoretischen Forschung bisher inhaltlich nicht klar beschrieben worden. Trotz zahlreicher in diesem Zusammenhang geführter Debatten, z.B. über den Dualismus von „Tradition“ versus „Moderne“ in den 1960er und 1970er Jahren (vgl.: von Beyme 1972; Levy 1966; Parsons/Shils 1965; Almond 1960), über soziokulturelle Faktoren in der Entwicklungszusammenarbeit in den 1980er Jahren (vgl. Goetze 1983; von der Ohe 1982), über einen vermeintlichen geopolitischen „Kampf der Kulturen“ in den 1990er Jahren (vgl. Mokre 2000, Hg.; Huntington 1996) oder eine Reaktivierung der Debatten über Veränderungen kultureller Rahmenbedingungen für demokratische Transition autoritärer Regime in den letzten Jahren (vgl. Linz 2009, 1990; Linz/Stephan 1996), wird „Kultur“ immer nur beiläufig angeführt. Mit „Kultur“ werden in den Fortschrittstheorien höchstens Forderungen nach einem Mentalitätswandel im Zusammenhang mit wirtschaftlich ausgerichteter „Leistungsmotivation“ und mit „Rationalität“ formuliert oder sie wird zur Klassifizierung ökonomisch und politisch irrelevanter Nebenschauplätze missbraucht, um schwer in die Marktwirtschaft „integrierbare“ Lebensweisen als „rückständig“ und „anpassungsunwillig“ zu stigmatisieren. Entweder wird „Kultur“ als fortschrittsfeindlich abgewertet (vgl. Tibi 1995) oder sie wird als marktkonforme Veränderung von gesellschaftlicher Wertestruktur während des industriellen Anpassungsprozesses verallgemeinernd aufgewertet (vgl. Parsons 1970a: 51ff; Rostow 1970: 289ff, 297, 307). Fragen, denen in dieser Arbeit nachgegangen wird, lauten: Wo liegen die Ursprünge für die universelle Gültigkeit beanspruchenden Sichtweisen auf Kultur(-en) im Kontext der etablierten Entwicklungs- und Modernisierungstheorien, trotz deren sichtlichen Scheiterns? Welches historisch gewachsene Menschenbild verbirgt sich hinter den Sichtweisen der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien im Kontext von sog. Unterentwicklung? Welcher spezielle Machtanspruch wird mit diesen Sichtweisen verfolgt? Und: Welche konzeptionellen Alternativen gibt es, die im Kontrast zu liberalistischen Fortschrittstheorien erkenntnistheoretisch nichtstigmatisierende Sichtweisen ermöglichen? Meine in dieser Arbeit verfolgte These lautet, dass das in den Entwicklungsund Modernisierungstheorien etablierte Kulturverständnis Ausdruck von ideologischen und diskriminierenden Machtverhältnissen ist, das durch eurozentristische Wissensproduktion und ethnozentristische Identitätskonstruktion als Diskursordnung der Unterdrückung definiert und strukturiert werden kann. Diese Diskursordnung ist eine Synergie aus früheren europäischen Kultur- und sog. „Entwicklungsdiskursen“ und beansprucht als ein „Wissensregime“ (Foucault) Universalität Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 19 bzw. Alleingültigkeit. Sie selektiert Zielsetzungen, Informationsgehalt, Erklärungspotentiale und Wirkungsorientierungen über sozialen Wandel und kulturelle Werte zu einem Instrument von Herrschaft für eine politische Ökonomie neoklassischmonetaristischer Interessenausrichtung fortgeschrittener industrialisierter und kapitalisierter Staaten. Erkenntnistheoretisches Gegenwissen, dass die Diskursordnung destabilisieren kann, wird systematisch ausgegrenzt oder tabuisiert (vgl. Kevenhörster 2014). Mit einer Diskursanalyse nach Michel Foucault, die in Form einer Genealogie bzw. besonderen