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Kapitel 1: Das Selbst-Bild in:

Lukas Lehning

Digitale Kommunikation aus der Perspektive des Sozialbehaviorismus, page 17 - 52

Eine Untersuchung digital vermittelter Selbst-Wahrnehmung nach George Herbert Mead

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4430-8, ISBN online: 978-3-8288-7442-8, https://doi.org/10.5771/9783828874428-17

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 92

Tectum, Baden-Baden
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Das Selbst-Bild Selbst-Bild – Erfahrung – Information Dieses Kapitel bildet die Grundlage für die differenzierte Darstellung des Prozesses, in dem sich eine handelnde Person der Wirkung ihrer kommunikativen Handlungen bewusstwird. Erst dieses Bewusstsein ermöglicht es ihr, ein Selbst-Bild zu konstituieren. Dabei sind weniger Merkmale und Verhaltensweisen von Interesse, anhand derer sich ein Mensch identifizieren lässt, als vielmehr, wie Wirkung von Verhalten in Kommunikationssituationen wahrgenommen wird und auf Basis dieser situativen Erfahrung ein, die einzelnen Situationen überdauerndes, Selbst-Bewusstsein entsteht. Was wir mit dem Begriff »Bewusstsein« vornehmlich verbinden, ist seine Intimität. Bewusstsein ist eine Eigenschaft des Individuums. Es spielt sich in der Erfahrung des Individuums ab. Der einzelne kann es anderen zugänglich machen, indem er darüber spricht, er kann es laut äußern oder öffentlich kundtun. (Mead, 1969b: 82) Im Rahmen digitaler Kommunikationsstrukturen müssten Kommunikationsteilnehmerinnen und -teilnehmer Erfahrungen verschiedener Kommunikationssituationen aus der analogen und der digitalen Interaktion vor dem Hintergrund der jeweils geltenden Regeln zu einem kohärenten Bild formen, um ein Bewusstsein von sich innerhalb dieser Kommunikationsstruktur zu erlangen. Nur so wäre gewährleistet, dass ein einzelne Kommunikationssituationen überdauerndes Selbst-Bild entstehen könnte. Ob diese Emergenz mehr ist als eine theoretische Option, wird im Laufe dieser Arbeit näher untersucht werden. Diese spezifische technikbasierte Situation konnte in Meads lange vor der Verbreitung digitaler Kommunikationsmöglichkeiten entstandener Theorie so noch keine Berücksichtigung finden. Dennoch ist der handelnde Mensch, sofern nicht davon ausgegangen wird, dass ihm Selbsterkenntnis ausschließlich auf dem Weg der Introspektion möglich ist, darauf angewiesen, mit anderen Menschen zu interagieren, Kapitel 1: 1.1 17 um sich der Wirkung seiner Handlungen bewusst werden zu können. Denn: Der Einzelne erfährt sich – nicht direkt, sondern nur indirekt – aus der besonderen Sicht anderer Mitglieder der gleichen gesellschaftlichen Gruppe oder aus der verallgemeinerten Sicht der gesellschaftlichen Gruppe als Ganzer, zu der er gehört. (Mead, 1995: 180) Erst wenn es ihm gelingt, die in verschiedenen Kommunikationssituationen gesammelten Erfahrungen als Folgen der von ihm ausgegangenen Handlungen zu begreifen, ist es ihm möglich, ein Selbst-Bild auszubilden, das ihm über einzelne Situationen hinaus ermöglicht, seine eigenen Handlungen in den Blick zu nehmen, sie vor dem Vollzug selbst zu bewerten und unter Umständen den Vollzug der Handlung zu hemmen. Meads grundsätzliches Vorhaben, mit dem er sich vom Behaviorismus nach Watson abgrenzt, besteht darin, zu erklären, wie die Handlungsmotivation entsteht, ohne diese auf ein reines Reiz-Reaktions-Schema zu reduzieren (vgl. Mead, 1995: 46).7 Watson besteht darauf, daß objektiv beobachtbares Verhalten vollständig und ausschließlich den Bereich der wissenschaftlichen Psychologie, ob nun individueller und gesellschaftlicher Art, ausmache. Er schiebt den Begriff »Geist« oder »Bewusstsein« als falsch zur Seite und versucht, alle »geistigen« Phänomene auf bedingte Reflexe und ähnliche psychologische Mechanismen zu reduzieren – also auf rein behavioristische Begriffe. (Mead, 1995: 48) Mead hat – und das macht ihn so bedeutend für die vorliegende Fragestellung – das Handlungsschema des Behaviorismus erheblich erweitert. Er unterscheidet nicht nur Handlungsphasen, sondern schreibt jeder Phase Flexibilität zu. Seine Ausarbeitungen zu sozialer Interaktion münden in der Konzeption des Selbst als Ergebnis eines Zusammenspiels von „I“ an „Me“. Er richtet – und das hebt seine Theorie aus den 7 Meads Einstellung wird in der Literatur vielfach als Sozialbehaviorismus charakterisiert. Obwohl er diesen Begriff nicht selbst verwendete, ist er dennoch geeignet, seine Position gegen Watsons Verständnis von Behaviorismus abzugrenzen. Da Wissenschaft „[…] innerhalb der weiteren und reicheren, der von uns erfahrenen Welt steht, anstatt die ‚wahre´ Welt zu sein, durch welche die erfahrene Welt abgewertet wird, ist die Welt der Wissenschaft etwas, dessen Ursprung gerade in den Begriffen der Erfahrung erfaßt werden muß“ (Morris, 1995: 22). Kapitel 1: Das Selbst-Bild 18 Subjekttheorien seiner Zeit heraus – seinen Blick zunächst auf die Wirkmechanismen der Gemeinschaft. Diese Ansicht wird von Habermas aufgegriffen. Er ist mit Mead überzeugt, dass „der genetische Primat der Gesellschaft vor dem sozialisierten Individuum“ (Habermas, 1981b: 69) die richtige Methode zur Erforschung des Individuums darstellt. Meads Vorhaben besteht nicht darin, Bewusstsein als transzendentales Phänomen zu begreifen, sondern es funktional aus den Verhaltensweisen der Menschen zu erklären, also darzulegen, dass gemeinschaftliche kooperative Interaktion Bewusstsein erst hervorbringt (vgl. Mead, 1995: 49). Anstatt eine Voraussetzung für gesellschaftliches Handeln zu sein, ist das gesellschaftliche Handeln eine Voraussetzung für Bewußtsein. Der Mechanismus des gesellschaftlichen Handelns kann nachgezeichnet werden, ohne daß man den Begriff eines Bewusstseins als eines gesonderten Elements innerhalb dieser Handlungen einführen müßte. (Mead, 1995: 56) Bewusstsein ist also nicht Voraussetzung, sondern Resultat gesellschaftlicher Kooperation. Dies lässt den Schluss zu, dass es sich verändert, wenn sich die zwischenmenschliche Interaktion, die durch Kommunikation bewirkt wird, verändert. Wir sind in der Lage, Entwicklung der Institutionen zu untersuchen und zu beobachten, wie dieser Prozeß angesichts problematischer Situationen modifiziert wird oder doch modifiziert werden kann. Diese Evolution findet auch im Rahmen menschlicher Gesellschaft statt, hier jedoch nicht vermittels physiologischer Plastizität […]. Sie erfolgt vielmehr durch die Entwicklung dessen, was von einer