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VI. Abgrenzung und Komparatistik in:

Bernd Oei

Albert Camus – Revolution und Revolte, page 221 - 276

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4445-2, ISBN online: 978-3-8288-7462-6, https://doi.org/10.5771/9783828874626-221

Tectum, Baden-Baden
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Abgrenzung und Komparatistik Jean-Paul Sartre Die Frage nach dem Nichts Welches Verlangen, welche Versuchung, nichts zu sein. Nicht ein Néant, sondern ein wahres, tiefes, dunkelschwarzes, absolutes, ein nicht mehr fühlbares Nichts.267 Camus rezensiert 1938 Sartres „Der Ekel“, und Sartre rezensiert seinerseits 1942 „Der Fremde“. Dazwischen liegt die Besatzung. Die Bedrohung, ein Nichts zu sein. Am 22. Juni 1940 ist Frankreich offiziell besetzt, zumindest in Teilen. Anlass für die im Combat (Kampf) veröffentlichten Briefe, die auch Sartre begeistert aufnimmt. Nichts ist schlimmer als aufzugeben. Der erste von vier „Briefen an einen deutschen Freund“ erscheint Juli 1943. Hitlers Buch heißt „Mein Kampf “. Nie zuvor erscheint das Possessivpronomen wichtiger. Wer ist Du? Der Andere, von dem Sartre immer spricht. Combat nennt sich eine Résistance-Gruppe, die 1941 aus dem Zusammenschluss von zwei älteren Widerstandsgruppen entsteht: der Vérité (Wahrheit) und der Liberté (Freiheit). Welche Symbolkraft! Kampf ist folglich die Fusion aus Wahrheit und Freiheit, das Nichts ist ihr blo- ßer Kompromiss. Leiter der Combat wird bald Camus; unter seiner Führung erreicht die Untergrundzeitung, in Lyon gedruckt, eine Auflage von über 300.000 Exemplaren und erreicht Millionen Leser. Für den Algerier bildet das Unrecht den Anfang, das Nichts, die Empörung, die Folge und das Sein. Existenz vermittelt zwischen Ich und Du. Der Konflikt zwischen Ich und dem Anderen hingegen bleibt nahezu ausgespart, wie die Fransen eines Teppichs.268 Sartres Name für das Absurde lautet La Nausée. Ekel oder Unbehagen vor der Unmenschlichkeit; da es nur ein Gefühl ist, lässt sich das Absurde, das Nichts, als Existenzerfahrung, verändern. Er nennt es die „Kontingenz des Seins“. Die wichtigste Erfahrung besteht darin, sein Ich zu entgrenzen, aus der Immanenz in die Transzendenz zu gelangen. Das größte Problem stellt der schwache Glaube, die Unaufrichtigkeit dar. Es verhindert Existenzherstellung. Allein Sartres Sprache behandelt den Menschen mehr als Sache. Es liegt auf der Hand, dass die beiden Köpfe, denen zu al- VI. VI. 1. 267 Der Begriff Sartres stammt aus Das Sein und das Nichts, wobei le Néant dreifach bestimmt wird: als Tod, als Ursprung aller Möglichkeit zum Sein und als Freiheit, die sich konkret im Sein verwirklicht. Es ist das vorzeitliche Seiende und prädeterminierend für die Entwürfe der Existenz. Der Ekel bietet die Möglichkeit, sich auf die Freiheit hin zu entwerfen. Eine Möglichkeit ist eine Nicht-Notwendigkeit und damit eine Kontingenz. 268 Blaise Pascal gebraucht die Metapher, um zu versinnbildlichen, dass jedes Individuum einem Faden in einem Teppich gleicht, der nicht zur Synopsis (Überblick) befähigt ist. 221 lem Überfluss auch noch Leiber angewachsen sind, miteinander streiten werden. Um die Sache geht es den einen, um den Menschen den anderen. Der eine wird sagen: Ändere die Sache, die Gesellschaft und du werdet einen neuen Menschen vorfinden. Sein schafft Bewusstsein. Der andere wird erwidern: Aber nur den letzten, nicht den ersten Menschen, den ich suche. Bewusstsein erzeugt Sein. Das Nichts steht immer zwischen ihnen. Weil es eben nicht Nichts ist. An das Nichts kann man nicht glauben. Man muss es tun. Es gibt Anspielungen. Literarische Fehden entstehen nicht nur im Gericht der Revolution, im Kampf der Debatten und metaphysischer Spekulation. An der imaginären Börse werden auch Affären gehandelt, Motive wie Eifersucht und Verrat spielen eine Rolle. „Liebe macht mich sein.“, heißt es in Sartres „Das Sein und das Nichts“. Manchmal nimmt er es zu wörtlich und reduziert es auf den physischen Zustand. Liebe gleicht für Sartre in der Tat einer Eroberung, einer Form von Aneignung des anderen. Er lässt wenig Raum für Zärtlichkeit. Es gilt als modern mit vielen Frauen zu schlafen, selbst wenn es die des besten Freundes ist, da Marxisten jede Form von Eigentum ablehnen. Es ist eine politische Haltung, eine Art Revolte gegenüber dem bürgerlich-dekadenten Verständnis der Ehe und der heimlichen Affäre. Wenn man das abgetragene Bild benutzt, dann führen Sartre und Camus eine Zweckehe, die bald zerbricht, weil im Grunde beide geliebt werden wollen. Das Verhältnis kühlt in Raten aus. Bereits bevor der Krieg endet, inmitten der Okkupation und der Sperrstunde, lässt sich das symbolisch ablesen an der nahezu synchronen Aufführung ihrer Dramen „Geschlossene Gesellschaft“ und „Das Missverständnis“. Sartre sucht und findet die Hölle im anderen, er ist bereits ein Vorbote des Kalten Krieges und der Blockbildung, die keine Alternativen zu Schwarz und Weiß zulässt. Er spielt Schach und das heißt Krieg. Camus zeichnet das Inferno im Inneren des Subjekts; ein jeder ist einsam und er bleibt allein, selbst in der Solidarität. Er wird auch künftig zwischen den Fronten stehen und für die Friedenstauben sprechen. Absurderweise ist im Zeitalter der Adlerkrallen jedoch kein Platz für Taubenfüße und Individualismus. Tod den Tyrannen, hört man Sartre rufen und das Echo Camus’: Statt eines großen Tyrannen, werden sie bald tausend kleine besitzen.269 Die Frage nach dem Sein Obschon beide Männer, die gerne als Führer zweier Strömungen des Existenzialismus stilisiert werden, der eine häufig über den anderen schreibt, findet das erste Treffen zwischen ihnen erst im März 1944 im Café Flore statt. „Die Mandarine von Paris“ wird sie Simone de Beauvoir über zehn Jahre später nennen. Stellen wir uns folgendes (fiktives) Gespräch vor. Camus ist zu dieser Zeit gerade Verlagsdirektor bei Gallimard, dem wichtigsten Verlag Frankreichs und Sartre der meist gelesene Autor dieses Verlags. Beide haben sie eine andere Auffassung von Literatur, denn Sartre unterscheidet 269 Zitat aus Christian D. Grabbe, Napoleon oder die hundert Tage, 1831, 5. Akt. Taubenfüße beziehen sich auf Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Die stillste Stunde: „Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüßen kommen, lenken die Welt.“ Adlerkralle ist Napoleons Ausdruck für die Tat. VI. Abgrenzung und Komparatistik 222 die nützliche von der unnützen, die engagierte von der desengagierten l´art pour l´art, zu der auch Baudelaire, Flaubert und Kafka gehören, die Camus schätzt. Ihr Wesen ist gegensätzlich. Sartre duldet keinen Widerspruch und hört sich gerne reden, auf seine Art ist er autoritär und er brüstet sich mit seinen Affären. Zweifellos ist er der belesenere Philosoph, wenn man die gelehrte, die akademisch relevante Philosophie betrachtet und er produziert wie am Fließband. Er ist Kritiker, Dramatiker, Romancier und Denker una persona. Außerdem ein überzeugter Kommunist, ein Freund der Bewegung, der Aktion. Sein ist nicht von sich aus, Sein macht man. Kaum ein Wort benutzt er häufiger als faire. Viele lesen seine Theorien, doch nur wenige können sie verstehen. Er ist durch und durch akademisiert. Camus lehnt die Rolle eines Führers und Theoretikers ab, ist schweigsam und hält seine Liebschaften so geheim wie nur möglich. Er, der Aufrichtigkeit über alles stellt, macht sich bald angreifbar in seiner Kritik. Sein Denken erscheint manchem zudem verdächtig einfach, fast schon lakonisch und mehr eine Haltung als eine Dialektik. Schon frühzeitig zeichnet sich ab, dass er die Revolte über die Revolution, die Freiheit über die Gleichheit, aber die Gerechtigkeit über die Freiheit stellt. Was aber am schwersten wiegen dürfte ist: Er glaubt nicht an die Lösung, die Revolte ist für ihn reiner Selbstzweck. Auf dem Höhepunkt ihres Streits, wird Camus Sartre vorwerfen, Brot mit Freiheit zu verwechseln und stalinistische Säuberungen mit Disziplin. Sartre und vielleicht noch mehr de Beauvoir werden Camus einen unentschlossenen Feigling und Anwalt der bürgerlichen Moral zeitigen, was damals dem Begriff eines Verräters gleichkommt. Sartre, dem Denken Marx’ und Hegels verpflichtet, misstraut bisweilen dem Kommunismus, aber er wird nicht mit ihm brechen und den Gulag verschweigen, aus taktischen Gründen. Camus ist längst und nach nur einem Jahr aus der Partei ausgetreten, seine philosophische Liebe gilt Nietzsche, dessen radikalen Individualismus er mit dem Prinzip der Solidarität zu versöhnen versucht. Er wird bis zuletzt auch mit dem Herzen und der Irrationalität der Liebe argumentieren, die der Existenzialismus mit Naivität gleichsetzt. Dass Camus und nicht Sartre der Nobelpreis zugesprochen wird, empfindet die Mehrheit als falsch. Der Geist der fünfziger Jahre isoliert Camus zunehmend. Camus hält ideologische Systeme für intellektuelle Unredlichkeit und den politischen Mord für eine Form von Terrorismus, einem lebensverneinenden Prinzip. Sartre erachtet das Engagement einschließlich der Freiheit, das Unterdrückende zu töten, für unverzichtbar auf dem Weg zu einer totalen Freiheit vor dem totalitären System. Er will Philosophie, Theater, Kritik und Literatur miteinander verbunden sehen innerhalb einer Bewegung, vereint im Kampf gegen das, was er das Nichts nennt. Camus sieht sich nicht als Philosoph oder Kritiker, nur als Schriftsteller, Stimme und Chronist seiner Zeit und glaubt, dass dieser Endsieg nie stattfinden wird. Das Absurde ist zu verdrängen, jedoch nicht aus der Welt zu schaffen. VI. 1. Jean-Paul Sartre 223 Der Dialog: zwei Positionen „Wir wollen den einen Moment aus dem Gewebe der Zeit herauslösen, doch es ist unmöglich. Es gibt keine Hoffnung, das Absurde zu töten.“ „Das Absurde ist nur eine Kategorie des Seins, nicht das Absolute. Es existiert nur in einer absurden Welt, nicht an sich. Es existiert, so lange wir es hinnehmen, nicht länger.“ Sartre findet in überzeugender Klarheit einen Weg aus dem Absurden, der sinnlosen Existenz. Der Protagonist Antoine Roquentin deutet in „Der Ekel“ an, dass er sich durch Willenskraft vom Absurden befreit. „Das Absurde ist keineswegs eine Transzendentalie für einen Selbstentwurf.“ Es unterscheidet sich vom Nichts dadurch, dass es immer konkret sein muss und nicht als absolute Möglichkeit erscheint, um Sein zu erfahren. Es ist möglich, das Absurde zu verdrängen oder zu leugnen. Hat man es jedoch einmal erfahren, kann es nie wieder verschwinden. „Für mich ist Existentialismus keineswegs nur eine Form des Humanismus.“270 Die beiden Männer misstrauen sich, aber noch schätzen sie sich, sind angezogen von ihren Gegensätzen, nicht angewidert. Der gemeinsame Kampf gegen ein unmenschliches System, die Erfahrung der Résistance, verbindet sie. Noch. „Sie kennen die Geschichte vom Henker und der dünnen Schnur?“ fragt Camus, bestellt eine Cuvée aus Carignan, Cisault und Grenache. Er denkt an seinen Vater, der Weinbauer war in Mondovi. Nur enge Freunde duzt Camus. „Stendhals Italienische Chroniken, Die Gräfin aus Palliano.“ Sartre trinkt sein Bier und Whiskey. Zwischen den Zigarettenzügen und abgestreifter Asche tauschen sie sich über Stendhal aus. Ein Henker will den Kardinal erdrosseln, doch die Seidenschnur reißt und schiebt den unvermeidbaren Tod nur auf. Das Opfer blickt seinen Henker verächtlich an und hält ihm Dilettantismus vor. Absurd, wie es scheint. Sartre ist bibliophil. Er kann nicht aufhören zu denken, wird Simone de Beauvoir schreiben und auch, dass das ein zweischneidiges Schwert ist, wie der Seidenschal, der nicht zum Mordwerkzeug taugt. „Man kann das Absurde nur vor sich wegschieben, nicht wirklich aufhalten.“ Stendhal taut das Eis zwischen ihnen. Er verkörpert die Ambivalenz der Politik seiner Zeit.271 – „Albert. Wenn man die Menschen regieren will, darf man sie nicht vor sich hertreiben, man muss sie vielmehr dazu bringen, einem zu folgen.“ Sartre duzt jeden, so hört man, selbst Menschen, die er nicht leiden kann und das sind viele. „Sagt Schigalew auch. 10 % herrschen lassen, im besten Fall sind es die Klugen, 90 % bleiben wie Vieh in der Höhle. Von dieser Freiheit träume ich nicht.“ 270 Der Roman Der Ekel und der Essay Der Existentialismus ist ein Humanismus verhalten sich wie Problem und Lösung, die grundlegend dem Sein Priorität über das Nichts einräumen. Abgesehen von der Terminologie betont Camus gleichwertige Koexistenz. 271 Stendhal (Marie-Henri Beyle) ist glühender Bewunderer des Kaisers, zugleich aber auch der Republik Dantons. Er steht wie Jules Sorel in Rouge et Noir zwischen dem Staat und dem Klerus, dem Adel und dem Bürgertum. Reaktionäre wie revolutionäre Kräfte versuchen seine Gedanken für sich zu vereinnahmen. VI. Abgrenzung und Komparatistik 224 „Das ist dialektische Vernunft. Ein reales Entwicklungsgesetz der Materie. Denken erzeugt Handeln, Handeln erzeugt Denken. Neues Denken.“ „Was unterscheidet den Täter von seinem Opfer, wenn sie sich gegenseitig verachten? Es entscheidet dann nur die Situation, wer Henker ist und wer gehenkt wird. Ebenso verhält es sich mit Herr und Knecht.“ „Albert, der Unterschied liegt in der Unaufrichtigkeit.“ Mit mauvaise foi bezeichnet Sartre die Unterwerfung des Subjekts durch die Übernahme von Normen, Konventionen, Werten oder Verhaltensregeln, die das Individuum selbst enttabuisieren muss, um aufrichtig und damit frei zu leben. „Die Freiheit schreckt vor der Angst zurück, das Selbst bleibt so der Gefangene des anderen. Mit einem Wort: der Verurteilte hat seinen Richter dazu ermächtigt, ihn zu verurteilen.“ Das Subjekt eignet sich das Objekt an. Darin liegt seine Geborgenheit. Doch im Bergen bleibt etwas zurück, das Ungeborgene, das sich dem Zugriff verbirgt. In jedem Akt der Unterwerfung entsteht zugleich ein Akt der Verdeckung, denn das Sein geht nie im Haben auf. Mit jeder Aneignung von Sein wächst zugleich das Nichts. Camus hat Heidegger überflogen, der dieser Theorie zugrunde legt. Er nennt die Selbsttäuschung oder Unaufrichtigkeit Sartres Jenseitigkeit, Diktatur des Man. Es gehört zum Absurden, dass sich der Wissende manchmal seines Wissens einem Unwissenden gegenüber schämt. Natürlich ist Sartre klug, vielleicht klüger als er, aber ist er darum weise? Der Begriff des mauvaise foi flößt ihm eine gewisse Ehrfrucht ein. Er beinhaltet einen lebenslangen Kampf um die aufrichtige Existenz, die er bejaht. Noch hält er ihn für einen aufrechten Revolutionär, der sein Leben für die gerechte Sache zu geben bereit ist und die Gerechtigkeit mit Aufrichtigkeit verbindet. Noch. „Die Unaufrichtigkeit, gewiss, sie begegnet mir täglich. Mein Spiegelbild ist unaufrichtig zu mir, weil es mich glauben machen will, ich sei noch derselbe wie gestern. Ich bin also verurteilt, jeden Tag unaufrichtig zu sein.“ Camus denkt an Sisyphos, weil er Geschichte und Denken aus dem Mythos heraus begreift. Er schöpft daraus die Immanenz272, aber am Fuße des Tales wird Transzendenz daraus. „Du lehrst uns die apodiktische Erfahrung des Individuums in der Geschichte, die es zum Objekt macht. Doch dieses Objekt ist nicht nur ein Stein, jedenfalls nicht immer. Es ist etwas Lebendiges, Veränderliches. Hast du das bedacht?“ Für Sartre inkludiert Transzendenz den Schritt in die Ermächtigung oder Eroberung des Subjekts, der Geschichte nicht mehr als Fatum, als Gewordenes, sondern als gestaltbare Wirklichkeit begreift. Sisyphos aber gestaltet nicht, er nimmt nur hin. Es müsste jetzt mehr geschehen als die gleiche Aktion zu wiederholen, auch wenn es heißt, steter Tropfen höhlt den Stein. „Albert, die Unaufrichtigkeit besteht in der Transzendenz, nicht der Transparenz. Du hast in Caligula doch die Antwort darauf gegeben. Es ist zwar selbst einem Kaiser 272 Immanenz beinhaltet das in den Dingen Enthaltene, das Subjekt und Objekt, Ding und Urteil nicht zu trennen vermag. Sisyphos ist per se leidend. Sich ihn als glücklich vorzustellen zieht Transzendenz nach sich. Transparenz macht beides sichtbar. VI. 1. Jean-Paul Sartre 225 nicht möglich, den Mond einzufangen, aber möglich, jeden anderen Menschen dafür sterben zu lassen, weil es misslingt.“ Es ist ein wenig so, wie Lautréamont es gesagt hat. Schönheit ist, wenn Regenschirm und Nähmaschine sich auf einem Seziertisch begegnen, Zufall mit mathematischer Präzision. Der Individualist begegnet der Einsamkeit, sie schließen Freundschaft, aus Überzeugung und Sorge wird der Mythos vom ewig Gleichen zum Bruder der Revolution des stets Neuen. „Nur die Freiheit des Herren besteht darin, andere in Unfreiheit zu halten.“ Camus denkt zurück an die Intention seines Dramas um den einsamen Kaiser. „Er verwechselt Herrschaft mit Macht. Er leidet nur. Sisyphos aber ist glücklich. Zumindest könnte er es sein, bisweilen.“ „Du bist Fatalist, Albert und für dich besteht keine Wahl zum Werden.“ „Nein. Der Mensch hat immer eine Wahl, darin sind wir uns einig. Aber Sie glauben, die Wahl macht uns freier und führt früher oder später zur Lösung des Problems. Der Stein wird kleiner, leichter oder die Götter verlieren die Geduld. Sie glauben, eines Tages wird der Mensch frei. Ich fürchte, es wird immer Unfreiheit und Ungerechtigkeit geben, weil Freiheit und Gerechtigkeit unvereinbar bleiben. Man kann sie nur in Balance bringen, schrittweise und nicht mit Gewalt.“ Sartre lächelt, als würde dieses letzte Wort seine Bedeutung verlieren. „Wie zwei Kanarienvögel, die man ans Fenster stellt und denen man später die Tür öffnet, damit sie sich erst einmal an die Freiheit im Zimmer gewöhnen, bevor man sie aus dem geöffneten Fenster fliegen lässt.“ Camus überhört den Spott. Natürlich kann man Freiheit als Relation sehen und relativ ist sie allemal. Natürlich hat jede Bewegung ihre Schritte und ist relativ nahe an der Verwirklichung, denn Schritte nähern sich bekanntlich einem Ziel. Aber er hat Francine einst zwei Kanarienvögel geschenkt. Sie hat geglaubt, den Kreaturen die Freiheit schenken zu müssen und die Tiere sind, erschrocken vom Lärm und der Weite der Großstadt, gestorben. Es ist nicht möglich, alles zu haben, ein reines Gewissen und die Tat, die Freiheit und die Gerechtigkeit. „Resignation ist Verrat an der Menschlichkeit. Gewalt aber auch. Handle und du wirst schuldig, handle nicht und du bleibst schuldig. Das ist die Logik des Absurden, der wir nie entfliehen können.“ „Aber Albert, das gilt bestenfalls für den mündigen Bürger. Der Mensch ist Nichts, eine Möglichkeit, ein lebenslanger Entwurf. Eine Möglichkeit, die sich selbst als Entwurf und die darin enthaltene Möglichkeit erkennt und danach handelt. Der Mensch wird immer schuldig, sowohl in der Immanenz als auch in der Transzendenz. Ich erkenne die Schuld an als das legitime Mittel, aus der Unfreiheit Freiheit zu machen. Faktizität entsteht im Werden. Darin liegt die Totalität des Seins.“ Camus erschrickt vor monströsen Begriffen. Das Wort Totalität wurde schon so häufig missbraucht. Er kennt die Unendlichkeit nicht, denkt er. Sartre hat die Wüste nie gesehen, denkt Camus. Sein Nichts bleibt abstrakt. Weil er nie von der Natur schreibt, fühlt er wenig von der Natur des Menschen, auch wenn er viel mehr von Psychologie versteht als er. Er gleicht einem Stein, der stolz auf seine Härte ist. Sartres Menschenbild fehlt das Fleisch. „Der Mensch wählt nicht nur mit dem Kopf“. VI. Abgrenzung und Komparatistik 226 „Argumentieren wir wieder mit Pascal? Intuition ist eine schöne Sache, leider verhält es sich mit ihr wie mit einer Geliebten, sie kommt und geht, verlässlich ist sie auf keinen Fall.“ Natürlich glaubt Sartre nicht, dass nur die konkrete Situation oder gar das Gewissen darüber entscheiden, wie der Mensch handelt. Aber er trennt Gedanken und Taten, Worte und Sein, anders als Camus. „Einzig die Tat befreit. Nur wer handelnd sich engagiert, hat es in der Hand, frei zu sein. Jedes Sein heißt sich machen.“273 Sartre unterscheidet – im Gegensatz zu Camus – stets zwischen einem an sich und für sich, denkt die Freiheit einmal von der Sache oder Gruppe und einmal vom Individuum her, von der Tat und dem Gedanken, vom Ergebnis und seinem Prozess. „Sie unterscheiden vielleicht frei zu sein, weil man es will. Sicher kann ich mir eine Freiheit nehmen, gegen etwas oder für etwas haben, aber das ist nicht dasselbe wie Freiheit für mich selbst. Nicht gehorchen zu müssen ist nicht genug, so lange das dazu führt, selbst befehlen zu wollen.“ „Die Zeit mit Nietzsche habe ich genossen – in meiner Pubertät.“ Natürlich kennt Sartre den Gedanken Zarathustras, sich selbst gehorchen und befehlen zu müssen sei die größte Freiheit, weil sie nur für sich einsteht und keine Abhängigkeit erlaubt. Doch Sartre geht das Engagement der sozialen Tat über alles, er kann keine Rücksicht auf Individualisten nehmen. Ein wenig absurd erscheint dies, wenn Camus bedenkt, dass es doch um die Freiheit des selbstbestimmten Lebens geht. Als Sartre seine Brille abnimmt, wirken seine Augen seltsam klein und Camus bemerkt, dass er schielt. Der schiefe Blick schüchtert ihn ein. Er hat etwas Gnadenloses an sich, wie bei einem Henker beinah. Sartre trägt ein weißes Hemd und eine scharlachrote Fliege, die wie ein Blutklecks wirkt. „Albert, mir scheint, du glaubst, dass Absurde gehört apodiktisch zur menschlichen Existenz. Es ist aber ein Durchgangsstadium, wie der Nihilismus.“ „Ist der Atheismus auch nur ein Stadium?“ „Alles ist in Bewegung. Alles löst sich auf, transformiert sich. Herrschaft und Knechtschaft, gewiss. Eine natürliche Fessel ist einzig die Dummheit.“ „Das Absurde liegt weder im knechtischen Bewusstsein noch im herrischen Selbst, sondern es wirkt in beidem zugleich, solange es Menschen gibt. Unsere Existenz trägt Herrschaft und Knechtschaft in sich, keine Wahl zur Tat kann etwas daran ändern.“ „Das Absurde ist also für dich Dichte und Seltsamkeit, gleichzeitig Ursache und Wirkung. Wenn das Absurde nicht greifbar und außerhalb des Phänomens ist, bleibt es der deus absconditus.“ „Das Absurde ist mehr als das Paradox oder Summe aller Paradoxa. Denken Sie an Dostojewskis Dämonen. Bedenken Sie Kirilow, den die Freiheit in den Tod führt, in Ihrer Logik zum Tod verurteilt.