Form der Geschichtsanalyse unter Berücksichtigung von Epistemen bzw. der Herausbildung von Paradigmen konzipiert und ausgearbeitet worden ist, soll die heutige Diskursordnung über den Entstehungsprozess erklärt werden. D.h., dass ideologiehistorisch nach der Herkunft gesucht wird, die das Verständnis über kulturellen und sozialen Wandel durch sich verändernde Machtkonstellationen und -kämpfe bis in die Gegenwart geprägt haben. Fokussiert wird dabei jenes ideologische Ideengut, das Wissen einer Epoche bestimmt, beherrscht und begrenzt hat (AW 1981: 33f, 39ff; vgl. Münkler/Roesler 2000: 15f, 23ff). Für die Diskursanalyse sind die Geschichts- und die Gesellschaftsanalyse des Historischen Materialismus herangezogen worden (vgl. Kremer-Marietti 1976: 107f). Mit ihnen können die in der Geschichte sich wandelnden, dem jeweiligen Gesellschaftssystem innewohnenden antagonistischen stände- bzw. klassenspezifischen Widersprüche mit Blick auf das zeitgenössische Kulturverständnis chronologisch weitergehend erklärt werden (vgl. Marx/Engels 1970c: 16). Ökonomische Konflikte zwischen Ständen und Klassen wurden in der Geschichte zwar immer wieder durch neue Diskursordnungen verändert. Die neuen Diskursordnungen führten dann aber auch zu politischen Veränderungen, zur Herausbildung neuer Gesellschaftsformationen und dadurch zu einem Wandel der sozialen Strukturen. Allerdings werden von mir hier nicht die ökonomistischen und reduktionistischen Annahmen von Marx und Engels vertreten, die sie sich für die Entwicklung der „peripheren“ Gesellschaften zurecht gelegt hatten (Stichwort: „eurozentristischer Evolutionismus“), denn zwischen deren Thesen und Vorhersagen und den realen Entwicklungen in den sog. „Entwicklungsländern“ liegen im wortwörtlichen Sinn bekanntermaßen Welten (vgl. Kößler 1983: 13f; Kim 1993: 82; Wehler 1962). Es kommt nicht von ungefähr, dass der Marxismus viele nichteuropäische Intellektuelle diesbezüglich mit seinen Prognosen enttäuscht hat. Als Analysewerkzeug (besonders von kapitalistischen Theorien und von deren Gesellschaftsverhältnissen) hat der Historische Materialismus und Marx‘ Kapitalanalyse m.E. jedoch nichts an Scharfsinnigkeit verloren. Ich bin der Meinung, dass das die heutigen liberalistischen Modernisierungsund Entwicklungstheorien dominierende Verständnis von „Kultur“ und sozialem Wandel aus Sicht einer genealogischen Diskursanalyse als zwei zusammenhängende und historisch gewachsene Diskurse angesehen werden sollte, die unter einmaligen europäischen Bedingungen entstanden sind. Sie erheben trotzdem den Anspruch, Forschungsintention und Thesenerläuterung 20 über das Wissen der richtigen Lebensweise für die gesamte Menschheit zu verfügen, ohne diese aber daran teilhaben zu lassen. Abweichungen vom (neo-)liberalen Fortschrittsparadigma werden als „Entwicklungsunwilligkeit“ bzw. „Demokratieunfähigkeit“ kritisiert. Damit ist das die liberalistischen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien dominierende Kulturverständnis gegenüber andersartig erscheinenden Wertegemeinschaften ausgrenzend (vgl. Naef 2014: 23ff, 61ff). Dieses als „eurozentristisch“ zu bezeichnende Wissen gebe ich durch ihre ideologischen Ideengeber – Aristoteles, Cicero, Augustinus, Erasmus, Pufendorf, Max Webers Analyse der Protestantischen Ethik und Kants Ideal- und Moralphilosophie – wieder und diskutiere es durch