logischen Seite aus betrachtet, als Universum der Sprache beschrieben worden ist. Das heißt, sie erfolgt vermittels Kommunikation und Partizipation seitens der verschiedenen Individuen im Zuge ihrer gemeinsamen Aktivitäten. (Mead, 1995: 76) Für die Untersuchung digitaler Kommunikation soll Meads Vorstellung kommunikativen Verhaltens einer näheren Betrachtung unterzogen werden. Max Preglau weist darauf hin, dass Mead Elemente der Metakommunikation in sein Konzept verbaler Kommunikation einschließt, um das Problem intersubjektiven Verständnisses lösen zu können: 1.1 Selbst-Bild – Erfahrung – Information 19 Freilich sprechen die Interaktionspartner in der Realität niemals ganz dieselbe Sprache, mit der Folge, dass es häufig zu Missverständnissen, also zu Interaktionsstörungen kommt. Diese Interaktionsstörungen können dann nur durch „Metakommunikation“, eine Kommunikation, mittels derer die Interaktionspartner ihr Sprachverständnis vergleichen und ein gemeinsames Sprachverständnis zu erzielen suchen, behoben werden. Der Begriff der sprachlich vermittelten Interaktion muss demnach so gefasst werden, dass er auch eine solche Metakommunikation einschließt. (Preglau, 2015: 63) Preglau weist hier darauf hin, dass Mead sprachlich vermittelte Kommunikation weiter zu fassen scheint als bloße verbale Verständigung, da diese, so Preglau, nicht zu gelingender Verständigung führen könnte, schlösse sie nicht metakommunikative Elemente mit ein. Mit Blick auf die Einflüsse, des „deutschen Idealismus“, den Mead im Laufe seines Studiums kennenlernte, und der ihn darin bestärkte, den Menschen als vernunftbegabtes Wesen zu begreifen, gehe ich allerdings eher davon aus, dass Mead den grundsätzlichen Willen zur Mitteilung und zum Verständnis jedes sich in einer kommunikativen Interaktion befindende Individuums derartig hoch einschätzte, dass er diesem die Verständigung ermöglichende Kraft zuschreiben konnte. Daher beachtet Meads Konzeption das Element der „Metakommunikation“ meiner Meinung nach noch nicht. Die nicht verbalen Gesten, die Mead beschreibt, sind nicht metakommunikative, sondern stellen für ihn eine Vorform verbaler Gesten dar und sind der verbalen Kommunikation in Hinblick auf die Verständigungsmöglichkeit eher unterlegen. Sie haben keine ergänzende Zusatzfunktion. Jahrzehnte später wissen wir allerdings um die basale Rolle nonverbaler Signale und damit metakommunikativer Elemente. Diese spielen eine zentrale Rolle für gelingende, also erfolgreich sinnkonstruierende und vermittelnde Kommunikation (vgl. Sollmann, 2016: 21). Die Reflexion des eigenen Handelns lässt sich als ein nach innen gewendeter Dialog auf Grundlage früherer Handlungserfahrungen begreifen, geführt mit Begriffen, die sich erst in der sozialen Interaktion mit anderen Menschen gebildet haben. Denken besteht in einem Kommunikationsprozess, der Hand in Hand geht mit der Partizipation an der Erfahrung anderer Leute. Den Mechanismus, dessen wir uns bei diesem Prozeß bedienen, bilden Worte, sprachliche Ausdrucksmittel. (Mead, 1969b: 79) Kapitel 1: Das Selbst-Bild 20 Für Mead ist die Ausbildung von Bewusstsein ein dialogischer Prozess, in dem der Einzelne nicht nur von der Gruppe beeinflusst wird, sondern umgekehrt auch die Gruppe beeinflusst. In der digitalen Kommunikation hat die handelnde Person sich den ihren Handlungen vermittelnden Strukturen anzupassen, da sie nur digital vermittelbare Handlungen vollziehen kann und auch die Reaktionen, die auf diese Handlung erfolgen, digital gefiltert sind. Dies könnte zu einer Reduktion der Varianz an Reaktionen führen und dazu beitragen, die Vorstellung einer Person über die Wirkung ihres Handelns anders als in einer Kommunikation von Angesicht zu Angesicht wahrzunehmen. Dass sich eine Person aus der Perspektive der Gemeinschaft, innerhalb derer sie handelt, reflektiert und sich so aus der Sicht der Gemeinschaft, in der sie handelt, wahrnimmt, bewirkt, dass das Selbst- Bild immer von der Gruppe, in der es entsteht, abhängt. Im Laufe des Lebens ist es Modifizierungen unterworfen, weil unterschiedliche Rollenerwartungen gestellt werden und gesellschaftliche Gruppen Einfluss nehmen. Hans Joas bemerkt bezugnehmend auf Mead: Trete ich mehreren für mich bedeutsamen Bezugspersonen gegenüber, so gewinne ich mehrere unterschiedliche „me“s. Diese müssen, wenn konsistentes Verhalten überhaupt möglich sein soll, zu einem einheitlichen Selbst-Bild synthetisiert werden. Gelingt diese Synthetisierung, dann entsteht das „self “, Ich-Identität als einheitliche und doch auf die Verständigung mit stufenweise immer mehr Partnern hin offene und flexible Selbstwahrnehmung und Handlungsorientierung; zugleich entwickelt sich eine stabile, ihrer Bedürfnisse bewusste Persönlichkeitsstruktur. (Joas, 1989: 117) Joas verwendet den Begriff „Ich-Identität“ für das Meadsche „self “. Er weist in seinem Vorwort zur Ausgabe von George Herbert Meads Gesammelten Aufsätzen auf die Schwierigkeiten hin, Mead wegen der „Überkomplexität“ seiner Syntax zu übersetzen. Er begründet die Übersetzung von „self “ mit „Ich-Identität“ bzw. „Identität“, damit dass dies wesentlich dem Sprachgebrauch der Soziologie und Psychologie entspreche und „daß er für den von Mead angezielten Sachverhalt heute wissenschaftssprachlich eingebürgert ist […]“. Er gesteht aber zu, dass der Begriff „Ich-Identität“ zu Meads Zeiten noch nicht existierte (Joas, 1980: 17). Ich verwende den Originalbegriff „self “, weil er weniger deterministisch auch Aspekte wie Selbst-Bild, Selbst-Bewusstsein und Selbstvorstellungen erfasst und weniger eine von außen sichtbare 1.1 Selbst-Bild – Erfahrung – Information 21 oder erkennbare „Identität“ suggeriert, sondern impliziert, dass das „self “ mindestens in Teilen nur seinem Träger selbst zugänglich ist. Es stellt für ihn nur insoweit eine Identität dar, als es als Synthese des situationsspezifischen „me“ über diese Situationen hinaus erhalten bleibt. Erik Erikson problematisiert die Vielschichtigkeit des Begriffs „Identität“ durch seine Verwendung in verschiedenen Kontexten: Es wird sich dadurch einmal um ein bewußtes Gefühl der individuellen Identität, ein andermal um das unbewußte Streben nach einer Kontinuität des persönlichen Charakters zu handeln scheinen; [sic!] einmal wird die Identität als ein Kriterium der stillschweigenden Akte der Ich-Synthese, dann wieder als das Festhalten an einer inneren Solidarität mit den Idealen und der Identität einer Gruppe erscheinen. (Erikson, 1981: 124) Erikson weist darauf