“ „Du solltest Hegel besser studieren, die doppelte Negation, die absolute Synthese von Sein und Nichtsein, Gedanke und Tat. Du irrst, wenn du dich auf Dostojewski 273 Sartres être, c´est se faire (Sein heißt, sich machen) ist zentral für den Weg aus dem Nichts ins Sein, weil er aus dem Unbestimmten das Bestimmte formt und produziert. VI. 1. Jean-Paul Sartre 227 berufst, denn er bleibt Christ, genau wie der Jesuit Pascal und der Jünger Wagners. Ihre Ethik beruht auf der verlogenen Metaphysik der Gnade und der Liebe. Sie leugnen das Ressentiment und damit die Menschlichkeit. Sie werden nicht mit dem Unglauben fertig, der Krankheit der Karamasows, alle zahlen mit ihrem Irrsinn. Aber absolute Freiheit ist möglich, sogar notwendig.“ Camus wirft ein, dass auch der Glaube an das Nichts ein Glaube ist, dass es, wie Augustinus sagt, unmöglich ist, nicht zu glauben. Die Frage bleibt immer nur, an was wir glauben. Er hat das Leben gewählt, trotz seiner Traurigkeiten. „Ich leugne nicht den Glauben, nur dessen Missbrauch, der auf Gehorsam und Unterwerfung basiert.“ „Bis zum heutigen Tag haben die Mächtigen über die Ohnmächtigen geherrscht. Doch aus dem Unterbau wird eines Tages der Überbau der Gesellschaft, Albert. Die Zeit ist reif dafür. Friede den Hütten, Krieg den Palästen.“274 „Aber so lange der Besitzlose dem Besitzenden nur das Eigentum neidet und selbst einen Palast erstrebt, tauschen sie nur die Perspektiven, das System aber bleibt unverändert.“ „Leugnest du, dass die Arbeiter um bessere Löhne streiten, und irgendwann die Fabrik selbst besitzen werden?“ „Ich sehe nur nicht, dass sie sich für ihre Brüder erheben, die nicht mit ihnen in der Fabrik arbeiten. Der Glaube fordert Solidarität mit dem Ganzen, daher verlangt auch die Revolte nach einem Glauben, jenem nach Gerechtigkeit und Liebe unter den Brüdern und diese ist unteilbar. Kirilow glaubt, wenn er nicht glaubt und glaubt nicht, wenn er glaubt. Er gehorcht einzig der Logik des Absurden.“ „Albert, das ist ein Oxymoron, die nicht mal als Metapher durchgeht. Das Absurde hat keine Logik, es ist ein sophistischer Selbstwiderspruch. Zwei Prämissen, die sich nicht widersprechen, können zu keiner Inkohärenz in der Konklusion führen. Wenn Gott ist – Prämisse eins – und Gott nicht ist – Prämisse zwei – kann es keine Konklusion geben, die beide Aussagen bestätigt. Gott existiert oder er existiert nicht und infolgedessen ist der Glaube genau wie die Freiheit oder die Gerechtigkeit zu bejahen oder zu negieren.“ Einzig aus der falschen Identität heraus, einer Scheinlogik, die Begriffe inhaltlich verschieden benutzt, entsteht die Notwendigkeit, das Unvernünftige zu tun und damit auch das Schlechte. Das führt zu einem tragischen Missverständnis, wie es selbstverständlich auch vorkommt. Aber Hegel lehrt keine zynische Vernunft, alle Wirklichkeit wird vernünftig, weil alle Vernunft wirklich ist. Sie hat mit dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs nichts zu tun. Das Mittel wird von seinen Gegnern, auch den Gegnern des Marxismus, zum Zweck entfremdet. „Ich werfe dir nicht vor, dass du aus der Partei ausgetreten bist. Aber begehe nicht den Fehler Proudhons.“275 274 Büchner, Sämtliche Werke, Der Hessische Landbote, 1834, S. 193. Das Zitat geht Marx’ Kommunistischem Manifest von 1848 voraus. Sartre beschäftigt sich mit Büchners Drama Dantons Tod. Er zählt ihn zu den Proto-Kommunisten. 275 Camus äußert in „Sisyphos“-Essays Sympathie mit Proudhon, speziell dem Werk „Vom Philosophie des Elends“, das zum Zerwürfnis mit Marx führte, dessen Aufsatz „Vom Elend der Philosophie“ sich VI. Abgrenzung und Komparatistik 228 Die Argumente Geschichte wiederholt sich. Natürlich hat Sartre ein System auf seiner Seite, er kennt sich, geschult in der Dialektik des historischen Materialismus, besser in gesellschaftlichen Fragen aus als Camus. Schnell kommt das Gespräch auf Hegel276, den Marx vom Kopf auf die Füße stellt. Für Camus tauscht er die Begriffe bloß aus und rechtfertigt die Herrschaft der Materie über den Geist. Er begreift nicht, dass Herr und Knecht jeder in sich trägt und keine Wahl zur Tat etwas an dieser Dualität aus These und Antithese zu ändern vermag. In Camus’ einfachen, mitunter lakonischen Lebenspragmatismus heißt das, Herr und Knecht bedürfen sich gegenseitig wie Licht und Schatten. Sartre wirft Camus Rousseauismus277 vor; es ist die Zeit, die historische Situation, die das Pendel auf seine Seite ausschlagen lässt. Philanthropie ist ein langer schwieriger Prozess und noch schwieriger, zu begründen. Das Gefühl oder das Herz, wie es Camus gerne für sich beansprucht, ist weder die Magd noch die Herrin über die Vernunft; es sind zwei völlig verschiedene Seiten. Eine Revolution macht sich nicht mit dem Gefühl, ebenso wenig wie Brot. Es ist allerdings nützlich, wenn man ein Gefühl für das Backen oder das Herrschen mitbringt, daraus wird dann vielleicht ein Schuh. „In das Sein und das Nichts“ folgt Sartre Hegels Dialektik und Methode. Langen Abschnitten, komprimiert und abstrakt, folgen Gleichnisse, denn Bilder, das lehrt schon Platon, transportieren Ideen. Im Kapitel „Die Unaufrichtigkeit“ geht es darum, wie die mögliche Freiheit in Herrschaft umschlägt, die jedoch als Knechtschaft empfunden wird und letztlich die wirkliche Freiheit verhindert. Sartre führt uns eine Frau vor Augen. Sie sitzt im Café einem Mann gegenüber und ihre Sorge gilt im Grunde, was er oder andere von ihr denken. Sie möchte als Mensch respektiert werden. Darin besteht ihre Ethik des Abwartens. Zugleich will sie als Frau gesehen werden, das entspricht ihrer Ästhetik der Verführung. Begierde und Moral befinden sich im Zwiespalt, zwei Werte koexistieren gleichberechtigt. Der Moment will für sich gelebt sein unter Wahrung eines allgemeingültigen Prinzips, dies ist absurd. Die Konvention zwingt sie zur Zurückhaltung, um sich in den Augen des Mannes nicht unter Wert zu verkaufen. Sie wird also wählen müssen zwischen ihrer Begierde, ihres körperlichen Verlangens, oder dem Recht auf erotische Selbstbestimmung, sie wird wählen müssen zwischen der Unterwerfung, die jede Form von Sicherheit in sich trägt und der Freiheit, die immer ein Wagnis beinhaltet. Unaufrichtig ist es jedoch zu sagen, diese Wahl stünde ihr nicht frei. Zögert sie die Wahl hinaus, taktiert sie, um das Spiel offen zu halten. Sie entscheidet sic h weder für Immanenz noch Transzendenz, sondern überlässt dem Mann im Café die Initiative. Damit gibt sie ihr Selbst aus der Hand, sie bleibt Knecht und er der Herr im Café. So lange sie ihr Sein von seinem Sein abhänauf Proudhon bezieht. Marx wirft Proudhon 1847 vor, aus Mangel an Geschichtskenntnis zu falschen Schlüssen in der Ökonomie zu gelangen. 276 Hegel äußert in der Phänomenologie des Geistes, Kapitel IV A, der Herr ist das Selbst, der Knecht das Bewusstsein. Herrschaft entsteht aus einfacher Negation des anderen, Freiheit aus doppelter Negation, d. h. der wechselseitigen Anerkennung von Selbstbewusstsein. 277 Rousseaus Der Staatsvertrag beginnt mit der Prämisse: „Der Mensch ist frei geboren und überall liegt er in Ketten. Ein jeder hält sich für den Herrn der Welt und ist doch Sklave eines Anderen.“ Hegel will Freiheit über Vernunft, Rousseau über Mitgefühl erzielen. VI. 1. Jean-Paul Sartre 229 gig macht, bleibt sie unfrei. Die Passivität, zu der auch die Duldung des Absurden gehört, ist ihr Trick, den anderen zur Aktivität der Schuld zu zwingen. Die Frau redet sich in Sartres Fall ein, ihre Unaufrichtigkeit sei gewollt und sogar notwendig, um ihren Willen zu realisieren, was einen weiteren Widerspruch in sich birgt. Ein Mensch, der nicht zu dem steht, was er will und begehrt, beraubt sich der Möglichkeit, jemals als der Mensch gesehen zu werden, der er wahrhaftig ist. Die Befreiung liegt für Sartre stets darin, sich zu engagieren, das heißt, sich zu zeigen und in der Handlung als Persönlichkeit zu handeln. Camus glaubt aufrichtig, dass einzig Gedankenfreiheit existiert, die äußere Unfreiheit aber bleibt, wie der Körper ein Gefängnis des Geistes bleiben wird. Die politische Konsequenz liegt auf der Hand: Keine Gesellschaftsform verkörpert das Recht auf Gerechtigkeit oder Freiheit, in allem was ist, wirkt die Transzendenz. Aber sie ist nie alles, was den Menschen ausmacht. Er wird ewig mit sich ringen. Eine vorgeschriebene Freiheit kann es nicht geben, sie muss gelernt und verinnerlicht werden. Ideen lassen sich nicht verordnen, einzig Ideologien. Der Mensch bleibt immer einsam, selbst in der Solidarität, selbst in der Liebe. Er muss sich treu bleiben, darum geht es. Sartre und die meisten anderen werden Camus vorwerfen, dass er sich wie die Frau im Café nicht entscheidet, dass er die Revolution verrät und in seiner Aufrichtigkeit nur beim Töten zusieht. Sie werden sogar behaupten, er habe keine Meinung, nur einen Gang, aber keinen aufrechten, er hinke sogar leicht und schwanke immer. Das Festhalten am Absurden verhindert ein klares Ja oder Nein. Wer sich engagiert, müsse abwägen, müsse Nachteile, gewisse Ungerechtigkeiten in Kauf nehmen. Die Totalität der Bewegung sei nicht der Totalitarismus, selbst wenn ihre Waffen, etwa das Töten des politischen Gegners, manchmal gleich sind. Sartre hat schon weggesehen, als Trotzki ermordet wird und nicht nur, weil Mexiko so fern ist wie seine Idee der permanenten Revolution. Er wird wegsehen, als die Hintergründe über Stalins Scheinprozesse, die Denunziationswelle und die Wahrheit über die Gulags offenbar ans Licht treten, er wird sogar den Überfall in Ungarn als Kinderkrankheiten der Revolution und notwendigen Blutzoll auf dem Weg in die Freiheit rechtfertigen. Für Camus hat er die Religion gegen das Opium der Revolution getauscht, nicht mehr. Sartre wird schreiben, es gibt Prinzipien, unter denen das Töten erlaubt und sogar notwendig ist, um noch mehr Töten zu verhindern. Er wird sagen, es sei die Ausnahme, ohne die eine Revolution nicht auskomme. Er wird sagen, es gibt ein Recht auf Unterdrückung der die Freiheit störenden Faktoren. Es gibt ein Recht auf Unrecht, wenn es der Gerechtigkeit dient. Freilich nicht schrankenlos. Aber wenn Mann und Frau sich lieben, wissen beide, dass es nicht für die Ewigkeit ist und so verhält es sich mit der Revolution. Mit der Freiheit geht man ins Bett und mit der Solidarität steht man wieder auf. VI. Abgrenzung und Komparatistik 230 Die Frage nach der Wahl Sartre erachtet den Suizid als unverzichtbar für die konsequente Freiheit der Wahl, wie aus dem Kapitel über die Selbstbestimmung zur Freiheit (liberté pour soi) hervorgeht. Nur das Recht zu töten ermöglicht das Engagement des Revolutionärs. „Wählen heißt, sich frei zu machen von allem.“ Einzig die Entgrenzung führt zur Selbstbestimmung. Camus leugnet die Transzendenz zugunsten einer gelebten Immanenz; er erkennt keine Rechte zukünftiger möglicher Freiheit auf Kosten aktueller Unfreiheit an, welche das Töten inkludiert. Für ihn fallen Suizid und Mord in letzter Konsequenz zusammen, für Sartre nicht. Vielmehr bildet das Recht auf den eigenen Tod die absolute Voraussetzung zu dieser Wahl. Es geht ihm nicht darum, die Wahl als oberstes Prinzip zu verteidigen, sondern um die Notwendigkeit, die eine Wahl überhaupt im Spiel hält. Sartre rechtfertigt Unfreiheit unter gewissen Umständen, sie ist systembedingt, eine Dienerin der totalen oder absoluten Freiheit, die Camus nicht kennt. Die individuelle Entscheidung inkludiert Aufrichtigkeit durch wechselseitige und temporäre Anerkennung der Unaufrichtigkeit, so wie Freiheit die Gleichzeitigkeit oder Gleichmäßigkeit der Unfreiheit anerkennt. Daher wird der Begriff Spiel neben der Bewegung entscheidend für Sartre. Spiel bleibt ein hypothetischer Imperativ, den Camus nicht kennt. Das konkrete Beispiel, das Sartre in „Das Sein und das Nichts“ anführt, ist ausgerechnet der Liebesakt zwischen Frau und Mann, die, sofern es sich um eine gegenseitige Vereinbarung in Freiwilligkeit handelt, Lust am Sein erzeugt. („Liebe macht mich sein.“) Wenn beide in der Begegnung wissen, dass Liebe auch Untreue und Illoyalität inkludiert, weil sie niemals ohne Unaufrichtigkeit auskommt, weil Liebe niemals uneigennützig erfolgen, sondern a priori auf wechselseitige Anerkennung des eigenen Seins durch den anderen ausgerichtet bleibt, dann, in letzter Konsequenz, ist Untreue auch nicht illoyal oder unaufrichtig, sondern die einzige Form, ohne Lüge und Verstellung aufrichtig zu sein. Eine Wahl zu haben, setzt die Ungleichheit voraus. Dies gilt auch für Herrschaft und Knechtschaft, die gleichzeitig existieren müssen, um die Wahl im Spiel zu halten. Sartre glaubt an die ewige Dynamik von Ich und Du, sodass die Wahl mit der Freiheit koinzidiert. Camus kennt nur die Einsamkeit. In seinem Gleichnis ist der Mensch ein Sandkorn in der Wüste, das bisweilen eine Maschine anzuhalten vermag, aber niemals Teil der Maschine sein wird.278 Das Subjekt muss durchaus nicht anerkennen, was es erkennt. Das Ich wird nicht freier dadurch, dass es sich etwas bewusst gemacht hat. Wissen führt nicht selbständig oder notwendig zu verändertem Handeln, sonst würde aus mehr Wissen Weisheit erwachsen. Das empirische Ich kann die Wahl des Möglichen verweigern. Weder ist der Einzelne frei zu lieben noch gezwungen, der Eingebung seines Gefühls zu folgen. Wenn ein Mensch dem anderen das Recht zu leben abspricht, gleich aus welchen 278 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Die absurde Freiheit, S. 57. Dieser ist eine Konsequenz des philosophischen Selbstmords, der das Leben als Zweck für einen höheren Zweck begreift und den Tod als Mittel zur Freiheit in Kauf nimmt. VI. 1. Jean-Paul Sartre 231 Gründen, dann gibt er jedem anderen gleichfalls das Recht, seine eigene Existenz auszulöschen. Das einzige philosophische Problem, das es zu lösen gibt, ist die Frage des Selbstmordes. Alles andere folgt daraus. Sind wir gottgleich, dann dürfen wir richten, uns selbst als auch andere Menschen. Sind wir es nicht, dann müssen wir leben, um den Preis der Freiheit, wir müssen leben, um aufzubegehren, um viele Erfahrungen zu sammeln. In der Ästhetik ist der Mensch frei, nie in ihren Folgen. Wir leben als Selbstzweck und nicht um Freiheit zu verwirklichen. Auflehnung und Wahl Sartre liebt es, endlos lange zu monologisieren und seine Gegner zu zermürben. Camus liebt das Schweigen, die einvernehmliche Stille, die Demut gegenüber der Natur. Nie hat er sich in diesem künstlichen Leben der Stadt wohlgefühlt. Ein Vorhang des Schweigens fällt zwischen sie. Auflehnung gegen das Unrecht richtet sich immer gegen den Tod, diese Revolte ist der eigentliche Sinn des Lebens und nicht die Wahl, die in diesem Sinn nicht existiert, da es nur mit Verdrängung möglich ist, Unrecht gleichmütig hinzunehmen. Diese Revolte hört niemals auf und nur dies gibt dem eigenen Leben seinen Wert und seine Größe, indem es sich stellvertretend für andere empört. Pascal Pia, Michel Butor, Michel Leiris und Malraux, später auch Vian, den wenigen Sympathisanten Camus’ ist klar, dass es unweigerlich zum Zerwürfnis mit Sartre kommen muss, auch weil Individualismus und Systemdenken, weil Gesinnungsethik und Erfolgspragmatismus keine gute Ehe bilden. Jede Form von Wahrheit oder Wert überlebt sich, glaubt Camus. Es geht ihm um die Revolte, die jede Form des Tötens missbilligt, weil sie das Leben heiligt. Sartre aber billigt nicht nur den Freitod, sondern auch die Todesstrafe als Voraussetzung jeder Revolution, weil er diese höchste aller Entgrenzungen als notwendiges Opfer für den werdenden Humanismus sieht. Sartre erkennt die marxistische Revolution als das Erbe der menschlichen Solidarität, die über das Recht auf Selbsterhaltung hinausgeht. Alles Große geschieht für Sartre aufgrund dieser totalisierenden Opferbereitschaft der misslichen Gegenwart für eine gerechtere Zukunft, die aus einer Reihe von Individuen eine Gruppe formt. Am Ende strebt alles nach Totalität und in ihr kommt es zur Versöhnung, darin besteht seine Grundeinstellung. Irgendwo und irgendwann begegnen sich das Sein und das Nichts, allerdings nicht, wie Hegel meint, in der reinen Möglichkeit der Idee von Geschichte, sondern in der bereits geschichtlich gewordenen Wirklichkeit. Camus wird den Selbstmord ebenso wie den politischen Mord, zu dem er jede Form der Todesstrafe zählt, als ein Verkennen der eigenen Handlungsmöglichkeit ablehnen. Die einzige Wahrheit, die Camus anerkennt, ist stete Wachsamkeit (vigilance). Sie ermöglicht Anspannung und damit auch Auflehnung. In der Revolte bezeugt er Tag für Tag seine einzige Wahrheit, die niemals stillsteht. Camus glaubt nicht an feste objektive Tatsachen, die man Wahrheit nennen könnte. Er ist weder ein Träumer noch ein Relativist, nur ein Kämpfer für den Augenblick. Sie werden sich streiten, notwendigerweise, in der Algerienfrage, die auch, aber nicht nur eine Frage des Kolonialismus ist und ebenso in der Rechtmäßigkeit des Stalinismus, der auch eine Frage natio- VI. Abgrenzung und Komparatistik 232 nalen Selbstbestimmungsrechts ist. Wer für die Kolonien ist, ist für die Knechtung und dafür hat man in der Résistance nicht gekämpft. Camus sieht das differenzierter. „Das Scheitern des Dialogs, der Fähigkeit, sich dem Gesprächspartner zu öffnen und diesen zu erreichen, hatte Camus bei seinem Versuch der Vermittlung zwischen den kämpfenden Parteien im Algerienkrieg in extremer Weise erlebt. Er hielt den Krieg für falsch.“279 Vielleicht ist es nicht einmal die Philosophie, sondern die Politik, die ihre mögliche Freundschaft zerbrechen und die intellektuelle Achtung in emotionale Verachtung umschlagen lässt. Camus denkt nicht in Kategorien oder Lagern wie Sartre. Er sieht keine Nation mit einer Regierung oder ein einheitliches Volk mit einer Haltung, sondern nur den Menschen in seiner Einzigartigkeit, zugleich in seiner einsamen Leere, in seiner hoffnungslosen Wirklichkeit gefangen, und dieser Mensch bleibt ein Gefangener, er ist niemals frei. Die Freiheit für alle interessiert ihn nicht, sagt er an einem anderen Tag, die Gerechtigkeit ist ihm wichtiger und in einem Krieg kann es keine Gerechtigkeit geben. Sartre möchte die Gerechtigkeit vorübergehend der Freiheit unterordnen. Erst kommt das Fressen, dann die Moral oder, weniger mit Brecht ausgedrückt, sondern mit Dostojewski und Camus: Brot geht vor Freiheit. Die Weigerung eines Algeriers, sich für den Befreiungskrieg zu engagieren ist ein Verrat für Sartre. Für Camus indes bleibt ein Krieg Verrat an der Menschlichkeit. Es ist immer die Frage, ob ein metaphysisches Ziel einen historischen Zweck rechtfertigt und ein Menschenleben eine Idee aufwiegt. Sartre wird, wenngleich auch wesentlich später, Camus als Cartesianer des Absurden bezeichnen, wobei er zubilligt, dass dieser die Widersprüchlichkeit des Absurden nicht leugnet und für das Apriori der Existenz erklärt. Mit seiner Welt- und Naturbejahung kann er sich nicht abfinden, da sie Gefangenschaft und Fatalismus toleriert. Sein cogito duldet keine Spekulation, ist rein praktisch individuell, für Sartre zumindest keine politische Alternative für Philosophie. Abgrenzung von der realen Politik 1951. Nach der Veröffentlichung von „Der Mensch in der Revolte“, die man als Antwort auf die Frage des Existenzialismus interpretiert. „Sartre und Merleau-Ponty haben in dieser ersten Nachkriegszeit eine Moskauer Linie vertreten, das kann man nicht anders sagen. Sie wussten von den Schauprozessen. Sie wussten selbstverständlich von den Lagern und haben das aber hingenommen und haben nicht revoltiert, haben es hingenommen für diese teleologische Idee einer zukünftig befreiten Menschheit. Und das ist ja sehr weit gegangen. Sartre ist nach Moskau gefahren und hat sich das alles angesehen. Und hat hinterher in der Liberation Interviews gegeben, wo er von den zufriedenen Sowjet-Bürgern, von den wunderbaren Lebensbedingun- 279 Ständig, Albert Camus, S. 99. Sie akzentuiert systembedingt politische Unterschiede zwischen Sartre und Camus, die sich nach dem Krieg verschärften. VI. 1. Jean-Paul Sartre 233 gen in Moskau geschwärmt hat. Das sind natürlich Dinge, die Camus nie hinnehmen konnte.“ 280 Die Redaktion von Sartres Zeitschrift „Temps Modernes“ ist von „Der Mensch in der Revolte“ entsetzt. Von den mehr oder weniger direkten Angriffen auf Sartre und die Seinen einmal abgesehen, ist man überzeugt, dass Camus die Seiten gewechselt und die Arbeiterklasse in einem entscheidenden Geschichtsstadium verraten hat. Trotzdem zögert Sartre zunächst, selbst einen Verriss zu schreiben. Vielleicht aus Respekt vor der gemeinsamen Zeit, schickt er einen jüngeren Kollegen vor, der das Buch auseinandernimmt. Francis Jeanson liest es als Verteidigung des Kapitalismus und stempelt Camus zum Handlanger der Rechten ab. Der wiederum fühlt sich ungerecht behandelt und reagiert mit einem seitenlangen Schreiben. Er adressiert es jedoch nicht an seinen Kritiker Jeanson, sondern an „den Herausgeber der Temps Modernes“, also Sartre, den er konsequent mit diesem Titel anspricht, als wären sie niemals Freunde gewesen. Sartre spricht daraufhin in seinem Essay Camus jegliche philosophische Qualität ab, er habe sich grundlegend nicht mit Hegel und Marx beschäftigt. Er spricht von Maßlosigkeit in seinem Denken und Urteilen, von Banalität der Gedanken und unlogischer Argumentation. Sartre greift in seiner Antwort die Metapher von den Steinen auf: „Manche Menschen werden von der ewigen Starre der Steine angezogen. Sie wollen wie Steine unerschütterlich und undurchdringlich sein und scheuen jeden Wechsel […]. Es handelt sich um eine Urangst vor dem Ich.“281 Zweifellos hat auch Sartre die Erstarrung durchlaufen und den einst propagierten Wechsel pro Russland mit allen Mitteln bereut. 1956, als in Ungarn die Panzer einrollten, als er aus der Partei austritt und ein erbitterter Gegner des Stalinismus wird. Er richtet sein Augenmerk nun auf die Befreiung Algeriens. Auch da ist Camus zu zögerlich, er vermittelt, bezieht keine klare Position. Er bleibt Sisyphos zwischen den Fronten. Simone de Beauvoir Grundlegendes Camus’ Depression Mai 1951. „Die Wahrheit ist keine Tugend, sondern ein Leid, und darum unbarmherzig.“282 Camus arbeitet an „Der Mensch in der Revolte“ und ist erschöpft. Seine Ehe mit Francine steht kurz vor dem Aus. Zu fremd sind sie sich geworden. Er will nach VI. 2. VI. 2. 1. 