Einbeziehung einer Kritik von Marx und Marcuse. Das Wissen über „traditionelle, rückständige Kulturen“ geht einher mit der politisch-ökonomischen Expansionspolitik über die Grenzen des Nationalstaats, mit der das aufsteigende Bürgertum seine Herrschaft außerhalb Europas ab Ende des 18. Jahrhunderts opportun begründet. Aus „rückständigen“, aber exotischen Kulturen (z.B. China oder das Osmanische Reich) werden zunehmend „minderwertige Rassen“. Die Veränderung des Verständnisses von Kultur als rassistisches Denken hat seine Ursprünge in einer zunehmenden Nationalisierung ab der napoleonischen Zeit und biologistisch-evolutionistischer Pseudoverwissenschaftlichung seit Mitte des 19. Jahrhunderts (vgl. Vick 2011: 9ff). Das rassistische Kulturverständnis wird in der Folge durch die Verschmelzung von Rassismus und Bürokratie als staatliches Ordnungsprinzip im Imperialismus noch extremisiert und gipfelt im endgültigen „Bruch mit Kultur“ (Marcuse) durch die vollständige Abkehr von liberalen Idealen im Rassenweltbild der Nationalsozialisten (vgl. Sarè 2014: 160ff). Einen Großteil dieser Inhalte lässt sich als abgewandeltes ethnozentristisches Kulturverständnis über Identitätskonstruktionen in den heutigen Modernisierungsund Entwicklungstheorien in Form einer speziellen Diskursstruktur über „Fortschritt und Entwicklung“ nachweisen. Rassismus ist durch die Erfahrungen des Holocausts seit 1945 offiziell ein Tabu in den internationalen Beziehungen. In den liberalistischen Fortschrittstheorien wurde die Terminologie in der Nachkriegszeit dahingehend verändert, dass aus minderwertigen Rassen der Kolonialzeit nun entwicklungsbedürftige Gesellschaften der in die Unabhängigkeit entlassenen neuen Staatengebilde wurden. Die binäre Grundstruktur aus Kolonial- und Entwicklungsdiskursen ist bis heute dieselbe: Die Welt ist zweigeteilt in kulturell entwickelte und unterentwickelte Regionen, in einen „fortgeschrittenen, überlegenen Teil und einen zurückgebliebenen minderwertigen Teil“ der Menschheit (vgl. Ziai 2007: 41ff). Die Bedeutung der herausgearbeiteten eurozentristischen und ethnozentristischen Ideologie von „Kultur“ verdeutliche ich in den kapitalistischen (und in den mit einem gleichen Modernisierungsbegriff arbeitenden sozialistischen) Fortschrittstheorien. Von den präkapitalistischen Ansätzen seit Adam Smith lassen sich die heutigen ideologischen Inhalte (neo-)liberaler Entwicklungs- und Modernisierungstheorien als zunehmende Ökonomisierung des Kulturellen durch David Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 21 Ricardo, Jean-Baptiste Say, John Maynard Keynes, Talcott Parsons bis Walt Whitman Rostow und als Gegensatz durch Karl Marx und Wladimir Iljitsch Lenin für die sozialistischen Anschauungen zurückverfolgen. Ausgangspunkt ist das kartesianische „Projekt Moderne“ einer „entzauberten“ Welt, die die Natur zum Objekt und vom Menschen grundsätzlich veränderbar, für ihn stets verfüg- und gestaltbar werden lässt (Rich 1998). Im Vordergrund des Liberalismus steht das Hobbessche Streben nach individueller Glückseligkeit durch Befriedigung universeller, ständig fortschreitender Bedürfnisse eines angenehmen Lebens und sinnlichen Vergnügens (Hobbes 1966). Glückseligkeit absichernder Wohlstand wird über materiellen Fortschritt, größtmögliche Kostenvorteile in der Produktion und internationalen Freihandel erreicht. Durch