hin, dass der Begriff der Identität sich weitgehend mit dem „self-concept“ von Mead deckt (Erikson, 1981: 188). Den Begriff „Ich-Identität“ verwendet er im Sinne von Persönlichkeitsreife am Ende der Adoleszenz, als Rüstzeug für das Erwachsenenleben (1981: 123). Er problematisiert den Begriff jedoch selbst als fließend, diskutiert ihn anhand des Freudschen „Über-Ich“ und „Ich-Ideals“ und schließlich des Modells der Selbst-Repräsentanz von Heinz Hartmann und kommt dann zu dem Schluss, den Ausdruck „Identität“ nur zu gebrauchen: Wenn ich auf eine soziale Funktion des Ichs hinweisen möchte, die darauf abzielt, in der Adoleszenz das relative psychosoziale Gleichgewicht herzustellen, das für die Aufgabe des Erwachsenseins unabdingbar ist. (Erikson, 1981: 192) Für Mead selbst ist die Frage nach der Identität ganz eindeutig zu beantworten. Er lässt keinen Zweifel über Ort und Charakter: Die Identität entsteht auf dem Gebiet der Introspektion. Außerhalb dieses Gebiets besitzt sie keinerlei Existenz. Die Identität der anderen ist jeweils nur eine Projektion oder eine Ejektion dieses Gebiets. Jeder Einzelne ist sich als Ich-Identität eine Insel und ist sich nur dieser eigenen Insel gewiß; denn niemand weiß, welche Fata Morgana sich über dem Meer solcher Analogien erhebt. (Mead, 1980: 225) Um die Verschränkung aus persönlichen Handlungsimpulsen, der Reaktion, die eine Person auf diese erhält und der Verknüpfung dieser Reaktionen zu einem einzelne Handlungssituationen überdauernden Selbst-Bild erklären zu können, unterteilt Mead die soziale Handlung Kapitel 1: Das Selbst-Bild 22 in zwei Phasen, die einander bedingen und (sofern keine Störung vorliegt) zu einem Ergebnis führen. Die erste Phase bezeichnet er als „I“ – den spontanen Handlungsimpuls eines Menschen. Die zweite Phase bezeichnet er als „me“ – in dieser Phase hat der handelnde Mensch eine Reaktion auf seine Handlung erhalten und ist damit fähig, die Wirkung dieser Handlung zu erkennen. Im „me“ entsteht die soziale Erfahrung. Dies ist insofern entscheidend, als Mead strikt den Gedanken verfolgt, dass es keine Möglichkeit für den Handelnden gibt, den Sinn einer sozialen Handlung zu begreifen, solange er diese nicht aus der Perspektive eines von ihr Betroffenen wahrnehmen kann (vgl. Mead, 1995: 327). Jede Selbsterkenntnis ist für Mead also auch eine Erkenntnis über die Gemeinschaft. Auch das Denken kann daher nur als intrasubjektives Gespräch mit Begriffen und damit Erfahrungen, die diese Person in der Interaktion mit anderen Personen gesammelt hat, begriffen werden. Das „I“ und das „me“ stehen in einem Spannungsverhältnis zueinander. Gelingt dem Menschen der Balanceakt, seine unterschiedlichen Erfahrungen, die er in verschiedenen Interaktionen erworben hat, zu einem kohärenten Bild über sich selbst zu synthetisieren, gelangt er nach Mead zu einem „self “. Identität wird von Mead als kontinuierlicher Prozess von Interaktion zwischen Einzelnem und Gemeinschaft verstanden. Die Ausbildung von Identität setzt also zwingend einen Bezug zur Gemeinschaft voraus. Aus dieser Abhängigkeit erwächst für den Menschen die Herausforderung, sich die Sicht eines Außenstehenden auf seine Handlungen zu eigen zu machen. Habermas folgt Mead, wenn er Intersubjektivität als Resultat einer kommunikativen Verständigung begreift, die gekennzeichnet ist durch reziproke Anerkennung der Sprechenden. Diese Voraussetzung gewährleiste die Möglichkeit, Ich-Identität auszubilden. (Habermas, 1981a: 523) Um die Auswirkungen einer Veränderung dieses Syntheseprozesses sowie seine Verflechtung mit den Strukturen der Gemeinschaft, in der er vollzogen wird, genauer betrachten zu können, werden wir im sechsten Kapitel auf das Meadsche Modell einer intrasubjektiven erfahrungsbasierten Konstruktion des Selbst- Bildes noch einmal zurückkommen. 1.1 Selbst-Bild – Erfahrung – Information 23 Es liegt nahe, dass sich dieses kommunikativ erzeugte Phänomen verändert, wenn sich die Bedingungen, unter denen es entsteht, verändern. Welche Folgen sich für die Ich-Identität ergeben, wenn die Sprechsituation entfällt bzw. simuliert wird, wird im Folgenden noch zu zeigen sein. Zunächst einmal wird mit Butler der normative Diskurs in den Blick genommen. Hierbei werde ich mich wie Butler auf Foucaults Diskursbegriff beziehen. Butler geht mit Foucault davon aus, dass der Diskurs die Regeln und die Rahmenbedingung dafür liefert, was innerhalb eines gesellschaftlichen Austausches gesagt werden kann. Damit erlaubt die Analyse eines gesellschaftlichen Diskurses, Rückschlüsse auf Machtstrukturen zu ziehen, die innerhalb der Gesellschaft vorherrschen. Somit stellt der Diskurs für Foucault mehr als eine gesellschaftliche Debatte dar und (re-)produziert selbst erst gesellschaftliche Strukturen (vgl. Foucault, 1991: 10). Butler überträgt diese Überlegungen auf die handelnde Einzelperson und bemerkt, dass der Diskurs die Grundlage dafür bildet, „[…] Anerkennung zu verleihen und anerkannt zu werden“ (Butler, 2013: 59). Die Regeln und Normen der Gesellschaft, in der das Individuum handelt, wirken sich auf seine Selbst-Wahrnehmung aus. Wenn das „Ich“ versucht, über sich selbst Rechenschaft abzulegen, kann es sehr wohl bei sich beginnen, aber es wird feststellen, dass dieses Selbst bereits in eine gesellschaftliche Zeitlichkeit eingelassen ist, die seine eigenen narrativen Möglichkeiten überschreitet. Ja, wenn das „Ich“ Rechenschaft von sich zu geben sucht, Rechenschaft oder eine Erklärung seiner selbst, dann muss es notwendig zum Gesellschaftstheoretiker werden. (Butler, 2013: 15) Dieses hier von Butler beschriebene „Ich“ ist zwar nicht deckungsgleich mit der von Mead beschriebenen Instanz „self “, setzt man die beiden Theorien jedoch in Bezug zueinander, finden sich hier die größten Schnittmengen in der Beschreibung der Instanzen. Butlers Überlegungen gehen insofern über die von Mead hinaus, als sie dem intrasubjektiven Gespräch, das auch schon bei Mead mit den intersubjektiv erworbenen Erfahrungen geführt wird, die Funktion der Selbstreflexion beimisst. Diese Selbstreflexion ist, wie sich bereits bei Mead andeutet, immer Produkt der Gemeinschaft, in die das über sich selbst nachdenkende Individuum eingebettet ist. Im Gegensatz zu Mead er- Kapitel 1: Das Selbst-Bild 24 kennt Butler allerdings, dass nicht das gesamte Spektrum dieser Einflüsse der bewussten Reflexion zugänglich sind: Diese Rechenschaft von mir selbst, die ich im Diskurs gebe, drückt also das lebendige Selbst nie vollständig aus, enthält