280 Radisch, Camus. Das Ideal der Einfachheit, S. 91. Radisch gesteht Sartre zwar die tieferen Philosophiekenntnisse zu, bricht den Konflikt mit ihrer Sympathie für Camus jedoch auf die politischen und noch mehr zwischenmenschlichen Konflikte der beiden Männer herunter. 281 Sartre, zitiert nach Christoph David Piorkowski, Fremd in der Welt und frei im Leben, Beitrag des Deutschlandfunk Kultur, 14.04.2018. 282 Camus, Tagebücher, 1951–59, S. 159 f. Folg. Zitate S. 160 ff. VI. Abgrenzung und Komparatistik 234 Südfrankreich aufbrechen, unter dem Vorwand von Lesungen und um eine neue Wohnung zu suchen, in Wahrheit, um sich mit einer alten Bekannten zu treffen, die wie ein Schatten immer nach ihm verlangt hat, auch ohne zu rufen. Eine Frau, die ihn an Eurydike erinnert, ahnend, dass er sie nicht halten kann, wie er seine Liebe nie hat festhalten können, gleich wem sie galt. „Vielleicht ist Freundschaft wertvoller als eine Ehe, die doch nur Freundschaft auf Zeit sein kann.“ Die Wahrheit ist keine Tugend, sondern eine Leidenschaft, die unbarmherzig ihr Recht fordert. Zur irren ist menschlich, und es verlangt Größe, einen lieb gewordenen Irrtum als solchen zu benennen und sich von ihm zu lösen. Ist seine Ehe ein Irrtum? Eine Lüge? Kaum noch fühlt er Francine. Er ist am Nullpunkt, darunter noch, kalt wie eine Leiche im Inneren. Was kann ihn noch erlösen, der kein Elysium sucht? Maria Casarès hat abgetrieben. Er hat es von ihr gefordert. Es ist ihr Kind, seines und ihres, das nicht mehr lebt. Er reist an die Dordogne. „Hier ist die Erde rosarot, die Steine sind fleischfarben, die Morgensonne feuerrot,“ schreibt er. Scheidung, vielleicht. Trennung auf alle Fälle, auch wegen der Kinder, es gilt eine Lösung finden. In dieser Frage kann das Absurde nicht das letzte Wort haben. Als er den Herbst und die Farben des Frühlings im Luberon noch einmal sieht, kommt es ihm vor, als müsse er Abschied von allem nehmen. Ein zärtliches Verlangen nach endgültigem Schweigen überkommt ihn. Es ist ein Unglück, wenn man keine Heimat mehr hat oder sie einem fremd geworden ist. Er verteidigt Schriftsteller und ihre Form der Kunst, welche die politische Linke der Engagierten als unbrauchbar, verbraucht, dekadent brandmarkt. Er spürt, wie ihm die Kräfte schwinden. Der Fels wiegt zu schwer in seinen Händen und er ist müde geworden. Camus vertraut sich den Tagebüchern an; nicht sachlich, sondern poetisch, romantisch, verzweifelt und zärtlich zugleich. Wem wird sein Leben zum Schicksal, wenn nicht der tragischen Selbsterkenntnis? Kann ein Sonnstrahl dann noch so schön sein, wenn man um das Leid weiß, das mit je-dem Morgen neu ergraut? „Die Götter haben dem Menschen glänzende Gaben verliehen, die ihm erlauben, alles zu erobern. Aber zugleich haben sie ihm die bitteren Gaben verliehen, die ihn nachträglich alles verachten lassen, was erobert werden kann.“ Wie soll der Mensch zu einem Ganzen reifen, wo er doch zersplittert ist und aus diesem Splitter seine Kraft bezieht, sich kurzfristig zu einem Ganzen zu fügen? Was das Leben erträglich macht, sind doch nur die Beziehungen, die Freundschaften zu anderen Menschen, am Ende jene Liebe, gegen die er sich immer gesträubt hat, weil sie unvereinbar erscheint mit der Freiheit. Die Begegnung Rückblende. März 1944. Im Café Flore trifft Camus das berühmteste Schriftstellerpaar Frankreichs das erste Mal. Die Mandarine von Paris wird sie Simone de Beauvoir in ihrem Roman, der eigentlich eine Abrechnung oder Hinrichtung ist, über zehn Jahre später nennen. Sie begegnen sich auf Augenhöhe, noch. Zehn Jahre später ist alles anders. Camus ist isoliert, Sartre ein Popstar der Philosophen. Dafür hat sie gesorgt. Seine Popularität ist auch ihr Verdienst, die Diskreditierung von Camus auch ihr Werk. VI. 2. Simone de Beauvoir 235 De Beauvoir ist beileibe nicht nur die Frau von Sartre. Sie ist eigenständig, auch als Denkerin. Sie hat gelernt, sich ihre Nischen zu suchen und zu besetzen. An dem Tag, an dem er sie zum ersten Mal sieht, im Frühling, trägt sie ihr Haar hochgesteckt, ihre Augen sind kalt und grau. Eine spröde Schönheit, berechnend, selbst wenn sie zärtlich ist. März 1949. La guerre est finie. Vive la guerre. So steht es auf Plakaten. Man kokettiert mit den Königsmördern, schläft mit der Revolution. Breton schießt bei einer Theaterpremiere in die Menge, mit Platzpatronen. Die Welt kommt nicht zur Ruhe, sie vergisst das Ausatmen. Camus liest immer noch Nietzsche, Kafka, Dostojewski. Die sind aber nicht angesagt im Existenzialismus. Er sollte lieber Marx und Hegel studieren, so die de Beauvoir, etwas herablassend. Sie hat in der Revolution den wertvollsten Teil der Revolte gefunden. Ihr Engagement macht sie blind vor Glück und so taumelt sie dem nächsten Krieg entgegen. Alles für Russland, selbst die Kinder, die sie nicht hat. „Niemals darf sich Revolte in der Revolution erschöpfen. Manche sterben für ihre Ideen, das macht den Menschen zu einem transzendierenden Wesen.“283 Sie lächelt, der blonde Eisberg. „Reflexion über revolutionäres Denken heißt Handeln im Hinblick auf den Nihilismus und auf die totalitäre Staatenwelt.“ Es ist noch nicht lange her, da hat sie seine Aufführung zu Les Justes in der Pause verlassen. Verärgert und gleichzeitig zufrieden, wie jemand, der auf eine letzte Bestätigung seines ohnehin schon gefällten Urteils gestoßen ist. Simone sieht in Camus’ „Die Gerechten“ nur eine seichte Antwort auf Sartres „Die schmutzigen Hände“. Längst hat der ideologische Krieg die Bühne des Theaters erreicht. Camus bezieht darin Position gegen die sozialrevolutionäre Ideologie, die in seinen Augen zu neuer Despotie führt, indem sie Terror mit Terror beantwortet. Die zentrale Frage bleibt: Freiheit oder Gerechtigkeit. Zehn Prozent sollen denken und frei sein dürfen, neunzig sollen das Denken anderen überlassen, damit sie ihre Freiheit nicht missbrauchen. Für Camus bleibt Freiheit unteilbar und keine Gleichung. „Weshalb spaltest du, was zusammengehört?“ Simone trinkt ihren Whiskey, daneben steht noch ein Chardonnay. Gegen Mittag trinkt sie immer ihren Whiskey on the rocks. Selbst Revolutionäre haben ihre Gewohnheiten. „Es gibt eine Freiheit für sich, aber es kann keine Gerechtigkeit für sich geben. Ebenso wenig kennt Freiheit ein an sich, sonst wird sie ungerecht.“ „Albert, alle träumen von der Freiheit, die gerecht ist. Eine ungerechte Freiheit gibt es nicht.“ Ihre Stimme hat etwas Tadelndes. Obwohl sie nur fünf Jahre älter ist als Camus, hat er das Gefühl, von seiner Mutter gerügt zu werden. „Gewiss Simone, aber Menschen wünschen sich eine Freiheit, die nichts kostet, doch sie ist kein Geschenk oder Traum, sondern Last und Arbeit.“ „Sisyphos arbeitet also noch immer als Bergmann.“ „Gerechtigkeit ist ein Zustand, den man durch Vergleich herstellen muss. Freiheit kann man nicht vergleichen.“ 283 Camus, Tagebuch 3, 1951–59, S. 136. VI. Abgrenzung und Komparatistik 236 „Du bist ein Christ ohne Gott, wenn du so sophistisch sprichst.“ Ihr Spott ist allgegenwärtig. Sie sagt, woran sie glaubt. Freiheit ist reale reine Immanenz. Wenn das Absurde wirklich ewig ist, wie er behauptet, dann auch jede Idee. Die Freiheit bleibt absurd, Gerechtigkeit, Gleichheit bleiben absurd. Noch einen Zug aus der Gauloise und der Satz fällt. „Komisch ist nur, dass Kinder nicht absurd auf die Welt kommen, sondern aus Fleisch und Blut.“ Sie haben solche Gespräche häufiger, aber spielerischer, nie mit dieser Verbissenheit und Unerbittlichkeit. Schon immer ist sie für das Konkrete, das stets in ein Handeln mündet. „Vermutlich wirst du auch die Partei, die Solidarität absurd nennen. Alles, nur nicht der Selbstmord, der ist logisch.“ Simone macht eine kleine Pause. „Das Schicksal von Frauen, du erwähnst es nicht, natürlich nicht. Gerechtigkeit ist etwas von Männern für Männer.“ „Wir werden durch gleiche Löhne und freie Berufswahl nicht die Differenz zwischen den Geschlechtern abschaffen können.“ „Frauen werden nicht als solche geboren, sondern zu welchen gemacht. Durch die Politik. Schaff die Geschlechterfrage ab und du hast Gleichheit. Wir werden dann, wenn wir gleich sind, auch frei sein.“ Der Ton ist rauer geworden, feindselig beinah. Es ist mehr als der Merlot aus dem Süden und der Chardonnay aus dem Norden, der sie trennt. Camus ist zu langsam, zu bedächtig, für die Revolution nicht zu gebrauchen, zu weltfremd, zu idealistisch, so kommt man nicht voran. Er ist nicht progressiv genug. Zudem ist seine Ehe vollkommen bürgerlich, die Frau kocht, stopft, wäscht, der Herr debattiert und schreibt. Die politische Entfremdung zwischen de Beauvoir und Camus beruht darauf, dass sie Revolution mit der realen historischen Freiheit als Voraussetzung für die Revolte nimmt, um eine metaphysische Freiheit zu verwirklichen. In diesem Konzept müssen zunächst Frauen und Arbeiter gleichgestellt werden damit eine geschlechtsunspezifische Gleichheit herrscht. Da die Ehe reaktionär ist, bleibt sie mitverantwortlich für die soziale Ungerechtigkeit, die stets zu Lasten der Frau geht und sie an einem politischen Engagement hindert. Die Ehe verhindert die freie Selbstentfaltung der Frau. De Beauvoir vertritt das Prinzip der Immanenz, auch in der Liebe. Mann und Frau müssen Liebe und Anerkennung in sich suchen, nicht im anderen oder durch den anderen zu gewinnen hoffen. Ergänzung ist gut, ersetzt aber nicht die Eigenständigkeit. Jede Bindung vereitelt diese Entwicklung, weil sie auf den reinen heroischen Selbstentwurf ausgerichtet bleibt. Immer sind es die Meinungen der anderen, von denen der Selbstwert abhängig gemacht wird, auch im, im Kampf um die Unabhängigkeit. Sie hat sich so lange mit ihm auseinandergesetzt, als er ihr brauchbar ist, nun hält sie ihn für reaktionär. Ihr Menschenbild erscheint Camus zynisch, gerade dann, wenn sie über Liebe und im selben Atemzug vom Kampf der Geschlechter spricht. „Zwischen Männern und Frauen ist auf Dauer gar keine Liebe möglich. Im Allgemeinen werden Ehen nicht aus Liebe geschlossen. Es ist Zeit für den Aufbruch in eine neue Zeit. In der Ehe geht es nicht um die Gewährleistung des individuellen Glücks VI. 2. Simone de Beauvoir 237 von Mann und Frau, sondern darum, deren ökonomische und sexuelle Verbindung auf das kollektive Interesse hin zu transzendieren.“ Die wenigsten Heiraten werden aus Liebe geschlossen. Die Ehe gefährdet die Freiheit, hat sie ihm gesagt. Schon damals hat er ahnen können, dass sie seine Ehe mit Francine missbilligt, und ihnen die freie, offen ausgelebte Liebe als Voraussetzung für Loyalität nicht zutraut. Als sie sich kennenlernen, ist Sartre nicht sonderlich politisch. Simone schon. Sie gesteht ihm, dass er geschafft hat, was ihr misslungen ist, ihn zu einem politischen Menschen zu erziehen. „Es war dein Roman. Die Pest. Ich glaube, den hat er geliebt, mehr noch als Der Fremde.“ Sie lächelt Es ist so, als würde man mit Wehmut sich noch einmal aufraffen, an das Gemeinsame zu denken, das Verbindende. Dann kommt die Gegenwart, die keinen Platz lässt für Nostalgie, das Trennende betont. Augenblicklich ist ihre Liebe zu ihm in der Fremde verloren, in Hass umgeschlagen, wie Regen, der die letzten Spuren von Asche in alle Winde trägt. „Der Mensch lebt einzig für die Freiheit“. Camus denkt anders. „Die wahre Leidenschaft des 20. Jahrhunderts ist leider die Knechtschaft.“ Kommunismus ist eine weltliche Religion in seinen Augen und verkennt er die conditio humana, deren wesentlicher Bestandteil die „freiwillige Knechtschaft“ ist. „Deine Vorstellung von Freiheit bleibt an Schuld gebunden; du rechtfertigst die Taten der Guten und Unschuldigen gegenüber den Taten der Schlechten und Schuldigen. Hast du dich nicht eines biblischen Zitats bedient, als du von der Vorhölle des wahren Fegefeuers gesprochen hast?“ „Wie ein Wolf setzt du Verständnis selbst für den Mörder voraus, damit Andersdenkende in die Gemeinschaft einbezogen werden können; doch wenn gehandelt werden soll, predigst du das Lamm.“ Er hat sie nie resignieren sehen. Sie ist eine Kämpferin. Der Kreislauf der Gewalt ist immer schwer zu durchbrechen. „Selbst Marx wusste, wie elend seine Gesellschaft ist, die keine bessere Verteidigung kennt als den Henker. Du hast dich von Hegel und dem Individuum abgewendet.“ Camus sucht nach einem passenden Bild. „Die Revolution geht zur Bank. Diese räumt der Zukunft Kredit ein, unterlässt sie es, wird aus dem Kreditgeschäft Raub.“ „Dein Gleichnis ist schlecht. Es verwechselt das Privileg der Zukunft gegenüber der Gegenwart mit der Wirkung des Geldes und seiner Herkunft, gegen die Geld übrigens immun ist. Außerdem trägt es Zinsen, die Gleichheit nicht.“ „Ich wollte damit sagen, dass die Revolution Anstand und Moral verloren hat, wenn sie das Recht der kommenden Generation gegen das der Noch-Lebenden aufrechnet.“ De Beauvoir ist in seinen Augen dem Gruppenzwang erlegen und damit der Logik der Gewalt, die die Geschichte nur über die Revolution bestimmt. Auch die Wahrheit kann tyrannisch sein. Die Despotie der Vernunft hat längst die Schrecken der Irrationalität übersteigert. Die rationale Revolution will ihrerseits den totalen Menschen von Marx verwirklichen. Simone spricht wie Marat und Marx, der Klassenkampf ist das Maß der Dinge, er heiligt auch das Maß an notwendiger Ungerechtigkeit. Der Weg der Freiheit ist durchaus nicht determiniert, weder durch Bewusstsein VI. Abgrenzung und Komparatistik 238 noch durch Klassen, Arbeit und ihre Produktionsverhältnisse. Determiniert ist nur die Vergangenheit, und selbst die vermögen Menschen sich neu zu erfinden. Schon lange wirft sie ihm Defätismus vor. „Festgelegt ist unser Geschlecht und damit die gesellschaftliche Rolle, das heißt die Arbeit, der Verdienst, die politische Macht. Zukunft ist gleichfalls bestimmt durch die ökonomische Gleichberechtigung. Frei ist einzig die Gegenwart, das Handeln, die Aktion. Doch zu der fehlt dir der Mut.“ De Beauvoir steht auf, als die Größere von beiden blickt sie auf ihn herab, ver- ächtlich, wie es ihm erscheint. Wenn er an seine unglückliche Ehe und seine missglückte Beziehung zu Maria denkt, seine Lügen, so weiß er, auch das hat er verdient. Nichts mehr ist zu rechtfertigen, alles stinkt nach einem faulen Kompromiss. Es ist verführerisch, tabula rasa zu machen, ohne Gnade. „Du glaubst, du kannst es bestimmen, ob du Frau sein willst?“ „Ich mache mich zu einem Menschen, mit der Fähigkeit zu denken und zu urteilen. So lange die Frau nur Frau sein will, erzeugt sie ihre eigene Inferiorität. Sie wird nie frei sein wollen und darum nicht gleichwertig sein können.“ „Die Befreiung ihres Körpers ist vielleicht schon vollzogen, aber der Geist ist es nicht.“ Er glaubt, dass sie sich ihre wahren Gefühle verbietet, dass sie sich befiehlt, nicht eifersüchtig zu sein. Sicher, eine kluge Frau will nicht Besitz des anderen sein, ihr Körper soll ihr gehören, ganz allein ihr. Aber ob die Seele dadurch freier wird, indem sie den Geist vom Körper trennt? So spricht in Camus’ Augen die Logik des Siegers, für den Freiheit eine Forderung ist, auf die er beharrt. „Der Existentialismus hat von Hegel den Grundirrtum übernommen, den Menschen auf seine Geschichte zu reduzieren auf die Geschichte der Freiheit. Er beschränkt seine Wahl auf die historische und politische Dimension.“ „Du irrst, Albert und nimmst mögliche Konsequenzen als Legitimation für wirkliche Hypothesen. Wir werden nicht dadurch freier, weil wir es wollen, sondern, indem wir uns zu dem machen, was wir von Natur aus sind. Freiheit ist immer zugleich Faktizität und Situation.“ „Ein und dieselben Fakten werden verschieden interpretiert.“ „Du bist ein Träumer, der Wolf und Lamm an den gleichen Tisch führt. Übrigens, ich habe für dich mitbezahlt.“ Sie verabschiedet sich und lässt ihn zurück, einsam, am Tisch im Café Flore, auf dem in Silber graviert der Name Sartres steht. Er, der gegen den Besitz und das bürgerliche Denken protestiert, besteht auf seinen Stammplatz in seinem Stammcafé. Das andere Geschlecht (Le Deuxième Sexe, 1949) Gleichheit Als „Das andere Geschlecht“ erscheint, hat Simone de Beauvoir schon eine Reihe beachtlicher Publikationen vorzuweisen, unter anderem auch den Roman der Résistance, „Das Blut der Anderen“ und die Erzählung „Alle Menschen sind sterblich“, die Be- VI. 2. 1. VI. 2. Simone de Beauvoir 239 rührungspunkte mit Camus aufweisen, gerade hinsichtlich der Empathie, der kompromisslosen Solidarität, der Forderung nach Gerechtigkeit für alle. De Beauvoir macht hier die Absurdität deutlich, kampflos eine Existenz oder eine Lösung finden zu können. Sie sagt: Das Blut der anderen ist auch mein Blut, vergossen in Intrigen um Macht und Einfluss. Das beste Werk ist immer das eigene Leben, hier beginnt und endet die Glaubwürdigkeit jeder Aussage. Ihr Buch macht sie zur Ikone der Frauenbewegung, obgleich sie paradoxerweise immer ablehnen wird, sich damit zu identifizieren. Sie und Simone Weil haben sich nie verstanden, obschon sie für dieselbe Sache zu kämpfen scheinen. Vielleicht liegt es daran, dass Weil eine scharfe Gegnerin des Kommunismus ist oder daran, dass sie die Einheit von Politik und Religion sucht. Wie Camus lehnt Weil Gewalt und Unterdrückung rigoros ab. De Beauvoir nimmt ihre Schrift Oppression et liberté (1943) nicht ernst und merkt in Le Deuxième Sexe an: „Nur sehr wenige Frauen sind ernsthaft literarisch tätig. Sie überlassen es den Männern, als Menschen die Welt zu verändern. Erst wenn die Frauen Menschen geworden sind, beginnt die wahre Revolte.“284 Der weibliche Defätismus verhindert die Umgestaltung der Gesellschaft, den Weg von der Immanenz in die Transzendenz und damit die Freiheit. Frauenwerden nicht als Frau geboren, sondern zu solchen erzogen und gemacht. Für die Freiheit spielt nicht das biologische Geschlecht eine Rolle, sondern die historische Wahl und diese basierte bislang niemals auf Gleichheit. Mit ihr muss man beginnen, um zur Freiheit zu kommen. Und – zumindest nach dem Krieg – ist de Beauvoir klar, dass diese Gleichheit nicht im bürgerlichen Lager gewünscht und wenn überhaupt nur im Kommunismus zu finden ist. Von bürgerlichen Frauen indes ist keine Emanzipation zu erwarten. Freiheit Für de Beauvoir, geschult im hegelianischen Denken und in Kierkegaards Ironie, ist Freiheit primär ein Produkt der Geschichte und diese ein Geschlechter- und Klassenkampf; die Produktionsmittel und das Kapital bestimmen den Grad der Freiheit. Es ist die alte Frage nach der Priorität zwischen Theorie und Praxis. Die Progression der Geschichte läuft auf die Geschichte der progressiven Freiheit hinaus. Die Gerechtigkeit besteht darin, sie zu teilen. Aber man kann nur teilen, was bereits existiert. – Wer teilt denn die Freiheit? Wie hat Saint-Just, wie hat Lenin die Freiheit verteilt? Menschen, töten im Namen der Freiheit, aber eine Freiheit, die im Blut der anderen schwimmt, kann nie gerecht sein. Der Mensch ist frei, gerecht zu sein. Aber solange er unfrei ist, kann er sich dessen nicht bewusstwerden und danach handeln. Die gesellschaftlichen Bedingungen halten ihn in einem knechtischen Bewusstsein. Simone de Beauvoir hat Recht, wenn sie sagt, „das andere Geschlecht“ sei von Männern als das andere definiert und damit zugleich herabgewürdigt, um nicht das niedere Geschlecht zu sagen. Das andere ist eben nie das erste und liegt dem Objekt stets näher als dem Subjekt. Indirekt wohnt der Sprache bereits ein Herrschaftsverhältnis inne, das Gleichberechtigung ad absurdum führt. Natürlich dienen Frauen 284 De Beauvoir, Das andere Geschlecht, S. 312. Das Frauenwahlrecht gibt es in Frankreich erst seit 1946. VI. Abgrenzung und Komparatistik 240 und halten das eine, das Patriarchat aufrecht, natürlich ist ihre Freiheit eine andere, notgedrungen und die Frage nach der Angleichung der Löhne so praktisch wie unverzichtbar, damit auch die Frau es sich leisten kann, frei zu sein. Die Bewegung beginnt mit der Freiheit der Frau, für sich selbst zu sein und zu handeln. Wenn sie aufhört, sich über den Mann und ihre Stellung in seinem Schatten zu definieren, resultiert aus ihrer Freiheit auch Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern. Die Ehe hört auf, eine verlogene Form von Prostitution zu sein und der Aufrechterhaltung ökonomischer Ausbeutung zu dienen. Aus der veränderten Konstellation in der Ehe, in der sie die Institutionalisierung der Unfreiheit erkennt, folgt die Befreiung und Gerechtigkeit in der Gesellschaft. Wirkung und Kausalität sind in mathematischer Präzision aufeinander abgestellt. Sie ist immer sehr gut in Mathematik gewesen. De Beauvoir spricht in ihrem Buch nicht von Gefühlen, sondern von der Ökonomie der Bedürfnisse. „Es ist die Aufgabe des Menschen, dem Reich der Freiheit inmitten der gegebenen Welt zum Durchbruch zu verhelfen.