verrechtlichte Marktkonkurrenz werden fortgeschrittene Gesellschaften transitiv, sie entwickeln sich. Rückständige Gesellschaften werden intransitiv, sie müssen entwickelt werden, wobei Unterentwicklung bzw. Rückständigkeit, Verarmungs- und Verelendungsprozesse grundsätzlich endogen, also innergesellschaftlich verursacht, erklärt werden. In den letzten Jahren sind Theorieansätze entstanden, die sich kritisch mit (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien auseinandersetzen und mit einem offenen Kulturverständnis arbeiten (vgl. Ziai 2015, 2014; Rahnema 1997). In ihnen wird das eurozentristische Wertesystem von liberalistischem Bürgertum und dessen Vorstellung von Entwicklung zurückgewiesen. Stattdessen wird für eine emische Sicht plädiert, die die lokalen soziopolitischen, -ökonomischen und -kulturellen Lebensumstände der Menschen in den sog. „Entwicklungsländern“ in ihrer Differenz respektiert. Dadurch ist es zu einer Divergenz mit dem universelle Gültigkeit beanspruchenden Kulturverständnis aus Europa und Nordamerika und zu veränderten Sichtweisen auf sozialen Wandel gekommen. Diese Gegendiskurse werden hier als „politischer Cultural Turn“ definiert, weil es sich in ihnen um partikularistisch ausgerichtete Veränderungen gegen die etablierte Diskursordnung handelt. Es fehlt bisher aber eine Einbindung dieser neueren Theorieansätze in die entwicklungstheoretische Forschung, Diskussion und in noch viel stärkerem Maße in die entwicklungspolitische Praxis (vgl. Ferdowski 2005: 141ff). Daher ist es auch Intention meiner Arbeit, diese Ansätze als Gegensätze zum euround ethnozentristischen Kulturverständnis zu kontextualisieren und für die Entwicklungsdebatte zugänglich zu machen. Im Zusammenhang mit den eingangs gestellten Fragen analysiere ich die Grundstrukturen dieses offeneren Kulturverständnisses im „politischen Cultural Turn“ hinsichtlich der Möglichkeiten für entwicklungstheoretische Gegenkonzepte. Dafür sind folgende Ansätze genauer untersucht worden: die Cultural Studies und die Cultural Politics, der Postkolonialismus, Post-Development-Ansätze und die Subaltern Studies. Sie alle beinhalten ein Kulturverständnis, das zum einen die Dichotomie von „Traditionalität“ und „Moderne“ überwindet und sich zum ande- Forschungsintention und Thesenerläuterung 22 ren sowohl des Euro- als auch des Ethnozentrismus der Entwicklungs- und Modernisierungstheorien entledigt. D.h. dass Menschen in den sog. „rückständigen“, „traditionellen“ Gesellschaften, die in den Fortschrittstheorien zuvor wie zu bevormundende, anleitungsbedürftige und grundsätzlich passive Objekte klassifiziert worden sind, in den theoretischen Ansätzen des politischen Cultural Turns zu aktiv gestaltenden Subjekten und sozialen Akteuren mit einem eigenständigen Willen, einer eigenen Meinung, eigenen Kompetenzen und eigenen Formen der Organisation avancieren, die durchaus Konfliktpotential zu den bisherigen Rollenverteilungen im Bereich der Entwicklungszusammenarbeit in sich bergen (vgl. McCarthy 2010: 37, 41, 234). Diese Gegendiskurse können auf frühere Ansätze aus der Zeit zwischen dem Aufkommen des Imperialismus in den 1870er Jahren und dem Aufkommen der antisowjetisch-liberalistischen Fortschrittstheorien ab den 1950er Jahren rekurrieren, die versuchten, das normative Kulturverständnis über Erweiterungen oder Gegenentwürfe umzuinterpretieren. Dass