es nie vollständig. Noch während ich Antwort gebe, sind mir meine Worte genommen; ins Wort fällt mir die Zeit eines Diskurses, die nicht dieselbe ist wie die Zeit meines Lebens. (Butler, 2013: 51) Diese Überlegung ist für den Fortgang der Arbeit aus zwei Gründen bedeutend. Zum ersten untermauert sie, was Mead bereits herausstellte: Der Mensch kann sich seiner ohne Kontakt mit anderen Menschen nicht bewusst werden und er kommt beim Versuch, seine Handlungsmotive zu ergründen, nicht umhin, die Gemeinschaft, in der diese Motive entstanden sind, als maßgeblichen Faktor einzubeziehen. Butler hat ihre Überlegung nicht spezifisch auf die digital vermittelte Interaktion bezogen. Dennoch erlaubt sie die Annahme, dass auch die Reflexionsfähigkeit einer Veränderung unterworfen sein könnte, da die digitale Kommunikation auf Grund der Möglichkeit, Informationen zu speichern, zu kopieren und damit zeitlich unabhängig zur Verfügung zu stellen, in genau diese Zeitlichkeit menschlicher Selbst-Wahrnehmung eingreift. Darüberhinausgehend – dies wird aber noch genauer zu erläutern sein – nimmt digitale Kommunikation Einfluss auf das Gefüge einer kommunizierenden Gemeinschaft. Ob sich der Bereich nicht zugänglicher Einflüsse durch die Veränderung der digitalen Kommunikationstechnik von einer Infrastruktur der Kommunikation zu einer Interaktionspartnerin vergrößert, ist eine naheliegende Frage, die nicht in vollem Umfang beantwortet werden kann. Die Vermutung ist jedoch nicht von der Hand zu weisen, wenn man bedenkt, dass der Mensch in der digitalen Welt mit kommunikativen Einflüssen konfrontiert wird, deren Ursachen er ebenfalls nicht kennt. Wie ist es einem Menschen überhaupt möglich, sich der Wirkung seines kommunikativen Verhaltens bewusst zu werden, also zu begreifen, welche Wirkung sein Verhalten erzielt, und es als seines anzuerkennen? Im Folgenden werden wir mit Mead betrachten, wie sich die Verflechtung von Handlungsimpuls, Reaktion des Gegenübers und Hereinnahme dieser Reaktion in das Selbst-Bild einer Person vollzieht. 1.1 Selbst-Bild – Erfahrung – Information 25 Wir fragen also, wie es möglich ist, dass eine Person eine Handlung als von ihr verursacht begreifen kann. Anselm Strauss, wie Mead Vertreter des symbolischen Interaktionismus, fasst zusammen: [Meads] zentrale These lautet, daß hauptsächlich die Handlungen das Verhältnis zwischen Individuum und Umwelt bestimmt [sic!] Während des Handelns trifft man […] auf Reize, die dessen Verlauf beeinflussen, und man mißversteht die Funktion dieser Reize, wenn man ihre Beziehung zum handelnden Organismus anders bestimmt. Identische Reize wirken unterschiedlich auf unterschiedliche Organismen, ebenso auf denselben Organismus während unterschiedlicher Handlungen. Wahrnehmung ist selektiv und in das Handeln einbezogen. (Strauss, 1969: 27) Aus der Analyse von Handlungsimpuls, Reaktion und Integration der Reaktion erarbeite ich ein Begriffswerkzeug, das ermöglicht, darzustellen, wie die Ebenen Handlungsimpuls, individuelle Reaktion und gesellschaftliche Erwartung sich verändern, wenn sie digital vermittelt werden. George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild Kommunikation dient der Verständigung über Erwartungen und dem Austausch von Erfahrungen und Eindrücken und findet im Wesentlichen über Sprache statt. Mead bezieht in seine Überlegungen auch Zeichen und Gesten ein. Interaktionen werden symbolisch vermittelt, wobei Sprache das wichtigste signifikante Symbol darstellt. Signifikanz erhält ein Symbol, wenn kommunikatives Verhalten bei allen Mitgliedern einer Gemeinschaft dieselbe Vorstellung von seiner Bedeutung und dieselbe Reaktion hervorruft (vgl. Mead, 1995: 86). Mead spricht in diesem Zusammenhang von impliziten und expliziten Reaktionen. Implizit findet die Reaktion im Ausführenden, explizit im Angesprochenen statt. Wie wir sehen werden, setzt der gleiche Vorgang, der für Genesis und Existenz von Geist oder Bewußtsein verantwortlich ist – nämlich daß man die Haltung des anderen sich selbst oder dem eigenen Verhalten gegenüber einnimmt, notwendigerweise die gleichzeitige Genesis und Existenz signifikanter Symbole oder Gesten voraus. (Mead, 1995: 87) 1.2 Kapitel 1: Das Selbst-Bild 26 Grundlegend für Meads Vorstellung von Kommunikation ist, dass Bedeutung erst im Prozess der kommunikativen Interaktion entstehen kann. Doch werden im Kommunikationsprozess nicht jedes Mal alle Bedeutungen neu definiert. Krappmann weist darauf hin, dass für Mead im Gegenteil eine gemeinsame Basis an Handlungserwartungen für eine gelingende Kommunikation zwingend notwendig ist (vgl. Krappmann, 2000: 98). Mead betont, dass eine neue Konstruktion von Bedeutung grundsätzlich möglich und generell in problematischen Situationen nötig ist, zu deren Erfassung die Begriffe fehlen oder nicht mehr geeignet sind. Problematisch sind also Situationen, für die noch keine adäquaten Begriffe existieren. Die Prozesshaftigkeit des Verfahrens betont Strauss, wenn er Mead zuschreibt: Intelligenz ist in Wirklichkeit ein Verb, kein Substantiv, es bezeichnet eine Tätigkeit, die immer dann in Gang kommt, wenn ein Organismus sich in seiner Umwelt einer Ungewißheit gegenübersieht. (Strauss, 1969: 25) Ist eine Interaktionssituation also nicht bereits durch Deutungs- und Handlungsmuster für den Einzelnen einzuordnen, entsteht die Notwendigkeit, sich über Bedeutungen zu verständigen und auszutauschen. Nur so wird soziales Handeln möglich. Eine zentrale Aussage Meads beleuchtet seine Vorstellung darüber, wie es Individuen über den reinen Informationsaustausch hinaus gelingt, einen Sachverhalt von einem gemeinsamen Standpunkt aus zu betrachten und so soziale Handlungen zu koordinieren (vgl. Mead, 1995: 161). Es ist ein wichtiges Merkmal menschlicher Kommunikation, daß jemand eine Aussage macht, daß er also irgend etwas hervorhebt, was für die ganze Gruppe wie für das Individuum die gleiche Bedeutung besitzt, so daß das Individuum insoweit die Haltung der ganzen Gruppe einnimmt, als eine bestimmte Bedeutung gegeben ist. (Mead, 1995: 78) Mead folgend kann sich auch das Denken einer Person nur in den Begriffen vollziehen, die ihre Bedeutung im sozialen Zusammenhang erhalten haben (vgl. Mead, 1980: 246). Habermas bemerkt hierzu: Weil Mead in den Behaviorismus ein nicht-reduktionistisches Sprachkonzept aufnimmt, verbinden sich bei ihm die beiden bewusstseinskritischen Ansätze […] Verhaltenstheorie und Sprachanalyse. Seine Kommunikationstheorie beschränkt sich freilich