“285 Ihre Intelligenz ist von kalter Wut stets beherrscht; sie hält sich für überlegen. Camus’ Vorliebe für die Irrationalität erachtet sie für kindisch, seinen Trotz für infantil. Seinen Vorwurf von bürgerlicher Revolution aus der Feder privilegierter Intellektueller bezeichnet sie als infam. Gott könnte die Vergangenheit nicht ändern, aber selbst die Zukunft gehört ihm nicht mehr. Simone lächelt leise. Für Camus bildet Gerechtigkeit als moralische Integrität die Basis für Freiheit. Für Simone ist es umgekehrt: Erst kommt Freiheit, dann lässt sich Gerechtigkeit bestimmen. Nur der über sich selbst bestimmende Wille vermag Wahl und gerechte Handlung auszuführen. Camus’ Position ist eine andere: Freiheit ist das Surrogat der Existenzialisten für Gott. Die Revolte beginnt mit dem Schritt der Gerechtigkeit, denn die kann jeder leisten, selbst in Unfreiheit. Wenn das Problem Gott gelöst ist, wird auch die Freiheit dem Menschen offenbar. De Beauvoir fordert, die eigene Freiheit müsse der sozialen Gleichheit als der realen Form von Gerechtigkeit untergeordnet werden, damit sich die Idee von der idealen Gerechtigkeit, wie sie in der Revolution vorherrscht, entwickelt. Erst aus der Wirklichkeit heraus entstehen Möglichkeiten, nicht umgekehrt. Nur wer handelt, erhält sich die Option auf Selbstbestimmung. Gerechtigkeit Gerechtigkeit beginnt mit gleichen Löhnen und Arbeit für alle. Sie schließt Diskriminierung aus. Nach dem Verbot der Sklaverei bleiben nur noch Frauen als Sklaven, die auf Gerechtigkeit dringen. Das Wagnis Freiheit und die Beute Gerechtigkeit sind weder zu versöhnen noch in ihrer Absolutheit zu verwirklichen. Der Mensch ist weder für das reine Abenteuer noch für die perfekte Sicherheit geboren. Unversöhnt stehen sich auch die Freiheit der Materie und die Freiheit des Geistes gegenüber. Der Arbeiter hat vielleicht so starken Hunger, dass sein Wille nicht mehr frei zu entscheiden 285 De Beauvoir, Das andere Geschlecht, S. 113. Folg. Zitate S. 607 f. VI. 2. Simone de Beauvoir 241 vermag. Der Preis einer autonomen Lebenshaltung erlaubt es nicht, alle Geschenke anzunehmen. De Beauvoir hat le bonheur als das „Drängen auf Freiheit“ definiert. Liebe ist ein anderes Wort für Anerkennung. Für sie existiert ein Anrecht auf Glück und Anerkennung. Camus negiert diesen Anspruch, doch wenn Liebe und Glück dem Menschen verweigert werden, muss er rebellieren. Die Revolte basiert keinesfalls auf dem Recht auf Glück. Sie beinhaltet durch ihr bedingungsloses Ja zum Leben auch ein Nein zum Glück, das ohne Anstrengung bleibt. De Beauvoir Denken kreist um die Argumentation des anderen, daher heißt ihr Buch auch das andere und nicht mein Geschlecht. Wie sie die Menschen in zwei Geschlechter spaltet und den Kampf in einen Geschlechterkampf, so trennt sie unversöhnlich Freund und Feind, dazwischen ist nichts. Die Rollen scheinen festgelegt, die Zeichen Kains und Abels in der Haut eingebrannt. Es ist gut, das eigene Denken aus dem des Gegenübers herauszukristallisieren und die eigene Handlung als Reaktion auf eine erlittene Handlung zu begreifen. Es ist richtig, Freiheit als eine Reaktion auf Unrecht zu betrachten und das soziale Glück als die Handlung der Entrechteten. Das Subjekt gewinnt einzig durch Reibung, durch Konflikt mit dem anderen seinen absoluten Handlungsspielraum. „Jedes Subjekt setzt sich durch Entwürfe konkret als eine Transzendenz. Es verwirklicht seine Freiheit nur durch deren ständiges Überschreiten auf andere Freiheiten hin.“ De Beauvoir setzt Ablehnung mit der einfachen Negation Hegels und Anerkennung mit der doppelten Negation gleich. Sie hält die psychische Unabhängigkeit für eine Voraussetzung für das stille dauerhafte Glück. Da Ehe auf wechselseitige Abhängigkeit basiert, kann ihr bestenfalls „mageres Glück“ (bonheur maigre) zufallen. Sie unterscheidet nicht wie Camus in zwei Formen der Revolte, sondern zwingt sie zur Revolution, einem klaren Bekenntnis ohne Wenn und Aber, Kierkegaards Sprung gleich, nur nicht in die Religion, sondern in den entscheidenden Kampf um Gerechtigkeit auf Erden. Der Verzicht auf Rache ist für sie gleichbedeutend mit der Duldung der Mörder, der Anerkennung des Mörders in jedem Menschen. Das Individuum muss die Wahl haben zwischen Rache und Vergebung, so will es das Gesetz des Ressentiments. Camus erhebt sich von dem Tisch Sartres wie das Individuum sich erhebt über eine zerbrochene Welt, um das Glück für alle zu fordern. Die Mandarine von Paris (Les Mandarins, 1954) Inhalt Der Roman beschreibt, leicht verschleiert, die Machtkämpfe zwischen Robert Dubreuilh (Sartre), Henri Perron (Camus) und Victor Scriassine (Arthur Koestler)286 um intellektuellen Einfluss in Paris der unmittelbaren Nachkriegszeit. Die wichtigste VI. 2. 3. 286 Koestler, (1905–83) geborener Deutscher, Ingenieur, Übersetzer, Philosoph, Journalist und Schriftsteller, der Franco in die Hände fiel und hingerichtet werden sollte. 1940 überlebte er das Lager der SS in Le Vernet. Aufgrund der Untätigkeit der Kommunisten brach er mit diesen und orientierte VI. Abgrenzung und Komparatistik 242 Frauenfigur, die Psychologin Anne Dubreuilh kann als Selbstportrait geltend gemacht werden, wenngleich de Beauvoir immer behauptet, einen Dokumentarroman und keine Biografie geschrieben zu haben. Anne hat zwar den Katholizismus ihrer konservativen Erziehung hinter sich gelassen, aber eine Ethik daraus entwickelt, die nicht identisch ist mit dem Freigeist ihrer Zeit. Ihre großbürgerliche und nationalpatriotische Herkunft, führt zu einem lebenslangen Zwiespalt zwischen Freiheit und Bindungsbereitschaft. Der Konflikt Nähe und Distanz aufgrund von Loyalität und Solidarität, die mit der notwendigen Autonomie und Souveränität kollidieren, steht im Mittelpunkt aller Beteiligten. Annes Versuch, einer Lösung von ihrem bisherigen Leben durch ihre Beziehung mit dem Amerikaner Lewis Brogan (Nelson Algren287), führt zu einem weiteren Dilemma Auch diese Liebe endet wiederum in einem existenziellen Zwiespalt von Frau und Mensch. Der sich auf historische Ereignisse zwischen 1945 und 1950 beziehende Roman postuliert existenzialistische Grundfragen, dem zwischen Denken und Handeln und der Gleichsetzung von Existenzialismus mit Humanismus oder Kommunismus mit organisiertem Freiheitskampf. Zu Gewissenskonflikten führt die Entscheidung, ob die faktische Wahrheit über der persönlichen Aufrichtigkeit steht, die exemplifiziert wird am Verschweigen der Gulags, um den Sieg der Résistance nicht zu gefährden. Parteivernunft, sozialpolitisches Engagement und konkrete Konfrontation werfen die diversen Schriftsteller in Krisensituationen, aus denen unwiderrufbare Glaubenssätze hervorgehen. Rückblenden auf die historische Kollektiverfahrung des Widerstands im Untergrund und die notwendige Tötung von Kollaborateuren bilden Projektionsfläche für Reflexionen und Diskussionen der Beteiligten. Dubreuilh und Perron sind offensichtlich die beiden Mandarine; sie stecken in einer Auseinandersetzung über Macht und Ohnmacht der Kunst fest und müssen sich entscheiden, wie weit sie für ihre Idee zu gehen bereit sind. Die Gespaltenheit zwischen Mensch und Revolutionär erfolgt über den Wechsel der Erzählperspektive von Er zu Ich oder von Ich zu Sie. Der Leser beschäftigt sich mit der Philosophie Sartres und findet Argumente der Redlichkeit auf seiner Seite. Allerdings nimmt Anne eine eigenständige Position ein, die zu keiner Zeit mit dem Subjekt der anderen verschmilzt. Dies treibt sie zunehmend in eine Isolierung; die Spannungen, in denen die Mandarins leben, haben weiterhin Bestand, auch in ihrer Seele. Unbestritten lässt de Beauvoir die Stimmen ideologischer Systeme wie Anarchismus, Syndikalismus, der freien Linken und der organisierten Linken (Kommunismus) und die Widersprüche zwischen Existenzialismus und Marxismus zu Wort kommen, wenngleich die Tendenz der Autorin zu Dubreuilh keine Neutralität erlaubt. So sagt eine Studentin zu Perron: „An Stelle eines Herzens habt ihr eine Waage sich an England. Über ihn drangen bereits 1938 Kenntnisse der stalinistischen Säuberungen nach Paris, die zum Bruch mit der KP führten. 287 Algren (1909–81) wuchs in Chicago auf und hatte mit The man with the golden arm 1950 einen preisgekrönten Erfolg. Wie Koestler lebte er zu dieser Zeit in Paris. Laut ihren späten Memoiren bildete er die einzige Alternative zu Sartre für sie. Die Enthüllung der intimen Beziehung im Roman empfand Algren als Indiskretion und Insultation. VI. 2. Simone de Beauvoir 243 und [...] im Grunde seid ihr alle Faschisten!“288 Ihr Spott mag vergehen, die Nähe des Intellektuellen zu einem menschenverachtenden System hingegen bleibt in Erinnerung. Jeder Intellektuelle in Paris jener Zeit wird La trahision de clercs289 vor Augen haben, wenn er de Beauvoirs Zeilen 1954 liest und damit auch die Forderung nach einer tatkräftigen, politisch engagierten Philosophie. Über den stets unentschlossenen Perron heißt es schon im ersten Kapitel: „Er würde einfach so dahinleben und spüren, dass er lebte. – Vielleicht genügte dies, um sich über alles klarzuwerden.“ Schon sehr früh keimt der Verdacht auf, dass er nur auf ein sorgloses Leben bedacht ist und „Dinge[n], die er zu klären hatte“ nicht so genau auf den Grund gehen möchte. Auch die Antwort, die er der Studentin gibt, trägt nicht wirklich zu seiner Rechtfertigung bei: „Ja, ich bin ein Intellektueller. Es ärgert mich, daß man aus diesem Wort eine Beleidigung macht.“ Es folgt ein schlüpfriger, sexuell getönter Satz, der keiner Polemik ermangelt: „Die Leute scheinen zu glauben, daß ihnen durch die Leere im Gehirn die Hoden gefüllt werden.“ Kaum vorstellbar, dass Camus so gesprochen oder gedacht hat. Seine Figur wirkt daher überzeichnet und ungeeignet für das Prinzip der Solidarität. Die Handlung trägt sich ausschließlich in St. Germain-des-Prés, dem 6. Arrondissement von Paris, genannt Rive Gauche zu. Das Quartier ist benannt nach der Abtei, unweit der sich das Café Flore und das Café les Deux Magots befinden, den beiden wichtigsten Treffpunkten der Linken. Genau genommen bildet es einen Teil des Quartier Latin, dem bevorzugten Wohnort der Künstler von Paris. Die Autorin macht St. Germain-des-Prés zum Synonym für den Existenzialismus; zumindest in den fünfziger Jahren verbindet es jeder Franzose mit Sartre und de Beauvoir. Diffamierung – Reaktion – Interpretation Mai 1954. De Beauvoir erhält den Prix de Goncourt, Frankreichs wichtigsten Literaturpreis, für ein Werk, das Camus tief verletzt. „Die Mandarine von Paris“ weisen ihm die Rolle des Perron zu, die an Verächtlichkeit kaum zu überbieten ist. Perron kommandiert anderen mit eisigem Schweigen sein Prinzip Liebe das Leben, überlässt die unangenehmen Instruktionen anderen, stellt seine persönliche Freiheit über die der Gruppe und schickt ein Mitglied des Widerstands in den Tod, während er selbst an einem Stück schreibt. Die Figur Perron erinnert schon den Namen nach an eine Hintertreppe, eine Art Notausgang, die er im ersten Kapitel tatsächlich benutzt. In seiner unsympathischen Figur portraitiert de Beauvoir einen unaufrichtigen Revolutionär im Geiste des mauvaise foi, der nie zu den Existenzialisten dazugehört, aber sich mit ihren Erfolgen schmückt. Perron dilettiert als Journalist, als Dramatiker und als Schauspieler, einzig sein Roman hat Erfolg. In seinem politischen Engagement mischt er Spiel und Wirklichkeit, schreibt für ein Publikum der Unentschlosse- 288 De Beauvoir, Die Mandarine von Paris, S. 49. Folg. Zitate S. 13, und S. 49. 289 Julien Bendas Roman La trahision de clercs (1927) kann mit “Der Verrat der Geistlichen“ oder „Der Verrat der Schreiber“ übersetzt werden. Kernaussage ist der Verrat der Ideale der Französischen Revolution aus Eigennutz oder ideologischer Blindheit, die einige angesehene Schriftsteller ins „rechte Lager“ führt. Bendas äußerst populäres Werk erfuhr in den Nachkriegsjahren zwei Neuauflagen. VI. Abgrenzung und Komparatistik 244 nen, das wie er nach Ausflüchten für ihr Zögern sucht. Es fehlt ihm an Selbstironie und Charisma, er spricht wie ein „Leichenbestatter“ vom Fest des Lebens. Die fiktiven Schilderungen de Beauvoirs sind so kunstvoll aneinandergereiht, dass in den Montagen Camus erkennbar wird, der sich hinter Perron verbirgt, der über Nacht mit einem Roman zu Ruhm gelangt ist. Keinesfalls möchte er ihn kompromittiert sehen. Perron ist ein symbolischer Name.290 Für ihn, den aus der Szene der Linken Ausgestoßenen, ist es Propaganda und damit bloßer Dreck. Sie haben sich entzweit, Sartre und er, und die meisten derjenigen, die zwischen ihnen standen, stehen nun auf seiner Seite, das ist wahr. Er ist ihnen nicht gefolgt in ihrer soldatischen Solidarität. Er mag diesen theoretisch abstrakten Apparat nicht, den sie Existenzialismus nennen und auch nicht ihre Ideologie. Er ist kein Kommunist. Aber macht ihn das zum Verräter an der Revolte? Es ist eher eine persönliche Abrechnung, getarnt als politische Dokumentation, verschleiert in der Form eines Romans. Camus ist tief verletzt von dieser Charakterstudie: „Viele der Eigenschaften und der Szenen, die mir angedichtet werden, haben eher mit der wilden Ehe zwischen Jean-Paul und Simone zu tun. Alles ist falsch, die Gedanken, die Gefühle und die Handlungen. Die zweifelhaften Handlungen aus dem Leben Sartres werden mir großzügig aufgehalst.“291 Er überliest in seinem Ärger vielleicht, dass die Autorin auch ironisch mit dem homo intellecutalis verfährt. „Oh, ich denke, ich denke viel“, sagt Dubreuilh. „Ich tue nichts anderes als denken.“292 Gedankenvoll und tatenarm sind einige der Figuren im Roman und auch die Terminologie im Titel. Ein Mandarin zeigt Bildungsprivileg und Ferne zu praktischen Lebensbedingungen an. Manche Kritiker werfen heute de Beauvoir eine deformierende Soziologie vor, weil sie ihre archetypischen Figuren karikiert, gerade um einen Abstand zu den biografischen Vorlagen zu gewinnen. So unmittelbar nach dem Zerwürfnis zwischen Camus und Sartre wirken ihre Dialoge mitunter wie eine Rechtfertigung des Revolutionärs Dubreuilh gegenüber dem Moralisten Perron. Moralist und Bourgeois gelten als Synonyme und sind pejorativ assoziiert. Dubreuilh bleibt am Humanismus orientiert, wenn er einräumt, dass er in einer kommunistischen Welt nicht leben könnte, dass der Kommunismus aber derzeit alternativlos bleibe als „die kleinere Sklaverei und die geringere Schweinerei.“. Egeria, so nennen Existenzialisten voller Ehrfurcht de Beauvoir und nicht bloß die Frau von Sartre. Egeria, die kluge Gattin des antiken Königs Numa Pompiliu, die heimliche Mitregentin, die wichtigste Beraterin, besitzt eine eigene Meinung. Vielleicht ist sie seine Sonne, mehr als sein Schatten ist sie gewiss, denn aus dem ist sie 290 Zunächst erinnert Perron an Nicolas Perrot d’Ablancourt (1606–1664), der antike Schriftsteller wie Tacitus oder Cäsar elegant, aber sehr ungenau übersetzt. Die Gleichsetzung seines Namens mit belles infidèles, die schönen Unwahrheiten, verdeutlicht die Diffamierung von Perron alias Camus. Zudem bedeutet perron Steinsäule und damit Starre. 291 Camus, Tagebuch 3, 1951–59, S. 92. 292 De Beauvoir, Die Mandarine von Paris, S. 226. Folg. Zitate S. 428. VI. 2. Simone de Beauvoir 245 herausgetreten: Schon im Abschlussjahr an der Sorbonne wird sie Jahrgangszweite hinter Sartre. Der berühmte Roman „Sonnenfinsternis“293, der, ohne namentlich genannt zu werden, immer wieder zitiert wird, stammt indes von Koestler. Er ist Opfer, ein Revolutionär aus blutigster Erfahrung, immerhin ist er zweimal interniert gewesen unter Franco und unter Hitler. Wenn Scriassine Annes Waden rühmt, dann auch deshalb, weil bekannt ist, dass de Beauvoir über eine eiserne physische Kondition verfügt und als junge Frau viele sportliche Wettkämpfe für sich entscheidet. Schon sehr früh müssen sich die Revolutionäre messen lassen, an ihrem messerscharfen Verstand kommt niemand vorbei. Trotz des Realismus arbeitet die Autorin an einem Mythos: Der Held wider Willen, Dubreuilh, ist bereits 1944 Kommunist, was nachweislich falsch ist. Einige seiner Zitate paraphrasieren Gedanken aus de Beauvoirs Werken, sodass seine Figur wie die perfekte Synthese aus dem berühmtesten Intellektuellenpaar von Paris erscheint. Wie jedes Drama eines Protagonisten und eines Antagonisten bedarf, muss Camus in der Rolle Perrons die undankbaren Aufgaben übernehmen. Zudem wird das Absurde zum Abstrakten und damit der Lächerlichkeit preisgegeben. „Ich bin kein Kommunist“, so behauptet Perron, „weil ich die Freiheit behalten will, gerade das zu sagen, was die Kommunisten nicht sagen wollen und nicht sagen können.“ Auf Dubreuilhs Aussage der Alternativlosigkeit des Kommunismus erwidert er nur: „Der Existentialismus befreit den Menschen nur von allem Zwang, um ihn der kommunistischen Sklaverei auszuliefern“. Diese Aussage ist allerdings an Polemik kaum zu überbieten und exemplarisch für die Diffamierung von Camus im Roman. Deutlich sind drei Punkte: Erstens kommt Camus in der Schilderung de Beauvoirs schlecht weg und fühlt sich daher von ihr verraten. Zweitens scheinen Sartre und de Beauvoir in ihren Argumenten des politischen Handelns die besseren Karten zu haben; folgerichtig heißt die berühmte Zeitung Combat im Roman auch Espoir. Hoffnung auf eine Veränderbarkeit der Gesellschaft ist schließlich das zentrale Moment der Revolutionäre, die Camus für utopischen Existenzialismus erachtet. Drittens sind Existenzialismus und Kommunismus in jener Zeit intrinsisch miteinander verbunden. Da sich Camus schon sehr früh von der Partei als menschenfeindlich abwendet, bezeichnet er sich selbst auch nicht als Existenzialisten. Sartre schwört erst 1960 dem Kommunismus, den er als neuen Humanismus definiert hat, ab; Parteimitglied ist er allerdings lediglich von 1952 bis zum Ungarnaufstand 1956. Mit de Beauvoir streitet sich Camus vor allem über die Frage, wie lange die vor- übergehende Knechtschaft, die der Kommunismus billigt, anhalten soll. Zudem wirft er ihr vor, die Menschen wie Dinge nach ihrer Brauchbarkeit zu beurteilen. Die Auflehnung oder Revolte setzt sie bis zuletzt mit Weigerung, einem Nein, gleich – ganz im Gegensatz zu Camus, der von der Revolte ein unbedingtes und konstruktives Plä- 293 Darkness At Noon, ursprünglich auf Deutsch geschrieben, 1940, handelt von den stalinistischen Säuberungen in den dreißiger Jahren, deren unmittelbare Zeuge Koestler wurde. Unter Folter wird der angebliche Kontrarevolutionär Rubaschow gezwungen, sich und andere zu denunzieren. Hinter seiner Figur steckt die Biografie Bucharins. VI. Abgrenzung und Komparatistik 246 doyer „für etwas sein“ verlangt. Auch die Verweigerung einer Ehe gilt für de Beauvoir als prinzipieller Bestandteil ihrer Revolte. Auch hier legt sie Freiheit negativ als Entscheidung gegen etwas fest. Daher erachtet sie Revolte nur als kleineren Teil einer größeren Bewegung, der Revolution. Diese Haltung bleibt unvereinbar mit der von Camus. Der Dissens mit ihr greift folglich tiefer als der mit Sartre, da ihr Disput hauptsächlich auf den Methoden und Prioritäten der Revolution basiert. „Die Mandarine von Paris“ besitzt jedoch großen Anteil an der Deutungshoheit des Existenzialismus, da er die subtilen Fragen, denen Camus nachgeht, als untergeordnet betrachtet und ein klarere Position bezieht, die zumindest zeitgenössisch vermittelbar den gesellschaftlichen Umbruch einfordert. André Malraux Grundsätzliches Sie kennen sich seit Juni 1935, als Malraux in der Universität Algiers eine Rede hält, die vor der Ausbreitung des Faschismus in Spanien warnt. Schon in seinem Roman „Die Eroberer“ bezeichnet der Vielreisende das Leben als absurd und an sich wertlos, wenn man nicht handelt und ihm einen bleibenden Wert verleiht. Malraux gehört zu den Idolen seiner Studentenzeit. An ihn adressiert er „Der Fremde“ und erhält einen Fürsprecher bei Gallimard. Malraux294 bewegt Camus zu einem Engagement für die Republikaner, gegen Franco. Sie verbindet die Bewunderung für Dostojewski, Kafka und Nietzsche, mit denen Sartre und die meisten anderen Existenzialisten nichts anzufangen wissen, weil sie ihnen nicht links, nicht revolutionär genug erscheinen. Malraux kennt durch seinen Aufenthalt in Indochina eine andere Welt, und sein Blick ist nicht nur auf Europa gerichtet wie der Sartres oder Marcels. Viele halten den Begründer des philosophischen Romans für den ersten Existenzialisten, der das Leben als die Summe seiner Handlungen begreift. Der Mensch ist das einsamste aller Tiere, das seine Existenz rechtfertigen muss. „Existenzialismus ist das sich selbst zur Geburt bringende Individuum.“, schreibt er in La condition humaine. „Die Tragik des Lebens besteht nicht darin, allein zu sein, sondern nicht allein sein zu können.“295 Die Freiheit ist eine Waise, ungeschützt erfährt sie tägliche Vergewaltigung. Sie „wird einem .nicht geschenkt, sondern muss erobert werden.“ Seine Sprache ist forsch und plastisch und verrät auch sein Leben als Dandy, der sich zu seinem Lebensstil offen bekennt. Das alles gefällt Camus sehr. Camus bewundert Malraux, der früh mit den Kommunisten bricht, auch dafür, dass er unter Einsatz seines eigenen Lebens die hoffnungslos unterlegene Luftabwehr der Republikaner vor Ort unterstützt hat. So viele Jahre nach dem spanischen Bürger- VI. 3. VI. 3. 1. 294 Malraux, 1901–1976. Seine beiden Söhne werden 1961 durch einen Autounfall getötet. Zwischen 1928 und 1937 veröffentlicht er seine vier großen Romane: beim Verlag Grasset 1928 Les Conquérants und 1930 La Voie royale, bei Gallimard, 1933 La Condition humaine und 1937 L’Espoir. 1943 kommt Les Noyers de l’Altenbourg hinzu. 295 Malraux, Die menschliche Bedingung, Kapitel 5, S. 324. Folg. Zitat S. 329. VI. 3. André Malraux 247 krieg wird der Riss offensichtlich, den die Résistance gegen den gemeinsamen Feind nur vorübergehend zu kitten vermochte. Frankreich stand nie ungeteilt oder rückhaltlos auf der Seite der Republikaner, das ist ein Mythos, den Malraux widerlegt. Er und Camus erheben die Stimme gegen jene Christen, die den Faschismus unterstützt haben. Viele Katholiken sind auf der Seite Francos, viele Protestanten auf der Hitlers. Schon 1936 bei seiner Rückkehr aus Russland warnt Malraux vor Stalin, er sei nicht besser als Hitler. Nach dem Krieg gehört er zu den anderen, den Verrätern, weil er sich dem Pragmatiker De Gaulle anschließt296. Es gibt diesen Sprung zum Glauben, wird Malraux sagen, mit der Macht kann man nicht flirten, man muss sie heiraten. Er will verändern, unbedingt, und er weiß, dass er dafür Kompromisse eingehen muss. Klar ist auch ihm: Die Revolte ist mehr als Revolution machen. Einen Gegner zu haben, ist niemals genug und Selbstmord ist Selbsttäuschung. Bereits kurz nach dem Krieg beginnt der Kalte Krieg. Jede Empörung beinhaltet immer eine Grenze, die das Recht zu leben heiligt und nur aus Liebe zu den Menschen das eigene Leben opfert. Während Malraux in seinen früheren Werken, wie Sartre, Moral und Politik für unvereinbar erachtet, begreift er sie im Gaullismus als gemeinsame Form der Orientierung, die keine neutrale Haltung erlaubt, wie ein Nein, das man dem Bösen ins Gesicht schleudert. Es ist die Epoche der Nationen und der Befreiungskriege. Europa aber kann nur durch Frieden zusammenwachsen und ein größeres Modell wie die Schweiz bilden, in der immerhin auch vier Sprachen auf engstem Raum gesprochen werden, oder es muss untergehen, vor dem Nihilismus und Nationalismus kapitulieren. Die Algerienfrage lässt sie auf verschiedene Seiten treten. Malraux ist gegen die Folter und fordert mehr Selbstbestimmung für die Araber, aber von einem Ende der Kolonie, einer Unabhängigkeit, will er nichts wissen. Andererseits, die OAS297 bekämpft er. Seine Tochter Florence steht auf Camus’ Seite und wird sagen, ihr Vater habe sich mit der Politik de Gaulles falsch entschieden, auch wenn er für die absolute Gleichstellung von Franzosen und Algeriern eingetreten ist. Bei ihrem letzten Treffen, der Uraufführung von „Die Dämonen“, wirken beide Männer gealtert, distanziert, ratlos. Man kann im Sieg nur verlieren, weil jeder Krieg schon den Verlust einschließt, sagt Malraux. Ihre Freundschaft hat also überlebt, als eine der wenigen von Camus’, wenn auch mit Blessuren. Mit seiner Bewunderung ist es allerdings vorbei, auch sein letztes Idol hat sich für Kompromisse entschieden. Es ist die Zeit des Exils, des dürren Lebens, der toten Seele, notiert Camus 1953 in sein Cahier. Auch Malraux bleibt Außenseiter. Viele können seine Annäherung an die nationalen Konservativen nicht nachvollziehen, denen sich der einst linke Schriftsteller 296 Herbst schließt sich 1944 Malraux als ehemaliger Kommunist Charles de Gaulles Bewegung an. Im August 1945 trifft er ihn erstmals, es ist der Beginn einer lebenslangen Freundschaft. Er wird sein Informationsminister und später Kultur-minister. Nach der Gründung der 5. Republik unter de Gaulle als Präsident wird Malraux im Juni 1958 zum Informationsminister ernannt, im Januar 1959 zum Staatsminister für kulturelle Angelegenheiten, ein Amt, welches er bis zum Rücktritt de Gaulles 1969 behält. 