diese frühen Ansätze nicht in einem direkten Zusammenhang mit Entwicklungs- und Modernisierungstheorien stehen, liegt einfach daran, dass zu der Zeit ihres Entstehens noch keine postkolonialen „Entwicklungsländer“ und -theorien nach neuerem Verständnis existierten, sondern Kolonialdiskurse die Debatten über außereuropäisch-angelsächsische „Rassen“ dominierten (vgl. Kimmich/Schahadat/Hauschild 2010: 87ff, 151ff). Sie stellen jedoch eine wichtige, in der Entwicklungsforschung bisher nicht kontextualisierte Grundlage zur Überwindung des eurozentristischen Kulturverständnisses der etablierten Diskursordnung dar. Die frühen Ansätze zeigen, wie sich schon vor dem zweiten Weltkrieg ein außerhalb der Ethnologie und der Soziologie kaum wahrgenommener bzw. systematisch übergangener Wandel im Verständnis und Umgang mit „Kultur“ vollzogen hat. Dazu zählen die Arbeiten von Edward Tylor, Émile Durkheim, Ernst Cassirer, Claude Lévi-Strauss und Raymond Williams (die auch in dieser Arbeit analysiert werden). Ein richtiger „Bruch“ erfolgt aber erst ab den 1960er Jahren mit der Etablierung der Cultural Studies und einem kulturell ausdrücklich nicht-elitären und nicht-eurozentristischen bzw. nicht-ethnozentristischen Verständnis. Die Cultural Studies und die Cultural Politics forschen mit einer Perspektive, die die Alltagsund Lebenswelten und -erfahrungen unterer Gesellschaftsschichten in den wissenschaftlichen Mittelpunkt stellen. Relativ schnell sind die theoretischen Inhalte über Europa und Nordamerika hinaus in sog. „Entwicklungsregionen“ adaptiert und dort eigenständig weiterentwickelt worden, weil sie außereuropäischen Wissenschaftlern die Möglichkeit bieten, eigene kulturelle Themen in den Mittelpunkt von Forschung zu setzen. Das macht beide Ansätze so interessant und besonders (vgl. Nederveen Pieterse 2003; ders./ Parekh 1995, Hg.; Faschingeder 2001b). Ein zweiter „Bruch“ erfolgt mit der entwicklungstheoretischen Krise in den 1980er Jahren und dem Aufkommen des Postkolonialismus. Dieses Konglomerat von Ansätzen besticht durch die kritische Analyse nachkolonialer Gesellschaften, zu Torben Ehlers: Kultur, Entwicklung und ‚Cultural Turn‘ 23 denen ein Großteil der Entwicklungsländer zählt. Der Postkolonialismus behauptet, dass koloniale Verhältnisse von Herrschern und Beherrschten durch Entlassung der ehemaligen Kolonien in die Unabhängigkeit nicht endeten, sondern sich bis heute durch ökonomische Dominanzverhältnisse der fortgeschrittenen kapitalistischen Staaten auf die nachkolonialen Gesellschaften der Entwicklungsländer in Form eines „Neokolonialismus“ auswirken (vgl. Chambers 2006: 65ff, 169ff; Ashcroft/Griffiths/Tiffin 2002: 4ff; McLeod 2000: 6ff). Die vielleicht schärfste Kulturkritik an den etablierten Entwicklungstheorien und dem in ihnen enthaltenen Euro- und Ethnozentrismus kommt vom Post- Development-Ansatz. Der Ansatz lehnt grundsätzlich jegliche Universalismen, westliche Entwicklungshilfe, -zusammenarbeit, -forschung und -theoretisierung ab. Er plädiert für ein Kulturverständnis, das als strategische Ressource im Kampf um ökonomische Selbstbestimmung lokaler Gemeinschaften in politischen Auseinandersetzungen mit der Großwirtschaft und dem Staat genutzt werden soll (vgl. Sidaway 2007: 345ff; Matthews 2004: 373ff; Escobar 1992: 20ff). Die Subaltern Studies sind deshalb für die Entwicklungstheorien von