nicht auf Akte der Verständigung, sie bezieht sich auf kommunikatives Handeln. (Habermas, 1981b: 14) 1.2 George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild 27 Mead bindet die Entwicklung des Selbst-Bildes untrennbar an andere Personen. Der Mensch wird also erst in der Interaktion mit anderen Menschen geprägt und nicht mit Vorprägungen geboren (vgl. Horster, 1991: 54). Die zur Ausbildung dieses Selbst-Bilds erforderliche Koordinationsleistung, die darin besteht, die eigenen Handlungen aus der Perspektive einer anderen Person wahrzunehmen, erbringt der Mensch, indem er sich durch Sprache mit anderen Menschen verbindet. Im Vorwort des von ihm herausgegebenen Buches „Mind, Self and Society. From the standpoint of a social behaviorist” (erste engl. Ausgabe: 1934) fasst Charles W. Morris zusammen: Die Umwandlung des biologischen Individuums in einen mit Geist begabten Organismus oder eine Identität findet laut Mead durch das Werkzeug der Sprache statt, während Sprache wiederum die Existenz einer bestimmten Gesellschaft und von bestimmten physiologischen Fähigkeiten der individuellen Organismen voraussetzt. (Morris, 1995: 23) Selbst-Wahrnehmung, so die heutige Definition in der Psychologie, bedeutet, dass der Mensch weiß, dass er handelt, dass er sich bewusst werden kann, welche Bedeutung, welche Wirkung seine Handlung im sozialen Zusammenhang hat (vgl. Hogen, 2009: 259). Voraussetzung ist, dass der Handelnde lernt, seinen eigenen Handlungen Bedeutung beizumessen. Betrachten wir hierzu das Verhältnis aus Handlung und Reaktion, wie es Mead beschreibt: Handlung (A) wird aktiv betrieben, Reaktion (B) erfolgt. Um das Verhältnis zwischen Handlungsimpuls und wahrgenommener Reaktion betrachten zu können, unterteilt Mead die soziale Handlung in die Phasen „I“ und „me“ (vgl. Mead, 1980: 230). Das „I“ beschreibt den spontanen Handlungsimpuls. Das „me“ entsteht durch die Wahrnehmung der Reaktion und die Bewusstwerdung der Auswirkungen für den Anderen auf diesen Handlungsimpuls. Damit bildet es die bewusste Phase der Handlung. Die Perspektivenübernahme bildet die Phase der Handlung, die Mead mit dem Wort „me“ bezeichnet. Dieses „me“ erhält Person (A), indem sie die Reaktion von Person (B) wahrnimmt und sich durch diese Wahrnehmung in die Lage der Person (B) hineinversetzen kann. Ihr ist also bewusst, wie es wäre, selbst von dieser Handlung betroffen zu sein. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 28 Wo die Reaktion der anderen Person hervorgerufen wird und zu einem Reiz für die Kontrolle der eigenen Handlung wird, tritt der Sinn der Handlung der anderen Person in der eigenen Erfahrung auf. (Mead, 1995: 113) Diese Wahrnehmung beeinflusst wiederum die nächste Handlung, die vom „I“ ausgehend wieder auf eine Reaktion trifft (vgl. Mead, 1980: 248). Diese situationsabhängigen „me“ fügen sich nach Mead im Laufe der Zeit zu einem „self “ zusammen.8 Im Gegensatz zu den einzelnen „me“ ist es nicht an eine bestimmte Situation gebunden, sondern entspricht dem Bild einer Person von sich selbst über verschiedene Situationen hinweg. Die kritische Bedeutung der Sprache für die Entwicklung der menschlichen Erfahrung liegt eben in der Tatsache, daß der Reiz so beschaffen ist, daß er sich auf das sprechende Individuum ebenso auswirkt wie auf andere. (Mead, 1995: 108) Da Menschen über ihre Handlungen nur in Begriffen nachdenken können, die in der sozialen Interaktion eine Bedeutung erhalten haben, ist es ihnen nicht möglich, ihre Handlungsimpulse zu überdenken, ohne sich aus einer sozialen Sicht wahrzunehmen. Konstruktion, aber auch Interpretation der eigenen Rolle finden also in der Interaktion statt. […] nur insoweit er die Handlungen der organisierten gesellschaftlichen Gruppe, zu der er gehört, gegenüber der organisierten auf Zusammenarbeit beruhenden gesellschaftlichen Tätigkeit [sic!], mit denen sich diese Gruppe befasst, annimmt, kann er eine vollständige Identität entwickeln und die, die er entwickelt hat, besitzen. (Mead, 1995: 197)9 Das „self “ ist das Resultat eines Prozesses von Selbst-Bewusst-Werdung. Das Wissen über sich selbst ist stets vermitteltes Wissen. Es konstituiert sich über Interaktion, entsteht also in einem sozialen Kontext. Damit ist der Zweck von Kommunikation – Handlungen an Kontext orientieren und anpassen zu können – nach Mead erreicht. Die gelun- 8 An dieser Stelle lässt sich erkennen, dass Mead den Menschen zwar mit der Fähigkeit zu kommunizieren ausgestattet sieht, aber vollkommen als Produkt der Gesellschaft betrachtet, zu welchen Eigenschaften diese Fähigkeit führt. 9 In der deutschen bei Suhrkamp erschienenen Übersetzung wird der Begriff „Besitzen“ verwendet. M. E. zutreffender ist der Begriff „verfügen“, da er Identität nicht so sehr als etwas Dinghaftes begreift. 1.2 George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild 29 gene Wechselbeziehung zwischen dem „I“ und dem „me“ führt zum „self “. Anders als Theorien, die diese situationsgebundenen Verhaltensweisen einer Person als Rollen, hinter denen eine Person hervortreten kann, begreifen, sieht Mead die jeweiligen „me“ als direkte und nicht von den Handlungen zu trennende Phasen von Handlung an (vgl. Mead, 1995: 116).10 Nur im spontanen Ausdruck des „Ich“ kann sich Neues manifestieren, aber erst die (durch die Haltung der anderen vermittelte) Reflexion auf dieses „Ich“, die aus ihm einen Bestandteil des „Mich“ macht, ermöglicht den verantwortlichen Umgang mit dem Neuen, z.B. den situationsangemessenen Triebaufschub oder -verzicht. (Preglau, 2015: 67) Die Fähigkeit, Handlungen reflektieren zu können, ohne sie vollziehen zu müssen, bedeutet, fähig zu sein, Reaktionen einer Gemeinschaft zu imaginieren. Die Vorstellung weist Parallelen zu Freuds innerem „Probehandeln“ auf, das die gedankliche Antizipation von Handlungsschritten meint (vgl. Freud, 1996: 239). Die Bewertung speist sich aus der Bedeutung von Begriffen, die sich aus der gesellschaftlichen Verwendung ergeben hat. Der Wert, den die Hereinnahme der Übermittlung von Gesten in das Verhalten des Einzelnen hat, liegt in der besseren Koordination, die dadurch für die Gesellschaft als Ganzer erzielt wird, und in der erhöhten Wirksamkeit des Einzelnen als Mitglied der Gruppe. (Mead, 1995: 222) Damit schließt jede Selbst-Wahrnehmung auch eine Wahrnehmung der Regeln und Normen einer Gemeinschaft ein. Diese Verinnerlichung erfolgt für Mead in zwei Phasen. Er bezeichnet sie mit den Begriffen „Play“ und „Game“ und überträgt den Prozess modellhaft auf ein heranwachsendes Kind, das erst im Prozess des Heranwachsens lernt, mit Blick auf seine Umwelt zu handeln. Hierbei geht es Mead vor allem darum, herauszuarbeiten, wie das Kind zunächst willkürlich andere Rollen ausprobiert – die Phase des „Play“ –, bevor es in der Lage ist, sich in einem nach Regeln organisierten Spiel, dem „Game“, zu verhalten (Mead, 1995: 202). 