297 Das Attentat 1962 auf Malraux der ultranationalistischen Terrororganisation OAS erlebt Camus nicht mehr. VI. Abgrenzung und Komparatistik 248 Herbst 1944 anschließt. Viele verstehen nicht, wie jemand, der den Kolonialismus in Indochina kritisiert hat, ihn im Maghreb rechtfertigt. Ein weiterer Beleg für absurde Logik. So ist der Mensch (La condition humaine, 1933) Hintergrund Wenn es eine Hoffnung gibt, wie André Malraux in La condition humaine (Teil einer Trilogie, die den Prix Goncourt erhält) schreibt, dann liegt sie in der Solidarität des Menschen im Kampf gegen Tod und Tyrannei. Die Bereitschaft, für andere und eine bessere Zukunft zu sterben. Im eigenen Sterben opfert er seinen Stolz und stellt das Leben der anderen über sich. Freiheit bedeutet Hinauswachsen über das Ego. Im Marxismus erkennt er eine Form von kollektivem und völkischem Freiheitsdrang. In Indochina ist Malraux überzeugter Kommunist. Angeblich hat er einen Teil des Langen Marsches miterlebt.298 Die Mobilmachung spielt eine große Rolle in dem Roman. Die geschilderten Ereignisse sind angelehnt an die historischen Tage zwischen dem 21. März und 23. April 1927 in Shanghai. Verraten und im Stich gelassen von den Westmächten, insbesondere Frankreich, haben die Kommunisten sich nach Shanghai zurückgezogen, als die Handlung einsetzt. Die öffentliche Exekution ihres Führers Chou En Lao von ihren einstigen Verbündeten, der Kuomintang, liefert den Auftakt einer Denunziationswelle. Die Rolle des neuen Führers der Rebellen übernimmt die fiktive Gestalt Kyo Gisors. Mehrere Attentate auf Shang Kai Shek, der in einem verplombten Zug auf Shanghai zufährt, scheitern. Am 23. März nimmt er nach zweitägigen Barrikadenkämpfen die Stadt gegen hoffnungslos unterlegene Kommunisten ein. Wenige Tage später lässt Kai Shek Tausende Kommunisten hinrichten. Die Kuomintang will die Macht für sich allein. Malraux sympathisiert mit dem Märtyrertum der Internationalen, aber er zeigt auch die Risse in der nur scheinbar homogenen Fassade der Revolutionäre. Machtkämpfe, Verrat und Foltermethoden herrschen auch unter den Linken. Mehrere unterschiedlich gesinnte Revolutionäre treffen im Sammelbecken Shanghai aufeinander: Die Linke, das wird schnell klar, gibt es nicht, weil die Kommunisten sich spalten in Trotzkisten, Stalinisten und anarchistische Sozialrevolutionäre, weil sie sich entscheiden müssen zwischen dem Willen zur Herrschaft und dem Willen zur Wahrhaftigkeit. Einige kollaborieren mit Shang Kai Shek und hoffen die Kuomintang ihrerseits mit kommunistischer Ideologie unterwandern zu können. VI. 3. 2. 298 Malraux verbringt während seiner Arbeit an dem Roman seit 1925 die meiste Zeit in Saigon (Ho- Chi-Minh-Stadt, Vietnam). Als Journalist engagiert sich Malraux journalistisch gegen das französische Kolonialregime. Außer einem Kurzbesuch in Hongkong und Macao besucht Malraux China nicht. Dass er damals Kontakt mit den chinesischen Kommunisten hatte, ist nur ein – auch von Malraux sorgsam gepflegter – Mythos. Er trifft Trotzki, wendet sich 1933 aber Stalin zu. Nach einem Besuch in Russland tritt er aus der Partei aus und warnt vor der linken Diktatur. VI. 3. André Malraux 249 Der Roman ist dokumentarisch, da die fiktiven Personen und Ereignisse in faktische historische Prozesse eingebettet sind, und philosophisch, da er diverse Perspektiven des Orients und des Okzidents artikuliert. Sieben Kapitel erzeugen eine Form von biblischer Apokalypse oder Genesis, zumal Malraux Politik und Kunst als Schöpfungsakt bezeichnet. Handlung Kyo Gisors ist Sohn eines Franzosen und einer Japanerin. Er macht die Erfahrung des Autors, dass jede Ideologie früher oder später in die Gewalt einer Revolution führt, da sie auf eine andere Ideologie stößt, die sie unterdrückt. Jedes Individuum muss für sich entscheiden, ob und wie weit es seine Ideale dieser Gewalt, der Automatisierung bestimmter Prozesse, der Institutionalisierung von Entscheidungen, die Loyalität gegenüber einer Bewegung erfordern, zu tragen bereit ist. Gleichzeitig können die erstrebten Ziele Freiheit, Gerechtigkeit, Brüderlichkeit nicht verwirklicht werden, folglich muss eine ständige Wahl unter Abwägung der Prioritäten stattfinden. Kyo ist gespalten, nicht nur aufgrund seiner kulturellen Identität, sondern auch, weil er vor Gewalt zurückschreckt. Sein Schicksal erscheint als Balance und Synthese menschlicher Ideale. Er sieht den Humanismus noch am ehesten im Kommunismus vertreten und ordnet seine persönliche Freiheit seiner Idee unter. Er erkennt (in Analogie zu seinem Vorbild Trotzki), dass Theorie und Praxis zunehmend auseinandertreten, und dass kein Schwarzweißdenken möglich ist. Es gibt Verräter auch unter den Kommunisten und Menschlichkeit auch unter Mitgliedern der Kuomintang. Mit ihm stellt sich die zentrale Frage nach dem Wert des Lebens. Kyo ist um Ausgleich zwischen Individuum und Kollektiv bemüht und versucht, die fließenden Übergänge zwischen Liebe und Hass, Motiven und Handeln zu ergründen. Die historische Situation bringt es mit sich, dass alle der Todesgefahr und Loyalitätskonflikten ausgeliefert bleiben. Existenzielle Fragen sind: Wie behandle ich jemanden, der mein Leben oder das Leben meines Vaters gerettet, aber die Idee der Partei verraten hat oder zu einer Gefahr für das Gelingen der Revolution wird? Unter welchen Kriterien ist das Töten erlaubt? Wo endet die Selbstverteidigung und wo beginnt die Selbstjustiz? Malraux thematisiert in seinem Roman mehrfach das Absurde in der Realität und rückt es in die Nähe des Surrealen, wie Picassos Gemälde vom Minotaurus als spanischer Stierkampf unter einem Leichenberg, oder die des schwarzen Humors. So reisen im Zug Shang Kai Sheks auch faules Obst und Dirnen mit, da Shanghai seit Wochen von der Außenwelt abgeschnitten und daher besonders auf Nachschub angewiesen ist. Der verplombte Zug steht im Mittelpunkt der Handlung, er fesselt alle Gedanken der Revolutionäre, nichts anderes mehr scheint auf der Welt zu existieren. Die Verteidigung Shanghais wird mit der Entwicklung der gesamten Menschheit gleichgesetzt. Die Brutalität wird mit der Verteidigung der Freiheit gerechtfertigt. Die Perversion des Krieges, die das Töten zur Religion erhebt, macht der Kommentar Ferrals deutlich. Der Vertreter der französischen Handelskammer befindet während einer Schusssalve, es scheine alles ein gutes Ende zu nehmen. Aus ihm spricht der Zynismus des Siegers. VI. Abgrenzung und Komparatistik 250 Tschen, formal Mitglied der Kommunisten, aber ersichtlich ein Individualist und Anarchist, tötet einen Waffenschieber, um in den Besitz dessen Papiere und Identität zu gelangen. Er hofft, die notwendigen Waffen für die unterlegenen Kommunisten im Barrikadenkampf beschaffen zu können. Der russische Offizier Katow und Kyo, formaler Anführer der Kommunisten, organisieren den bewaffneten Kampf, indem sie das Schiff überfallen, um ihrerseits an Waffen zu kommen. Waffen sind zu diesem Zeitpunkt wichtiger als Brot. Zur gleichen Zeit verrät Ferral aus purem Wirtschaftsinteresse die Seite seiner bisherigen Verbündeten an die Kuomintang. Der Spieler und Waffenschieber de Clappique, ein zwielichtiger Baron mit fragwürdigen Interessen, warnt Kyo, dass ein Staatsstreich Shang Kai Sheks bevorsteht und Ferral ihn nicht mehr decken wird. Er könnte die Stadt verlassen, doch aus Loyalität setzt sich Kyo über dieses Angebot hinweg. Katow sucht nach Tschen, der sich nach einem Streit von der Partei entfernt, weil er den Kommunisten misstraut. Im Alleingang will er Shang Kai Shek töten, doch er stirbt bei einem Gefecht. Sein Tod ist nach eigener Lebensauffassung sinnlos, da er nicht zum politischen Ziel, der Vernichtung Shang Kai Sheks, geführt hat. Kyo wird von der Kuomintang und ihrem sadistischen Anführer mit dem Namen König festgenommen und gefoltert. Katow wird später arrestiert. Im Gefängnis gibt er eine seiner zwei Zyankalikapseln an Kyo ab, damit dieser sich selbst töten kann, bevor er Geheimnisse unter der Folter preisgibt, die seinen Kameraden das Leben kosten werden. Nachdem Kyo erkannt hat, dass seine Genossen ihre Menschlichkeit längst dem Parteiziel unterordnen, schluckt er die Kapsel. Katow versucht seinerseits, mit Ferral zu kooperieren; als dies misslingt, tötet er sich. Kyos Vater begräbt seinen Sohn. Er hat sich längst mit der Vorherrschaft der Gewalt abgefunden und keinerlei Ideale mehr. Er tröstet seine Frau May, die Kyos Botschaft an die Revolutionäre weiterleiten will, und versteckt sie vor Shang Kai Shek. May handelt aus Liebe und Loyalität zu Kyo, nicht aus Parteihörigkeit. Der Roman endet mit der Ausschiffung des Barons aus Shanghai und Ferrals Erwartung einer Begegnung mit dem neuen Befehlshaber Shang Kai Shek. Die Kommunisten haben eine aussichtslose Schlacht, nicht aber den Krieg verloren, weil die Idee der Revolution lebt. Überlebt haben zwei desillusionierte Intellektuelle, Kyos Vater und seine Schwiegertochter Politische und philosophische Deutung Malraux übt Kritik am Anarchismus, der sich nur auf die Beseitigung der Repräsentanten des Systems konzentriert, während der Kommunismus die Ursache bekämpft und das Bewusstsein der Massen zu verändern sucht. Andererseits beschönigt Malraux nicht, dass unter Kommunisten auch Eigennutz und mitunter Korruption herrschen, sie folglich nicht die besseren Menschen sind. Vor allem aber wird deutlich, dass der Mensch in seinem Kampf um Freiheit um unliebsame Entscheidungen nicht herumkommt und sich dabei häufig abnutzt, indem er abstumpft. Die Konsequenzen, die Malraux zieht, sind radikal: Ungerechtigkeit, basierend auf Ungleichheit, rechtfertigt für ihn jedes Mittel, auch den politischen Mord. Das Unrecht des französischen VI. 3. André Malraux 251 Kolonialismus in Indochina findet ebenfalls Erwähnung und ist ursächlich für den Aufstand. Früh setzt er sich dabei mit den Grenzen der eigenen Manipulation, der schleichenden Korrumpierbarkeit durch die Macht, auseinander. Zwei Aussagen sind radikale Kampfansagen, zum einen: „Mit der Macht kann man nicht flirten, man muss sie heiraten.“ Und zum anderen: „Ich schreibe für die Toten, denn deren Häuser sind die Gräber der Lebendigen.“ Zum Zeitpunkt seines zweiten Romans ist Malraux noch Marxist, der sich jedoch vor allem mit Trotzki identifiziert. In seiner Entfremdung von der Partei durchläuft er ähnliche Phasen wie Camus. Laut Malraux gibt es ein unaufhörliches Ringen zwischen Aufrichtigkeit und Gelingen, zwischen der Ethik und dem Pragmatismus in der Politik. Es gibt eine Ästhetik der Macht, wie er schreibt, welche die Schöpfung Gottes durch die Schöpfung der Geschichte säkularisiert. „Die Politik ist ein fortwährender Schöpfungsakt.“ Er will verändern und schreckt nicht vor Gewalt zurück, dies ist die Waffe und das Recht der Revolutionäre. Hinsichtlich der Fragen der Liebe markiert Malraux die Unterschiede zwischen den Geschlechtern. Männer scheinen auf Sexualität fixiert und misstrauen Frauen, weil sie ihnen politischen Kampf nicht zutrauen. Teilweise halten sie ihre Idee der Freiheit mit einer monogamen und generell auf Sicherheit ausgerichteten Beziehung für unvereinbar, teilweise denken sie, dass die Frau niemals dem Mann auf Augenhöhe begegnen kann. Zu einer tiefen Beziehung kann es daher nicht kommen, vor allem, weil der Preis der Individualität zu hoch erscheint für die Integrität einer Partnerschaft. Malraux deutet an, dass ohne Gleichberechtigung der Frau und damit der Gleichheit vor dem Gesetz die Revolution keinen Erfolg haben wird. Gleichheit, Gerechtigkeit und Würde sind miteinander verbunden. Würde bewahren sich nur wenige im Verlauf der Handlung. Kyos desillusionierter Vater erkennt, dass auch der Marxismus reiner Selbstzweck ist, doch seine Resignation bietet keine Alternative. Kyo erkennt in der Bewegung einen Versuch, sich etwas von der Würde zu bewahren und dass er dabei seinen Egoismus bzw. Individualismus überwinden muss, um einer höheren Idee zu dienen. Sein Vater hält daran fest, Handlung sei der Versuch, sich Zugang zur Realität und damit auch Macht über Ideen zu verschaffen; die Würde des Einzelnen aber ist die Voraussetzung für rechtmäßiges Handeln. Clappique hält Würde nicht für einen objektiven, sondern einen subjektiven Wert. Sie „verleiht ein goldenes Herz, bleibt aber hohl.“ Seiner Ansicht nach gibt es drei Arten von Menschen: Theoretiker, Pragmatiker und Ästheten. Die einen lesen, die anderen kämpfen und die dritten lieben – sie tun beides. Dies ist der Grundzustand der Seele: Gier nach Wissen, Gier nach Erfolg und Gier nach Austausch. Die verbindende Gemeinsamkeit sei die Anerkennung, wie sie sich in der Solidarität manifestiert. Die Seele ist Suche nach Identität und Harmonie mit der Außenwelt, von der sie sich getrennt wähnt. Daher muss man sich solidarisieren: ohne Seele fällt das Individuum zurück in den barbarischen Zustand eines Tieres, das nur an sein Überleben denkt. Zentral wirkt die Frage des Todes im Roman. Für Tschen ist er der Inbegriff des Sinns, man richtet sein Leben auf diesen einen Punkt aus und stirbt, wie und wofür VI. Abgrenzung und Komparatistik 252 man gelebt hat. Für Clappique ist er primär schlechter Geruch, für Kyo der Wert des Lebens und höchste Form der Gerechtigkeit („Im Tod sind alle gleich.“). Für Ferral ist der Tod eine physische Grenze für den Körper und das Bewusstsein. Für Katow ist entscheidend, für welche Idee man stirbt. Für Kyos Vater befreit der Tod die Seele und ist eine Erleichterung. Für König ist der Tod eine physische Determinante, um Platz für neues Leben zu schaffen. Es ist schwer zu sagen, welche Position Malraux einnimmt, er identifiziert sich mit keiner Figur in besonderem Maße; alle Stimmen tragen zu der „menschlichen Bestimmung“ gleichermaßen bei. Das gilt auch für die vielen anderen Grundfragen, die im Roman dialoghaft entwickelt werden. Neben der Liebe, der Seele und dem Tod wird auch nach dem Wesen des Geistes gefragt. Ferral glaubt, er liegt in der Möglichkeit, die Dinge und die Menschen zu begreifen und zu besitzen. Kyos Vater glaubt, der Geist bestehe aus drei Bewusstseinsformen: aus Dingen, Gefühlen und Ideen. Im Grunde überwiegt die Angst, demjenigen, den man liebt, fremd zu bleiben. Ferral erwidert, wenn der Mensch wirklich Geist hat, dann liebt er nicht etwas, wovor er sich fürchtet. Er unterscheidet einen starken von einem schwachen Geist, da seine Siegermentalität den Willen mit dem Geist gleichsetzt. Kyo dagegen glaubt, ein Geist bleibe stets unabhängig und verliere sich an nichts und niemanden, auch nicht an die Idee. Kyos Vater erwidert, man müsse seinen Geist ständig vergiften, durch Drogen, Religion oder Frauen, damit er die Wirklichkeit ertrage. Solidarität ist ein wichtiger Teil der conditio humana. Im Gefängnis teilt Kyo mit einem ehemaligen höfischen Beamten eine Zelle. Der Gegensatz könnte nicht größer sein. Der wegen Zuhälterei verhaftete Mandarin zieht ein bequemes Leben in Gefangenschaft der Freiheit in Armut und Gefahr vor. Kyo dagegen hat sich für ein schlechtes Leben in Freiheit entschieden und damit gegen ein gutes in Gefangenschaft. Kyo sucht die Solidarität im gemeinsamen Kampf. Für ihn kulminiert in ihr der Gipfel der biologischen Entwicklung durch die Schöpfung des neuen Menschen. Um sich zu beweisen, dass er diese Idee wirklich lebt, gibt er einem Wärter Geld, damit er einen anderen nicht foltert, nachdem er vorher vergeblich versucht hat, sich im Austausch gegen den Genossen foltern zu lassen. König, der die individuelle Wahl wie die Freiheit leugnet, unterstellt ihm, sich mit guten Taten und Geld Solidarität zu erkaufen. Er möchte Kyos Willen zerstören. Während er vor ihm telefonisch Vollstreckungsbefehle zum Erschießen der Gefangenen anordnet, verhört er Kyo. Dieser bejaht die Frage nach der Wahl einer eigenen Existenz: „Ich glaube, daß der Kommunismus die Freiheit im Bewußtsein ermöglicht, damit die Wahl zu einem eigenen Leben und daß er auch die befreit, die uns heute bekämpfen und töten.“299 Seine Solidarität richtet sich nicht gegen andere, sondern schließt die gesamte Menschheit ein. Er empfindet auch Mitleid mit seinem Feind König, der ihn quält. Als ihn dieser fragt, wogegen sich sein Kampf richte, gibt Kyo zur Antwort: „Gegen die Würdelosigkeit, gegen die Erniedrigung.“ König erwidert, die Freiheit erhalte man nur durch andere. Wenn er ihm sage, wo die Waffen sind und wer zu seiner Gruppe gehört, lasse er ihn frei. Diese Freiheit bestehe real und könne nur von außen verlie- 299 Malraux, Die menschliche Bedingung, Kapitel 6, S. 402. Folg. Zitat 7, S. 457. VI. 3. André Malraux 253 hen werden. Kyo dagegen hält diese physische Freiheit für nicht wirklich, da sie den Geist knechtet. Er kann nicht mit einer Schuld leben, seine physische Freiheit mit der Unfreiheit anderer erkauft zu haben. Die Solidarität ist die wirkliche Freiheit für ihn. Im Gefängnis trifft Kyo auch auf Katow, der, bezogen auf die Folter, mehr erträgt als alle anderen. Indem er den Verdacht auf sich lenkt, der Kopf des Widerstandes zu sein, lässt man ihn zuerst foltern, was seine Form der Solidarität ist, für die anderen Schmerzen auf sich zu nehmen. Er kennt jedoch nur Solidarität für die Mitglieder seiner Gruppe und nicht wie Kyo für alle Menschen. Der Vater sagt am Ende, als er seinen Sohn begraben muss: Der Schmerz ist der Vater aller Solidarität. Er sagt auch: Der Mensch ist immer einsam. Dem „Feld des Todes“ kann er nie entgehen. Tschens Scheitern in seinem Attentat basiert auf seine mangelnde Solidarität; als Anarchist ist er dazu nicht fähig. Seine Isolation, die in Menschenverachtung umschlägt, lässt die zynische Vernunft triumphieren: „Nur drei Tote.“ Ein Kommunist widerspricht: „Nein vier“, weil er das Pferd einbezieht. Die schwangere May beklagt: „Es braucht für eine Frau neun Monate, um einem Mann das Leben zu schenken und nur eine Sekunde für einen Mann, ihn zu töten.“ Sie weist damit darauf hin, dass Solidarität nicht nur im Kampf und dem Todesmut besteht, sondern auch in Bezug auf das Leben und die Liebe, zu der, zumindest im Roman, außer ihr niemand wirklich bereit ist, weil es Opfer kostet, die weder Ruhm noch Ehre nach sich ziehen. Für falsche und wahre Solidarität führt Malraux zwei Symbole ein: Geldzählen und Streichhölzer ziehen. Die einen belohnen die Überlebenden, die anderen losen aus, wer das Himmelfahrtskommando des Attentats ausführt. Analogien und Unterschiede zu Camus Camus geht es nicht um Glorifizierung oder gar den Heldentod, sondern um die Konsequenz, niemals zum Herrscher werden zu wollen. Solidarität bedeutet ihm weniger Opfer als Tat. Im Gegensatz dazu betrachtet Malraux das Leben auch durch die Perspektive des Eroberers und Abenteurers, basierend auf Willensstärke und Durchsetzungsvermögen. Seine eigene Position ist nicht so klar, vor allem aber nicht pazifistisch oder auf das Absurde ausgerichtet. Überwindung der Todesangst im Kampf steht im Vordergrund und wirkt sinnstiftend. Zwar wird auch Camus eine Antwort darauf finden, dem Absurden zu begegnen, aber dem Pragmatismus von Malraux folgt er ebenso wenig wie dessen Gleichsetzung der Religion mit Willensschwäche. Camus anerkennt die christliche Solidarität und sein Respekt gilt immer den ganzen Menschen; er teilt sie nicht in Sieger und Verlierer, sondern in Sisyphos und Prometheus. Camus’ Werke sind dunkler und trauriger. Malraux weiß, wie schwer es ohne Hoffnung ist, immer wieder aufzustehen, sich nicht zu beugen und das zu tun, was getan werden muss. Steine schleppen, mühsam, sein Leben lang, ohne Aussicht, jemals davon befreit zu sein. Das ist das Absurde. Er konzentriert sich auf das Glück VI. 3. 3. VI. Abgrenzung und Komparatistik 254 der Revolte, sich nicht besiegen zu lassen vom Harten, Unerbittlichen. Das Missverständnis ist überall, doch Malraux arrangiert sich damit. Sein Grundton ist energischer, in seiner Haltung liegt keine depressive Veranlagung. Er begeistert sich für das Leben und sieht es nicht primär als Aufgabe oder Bürde an. Seine Bejahung ist weniger dem Leben abgerungen, sondern stimmiger Hedonismus. Korruption und Verrat gehören zum Leben, sie sind schwer zu ertragen, aber nicht sinnlos, da sie Widerstand fordern. Schlimm ist nicht der Tod an sich, sondern seine Begleiterscheinung, die lähmende Furcht. Ein sinnvoller Tod ist besser als ein sinnloses Leben. Die Tragik des Todes besteht allein darin, dass nicht er, sondern nur die Furcht vor ihm überwunden werden kann. Paradoxa nimmt Malraux als existenziell gegeben hin, ohne diese absurd zu nennen. Zwischen Moral und Politik vermitteln Idee und Tat. Niemals geht das eine im anderen vollständig auf, doch ohne Moral geht es in der Politik nicht, sie ist die Währung von Sinnhaftigkeit. Politik verwirklicht die Idee. Nur um moralischer Ziele willen ist der Mensch bereit, für eine Idee zu sterben. Daher nimmt die Hoffnung in Malraux’ Werk einen größeren Raum ein als bei Camus. Sie ermöglicht, Lüge, Selbsttäuschung und Flucht zu vermeiden, sich dem Leben zu stellen. Unterschiedlich bewerten die Schriftsteller auch das Verhältnis von Mittel und Zweck: Manchmal besteht die Wahl zwischen einem geringen und einem größeren Übel. Malraux billigt den politischen Mord und den Krieg unter spezifischen Situationen, Camus verwirft sie. Als Macher strebt Malraux eine Mischung aus Gesinnungsund Erfolgsethik an, ebenso zwischen Politiker und Moralist, Revolutionär und Regierungsmitglied. Der Roman Hoffnung (L´Espoir) Hintergrund Wie recht hat Malraux, wenn er in seinem Roman „Hoffnung“ 1937 schreibt: „Einzig der Mensch vermag es in seiner Unfreiheit sich für frei zu halten, weil er sich Freiheit vorzustellen vermag.