Bedeutung, weil sie nicht in einem Industrie-, sondern in einem sog. Entwicklungsland (Indien) entstanden sind. Sie befassen sich mit jenen gesellschaftlich Ausgeschlossenen, die keine schriftlichen Überlieferungen hinterlassen (haben) und daher auch in Wissenschaft und Forschung kaum Beachtung finden. Die Stärke der Ansätze ist meiner Meinung nach, dass sie im Lokalen zusammenzutragende Forschungsergebnisse in einen globalen Kontext fortschreitender Kapitalisierung, (Agro-) Industrialisierung und Neoliberalisierung setzen können. Dadurch sind erkenntnistheoretisch rückwirkende Aussagen über Akteure und ihre Stellung im internationalen Produktionsprozess möglich. Aus dieser Relation ergibt sich ein umfassenderes Gesamtbild über die Wechselseitigkeit von ökonomischen, politischen, sozialen und soziokulturellen Entwicklungs- und Abhängigkeitsprozessen als ausschließlich über „top down“- oder nur „bottom up“-Perspektiven. Der politische Cultural Turn eröffnet neue Möglichkeiten einer gleichberechtigten Wahrnehmung von Lokalem und Globalem in den Entwicklungstheorien, so meine abschließende These (vgl. Ludden 2002: 1ff; Chakrabarty 2000c: 9ff; Spivak 1987: 197ff). Die strukturellen Gemeinsamkeiten und die inhaltlichen Überschneidungen der nicht-universalistischen Ansätze fasse ich in einem Resümee zusammen und diskutiere abschließend deren Anwendungsmöglichkeiten als „akteurszentrierte Perspektiven“: Ich plädiere für eine ideologisch weniger belastete entwicklungstheoretische Forschung, die sich an den hier zusammengetragenen nicht normativistischen Ansätzen des politischen Cultural Turns sowie an den Akteuren – den bisher „von Entwicklung betroffenen Objekten“ – orientiert und die bereit ist, von diesen Akteuren als ernstzunehmende Subjekte zu lernen (vgl. Nederveen Pieterse 2010).

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Zusammenfassung

Kultur hat in (neo-)liberalen Entwicklungs- und Modernisierungstheorien zwei wesentliche Dimensionen: einerseits soll sie in den weniger industrialisierten Staaten einen gesellschaftlichen Wertewandel, von vermeintlich rückständigen Wirtschaftsweisen hin zu konkurrenzfähigen, säkularen Volkswirtschaften, bewirken. Zum anderen werden damit angeblich entwicklungshemmende und vergangenheitsorientierte Traditionen und Normen als defizitär diskreditiert. Trotz des offensichtlichen Scheiterns dieser Theorien erlebt die staatliche Entwicklungspolitik seit Verabschiedung der Millennium Development Goals und den darauf aufbauenden Sustainable Development Goals eine sich selbst wieder legitimierende Renaissance. Als Gegenentwurf dazu rücken kritisch-alternative Ansätze die Autonomie sowie die Bewahrung kultureller Identitäten der von Entwicklung „betroffenen“ Gesellschaften in den Fokus. Torben Ehlers verfolgt im vorliegenden Buch zwei wesentliche Absichten: Zum einen untersucht er in Anlehnung an Foucault, wie die Überreste eines kulturellen Rassismus das dominierende, universalistische Kulturverständnis prägen. Andererseits wird aufgezeigt, wie sich auf Nicht-Diskriminierung, Gleichheit, Empathie und Respekt basierende Kulturkonzepte ohne vorbelastende Ideologisierung vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart gebildet haben und neue Lösungswege im Bereich partnerschaftlicher Entwicklungszusammenarbeit als gegenseitigen kulturellen Lernprozess auf Augenhöhe anbieten.