10 Siehe im Gegensatz hierzu die Rollentheorie von E. Goffman, Wir alle spielen Theater: die Selbstdarstellung im Alltag Goffman, 2003: 18 ff. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 30 Übernimmt das Kind in der Phase des „Play“ noch die Rollen anderer Spielteilnehmerinnen oder -teilnehmer, ist es in der Phase des „Game“ in der Lage, die Haltung der Gruppe ihm gegenüber einzunehmen, und damit Erwartungen der Gruppe, Regeln und Normen sowie die eigene Rolle zu erkennen. Wir stoßen somit auf ein »anderes«, das eine Organisation der Haltungen aller jener Personen ist, die in den gleichen Prozess eingeschaltet sind. Die organisierte Gemeinschaft oder gesellschaftliche Gruppe, die dem Einzelnen seine einheitliche Identität gibt, kann »der (das) verallgemeinerte Andere genannt werden«. (Mead, 1995: 196) Erst in dieser zweiten Phase ist der handelnde Mensch fähig, seine Handlungen bewusst auf die Handlungen anderer Menschen abzustimmen. Die Grundlage dafür, dass ein Mensch über diesen verallgemeinerten Anderen verfügt, sieht Mead durch die von ihm so genannte „reflexive Intelligenz“ begründet, durch die sich der „mind“ des Menschen auszeichnet.11 Joas führt aus: Selbstreflexivität könne dort entstehen, wo soziale Handlungen vom Handelnden selbst unmittelbar selbst wahrgenommen werden können, so daß – von der Konstitution der Ich-Identität und damit vor der Unterscheidung in Ich und Du – die eigene Handlung dieselben Reaktionen in mir selbst wie im angezielten Anderen auslösen kann. (Joas, 1989: 107)12 Den Vorgang des Denkens beschreibt Mead als ein „Hereinnehmen-inunsere-Erfahrung“ (Mead, 1995: 86), als intersubjektives Gespräch auf 11 Für die Begründung der reflexiven Intelligenz wird Mead vielfach kritisiert. Die Kritik richtet sich vor allem auf seinen Ansatz, die reflexive Intelligenz vollständig aus der sozialen Interaktion abzuleiten. Vorgeworfen wird ihm, dass er diese für seine Begründung bereits voraussetzen müsse. „Es ist freilich offensichtlich, dass der dabei in Anspruch genommene Begriff der sozialen Kooperation oder Interaktion sich in zentraler Hinsicht vom Begriff der sozialen Beziehung unterscheiden muss: Die daran Beteiligten können noch nicht als Akteure bezeichnet werden, müssten sie sonst doch bereits über jene Kompetenz verfügen, deren Entstehung Mead erst analysieren und erklären möchte.“ (Schneider, 2008:180) Siehe hierzu außerdem: Schneider, 2008: 186 und Habermas, 1981b: 24. Diese Kritik verkennt meiner Meinung nach, dass sich für Mead die soziale Realität aus den einzelnen Bezugssystemen des Individuums speist, der Prozess der reflexiven Intelligenz also ebenfalls einer prozesshaften Entstehung unterliegt. 12 Das von Joas hier mit dem bereits erwähnten m. E. ungünstigen Begriff „Ich-Identität“ beschriebene Element nenne ich weiterhin „self “. 1.2 George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild 31 Grundlage von Erfahrungen und Begriffen, die die denkende Person in der Interaktion mit anderen Personen erlangt hat. Die Haltung des verallgemeinerten Anderen ist für Mead die Haltung der Gemeinschaft. Sie verleiht dem Einzelnen seine einheitliche Identität (vgl. Mead, 1995: 196). Erst die Einnahme dieser Haltung sich selbst gegenüber ermöglicht, dass „die nach Innen verlegte Übermittlung von Gesten, die das Denken ausmacht […]“ stattfinden kann (vgl. Mead, 1995: 198). Dass Mead ausreichend differenziert zwischen der Reaktion des Anderen auf eigene Gesten und der Adressierung einer Geste an eine Interpretin oder einen Interpreten, ist von Habermas bezweifelt worden. Habermas nimmt ausdrücklich Bezug auf Mead, dessen Konzept der Intersubjektivität für ihn einen gelungenen Versuch darstellt, die Bewusstseinsphilosophie zu überwinden. Er entgegnet Mead, dass es nicht darauf ankomme, dass die handelnde Person weiß, welche Reaktionen ihre Handlungen konkret auslöst, sondern darauf, dass sie weiß, welche Reaktionen sie theoretisch hätte auslösen müssen. Er argumentiert, dass ein Mensch den Regeln und Erwartungen, die mit einer Handlung verknüpft sind, auch wissentlich nicht entsprechen kann. Es kommt also nicht darauf an, welche Handlung ein Mensch vollzieht, sondern welche er hätte vollziehen müssen. Erst wenn der Mensch seine Handlungen bewusst nach Regeln ausrichtet, kann nach Habermas von regelgeleitetem Handeln gesprochen werden. Mead gehe – so Habermas – zu umstandslos von der symbolisch vermittelten Interaktion zur normenorientierten Interaktion über.13 Für Habermas ist nicht entscheidend, wie eine Gruppe reagiert, sondern wie diese Gruppe innerhalb der in ihr vorherrschenden Regeln zu reagieren hätte. Erst wenn der handelnde Mensch in der Lage ist, diese Differenz zu erkennen, hat er nach Habermas den Meadschen generalisierten Anderen vor Augen und nicht allein schon deshalb, weil er regelkonform handelt. 13 Weitere Ausführungen zu Habermas’ Einwand des Regelbewusstseins und der Regelbefolgung finden sich in: „Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft II: Lebenswelt – System – Gesellschaft“ (Preyer, 2018) sowie „Zwischen Bewusstseinsphilosophie und Naturalismus“ (Henrich, 2007). Eine gewissenhafte Rekonstruktion würde an dieser Stelle jedoch den Rahmen des Vorhabens sprengen. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 32 Der Heranwachsende kann mit einem kommunikativen Akt erst dann auf etwas in der sozialen Welt Bezug nehmen, wenn er weiß, wie man eine normkonforme Einstellung einnimmt und sein Handeln an normativen Geltungsansprüchen orientiert. (Habermas, 1981b: 65) Indem Habermas die Bedeutung normkonformen Handelns und Orientierens im kommunikativen Handeln betont, geht er über Mead hinaus, erkennt jedoch den generalisierten Anderen von Mead an. Obwohl Mead Personen zuschreibt, ihre Handlungen durch den Blickwinkel der Gruppe reflektieren zu können, beobachtet er, dass sich Menschen innerhalb einer Gemeinschaft dennoch in ihren Handlungen und Reaktionen voneinander unterscheiden. Dies begründet er mit der „gesellschaftlichen Kreativität“. Sie entsteht aus dem von Mensch zu Mensch differierenden Spannungsverhältnis zwischen spontanem Handlungsimpuls „I“ und der Hereinnahme der Reaktion „me“. Je mehr Gewicht der spontane Handlungsimpuls „I“ erhält, desto höher ist die „gesellschaftliche Kreativität einer Person, denn desto höher ist ihr individueller Einfluss auf die Gemeinschaft, in der sie agiert (vgl. Mead, 1995: 258). Doch gilt hier zu beachten, dass es immer ein Spannungsverhältnis zwischen „I“ und „me“ geben muss. Daraus begründet er, dass Menschen unterschiedlich auf gleiche Reize reagieren. Er sieht zwar jede Person in ihren Reaktionen durch frühere Erfahrungen geprägt, setzt sich allerdings nicht tiefergehend mit der Differenz zwischen bewussten und unbewussten Erfahrungen auseinander (vgl. Mead, 1995 : 258). Das Spannungsverhältnis zwischen persönlichen, spontanen Handlungsimpulsen und der gesellschaftlichen Reaktion auf diese wird mit Mead untersucht. Er legt in seiner Theorie dar, dass der Mensch nicht ausschließlich durch gesellschaftliche Strukturen determiniert ist. Die Folgen, die Mead aus einem – für ihn hypothetischen – Ausbleiben einer Reaktion ableitet, sind drastisch. Erhielte der Mensch gar keine Reaktionen auf seine Handlungsimpulse, da er vollkommen von gesellschaftlicher Anbindung losgelöst wäre, würde die gesellschaftliche Kreativität in vollkommener Enthemmung und dem aus ihr resultierenden Verlust eines Selbst-Bildes münden. 1.2 George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild 33 Denn auch „kreative Lösungsentwürfe“ verlaufen nicht vollständig losgelöst von den sozial-kognitiven Bedingungen ihrer Autoren und Autorinnen. So ging Mead auch davon aus, dass ein Aspekt der Vergangenheit darin liege, gegenwärtigen Prozessen Bedingungen aufzuerlegen, sie einzuschränken und auch zu strukturieren. (Griesbacher, 2013: 132) Mit Blick auf den Einfluss der digitalen Kommunikation auf die Konstruktion des Selbst-Bildes ergibt sich die Frage, auf welche Weise sie auf dieses Spannungsverhältnis zwischen Handlungsimpuls und Reaktion Einfluss nimmt. Der Aspekt der Enthemmung wird in Kapitel sechs noch ausführlicher behandelt. Mead beschreibt modellhaft den Übergang von der Entwicklung einer symbolvermittelten Interaktion zum normativ gesteuerten Verhalten durch Perspektivübernahme. Damit ist keinesfalls gemeint, Reaktionen seien identisch. Im Gegenteil sieht er in jedem Menschen ein unterschiedliches Kräfteverhältnis zwischen spontanem Handlungsimpuls und Anpassungsbereitschaft. Joas bemerkt hierzu: Mead entwickelt eine Theorie der Handlung, in der die Kreativität des Handelns im Vordergrund steht; seine Theorie der Normativität stellt den Versuch dar, in der Betonung auf der Intersubjektivität der Normgeltung die Dimension kreativer Lösung moralischer Probleme im Handeln nicht zu verdecken; seine Vorstellung von einer Wissenschaft des Sozialen stellt keinen Szientismus dar, sondern den Versuch, unter den Bedingungen einer wissenschaftlich-technischen Zivilisation das Erbe der praktischen Philosophie zu bewahren. […] Für […] sein ganzes Werk gilt, die Spannung zwischen der Kreativität des Handelns und dem kommunikativen Charakter menschlicher Sozialität als zentral zu erfassen. (Joas, 1989: IX) Meines Erachtens betont Mead jedoch nicht ausreichend die Differenz zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmung und die aus ihr resultierende Differenz in der Zuschreibung von Bedeutung. Sein Modell setzt als Ergebnis kommunikativen Handelns eine gemeinsame Bedeutung voraus. Er setzt voraus, dass Menschen einander verstehen und auch verstehen wollen und konstruiert von dieser Annahme aus, wie Verständnis durch kommunikatives Verhalten ermöglicht wird.14 Vernunft bringt die Mitglieder einer Gemeinschaft dazu, sich an den gesellschaftlichen „Verhaltensprozess“ zu halten: 14 Dies ist eine idealistische Vorstellung, die unter Umständen auf Meads Engagement von sozialreformerischen Projekten zurückgeht. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 34 Der Apparat der Vernunft wäre unvollständig, wenn er sich nicht auf die eigene Analyse des Erfahrungsbereiches ausdehnte oder wenn der Einzelne sich nicht selbst in den Erfahrungsbereich anderer Identitäten brächte, auf die er in der jeweiligen gesellschaftlichen Situation reagiert. Vernunft kann solange nicht unpersönlich werden, als sie nicht eine objektive, nichtaffektive Haltung gegenüber sich selbst einnimmt. […] (Mead, 1995: 180) Voraussetzung dieser Vernunft ist für Mead wiederum die Fähigkeit, sich selbst objektiv zu sehen. Sie ist die Voraussetzung eines jeden rationalen, intelligenten Handelns. Kommunikation erhält Bedeutung, eben indem sie ermöglicht, dass der Einzelne zum Objekt seiner Handlungen wird (vgl. Mead, 1995: 181). Identität begreift er als Ergebnis gesellschaftlicher Erfahrung. Ist sie einmal entwickelt, so Mead, kann sie als solitäre Identität bestehen, die sich allerdings weiterhin in Abhängigkeit zur Gemeinschaft verändert. Undenkbar sei jedoch die Entstehung von Identität außerhalb gesellschaftlicher Erfahrung. Kennzeichnendes Merkmal von Meads Identitätstheorie, das wurde hier in aller Kürze dargelegt, ist die Annahme von vernunftgeleitetem Verhalten und Konsens. Entscheidend sind in diesem Zusammenhang seine Ausführungen zur Identitätsbildung. Deshalb ist an dieser Stelle nicht zu diskutieren, ob sein Gesellschaftskonstrukt als ein vornehmlich rational und herrschaftsfrei organisiertes den Realitäten standhalten könnte. Vielmehr ist zu fragen, welche Voraussetzungen für ein gemeinsames Verständnis erfüllt sein müssen. Niklas Luhmann formuliert in diesem Zusammenhang drei Bedingungen: Gegenseitiges Verstehen, Erreichen aller, die erreicht werden sollen, und gewünschte Wirkung bei den Erreichten (vgl. Luhmann, 1981: 26). Habermas verweist darauf, dass kommunikative Verständigung sich an behaupteten und normativen Geltungsansprüchen orientiere. Er führt aus, dass soziokulturelle Lebensformen grundsätzlich darauf angelegt sind, kommunikatives Handeln mit argumentativen Mitteln fortzusetzen. Argumentationen geben sich, sobald wir sie als speziell geregelte Interaktionen betrachten, als Reflexionsform verständigungsorientierten Handelns zu erkennen […]. Die Reziprozitäten, die die gegenseitige Anerkennung zurechnungsfähiger Subjekte tragen, sind bereits in jenes Handeln eingebaut, in dem Argumentationen wurzeln. (Habermas, 1983: 110) 1.2 George Herbert Mead: Kommunikation – Perspektivwechsel – Selbst-Bild 35 Mead setzt die Bereitschaft gegenseitigen Verständnisses und das gegenseitige Wahrnehmen