“300 Es gibt Gefangene, die freier als ihre Wärter und Sklaven, die glücklicher als ihre Herren, sind. Der Philosoph und Schriftsteller ist gleichzeitig Wärter und Insasse im Gefängnis. Jeder Mensch ist ein Schreibender und Lesender in einer Person, jeder Soldat zugleich Zerstörer und Schöpfer eines Wertes. Nachdem er zuvor nochmals in der Sowjetunion gewesen ist, engagiert sich Malraux mit Ausbruch des Krieges aktiv im Spanischen Bürgerkrieg für die republikanische Seite. Gleich nach Kriegsbeginn im Juli 1936 organisiert er den Aufbau der Flugzeugstaffel España, deren Kommando er auch innehat, obwohl er selbst nicht fliegen kann. Nach deren Integration in die republikanischen Einheiten im November 1936 akquiriert er 1937 in den USA Geldmittel für die republikanische Seite. Damit endet VI. 3. 4. 300 Malraux Die Hoffnung, Kapitel, S. 81 Folg. Zitat S. 143. VI. 3. André Malraux 255 sein Engagement im Spanischen Bürgerkrieg, den er in seinem Roman L’Espoir und im Film Sierra de Teruel beschreibt. Der deutsch-sowjetische Nichtangriffspakt 1939 führt zu Malraux’ Bruch mit den Kommunisten. Er ist 1933 in die Partei eingetreten, jedoch stellt er die revolutionäre Bewegung nicht über alles; er ist als Individualist mehr an der Freiheit und Selbstverwirklichung interessiert und kann sich dem Ziel des Klassenkampfes nicht völlig unterordnen. Malraux empfindet großen Abscheu vor Disziplin und Gehorsamszwang, ist jedoch empfänglich für die Aktionsbereitschaft der Partei. Der Konflikt mit der Internationalen macht sich im Roman bemerkbar; so tritt die mangelnde Kooperationsbereitschaft zwischen Anarchisten und Kommunisten deutlicher hervor. Die Grundkondition bleibt ein tragisch-heroischer Humanismus, bei der die Leitmotive Tod und Tat verbunden sind. „Sobald der Mensch sein Leben aufs Spiel setzt, hört er auf, dessen Sklave zu sein. […] Die sozialen Folgen der Tat zählen weniger als die Größe der Tat selbst, und das Wesentliche besteht darin, den Menschen zu retten, indem man ihm die Kräfte offenbart, die er in sich trägt.“ In diversen Figuren der Eroberer entfaltet er eine Art Typenlehre des politischen Verhaltens. Den Handlungsrahmen bildet der Abwehrkampf der Republikaner im Sommer 1936, als der Franco-Putsch schon im ersten Anlauf siegreich scheint, bis zum Frühjahr 1937, als sich die Fronten vorübergehend stabilisieren und Hoffnung besteht, dass mithilfe der internationalen Solidarität die Diktatur abgewendet werden kann, vielleicht auch schon bald das Morden aufhört. Die Selbstbewaffnung des Volkes, die Belagerung und Sprengung des Alcázars von Toledo, der Fliegerkampf in der Sierra und der Kampf um Madrid sind die Hauptetappen der Handlung. Der Roman ist in drei Hauptteile gegliedert: Illusion lyrique, Le Manzanarès (ein Fluss, der zugleich die damalige Grenze zwischen Republikanern und Faschisten darstellt) und L’Espoir, der mit dem Sieg der Republikaner bei Guadalajara am 27. März 1937 endet. Die poetische Enttäuschung entspricht der Vergangenheit, der Grenzort dem gegenwärtigen Zustand, die Hoffnung der Zukunft. Handlung Malraux schildert die menschliche Natur als von Gefühlen der Angst und des Ekels wie auch der Hoffnung geprägt, denn sie verbindet die Menschen zu gemeinsamen Aktionen. Am Anfang scheinbar ein eindeutiger Kampf zwischen republikanisch Gut und faschistisch Böse, doch im Laufe der immer blutigeren Auseinandersetzungen gewinnen Zwischentöne die Oberhand. Es gibt Mitläufer auf beiden Seiten und Zweifler, es gibt individuellen Handlungsspielraum und Verantwortungsbewusstsein auf beiden Seiten. Nicht nur die Faschisten morden, auch die Anarchisten bringen Priester und Nonnen bestialisch um, auch Kommunisten foltern und alle haben ihre Wahrheit. Es scheint sogar, dass die Kommunisten den heimtückischen Mord perfektioniert haben. Eine ganze Generation europäischer Intellektueller sieht sich auf dem Prüfstand, die Moral bleibt immer als Leiche am Tatort zurück. Malraux verwendet erneut viele Perspektiventräger, um die Individualität selbst im Lager der Republikaner zu verdeutlichen. Es scheint, als würden die verschiedenen VI. Abgrenzung und Komparatistik 256 politischen Positionen noch im gemeinsamen Abwehrkampf gegen die Falange zueinander finden.Dieser Traum endet mit dem Massaker im eingenommenen Toledo, das wie Guernica symbolisch für Terror steht. Malraux verleiht dem Krieg ein tragisches Gesicht, wenn er in Episoden individuelle Schicksale und geschichtliche Entscheidungen darstellt. Der wahre Charakter zeigt sich immer im Anblick des Todes, was nicht gleichbedeutend mit einem gerechten Ausgang ist. Die traumatische Niederlage der Republikaner in Toledo im September ’36 beschreibt er hingegen als kollektiv erlebte Welle: „Das Gewühl verstörter Menschen, die aus Toledo geflüchtet waren – die Milizsoldaten ohne Gewehr, die Reste der Bauernbataillone aus Estremadura – wogte gegen den Bahnhof von Aranjuez. Wie zusammengewirbeltes Laub, das der Wind zerbläst, liefen frisch angekommene Gruppen im Park der Kastanienbäume und der dunkelroten Rosen nach allen Richtungen auseinander oder durchmaßen, wie Irre in ihrem Garten, die kaiserlichen Platanenalleen.“301 Malraux schildert den Existenzkampf um das tägliche Überleben, der zu einer zentralen Sinnfrage, wofür man überleben soll, auswächst. Die angeblich edelmütigen Freiwilligen der Internationalen Brigaden werden von den Sowjets mit Geld bezahlt und weisen daher eine Söldnermentalität auf. Das Material ihrer Ausrüstung, die berüchtigten Kalaschnikows, ist schlecht, die Russen sparen für einen möglichen Krieg gegen England. Die Franco-Armee in den dreißiger Jahren besteht vornehmlich aus Gutsbesitzern und damit automatisch Offizieren, sodass sich in den vermeintlichen Bürgerkrieg vornehmlich ein Kampf der Mannschaften mit ihren Offizieren mischt. Die Hauptfiguren sind das Alter Ego des Autoren Magnin (Kommandant des Bombengeschwaders der internationalen Brigade, dem escadrille d’aviateurs internationaux, der republikanische Katholik Ximénez, der atheistische Offizier Hernandez, die beiden Flieger, Anarchist Leclerc und Kommunist Manuel. Dieser ist nicht unbedingt ein typischer Parteigänger und formuliert das Paradox: „Die Welt ist zwar stärker als der Mensch, doch die Sinndeutung der Welt ist stärker als die Welt.” Sie formt aus einem Ameisenhaufen eine Idee. Die Pflicht aus der Notwendigkeit abzuleiten und die Kriterien der moralischen Beurteilung aus vermeintlicher Kenntnis der geschichtlichen Gesetzmäßigkeit zu gewinnen ist jedoch falsch. Deutlich wird Malraux’ Kritik, den Menschen mit der Ameise zu vergleichen, auf seinen Nutzen zu reduzieren und damit zu dehumanisieren. Der Fortschritt als das Gesetz der Geschichte rechtfertigt das Töten keineswegs und der Vergleich des Menschen mit den Ameisen ist unzulässig, da letztere keine Wahl haben und ihr Staat sich lediglich reproduziert, der Mensch hingegen sich vervollkommnet zu einer schöpferischen Idee. Malraux durchbricht die stereotype Ansicht, der Kommunismus lehre das bessere Menschenbild. Seine Sympathie gehört tendenziell den Anarchisten, sie sind in organisatorischer Hinsicht jedoch häufig kontraproduktiv. Dies führt zu einer angestrebten Synthese aus Kollektivgeist und individuellem esprit. So wächst in Magnin der innere Konflikt zwischen Verantwortung für die ihm anvertrauten Soldaten und seinem Gewissen, das die Linie der Partei missbilligt, da er um die Eigeninteressen Russlands 301 Malraux, Die Hoffnung, l, S. 247. Folg. Zitat, S. 315. VI. 3. André Malraux 257 weiß. Manuel durchleidet ebenfalls einen Konflikt durch den Zwang zu diktatorischen Anweisungen gegenüber den Partisanen und seinem Solidaritätsgefühl. Der geforderte Mut, für eine Idee zu sterben, führt zu der sinngemäßen Einsicht, dass die Zukunft hat viele Namen hat: Für die Skeptiker bleibt sie unerreichbar, für die Furchtsamen unbekannt, für die Tapferen eine immerwährende Chance und Versprechen. Angst, so Malraux findet man in jedem Menschen, man muss dafür nur tief genug graben, aber ebenso Mut, Nein zu sagen. Mit dieser Entschlossenheit, sich über die eigene Angst zu erheben und sich dem Fremden anzuvertrauen, beginnt die wahre menschliche Revolte. In einem vollkommenen sozialistischen Transportsystem wird es keine Unfälle geben, verspricht Hernandez den Revolutionären, der um die Unterlegenheit des Materials weiß. Das ist eine Lüge, aber die Aufrichtigkeit darf für den guten Zweck geopfert werden. Eine erfolgreiche Aktion genießt stets Vorrang. „Eine Zukunft, von der man zu viel spricht, gehört bereits der Vergangenheit an.“ Dennoch leidet Magnin unter der Unvereinbarkeit von Politik und Moral; er empfindet den Tod zunehmend als Erlösung von allen Widersprüchlichkeiten des Lebens. Die Desillusionierung einer Hoffnung lässt nur die Wahl zwischen Weitermachen oder Resignation. Die Grundidee, Geschichte als Zentrum menschlichen Bewusstseins, macht Welterfahrung und Weltanschauung in Bezug auf eigene konkrete Erlebnisse; ein Kriterium, das Karl Jaspers in „Existenzherstellung“ Geschicklichkeit nennt. Ein Kollektivschicksal existiert nicht, oder es entwickelt sich zum Mythos. Interpretation Malraux’ Hoffnung ist ambivalent, sie schwankt zwischen dem Kulturpessimismus Spenglers „Untergang des Abendlandes“ und Nietzsches dionysischen Gegenentwurf. Spengler betrachtet Westeuropa als Dekadenzkultur und erblickt in Russland die Macht der Zukunft. Nietzsche hingegen vertraut der zyklischen Wiederkehr des „Willen zur Macht“, die im Gegensatz steht zum gegenwärtigen Willen an die Macht.302 Malraux fragt, welche grundsätzlichen Folgerungen für das Verständnis des Menschen aus dem geschichtlichen Bewusstsein zu ziehen sind. Die Relativität aller sittlichen Anschauungen, die Verschiedenheit der Überzeugungen (Ideen) und der Wandel aller geistigen Strukturen im Verlauf der Geschichte zeitigen nicht nur materielle Zerstörung, sondern auch geistige Verstörung. Die natürliche Reaktion auf Angst und Verunsicherung, die mit der metaphysischen Obdachlosigkeit einhergeht, entlädt sich in der Flucht in den Krieg. Für Malraux und für Camus ist Politik weniger ein System als ein Kommunikationsmodell konkurrierender individueller Willensformen. Die metaphysische Frage ergibt sich aus der historischen Desillusionierungen des Abendlandes als Wertekultur, da ihre Zivilisation längst in Barbarei umgeschlagen ist: Hat die Geschichte, hat ihr Verlauf, dennoch einen Sinn? Es ist eine hegelianische und 302 In La Lutte avec l’Ange, 1943 (Der Kampf mit dem Engel), 1948 in der Neuauflage als Les Noyers de l’Altenbourg (Die Nussbäume von Altenburg) erschienen, thematisiert Malraux Nietzsches Unterscheidung zwischen dem Willen zur Macht als Streben zur Freiheit und Willen an die Macht., der zur Herrschaft führt. VI. Abgrenzung und Komparatistik 258 zugleich eine nietzscheanische Frage, ob die Verschiedenheit der Blicke einen einheitlichen Menschen erlaubt. Der naiven Hoffnung auf eine bessere Welt entzieht sich Malraux. Mit akademischen Diskussionen der Intellektuellen hat er abgeschlossen; man ist damit beschäftigt, zu überleben und existenzielle Probleme wie die Wasserversorgung zu lösen. Das Handeln steht zweifellos im Mittelpunkt, und doch will Malraux ergründen, weshalb der Mensch handelt, wenn ohnehin alles verloren ist. Seine lebenspraktische und dem Existenzialismus nicht fremde These formuliert Magnin: „Der Mensch ist das, was er tut.“ Doch er weiß, der Mensch ist auch das, was er verbirgt, und deshalb muss er sich an seinen Taten messen lassen. Mit Nietzsche beginnt die seelischen Zergliederungskunst, die freudianische „Geheimnispsychologie“. Sobald man erst in diese „Geheimnisse“ unbewusster Prägungen eingedrungen ist, kann man das Verhalten des Menschen in seiner Notwendigkeit begreifen. Der Student und Freiwillige Garcia formuliert: „ein elendes kleines Häufchen Geheimnisse ist der Mensch.“ Er unterscheidet sich von einem Tier nicht nur durch sein bewusstes Tun, sondern auch sein unbewusstes Handeln. „Der Mensch ist nichts andres als das, zu dem er sich macht“, sagt Ximénez. Auf dem ersten Blick scheint dies die gleiche Aussage und doch ist sie gerade gegenteilig: Hier zählt die Absicht, das bewusste Tun und nicht die im Außen verfolgbare Tat. Tun, Tat und Handeln treten auseinander. Zukunft hat nur der kommende Mensch und das ist das reflektierte, sich selbst betrachtende Individuum, das sich über die Aktion verwirklicht. Die zweite Synthese neben dem Intellekt und der Tat bildet die zwischen dem introvertierten In-der-Welt-sein und seiner extrovertierten Mitwelt: Der Mensch ist geprägt von zwei ambivalenten Existenzbedingungen, dabei erscheint er als ein Interregnum zwischen Natur- und Kulturmensch. Der Mensch an sich ist ein Nichts, ein Traum der Intellektuellen oder eine Idee. Seine Kultur, zu der die Freiheit zählt, ist jedoch keineswegs ein erbeuteter Schmuck, den man sich je nach Bedarf umhängt, verliert oder verbirgt, sondern eine Struktur des Denkens. Eine conditio humana an sich existiert nicht. Philosophische Gemeinsamkeiten (Historische) Geworfenheit Die Fragen, die sich Malraux und Camus stellen, sind nahezu identisch, vielleicht auch, weil sie grundsätzlich und unvermeidbar sind: Der in die Welt gestellte Mensch wird interessant durch seinen Widerstand, der ihn erst menschlich und schöpferisch macht. Gemeinsam ist die Aporie, dass er auf seinem eingeschlagenen Weg die Anderen zur Verwirklichung seiner selbstbestimmten Freiheit braucht. Unglücklicherweise ist das, was Menschen wesentlich voneinander unterscheidet, ihre Vorstellung vom Glück. Dies vereitelt die Vereinbarkeit von privater und kollektiver Freiheit. Dies führt zum Paradox: Malraux plädiert dafür, dass der Mensch sich gleichbleibt inmitten der Veränderung. Er soll sich und zugleich der Erde treu sein. Dass er aus dem Nichts heraus gestaltet, darin besteht die absurde Konsequenz, die Logik des- VI. 3. 5. VI. 3. André Malraux 259 sen, was Sartre bezeichnet als: „Der Mensch ist zur Freiheit verdammt“. Determinismus und Selbstbestimmung schließen sich ein und nicht mehr aus. Seine Entwicklung verdankt der Einzelne dem Kampf der Weltanschauung, seine Möglichkeit zur Solidarität seiner Andersartigkeit, seine Toleranz der Notwendigkeit, dass er selbst anders ist. Er ist Masse und dennoch einsam, was zu dem Oxymoron „die einsame Masse“ führt, die Ortega y Gasset ein- und Malraux fortführt. Was den Menschen vom Fisch im Aquarium unterscheidet ist ferner, dass er sich bewusst macht, dass er in einem Aquarium lebt, was sich nicht ändern lässt, doch sein Verhalten vermag er nicht nur anzupassen, sondern schöpferisch zu gestalten, indem er seine Lebensumstände selbst verändert. Er ist niemals fähig, sich ganz gegenständlich zu machen: Sofern er sich mit der Sache identifiziert, wird er zur Sache und verliert seine Menschlichkeit. Es ist nicht leicht für einen Fisch, sein eignes Aquarium zu sehen, aber für einen Menschen ist es unmöglich, es auf Dauer zu leugnen. Die Entdeckung der Zeit ist das Kennzeichen des modernen Menschen, der nicht länger Fisch sein will. Darum spricht Horváth im Roman „Jugend ohne Gott“ (1937) vom Nationalsozialismus als dem Zeitalter der Fische. Laut Malraux muss das Individuum wählen zwischen Tradition (ausgetretene Wege), Anpassung (neue Wege) und Revolte (Abweichen vom Weg). Die drei grundbeherrschenden Existenzformen sind demnach Scham, Schuld und Angst, die der Willensmensch überwindet. Sie sind eine Folge des Umgangs mit der Zeit. Eine zu hohe Wertschätzung der Vergangenheit führt zu Scham, die Überschätzung der Gegenwart zu Schuld, die Ausrichtung auf Zukunft führt zu Angst. Malraux’ Hoffnung liegt im reinen Morgen. Zwei Philosophen, drei Meinungen. Malraux verdeutlicht, dass sich Platon und Plotin, Heide und Christ weder einigen noch überzeugen, sondern sich nur bekehren können. Ebenso absurd wie das Mittelalter mit den Augen des 19. Jahrhunderts zu sehen, wäre es sich vorzustellen, dass sich die Raupe und der Schmetterling unterhalten können. Dennoch stammt der eine vom anderen ab und muss sich begreifen lernen als eine Fortsetzung von dem Vorhergehendem. Er muss die Sprache, die Begrifflichkeiten, überwinden und in Bildern denken lernen. Er muss das Schweigen hören und in der Stille den Sinn vernehmen. Zwischen Nietzsche und Marx Es ist kein Zufall, dass sich Malraux und Camus entgegen der Zeitströmung mit Nietzsche mehr als mit Marx identifizieren. Sie gehen von der ewigen Wiederkunft des Gleichen aus: Zum einen der Wiederholung geschichtlicher Prozesse und Muster (analog der Natur und der Evolution, die auf Selektion und Mutation basiert), zum anderen der Wiederholung individueller Formen, die Krisen unausweichlich machen und die die Resilienz eines Systems immer wieder auf die Probe stellen. Das primäre Ziel ist die Lebensbejahung. Dabei existieren verschiedene Strategien, die zu Selbstbesinnung und Rückzug (vita contemplativa) oder zur aktiven Umgestaltung und dabei auch zur freiwilligen und vorausschauenden Solidarität (vita activa) führen. Beständig ist allen das Werden und Vergehen, daher lösen Kulturen einander ab und Revo- VI. Abgrenzung und Komparatistik 260 lutionen rufen Gegenrevolution hervor. Der Mensch ist ein gewollter Zufall aus Vergessen und Erinnerung, dazwischen liegt nur der Krieg. Das Ergebnis ist ein bedrängendes Gefühl der Verlorenheit des Menschen in dieser ihm fremd gewordenen Welt, die Heidegger als „Geworfenheit“ des Menschen in die Welt bezeichnet. Dem Gefühl der unverschuldeten Zufälligkeit und dem Chaos setzt das Individuum seinen gesellschaftlichen Entwurf entgegen. „Wir wissen, daß wir nichts dazu getan haben, geboren zu werden, und daß wir nichts dazu tun werden, zu sterben. Auch, daß wir unsre Eltern nicht selbst gewählt haben. Daß wir nichts gegen die Zeit vermögen. Daß sich zwischen jedem von uns und dem Allleben eine Art Abgrund befindet. Wenn ich sage, daß jeder Mensch die Gegenwart des Schicksals mit Macht empfindet, so meine ich, daß er empfindet — und fast immer auf tragische Weise —, wie unabhängig von ihm die Welt existiert.“303 Sartre entwickelt dieselben Gedanken in La Nausée als alles durchziehenden Überdruss am Dasein (die Raupe), aus der sich der Mensch herausschälen muss (Schmetterling). Der Unterschied ist, dass bei Malraux die Dinge vom geschichtlichen Bewusstsein her erfahren werden, während der Existenzialismus Camus’ kein wirkliches Verhältnis zur Geschichte hat und daher Handlungen stärker von der Sinnleere des modernen zivilisatorischen Daseins bedroht bleiben. Sinnentleerung und Entfremdung; das Absurde In dieser sinnentleerten Welt wird das menschliche Leben Malraux zum Abenteuer. Nicht durch Zufall drängt sich dieser Begriff an verschiedenen Stellen auf. Gleich dem Schicksal des einzelnen Menschen wird das ganze Leben ein Abenteuer, ein leeres, in die grundsätzliche Ungeborgenheit hineingestelltes Tun, dessen eigene Anstrengung nicht von einem übergreifenden Sinnzusammenhang der Geschichte aufgefangen wird, sondern ewiges Wagnis bleibt. Zweifellos hat die Geschichte keinen Sinn für Camus; bei Malraux tritt die Frage in den Hintergrund, weil er sich auf das Beste für den Augenblick konzentriert und darauf hofft, dass daraus weitere Möglichkeiten entstehen. Der Mensch ist der Absurdität überantwortet, und die ewig vergebliche Arbeit des Sisyphos erscheint als Sinnbild des menschlichen Lebens. Die ähnlichen Gedanken von Camus klingen hier an, und man würde in „Der Kampf mit dem Engel“ (1943) ausdrücklich die Anspielung an dessen Mythos von Sisyphos vermuten, wenn dieses Werk nicht erst ein Jahr später erschienen wäre, so eng sind die Gedanken miteinander verschlungen. Wenn alle Inhalte der Kultur auch wechseln, so hat die leidenschaftliche Anstrengung des Menschen ihren Sinn doch in sich selbst, der Aktualität in der konkreten Situation. Sie ist darin etwas Absolutes und Ganzes. Die Leidenschaft ist wenigstens von Dauer. Etwas Ewiges wohnt im denkenden Menschen, etwas, das nahe an das Göttliche in ihm heranreicht: Es ist seine Fähigkeit, die Welt und damit auch sich selbst in Frage zu stellen. Wenn die Geschichte in sich keinen Sinn vorfindet, so wird es zur Aufgabe des Menschen, dem als zufällige Tatsache Gegebenen von sich aus 303 Malraux, Der Kampf mit dem Engel, S. 41. VI. 3. André Malraux 261 einen Sinn zu geben. Von allen Existentialisten ist Malraux der pragmatischste, was auch dazu führt, dass er zu einem engen Parteigänger de Gaulles wird, der in strenger Opposition zum Kommunismus steht. In dieser Ideologie erkennt er nur eine effiziente Organisationsmethode der revolutionären Aktion und nicht ein Instrument der Erkenntnis der Realität. Die Hinwendung zu realen Lösungen von realen Problemen bildet jedoch das Fundament seiner eigenen Überzeugung und Auslegung von Existenzialismus. Die Welt kann einfach sein wie das Meer und der Himmel. Nein, dieser Satz stammt nicht von Camus, er stammt von Malraux. René Char Grundlegendes – Freundschaft und Widerstand „Der Dichter wird durch das Gedicht geboren, das er schafft: er ist das Zweite im Hinblick auf das, was er tut; er ist der Welt, die er hervorgerufen hat, nachträglich und in Bezug auf sie reproduzieren seine Abhängigkeiten alle Widersprüche, die in diesem Paradox ausgedrückt sind. Das Gedicht ist sein Werk, die wahrste Bewegung seiner Existenz, aber das Gedicht ist es, was ihn sein läßt, was ohne ihn und vor ihm existieren muß, in einem höheren Bewußtsein, in dem sich das Dunkel des Grundes der Erde und die Klarheit einer universalen Macht zu gründen und zu rechtfertigen vereinigen.“304 Camus hält René Char für den bedeutendsten zeitgenössischen Poeten. Das Absurde ist für den Lyriker zunächst immer das Dynamische, das den Widerstand zum Bestehenden ausmacht und das stets Chancen wie Risiken birgt. Zudem bezeichnet er es einmal als Scheideweg, eine Metapher, die Camus gewiss gefallen hat. „Wir bleiben Magier der Unsicherheit […] immer unvollendete Asche“, sagt Char305. Sie treffen sich am 16. Mai 1944 am Bahnhof Saint Lazare. Der Dichter mit dem Revolver kehrt gerade aus dem Maquis zurück, den Wäldern, in denen sich die Partisanenkämpfer wochenlang verstecken. Der Schriftsteller, im Vaucluse aufgewachsen, hat sich mit den Surrealisten um ihren Führer André Breton überworfen, als er noch von seinem „herrenlosen Hammer“ schrieb. Er hat mit ihnen gebrochen wie die Existenzialisten mit Camus. Mit Char versteht er am besten zu schweigen. Breton und Sartre können das nicht. Im Gegensatz zu Camus kämpft er an der vordersten Front. „Wenn du etwas wahrhaft Aufrichtiges sagst und dazu stehst, sei darauf gefasst, dass du zwischen allen Stühlen sitzen wirst“, sagt er, als der Zug einfährt. Es ist seltsam, wohin Revolutionen führen, besonders die intellektuell geführten, wenn Sonnen dem Wasser gleichen, einem Krö- VI. 4. VI. 4. 1. 304 Maurice Blanchot, in seiner Rezension über Chars Lyrikband Le Marteau sans maître (Der herrenlose Hammer, 1934). Der Text ist der Literaturzeitschrift Herzattacke 4 / 1995, S. 197 f. entlehnt (Übersetzung von Achim Sihler). Mit Blanchot und Char wird Camus ebenfalls durch die Arbeit in der Résistance bekannt. 305 René Char, 1907–88, lernt Camus während der gemeinsamen Zeit in der Résistance kennen. Seine Erfahrungen fließen in Seuls demeurent (Es bleiben aber), Le Poème pulvérisé (Das zermahlene Gedicht), Feuillets d’Hypnos (Aufzeichnungen aus dem Maquis) ein. VI. Abgrenzung und Komparatistik 262 tenkuss. Bilder eines Lyrikers. Die Klage einer verliebten Eidechse in „Die Sonne der Wasser“. Char drückt ihm das Manuskript zu seinem geplanten Schauspiel in die Hand. Camus soll es zur Aufführung bringen. Es ist schwer, für eine so schwer verständliche Zeit Worte zu finden, noch schwerer, das erlebte Grauen in Worte zu kleiden. Sie wollen leben, nicht töten, doch ihre Jugend verbringen sie in Sümpfen. Sein Haar ist spärlich geworden, eingefallen, mager und blass sein Gesicht. Die Arbeit in der Résistance steht vor der eigenen Gesundheit. Er trennt den Mann und den Dichter. Vom geflügelten Krieg in der warmen Wohnstube hält er nichts, ihm gegenüber schämt sich Camus, Zivilist zu sein. „Gehst du nach Vichy?“ Camus erwidert, er wisse es noch nicht. Er wolle bleiben, müsse aber an Francine und die Zwillinge denken. Ein Gespräch zwischen den Gleisen am Bahnsteig. Ist die Philosophie wirklich dem Leben verpflichtet? Er weiß es nicht, Char hat seine Antwort. „Schlimmer als falsch zu denken ist es falsch zu handeln.“ „Kann man nicht versuchen, das Falsche etwas richtiger zu stellen?“ Er schüttelt den Kopf „Dann würde daraus richtig falsch.“ „Aber was ist mit dem Recht auf Irrtum?“ – „Nicht in den existenziellen Fragen.“ Char hat sich verändert, er ist verbittert, Zorn tritt aus seinem Gedächtnis. Er wenigstens macht ihm nicht den Vorwurf, kein richtiger Franzose zu sein. So viele Jahre hat Camus nur aus Büchern von diesem Land gewusst, er hat Franzosen auf seine Freunde in Algier schießen sehen. Als er in das Land seines Vaters gekommen ist, befand es sich noch nicht im Krieg, aber das Leben lag bereits im Sterben und das Röcheln von Paris erinnerte ihn an seinen Aufenthalt im Lungensanatorium in Algier. Er schrieb „Der Fremde“, mit den letzten Seiten brach der Krieg aus. Er kannte Frankreich nicht und ein Franzose wird er nie werden, selbst wenn er akzentfrei französisch spricht. Vielleicht gibt es in den entscheidenden Fragen des Lebens heute nur noch ein zeitlich begrenztes, ein gehauchtes, unsicheres, bald zum Sterben verurteiltes Ja oder Nein, und keine Farben zwischen den Wolken. Wenn seine Frau ihn fragt, ob er sie liebt, ist es schwerer geworden, ihr zu antworten, und wenn Char ihn fragt, ob er die Deutschen nicht hasst, gar unmöglich. „Warum bist du zurückgekommen?“, fragt Camus. Der Zug hat sich bereits in Bewegung gesetzt. „Um nicht zu vergessen, wofür ich sterben werde.“ Für wen sterben wir? Wenige Augenblicke später ist Char verschwunden, lautlos wie ein Schatten in sterblicher Zeit. Am selben Tag, zur selben Stunde, in der sich Camus mit dem Helden der Résistance getroffen hat, stirbt ein anderer René. René Leynaud aus Lyon. Er stirbt an seiner Stelle, weil er für Camus einen Botengang übernimmt und den Deutschen in die Hände fällt, die ihn mit dem Chefredakteur des Combat verwechseln und für den Anführer des geflügelten Kriegs halten. Sie haben ihn gefoltert und irgendwann erschossen. Er stirbt mit 34 Jahren. Fast dieselbe Geschichte wie bei Dostojewski, nur ohne glückliche Wendung. Sein Tod berührt Camus tief. Zwei Menschen sind an seiner Stelle gestorben. Vor sechs Wochen hat man ein erstes Attentat auf ihn verübt, das einen anderen traf, der an seiner Stelle in der Redaktion Dienst hat. Die blonden blauäugigen und brutalen, aber nicht die Deutschen, sondern Franzosen, die es mit den Deutschen halten, haben die Zentrale des Combat gestürmt und alles, was sie an Maschinen finden konnten, an Druckersieben, zerstört. Eine Leiche blieb zu- VI. 4. René Char 263 rück, die falsche Leiche, das falsche Leben. Denn das richtige, das sie nicht bekommen konnten, muss mit der Schuld weiterleben, dass ein anderer seinen Tod gestorben ist wie so viele an der Front. Er wird versuchen müssen, ihrem Sterben einen Sinn zu verleihen. Es ist ein wenig, als ob man sich daran erinnern müsste, „wie eine Forelle ausgesehen hat, nachdem alle Flüsse vergiftet wurden.“306 Es sterben immer die Falschen oder die Richtigen einen falschen Tod. Dichtung und Wahrheit Die Freundschaft der beiden beginnt in der Résistance, zeitweise wohnt Camus in der Nähe von Isle-de-Sorgue in einem Haus in der Rue de l’Église, das Char ihm vermittelt. Nach dem Krieg zieht Camus um in das nahe gelegene Lourmarin im Luberon, da er den Süden Frankreichs, speziell diese naturbelassene Region des Vaucluse, Paris vorzieht. Das brüderliche Bündnis der Schriftsteller endet erst mit Camus’ tragischem, tödlichem Autounfall im Jahre 1960. Gewöhnlich findet Char in seiner „Lyrik der Verantwortung“ (so bezeichnet er sie selbst) den Ausdruck für das Absurde. Seine surrealistische Poesie enthält nichts Persönliches, sie entzieht sich dem logischen hermeneutischen Sinn. Seine Generation hat gelernt, der Deutungshoheit der Sprache zu misstrauen. Sie transportiert die nuancierte Stimmung des Getrenntseins, der Atomisierung und Qual gleich einem verstimmten Instrument, das der Natur ein schweigendes Glück abtrotzt und dem Leben ein wütendes Ja. La tristesse des illettrés dans les ténèbres des bouteilles.307 Die Traurigkeit der Analphabeten in der Finsternis der Flaschen. Das Absurde verlangt nach einer eigenen Sprache. Das Leben eines einsamen Poeten gleicht einer großen Schubkarre in den Sümpfen. So lautet eine andere Zeile dieses namenlosen Gedichts. Die Amerikaner prägen den Begriff der lost generation. Auch Char schreibt gegen das Verhängnis an, gegen die Gleichgültigkeit und gegen die blinde Wut, die den Zorn gebiert. Für Camus bildet Char den Inbegriff des traurigen Helden wider Willen, den zärtlichen Mörder. Die zahlreichen Oxymora könnten von Camus stammen, beispielsweise erinnern „zukünftige Ruinen“ und „blendendes Dunkel“ an seine Erzählung „Hochzeit in Tipasa“308. Die zerklüftete Landschaft an der Nordküste Algeriens mit ihren phönizischen Resten weist zahlreiche Analogien zu den verlassenen Burgen des Marquis de Sade in der Vaucluse auf. Beide Dichter ringen mit der Liebe zum Leben, das ihnen kalt, abweisend und absurd erscheint, sie ringen um das spärliche Licht und ziehen ihre Kraft aus einer magischen mystischen Naturerlebnissen. Aus reiner Verantwortung stellen sie sich der Verpflichtung ihrer Existenz. Char verarbeitet in seiner Lyrik, VI. 4. 2. 306 Nach dem Gedicht von Char, La truite (Die Forelle). Der Dichter entstammt dem Vaucluse und ist am Fluss Sorgue aufgewachsen, dem klaren Wasser der Forellen. 307 René Char, Feuillets d’Hypnos, S. 23. Folg. Zitate S. 25 und S. 30. 308 Chars Gedichte sind „klar im Satz, aber schwierig im Gehalt“, schreibt Horst Wernicke in „René Char: Augenblicke des Lichts“. Hartmut Köhler betont in „Jacquemard et Juli“, die Motive sind einfach, doch „seine Bildfügungen sind hart, abweisend, erratisch“. VI. Abgrenzung und Komparatistik 264 wie es ist, wenn man töten muss und Zeuge eines Mordes wird. Nichts Menschliches ist ihm erspart und damit fremd geblieben. Eine Allegorie auf sich selbst liefert Char im Fährmann der Gerechtigkeit, den er als „starrköpfigen Lastenträger“ bezeichnet. Seine Aufgabe besteht darin, Menschen über den Fluss auf das sichere Ufer überzusetzen. Ein Gebirgsfluss, nur knietief, der bei Regen oder Tauwetter rasch anschwillt. Die Sorgue nimmt in seiner Biografie etwa die Rolle ein wie für Camus das Meer. Wie Camus sich mit Sisyphos identifiziert, so identifiziert sich Char mit dem Fährmann Charon, der unablässig zwischen Frage und Antwort, Deutung und Bedeutung verkehrt. Der Fluss ist sein Bild des Lebens, das Paradox von Heraklit panta rhei (wörtlich alles fließt): Du steigst nie zweimal in denselben Fluss. Auch wenn die Tätigkeit sich wiederholt, so gibt es darin kein zweites ersten Mal. Der Fährmann verkörpert das Prinzip „Stirb und Werde“, den intrinsischen Zusammenhang von Leben und Tod. Chars Bilder entsprechen der Gedankenwelt Camus’ ganz und gar. Immer wendet sich seine Betrachtung dem Jetzt zu. Dichter des Blitzes, der Naturgewalt ist er. Beide verwenden gehäuft Motive aus der Natur und dem ländlichen Leben, um sie mit antiken Mythen zu verbinden. In einem gleichfalls titellosen Prosagedicht über die blutigen Utopien äußert sich Char eindeutig: „Die politische Blutrunst von Leuten, die sich emanzipiert wähnen. Wie viele sind begeistert von Humanität und nicht für den Menschen! Um jene zu erhöhen, treten sie diesen nieder.“ Dichtung und Wahrheit. Klar im Satz, schwierig im Gehalt; Char gibt dem Absurden poetische Gestalt, in der die Natur als Gleichnis für einen Existenzkampf dient, eine Bühne der Gewalt und des Schweigens, die auch Camus immer wieder anführt. Ein Großteil der Lyrik Chars besteht aus Aphorismen und diese weisen meist auf griechische Mythen zurück. Besonders auffällig ist dabei sein Bezug zu Heraklit. Dieses mythische Denken führt Camus im mittelmeerischen Denken weiter, es gleicht einem Ariadnefaden für Theseus, um aus dem Labyrinth des Minotaurus herauszufinden und damit zum Leben zurück, nachdem er im Namen einer guten Sache getötet hat. Töten zu müssen, um dem Leben zu dienen ist eine weitere Erfahrung absurder Existenz, die in der Natur so gewöhnlich ist, dass sie Heraklit dazu veranlasste, zu schreiben: Der Krieg ist der Vater aller Dinge. Wie leicht ist dieser Gedanke zu missverstehen und zu pervertieren. Wahrheit und Dichtung. „Bejahen wir den Stein, wenn es sein muß“, schreibt Camus in „Der Stein der Ariadne.“ Bei ihm und Char gilt es, eine Sinngebung vorzunehmen, da die Existenz an sich absurd bleibt oder keinen Sinn trägt. Ein aktives Gestalten und sich Verhalten ist daher unabdinglich. Auch Char tritt dem mächtigen Bewusstseinsstrom der Ideologien entgegen und fordert ein mündiges Individuum, das sich nicht einer Parole verschreibt und von einer Idee blenden lässt. Auf les accidents imprévisibles (die unvorhersehbaren Unfälle) folgen les cerveaux incultes (die brachliegenden Gehirne) im Gedicht „Singende Sonnen“. Intelligenz will nicht unterworfen sein, wer Verantwortung sucht, muss laufen lernen. Der Preis für das stille Glück sind stets lauter werdende Zweifel. Bequemlichkeit und Trägheit des Geistes hält Char für gefährlich, weil sie den Nährboden für mordbringende Taten bieten. Das Wunder der Freiheit spielt mit den Sätzen, es soll sich dem Zugriff der Logik entziehen und damit nicht entfremden. VI. 4. René Char 265 Liest man Char, so liest man Bewegung und durch das Unverständliche tritt nur das Paradoxale umso deutlicher hervor: La vie inexprimable hors d’elle tu n’es qu’agonie soumise fin grossière (das unausdrückbare Leben, außer ihm ist alles nur unterworfene Agonie grober Zweck). Solch eine Poesie fällt nicht einfach herab, man muss sich durch sie hindurchkämpfen wie in einem Steinbruch. Hier atmet das Absurde in seiner eigenen Sprache, ein wiederkehrender Untergang, ein infiniter Regress. Auch La peste liest sich wie eine große Agonie, eine Arie des Sterbens, die dennoch voller Wunder neuen Lebens ist. Etre. Le premier. Venu. (Sein. Der Erste. Gekommen.) Es gibt keine Syntax, nur Wortfragmente, aneinandergereiht gleich Gesteinsbrocken im Werk, das ein stetes Mitdenken erfordert. Seine Kunst entzieht sich der Konsumierbarkeit. Was zwischen dem ersten und dem letzten Menschen liegt, wissen wir nicht. Aber es bildet die Klammer von Camus’ Werken und Nietzsches Vermächtnis: Dem letzten Menschen wird der neue, der erste Mensch folgen. Der Erstgekommene, der Erstbeste, ist nur der zufällige Mensch, der notwendige aber jener, der sich selbst gebiert. Vielleicht überlebt der letzte Mensch nur die Schlacht, der erste aber „köpft seinen Pfeil nicht mehr köpft mit der alten Sichel“ (Poem Orion). In jedem Fall ist das Sein für ihn ein Wesen, das man nicht kennt. Ein absoluter Neubeginn, die Stunde Null. Freie Verfügung in ihrer Totalität. Bedeutung ist unschätzbar, nur ihre Deutung zu schätzen, erst das aus dem Ganzen Geborgene stiftet Dasein. Die Nähe zu Heidegger, mit dem Char lange befreundet ist, erscheint signifikant. Engführung hat Celan, der Char übersetzt, seinen Gedanken genannt, weil aus vielen geworfenen Steinen ein Stein polyphon des Entwurfs entsteht. Auch die polyphone Sprache gleicht den Steinen. „Er formuliert unser Unglück wie unsere Wiedergeburt“, schreibt Camus in seiner Rezension. Aus seinen Worten entstehen Gemälde. Hermetische, dunkle Bilder, originell, weil sie das Abstrakte von Zeit und Raum mit den konkreten Erscheinungen verbinden zu sarments de l’espace (Reben des Raums). „Aus dem Gedicht wird der Dichter geboren. Er wird vor uns hingeboren, als unsere eigene Zukunft, als das Unverhoffte, das uns quält und fasziniert.“309 Ein echtes Kunstwerk, so Camus, stellt nicht dar, sondern bewegt. Es belehrt nicht, sondern ermutigt. Wie wertvoll kann doch das Schweigen sein. Char ist ein Lyriker des Absurden. Schweigen als Antwort auf das Absurde 1951. „Der Mensch in der Revolte“ erscheint fast zeitgleich mit einem Gedichtband von René Char, deren Titel ein anderes Oxymoron ist: sérénité crispée (verkrampfte Gelassenheit). Obschon man das Gefühl vielleicht kennt, gerade in einer schwierigen VI. 4. 3. 309 Blanchot, Le part du feu S. 114. (Deutsche Übersetzung: Die Literatur und das Recht auf den Tod) Dem Buch ist ein Zitat Heraklits vorangestellt Qui se déobera au feu qui ne se couche pas? (Wer würde sich am Feuer entkleiden, wenn er nicht am Feuer schliefe?) Im Zentrum des Buches steht Kafka, ein Kapitel ist René Char gewidmet. VI. Abgrenzung und Komparatistik 266 Situation, heiter und zuversichtlich die Zähne zusammenzubeißen. Wer nicht fliegen lernt, muss kriechen wollen. Was nicht zu überwinden ist, darf Wertschätzung erfahren. Wer sich nicht in die Höhe erhebt, sollte das Fallen üben. „Die Angst trennt uns von der Totalität des Seins. Niemand kann unterwerfen, durch keinerlei Winkelzug, was wirklich und völlig souverän ist.“310 Souverän ist für Char nur ein erwartungsfreies Subjekt, das nicht mehr will, als es kann und absichtslos im Augenblick aufgeht. Aber diese unantastbare Souveränität erfordert Mühe, weil Gelassenheit Anstrengung bedeutet. Camus erkennt in dem Wortspiel sérénité crispée sofort den Mann in der Revolte. Mit Recht betont Georges Bataille daher die geistige Verwandtschaft zwischen Char und Camus. Pleurer solitaire mène à quelque chose (Weinen allein führt zu etwas). Die Worte der Solidarität und der Einsamkeit liegen dicht beieinander, bilden beinahe Homonyme. Ein Zufall? Char sagt, man muss auf den Gipfel gehen, um ins Tal zu sehen, danach ins Tal, um wieder den Himmel zu betrachten. Die Nähe zu Sisyphos ist frappierend. Um das Leben wahrhaftig zu spüren, bedarf er der Extreme zwischen den höchsten Höhen und den tiefsten Tiefen (Recherche de la base et du sommet). Die traurige Gewissheit, begrenzt zu sein. Die tragische Einsicht, dass der Mensch nur mehr ist als ein Käfer, wenn er an das Unbegrenzte denkt. Fühlen, was die unvollendbare Aufgabe und die unteilbare Verantwortung mit einem Menschen machen, der von Vollendung träumt. „Schließlich fehlte der Erkenntnis der Totalität das Vergessen, das die Geister, die am gierigsten sind, alles zu kennen, die Totalität haben fallen lassen.“ So formuliert Bataille die Essenz der Poesie ganz im Sinn von Camus als Kampf mit dem Absurden. Chars Dichtung ist eine Mischung aus Essay, Prosalyrik und Drama, dialoghaften Szenen und Aphorismen. Obwohl die Worte sich der Eindeutigkeit und Bestimmbarkeit entziehen, erscheint die Haltung dahinter klar und moralisch aufrecht. Char hat sich mit den selbsternannten Weltverbesserern schon lange überworfen, er lehnt sowohl Surrealisten als auch Kommunisten aufgrund ihrer lebensfernen Dystopie und Menschenfeindlichkeit ab. Er sucht die Nähe Heideggers, des verfemten deutschen Philosophen, der 1933 eine Laudatio auf Hitler hält und unmittelbar nach dem Krieg eine Persona non grata ist. „Ich kenne keine Vorurteile und jeder Mensch hat sein Dunkles im Licht“, sagt Char. Intellektuelle sind nicht die moralischeren Menschen. Camus hört ihm zu. „Wenn wir von Totalität sprechen, fallen Menschen, Erkenntnis und Handeln zusammen.“ Am liebsten gehen sie schweigend spazieren im Gebirge des Luberon und des Vaucluse.311 310 Bataille, René Char und die Kraft der Dichtung, Herzattacke. 4/1995, VII. Jahrgang, S. 212. Bataille, seit 1949 im Vaucluse tätig und mit Char befreundet, kontaktiert Camus, weil er über ihn den Essay Camus – moralité et politique in seiner Zeitschrift Critique publizieren möchte, in der er die Revolte mit de Sade und Nietzsche abgleicht. Vorher lose bekannt, entsteht dadurch eine Freundschaft; 1951 verteidigt er L’Homme révolté, der sich von Breton und Sartre heftigen Angriffen ausgesetzt sieht. Folg. Zitat S. 218, Übersetzer Achim Sihler. Die französischen Zitate sind von Char. 311 Mit dem Preisgeld des Nobelpreises 1957 finanziert sich Camus ein Haus in Lourmarin, das er aus den Büchern seines Lehrers Jean Grenier kennt. VI. 4. René Char 267 „Die Zeit wird kommen, wo man von uns verlangen wird, still zu stehen und nicht mehr zu sein. Wir sind der Katastrophe ganz nahe“, sagt Char und fügt hinzu: „Es wird Zeit, unser Unglück zu suchen und in diesem Unglück unser Glück“. Le sanité du malheur. „Wir sind der zweite Atem, Albert, der erste ist uns genommen worden, im Krieg. Katzen haben sieben Leben, wusstest du das?“ Es folgt einer dieser Sätze, über die man lange nachdenken muss. Batailler contre l’absolu de s’enfouir et de se taire. „Gegen das Absolute kämpfen, sich vergraben und schweigen.“ Das ist das Glück, wie es Char der verkrampften Gelassenheit abverlangt. Er wird einer der ersten sein, der L’homme révolté zu lesen bekommt. Noch zögert Camus, als er ihm sein Manuskript ihm Juli 1951 aushändigt. Der Plan dazu besteht bereits seit 1942, aber die Ereignisse haben ihn überrollt, wie alle Werke. Es ist natürlich eine Antwort auf die Unannehmlichkeit der Entwicklung in Russland und in Algerien; Ungarn ist noch Zukunft. Chars Stimme gilt Camus viel, denn er ist neben Malraux einer der wenigen, die er als unbestechlich betrachtet. Umso erleichterter nimmt er den überschwänglichen Brief von Char auf.312 Alles, nur kein Thesenroman, so verlangt es Camus von der Literatur und alles, nur keine Belletristik, so fordert er es von einem Essay. Bis heute wogt der Streit darüber, wie dilettantisch seine Ausführungen über den Marxismus und sein Verständnis der Dialektik Hegels sind. Camus ist kein wissenschaftlich geschulter Geist, auch wenn er die Universität in Algier besucht hat und ihren Abschluss seinem Förderer Grenier verdankt, da er, wie häufig in seinem Leben, einen Krankheitsschub erleidet. Ohne Zweifel reicht sein Wissen nicht an das von Merleau-Ponty, mit dem er sich prügelt, heran, ohne Zweifel seine Produktivität nicht an die Sartres, auf den sich alle zunehmend einschwören, fast alle. Gabriel Marcel, der sein Vater sein könnte, bringt den katholischen Existenzialismus auf den Weg und vermischt damit Religion und Philosophie erneut. Alle Wegbegleiter stehen ihm jetzt fern. Nur mit Char und Malraux verbindet ihn Freundschaft bis zu seinem Tod. Und mit noch jemandem, der ein wenig anders ist: Boris Vian. Boris Vian Grundlegendes: Vian und der Hang zum Dandy Sie bilden eine große Familie, die sich meist bei Michel Leiris trifft: Bataille und Blanchot, Miro, Char, Picasso, Cocteau, Faure, manchmal stößt auch Vian zu ihnen. Ein Ingenieur, der wie Camus gelegentlich Schauspieler ist und zudem Maler, Schriftsteller, Musiker. Leben und Kunst sind nicht voneinander zu trennen. Man probt das Stück Wie man Wünsche beim Schwanz packt. Die Szenen zu der skurrilen Burleske hat Picasso gemalt, die Dialoge Cocteau geschrieben. Leiris bringt Camus mit Maria Casarès schon während des Krieges zusammen; sie wird fast alle weiblichen Hauptrollen spielen, einschließlich der an seiner Seite. Die Presse wird von einem VI. 5. VI. 5. 1. 312 Michel Onfray, Im Namen der Freiheit, Brief von Chenier an Camus 24.8.1951, S. 483 f. VI. Abgrenzung und Komparatistik 268 coup de foudre sprechen, zumindest in Camus ist der Blitz eingeschlagen. Die Wahrheit ist ein wenig nüchterner, weil Maria Prinzipien hat und nicht nur die Geliebte sein will. Vian ist einer der ersten, der von den beiden erfährt. Er und Camus gehören zu den wenigen, die damals verheiratet sind; die freie Liebe gilt als politische Haltung, de Beauvoir und Sartre leben sie vor. Auch Vian hat mit seiner Frau zwei Kinder, auch seine Ehe steckt in einer tiefen Krise. Politisch steht Vian steht zwischen Sartre und Camus, seine Anschauungen tendieren noch mehr zu Merleau-Ponty313, von dem sagt, er denke zu viel und erlebe zu wenig. Obschon alle Aussagen der Betroffenen voneinander abweichen und mit Vorsicht zu genießen sind, ist unbestritten, dass (allerdings erst 1952) Camus mit Merlau- Ponty bei einem Abendessen im Hause Vians, der die beiden annähern möchte, aufgrund dessen moskautreuer Linie heftig aneinandergerät.314 Vian spielt im Kellerlokal Tabou Trompete, er hat nur noch einen Lungenflügel, den anderen hat Camus. Sie lachen über den Witz, denn dem einen fehlt der rechte, dem anderen der linke Teil zum Atmen. Er hat nicht nur seine Frau, sondern auch seine Geliebte, die berühmte Chansonsängerin Juliette Gréco, an Sartre verloren, nur ist damals die Gréco zu diesem Zeitpunkt noch nicht berühmt und Vian weiß noch nicht, dass sie mit Sartre schläft, während er bläst. Es ist eine stürmische Zeit, in der man versucht, alles nachzuholen, was der Krieg einem genommen hat. Camus bewundert den sieben Jahre jüngeren Mann um seine Vielseitigkeit: Er ist ein kreatives Multitalent, zugleich ist es wohl sein Fluch, alles gut, aber nichts besser als gut zu können, vielleicht sich nie zu entscheiden für das eine oder wenigstens gegen das andere. So stimmt Camus gegen ihn, als er 1946 in der Jury Gallimards sitzt und darüber zu entscheiden hat, wer den Prix de la Pléiade erhalten soll. Preisgelder sind enorm wichtig in dieser entbehrungsreichen Zeit, sie sichern Künstlern ihre Existenz. Wie Sartre und Malraux hat er sich für Jean Grosjean ausgesprochen, für dessen Roman Terre du temps und gegen L´Ecume des Jours. Ironie des Schicksals: Camus glaubt, Vian ist jünger, er wird den Preis oder einen anderen etwas später erhalten, doch von ihnen allen wird einzig Grosjean das Greisenalter erreichen. „Nirgendwo kann man einsamer sein als in Paris. Nie allein, aber einsam. Es ist wie eine Wüste, die einzig benutzbare Wüste, die ich kenne.“ Camus trinkt seinen Rotwein aus dem Süden, ein Stück Heimat. Es ist Redaktionsschluss bei Paris-Soir, für das Blatt schreibt auch Vian. Er trinkt einen Cocktail, ein Stück Fernweh. 313 Maurice Merleau-Ponty, 1908–61, sucht in seiner Phänomenologie einen „dritten Weg“ zwischen dem Existenzialismus Sartres und der Phänomenologie Husserls bzw. Heideggers. Zentral dabei wird der Begriff der Leiblichkeit und der Gestaltpsychologie, in der Ontologie und Empirismus sich begegnen. Der Leib steht in der Mitte dieser Ambiguität zwischen Intellekt (Sein) und Körper (Werden). 314 Radisch, Camus. Das Ideal der Einfachheit (2013), S. 216: „Sartre und Merleau-Ponty haben in dieser ersten Nachkriegszeit eine Moskauer Linie vertreten, das kann man nicht anders sagen. Sie wussten von den Schauprozessen. Sie wussten selbstverständlich von den Lagern und haben das aber hingenommen und haben nicht revoltiert, haben es hingenommen für diese teleologische Idee einer zukünftig befreiten Menschheit.“. VI. 5. Boris Vian 269 „Wo du es sagst. Ich empfinde Paris als urbanen Salon. Juliette singt heute etwas, was ihr Jean-Paul geschrieben hat und geht doch mit Maurice tanzen.“ Camus zieht verächtlich an seiner Zigarette. Bei Merleau-Ponty hätte er beinahe die Beherrschung verloren und ihn geschlagen, er, der Pazifist, ihn, den Spießer unter all den Rebellen. Vian sieht aus wie ein ewiges Kind. Er hat sein Herz am rechten Fleck, doch eine Laune des Schicksals will, dass es kaputt ist. Es hat einen Fehler und an schlechten Tagen kann man es schlagen hören, noch bevor man Vian sieht. Er und Camus kennen sich aus seinem Drama Caligula, und sie kennen sich gut, so gut wie man sich in dieser schnelllebigen Zeit kennen kann. Camus weiß, dass er der Autor von „Ich werde auf eure Gräber spucken.“315 ist. Er hat es aus Geldnot getan, in einem Anflug an Euphorie, alles hingeworfen, seine Ingenieurstellung, um zu schreiben, weil ihm Gallimard einen Vertrag angeboten hat. Er glaubt, es ginge alles von allein. Er will leben, Spaß haben, träumen. Seinen Vater hat jemand umgebracht. Der Einbrecher, der ihn in seiner Wohnung erschoss, ist nicht gefasst, vielleicht sitzt er am Nebentisch. Es ist eine verrückte Zeit, in der zu viel auf einmal geschieht und die kaum Zeit zum Nachdenken lässt. Dennoch, er hätte nicht kündigen sollen. Gehetzt und verbraucht sieht er aus, der junge Mann, von dem Camus meint, er sei ein Genie. Abendlich spielt er Trompete, morgens schreibt er für die Zeitung, dazwischen an seinen Romanen, gleich drei hat er in kürzester Zeit verfasst, das ist selbst für einen Schnellschreiber zu viel, die Nächte sind kurz und die Liebe verbraucht. „Das wird dir Ärger einbringen.“ Als Camus das sagt, zuckt Vian nur mit den Schultern. In Gedanken komponiert er ein Lied von Duke Ellington weiter und verfasst eine seiner Pointen für das Kabarett, an dem er arbeitet. „Der Deserteur“ soll es heißen. „Es war nur eine Wette“, erwidert er gedankenverloren. Eine Wette darauf, dass man nicht merken würde, wer der Autor von „Ich spucke auf eure Gräber“ ist. Ein Werk, dass er unter dem Pseudonym Vernon Sullivan geschrieben hat, ein Name, der nicht einmal glaubwürdig nach einem Südstaaten-Verfasser klingt. Er hat eine Marktlücke gesehen, Krimi- und Gewaltliteratur ist in Mode gekommen, ganz Paris ist verrückt nach Skandalen, die nach Mord und Vergewaltigung riechen, als habe man sich dieses schrecklichen Kriegs noch nicht entwöhnt und ihn als Normalität schätzen gelernt. Nichts gibt man so schwer auf wie schlechte Gewohnheiten. Jetzt, wo die Gewalt von den Straßen verschwunden ist, holt man sie sich ins Bett. Camus zündet sich die nächste Zigarette an. „Es verschließt dir Türen.“ – „Skandale sind gut fürs Geschäft.“ – „Man muss sie sich leisten können. Wenn du einen Namen hast und im Geschäft bist, vielleicht. So nicht.“ – „C’est la vie. Du kommst doch heute Abend auf die Party ins Tabou?“ Camus kann ihm nicht böse sein. Es ist das Recht der Jugend, zu revoltieren. „In ihrem tiefsten Quellengrund fordert die Ro- 315 Nach einer Wette schreibt Vian August 1946 binnen 14 Tagen für den zwielichtigen, von Bankrott bedrohten Verleger d´Hallun, diesen Südstaaten-Sex-and-Crime-Roman, der voller Gewalt und anstößiger Praktiken ist. Er gibt sich als Übersetzter aus. Nachdem 1947 sein Pseudonym enttarnt wird, folgt ein Prozess, der ihn 1949 rechtskräftig verurteilt. Sein Roman wurde als jugendgefährdend eingestuft und verboten. Gallimard und andere seriöse Verlage distanzierten sich von dem „Streich.“. VI. Abgrenzung und Komparatistik 270 mantik zuerst das moralische, dann das göttliche Gesetz heraus. Das ist der Grund, warum ihr eigentlichster Ausdruck nicht der Revolutionär, sondern logischerweise der Dandy ist.“316 „Du hättest nicht kündigen sollen.“, sagt Camus und denkt, J'irai cracher sur vos tombes wird ihn den Hals kosten, und auf tragische, unvorhersehbare Art wird er Recht behalten. Hier werden nun unsere bekannten Moralisten gewissen Seiten einen etwas zu weitgehenden Realismus vorwerfen, schreibt Vian im Vorwort. Als sein Buch, das zugleich sein schlechtestes und erfolgreichstes ist, verfilmt werden soll, geht er ins Kino zur Premiere, um seinem Herzleiden zu erliegen. Er trägt edle Kleidung und viel Schmuck am Körper. Er hinterlässt noch mehr Schulden. „Als Dandy gelebt“ soll auf seinem Grabstein stehen. Und darauf spucken soll man auch. In diesen Zeiten der Eskalation ist es schwer, im Theater die Wirklichkeit zu komprimieren oder gar zu übertreffen. Noch schwerer ist es, die Versteinerung der Menschen, ihre zunehmende Gleichgültigkeit und Härte aufzubrechen. Dazu genügt es nicht, eine Rolle zu spielen, man muss sie wirklich leben, um andere zu überzeugen, zu berühren. Dem „Schaum der Tage“ ist kein Erfolg vergönnt. Gallimard hat sich bereits von ihm abgewendet, er kommt nur noch wegen des üppigen Buffets zur sonntäglichen Matinee des Verlags. Vian verkörpert jenen unangepassten Freigeist, für den keine Schublade passt. Keinem Lager anzugehören ist taktisch unklug und verkauft sich nicht. Seine Art des Zweifels macht Empörung und Solidarität verträglich, sie entspringt den Augenblicken des Leids und des Misserfolgs. Es ist jener fruchtbare Zweifel der Kunst, der ein Werk besser und den ein Künstler kreativer macht. Die Art, die Nerven stimuliert und den Schaum zum Meer gibt. Der Schaum der Tage (L´Écume des Jours, 1946) Dem Roman, der ursprünglich „Der Schaum der Meere“ heißen soll, ist zu Lebzeiten Vians kein Erfolg beschieden, posthum erlangt er, auch dank zweier Verfilmungen, Kultstatus. Er ist bizarr, nicht surrealistisch, aber surnaturalistisch, er ist symbolisch, aber auch wiederum zu realistisch, um nur symbolisch zu sein. Er ist dadaistisch bisweilen, doch ganz so viele Wortspiele und überdrehte grammatische Akrobatik sind darin nicht enthalten. Zweifellos zählt er zur Avantgarde. Aber so ist das Problem mit den Stühlen: Man darf nicht dazwischen sitzen. In der Mitte steht die Liebe. Kaum fängt sie zu blühen an, ist sie dem Tode geweiht, denn ein Virus, den sich die junge Braut auf der Hochzeitsreise einfängt, sorgt dafür, dass in ihrer Lunge eine Seerose wächst. Kaum ein Zweifel kann daran bestehen, dass Vian auch sich selbst zum Objekt macht, denn Ärzte haben bei ihm ein Lungenödem diagnostiziert, einen Teil der Lunge entfernt und geben ihm zwischen zwei und zehn Monaten zu leben. Ebenso klar ist der Bezug zu einem Punkt Null, der nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs einsetzt, der große Sprung zum privaten VI. 5. 2. 316 Camus, Der Mensch in der Revolte, Die Revolte des Dandys, S. 64. VI. 5. Boris Vian 271 Glück, das der Lähmung folgt. Das Absurde und die Revolte sind im Roman enthalten, doch sie spielen mehr miteinander, selbst die Tragik der verlorenen Liebe und der Abhängigkeit von der Gesundheit erscheinen weniger philosophisch als dem Leben eines Gauklers entsprungen. Die Leichtigkeit taumelt, strauchelt, fällt. Das Absurde wirkt nur noch grotesk und bizarr. Es ist ein wenig so, als habe Vian allen Gründen und Motiven des Handelns gekündigt und die Rationalität auf dem Flur ausgesperrt. Nichts braucht Kausalität, das Leben ist Wunder und Wunde zugleich. Aus diesem Gefühl hat Boris Vian mit Mitte zwanzig seinen berühmtesten Roman geschrieben. Er reiht berauschende Worte aneinander, häufig der Musik entlehnt wie den „Pianococktail“. Der Rhythmus seiner Sprache hat Beat, natürlich Jazz und vor allem Duke Ellington. Camus wird bei „Die Revolte des Dandys“ zunächst an ihn gedacht haben, denn Vians Protagonist, in dem viele sein Alter Ego erkennen wollen, ist ein tanzender Dandy und der Roman handelt primär von einem Lifestyle, um sich bewusst von der Norm abzuheben, selbst in der Musik. Eine Möglichkeit, den Roman zusammenzufassen ist diese: Der junge Dandy Colin widmet sich den schönen Dingen des Lebens, wozu für ihn neben der Liebe und exquisitem Essen die Musik von Duke Ellington gehört. Auf einem Fest lernt er die schöne Chloé kennen und verliebt sich zum ersten Mal ernsthaft. Ihre Hochzeit feiern sie mit einem rauschenden Fest, aber das Glück ist nicht von Dauer. Chloé wird von einer rätselhaften Krankheit befallen: Eine Seerose wächst in ihrer Brust. Colin unternimmt alles, um ihre Medikamente (Blumen) zu besorgen, am Ende ist er arm und sie tot. Natürlich steckt in der Geschichte auch die des Sisyphos, doch welcher Liebende gibt schon auf, selbst wenn er erkennen muss, dass eine tödliche Krankheit unheilbar verläuft? Um philosophisch zu sein, ist die Handlung zu banal, selbst wenn sie tragisch ist. In einer Nebenhandlung gerät der beste Freund von Colin, Chick, kultiviert, aber arm und Ingenieur, unter den Einfluss von Jean-Sol Partre, durch den seine Liebe scheitert. In einem parodistischen Kapitel gerät der öffentliche Auftritt des enfant terrible in der Philosophie zum Skandal, denn er muss sich mit einer blutigen Axt den Weg zum Podium freischlagen. Vian karikiert darin Sartres ersten Auftritt vor gro- ßem Publikum am 29. Oktober 1945, bei dem es tatsächlich zu Tumulten mit prügelnden Männern und ohnmächtigen Frauen kommt. Was heute unglaubwürdig wirkt, erscheint in der Epoche der Massenhysterie fast normal. Die Karikatur enthält einige Seitenhiebe auf den Existenzialismus und seine Verlogenheit, es ginge um die Sache selbst. Vian legt bereits die Risse in der Fassade und die Kluft zwischen Theorie und Praxis offen, aber zu wenig, um von dem Klamauk abzulenken, der im Mittelpunkt steht. Als Freund der Science-Fiction integriert Vian viele Erfindungen, unter anderem auch ein Piano, das mit den Tönen interagiert und Cocktails nach den gespielten Liedern zubereitet. Ein anderer Einfall stellt das Ausbrüten von Gewehren dar; Colin soll mit seinem nackten Leib Waffen den letzten Schliff besorgen. Vian kombiniert das Absurde mit schwarzem Humor, was zur Skurrilität führt. Ernste Fragen nach dem VI. Abgrenzung und Komparatistik 272 Glück, nach seiner Dauer und nach der Ideologie, die wie Alkohol süchtig macht, geraten rasch zu einer Farce und wirken dekorativ. „Der Schaum der Tage“ wird später als das französische Gegenstück zu „Der Fänger im Roggen“ (1951) betrachtet; Salingers Kultroman handelt von dem Kampf eines Jungen, der nicht erwachsen werden will, um den Kindern ihre Unschuld zu bewahren. Die Revolte Colins bzw. seines Schöpfers besteht darin, die Unschuld zu suchen. Der Protagonist ist nicht erwachsen geworden, er hat nie arbeiten müssen oder die Schattenseite des Lebens kennengelernt. Vielleicht muss sich die Kunst der Welt der Erwachsenen verweigern, damit sie nicht, wie Sartre es will, im Engagement aufgeht. Eine Wohnung, die mit wachsender Armut und Krankheit enger und kleiner wird, ein Stuhl, der schrumpft, bevor man sich auf ihn setzen kann. Worte wie Cocktails aneinandergereiht. Vians Feuerwerk der Ideen, seine Sprache, sind ein Fest, welche die existenzielle Traurigkeit und Perspektivlosigkeit der jungen Menschen überdecken. Fast ist es, als hüllte ein Mantel aus lauten schrillen Tönen und buntem Popcorn die beiden nackten Leiber ein. Nicht zuletzt mischt das Piano den Cocktail nach Mollund Dur-Akkorden. Chloé, die Schöne, dem Tod geweihte Frau, die bisweilen als reine Allegorie der unerreichbaren Liebe und des kurzlebigen Glücks erscheint, beherbergt eine Wasserlilie in ihrer Lunge. Sie scheint damit die Idee des oupati317 vorwegzunehmen. Ihre Krankheit vermag nur durch den Duft anderer Blumen aufgehalten zu werden, wobei die Dosis jeden Tag steigt. So fällt dem Träumer Colin die Aufgabe des Sisyphos zu, täglich für neue Blumen zu sorgen, ohne Aussicht auf Heilung. Es ist, als ob man von dem mal du siècle, der Romantik, nur durch noch mehr Romantik und von der Sehnsucht nach Schönheit nur durch noch mehr Schönheit gerettet zu werden vermag. Die Kultur der Verzögerung nennt es Vian. Er ist ein Rebell. Seine Kunst will alles auf einmal, als hätte sie Angst, schon morgen nicht mehr zu sein. Er interessiert sich nicht für die Zukunft, für die Hoffnung, alles muss gleich und nur in diesem Augenblick geschehen. Die Zeit ist nicht reif für solche Visionen, die Wirklichkeit sind. Schnappatmung. Eine im Lungenflügel wachsende Seerose. „‚In der rechten Lunge‘, sagte Colin. Der Professor glaubte zuerst, es sei nur irgendein Tier. Aber es ist eine Seerose. Man konnte sie auf dem Schirm sehen. ‚Sie ist schon ziemlich groß, aber wir werden ihr bestimmt beikommen.‘“318 Camus’ Kunstverständnis Für Camus, der Philosophie und Literatur, streng genommen auch Journalismus als völlig unterschiedliche Formen des Schreibens betrachtet, erfolgt über die Kunst eine mögliche Revolte, nicht Rettung, aber eine Form ewigen Protests. Vian liefert neben 317 In seinem, von Camus rezensierten und gleichfalls erfolglosen Roman L´herbe rouge (Das rote Gras, 1950) erfindet der Ingenieur Wolf einen sprechenden Hund, oupati, der als Symbol gilt, dass Träume unerreichbar bleiben müssen, denn sein Besitz macht den Träumenden unglücklich. Im Zentrum steht eine Maschine, mit der man Erinnerungen wiederbeleben kann. Der Preis der Löschung von Schmerz ist der Verlust der Freude. 318 Vian, Der Schaum der Tage, S. 69. Die Seerose wird als Metapher für TBC gebraucht. VI. 5. Boris Vian 273 Char ein Beispiel für einen Autor, dem es gelingt in einem Werk Ideen, Handlungen, Personen, Leben und Erfahrung über den Sinn des Lebens zu vereinen. Diesen Satz, den Malraux einst über Camus scheibt, kann man umgekehrt Camus zusprechen, gerade wenn er über Vian urteilt. Es handelt sich um keinen Thesenroman oder den Versuch, Theorie darzustellen, die Personen sind keine Sprachrohre für philosophische Kommentare. Camus’ Schreiben goutiert den mühsamen Willen zur Bejahung. „Von der Liebe hat der Roman die Erkenntnis, die der Liebe so ähnlich ist“, schreibt Camus in „Don Juanismus“, da ist „Der Schaum des Tages“ noch nicht geboren. Was ist der Liebe ähnlich? Der anfänglichen Verzauberung folgt reifes Nachsinnen, Besinnlichkeit. Balzac, Stendhal, Flaubert, Proust sind philosophische Romanciers; ihre Nachfolger Kafka, Malraux, Camus und Vian schreiben in Bildern und denken schöpferisch. Mitunter wirken sie unfreiwillig grotesk oder komisch. Der schöpferischste ist zugleich der absurdeste Mensch, denn der Künstler ist nie philosophisch, selbst wenn er es will, so wie der Wissenschaftler kein Romancier ist. Vian würde man, gemäß Sartres Kriterien, zu den desengagierten Literaten zählen. Gegen diese Anmaßung empört sich Camus. Nicht die territoriale Größe macht die Eroberung aus, sondern die Glaubwürdigkeit des Protestes und damit, seltsam genug, ihre moralische Integrität. Am Nullpunkt Levinas spricht von dem hoffnungsvollen und von dem skeptischen Schreiben, Barthes319 von der Differenz der écriture und der littérature. Am Nullpunkt angekommen, ist keine Neutralität mehr möglich. Le Neutre. Eine Absurdität. Freiheit lässt sich nur außerhalb der Sprache verwirklichen. Er verkündet daher den Tod des Autors. Nicht der Schriftsteller, sondern der Leser „macht“ die Geschichte. Barthes, der hartnäckigste Gegenspieler Sartres, äußert sich selten über Camus, fast so, als würde er nicht existieren. Dennoch verrät sein einflussreiches Werk Le dégré zéro de l´écriture einiges über ihn und auch über Vian. Beide sind Skeptiker wider Willen. Es gibt Augenblicke, da schreibt man, um an einem Kampf teilzunehmen. Nein, dieser Satz ist nicht von Camus, er stammt aus der Feder von Barthes. Über Vian verliert er nur eine Zeile: un faiseur de hoax, ein Macher einer (Zeitungs-)Ente, einer Falschmeldung: Gemeint ist sein Skandal-Roman J´ irai cracher sur vos tombes. „Der Tod des Autors“320, so der wohl nachhaltigste Aufsatz von Barthes, handelt davon, dass man nur biografisch, historisch oder psychologisch in einem Stil schreiben kann, nicht engagiert oder desengagiert. Davon, dass ein Autor sich immer preisgibt, selbst im Schweigen, denn Sprache und Stil sind Objekte, doch seine Schreibweise ist die individuelle Haltung, die beides verbindet. Sprache und Stil sind blinde Kräfte, die Schreibweise hingegen ein Akt historischer Solidarität, die niemals neutral sein kann. Sie bedeutet die Beziehung zwischen dem Geschaffenen und der Gesell- 319 Roland Barthes, 1915–80, Le degré zéro de l’écriture (Am Nullpunkt der Literatur) erscheint 1953. Camus muss das Werk gekannt haben, äußert sich aber nicht dazu. 320 Roland Barthes, La mort de l´auteur erscheint 1967 erstmalig und ist in der deutschen Ausgabe „Die Lust am Text“ und „Das Rauschen der Sprache“ enthalten. VI. Abgrenzung und Komparatistik 274 schaft, die vom Leser erzeugt wird. Ein Autor bleibt daher immer an die großen Krisen der Gesellschaft gebunden und hat seine Individualität, ob er will oder nicht, bereits an der Garderobe der Geschichte abgegeben. Die Lust am Text enthält den Tod des Autors, sie fordert ihn geradezu. Le Neutre – „Es“ schreibt sich folglich immer der andere in mich ein (C´est l´autre qui produit le moi). Eine Trennung von Subjekt und Objekt ist nicht ohne Sinnverlust möglich. Barthes Aussage entspricht der von Camus, dass Sinn nicht an sich existiert, sondern für sich erzeugt wird, um das Absurde zu ertragen. Es gibt kaum eine treffendere Zusammenfassung für Vian und Camus, vor allem dafür, was sie trotz unterschiedlichster Schreibweise verbindet. Für Barthes ist Literatur ein Zeichen der Geschichte und zugleich der Widerstand gegen sie. Sie ist wirklich und ist es zugleich auch nicht, da sie ihre eigene Wirklichkeit erfindet. Barthes erwähnt das Wort absurd jedoch nicht. Der andere, schreibt er, befindet sich im Zustand des immerwährenden Aufbruchs, im Zustand der Reise, er ist seiner Bestimmung nach immer ein Wanderer und ein Flüchtiger. Der andere ist ein transsozialer Organismus. Eine stets wachsende Seerose, ein Charon, ein Sisyphos. VI. 5. Boris Vian 275

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References

Abstract

Taking three well-known biographies and Camus’s own diaries into account, philosopher and literary scholar Bernd Oei provides an expert and accessible personal survey of the life and philosophical and literary work of Albert Camus. Analogies to well-known contemporary thinkers, but also mavericks like Vian and Char, are being examined, as are Camus’s attitude in the Algerian War and his private crises.

In addition to an overview over central terms in Camus’s work such as the absurd, freedom or love, another focus of this interdisciplinary volume lies on the summary of Camus’s essays and their ratiocination on his literary work.

Zusammenfassung

Unter Einbeziehung dreier bekannter Biografien sowie von Camus’ Tagebüchern liefert der Philosoph und Literaturwissenschaftler Bernd Oei eine ebenso fachkundige wie zugängliche persönliche Bestandsaufnahme über das Leben und das philosophische und literarische Schaffen Albert Camus’. Analogien zu bekannten zeitgenössischen Denkern, aber auch Querdenkern wie Vian und Char, werden dabei ebenso untersucht wie Camus’ Haltung im Algerienkonflikt und seine privaten Krisen.

Neben einem Überblick über zentrale Begriffe in Camus’ Werk wie das Absurde, die Freiheit oder die Liebe, liegt ein weiterer Schwerpunkt des interdisziplinär angelegten Bandes auf der Zusammenfassung von Camus’ Essays und ihrer Reflexion auf sein literarisches Werk.