in der kommunikativen Interaktion voraus. Er geht davon aus, dass Menschen grundsätzlich gewillt sind, sich rational zu verhalten. Er setzt jedoch nicht explizit voraus, dass Menschen ein kommunikatives Verhalten auf gleiche Weise interpretieren: Voraussetzung sei nach Mead das Bewusstsein darüber, wie eine Handlung von der betroffenen Person wahrgenommen werden wird. Joas fasst dies in seinem Werk „Praktische Intersubjektivität“, in dem er sich umfassend mit Meads Theorie beschäftigt, so zusammen: Bedeutung wird nicht mehr als Reaktion des Anderen objektivistisch mißverstanden, sondern nun als Bewußtsein der spezifischen Reaktionsbereitschaft im Handelnden selbst gefaßt. (Joas, 1989: 103)15 Weiter setzt Mead menschliche Erfahrung als bewusst und damit in gewissem Sinn objektiv zugänglich voraus. Dass es in der Gesamtheit menschlicher Erfahrungen allerdings eine Grenze der bewussten Zugänglichkeit und damit auch eine Grenze der Mitteilbarkeit vor sich selbst geben könnte, die es einem Menschen verunmöglicht, sich gänzlich vor anderen Menschen zu zeigen, bezieht Mead in seine Theorie nicht ein. Mit Butler werden wir diesen Aspekt noch näher beleuchten. Obwohl Mead menschliche Selbst-Wahrnehmung ausschließlich als Resultat von Interaktion begreift, schreibt er Individuen die Möglichkeit zu, die Gemeinschaft, in der sie leben, aktiv zu formen, statt passiv geformt zu werden. Diese wechselseitige Abhängigkeit drückt sich in der Figur des generalisierten Anderen und der Eigentümlichkeit jedes handelnden Individuums aus. Das Verhältnis von vergangenen Handlungserfahrungen und zukünftigen Handlungen ist nach seinem Verständnis geprägt von Abhängigkeit: Jede Handlung beeinflusst die Erfahrung, die sich wiederum in zukünftigen Handlungen niederschlägt. Mead selbst benennt den Unterschied seiner Theorie in Abgrenzung zu individualistischen Identitätskonzepten. Auch wenn er sich nicht explizit auf Émile Durkheim bezieht, liegt die Vermutung nahe, dass er dessen Postulat kannte, das Kind sei grundsätzlich egoistisch, ja 15 Die folgenden Überlegungen Meads werden mit den Bemerkungen Joas’ ergänzt, da sich dieser um eine genaue Analyse von Meads Gesamtwerk verdient gemacht hat. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 36 asozial qua Geburt und müsse durch Sozialisation erst in den Stand versetzt werden, Moral zu verinnerlichen (vgl. Durkheim, 1984: 176). Mead erteilt jeder Art einer vom Individuum abgeleiteten Erklärung sozialer Kommunikation eine strikte Absage. Der Unterschied zwischen den gesellschaftlichen und individualistischen Theorien über die Entwicklung von Geist, Identität und gesellschaftlichem Erfahrungs- und Verhaltensprozeß entspricht dem Unterschied zwischen der evolutionären Theorie über den Ursprung des Staates und der Vertragstheorie, wie sie in der Vergangenheit sowohl von Rationalisten wie von Empirizisten [sic!] vertreten wurde. Die letztere Theorie nimmt das Individuum und dessen individuellen Erfahrungsbereich – Geist und Identität – als dem gesellschaftlichen Prozeß, in den sie eingeschaltet sind, logisch vorausgehend an und erklärt die Existenz dieses Prozesses durch sie; während die erstere den gesellschaftlichen Erfahrungs- und Verhaltensprozeß logisch vor den Einzelnen und seinen individuellen Erfahrungsbereich stellt und deren Existenz durch diesen Prozeß erklärt. Doch die letztere Theorie kann nicht erklären, was überhaupt logisch am Anfang steht, sie kann die Existenz von Geist und Identität nicht erklären; während die erstere sehr wohl erklären kann, was logisch am Anfang steht, nämlich die Existenz des gesellschaftlichen Verhaltensprozesses, und zwar durch so fundamentale biologische oder psychologische Beziehungen oder Zusammenhänge wie Fortpflanzung, Zusammenarbeit der Individuen zum gemeinsamen Schutz oder zur Sicherstellung der Nahrung (Mead, 1995: 267) Judith Butler: Grenzen der Selbst-Wahrnehmung Butler ist wie Mead der Meinung, dass alle Handlungen einer Person durch die Erfahrungen sozialer Interaktion geprägt sind (vgl. Butler, 2013: 17). Verhaltensweisen werden für Butler maßgeblich durch die Gesellschaft bestimmt. Dennoch betont sie – und hier unterscheidet sie sich deutlich von Mead – dass die Entstehung eines Subjekts nie vollständig zu klären sei. Zum Moment des Nichtwissens über die eigene Person kommt es in der Regel im Zusammenhang mit Beziehungen zu anderen, was darauf hindeutet, dass diese Beziehungen von ursprünglichen Formen von Bezüglichkeit zehren, die einer expliziten und reflexiven Thematisierung nicht immer zugänglich sind. (Butler, 2013: 30) 1.3 1.3 Judith Butler: Grenzen der Selbst-Wahrnehmung 37 Der wesentliche Unterschied zwischen Mead und Butler ist jedoch darin zu sehen, dass Butler die Kategorie Macht, die bei Mead nicht einmal aufscheint, in den Prozess der Aneignung von Identität einbezieht. Ohne Macht, so Butler, ist Identität nicht denkbar. Sie spricht ausdrücklich von Unterwerfung, wenn sie Anerkennungsverhältnisse beschreibt. Diese bergen stets „einen Doppelcharakter von Ermöglichung und Unterwerfung des Subjekts.“ (Saar, 2004: 332). Als wirkmächtige Norm bezeichnet sie die Annahme eines Geschlechts.16 Sprache billigt sie grundsätzlich wirklichkeitserzeugenden Charakter zu. Sie entlehnt den Begriff „Performativität“ der Sprechakttheorie John L. Austins, um auszuführen, dass die Konstruktion von Subjekten nicht ohne normative Zwänge, die diskursiv vermittelt werden, funktioniert. Verkürzt dargestellt entfalten Sprechakte im Moment ihrer Entstehung zeitgleich Handlungswirkung (vgl. Austin, 1972 : 30). Im perlokutionären Akt entstehen Effekte, die durch das Sprechen erreicht werden. Identität ist nach Butler Ergebnis einer Beziehungspraxis, die ein „substantivistisches Ich“ immer wieder herstellt. Hier muss darauf hingewiesen werden, dass sowohl Austins Theorie der Sprechakte als auch Butlers Gendertheorie in diesem Zusammenhang nur verkürzt und auf Grund der Verkürzung vereinfacht wiedergegeben werden kann.17 Mead verfolgt nun die Entstehung sprachlicher Kommunikation am Leitfaden einer sukzessiven Umwandlung der objektiven oder natürlichen Bedeutung systemisch geordneter Zweck-Mittel-Relationen, die zwischen beobachteten Verhaltensreaktionen bestehen, in eine Bedeutung, die diese Verhaltensweisen für die beteiligten Organismen selbst gewinnen. (Habermas, 1981b: 18) Ein weiterer Unterschied zu Mead besteht darin, dass Butler der Reflexion von Erfahrungen durch die Verwendung von Sprache Grenzen gesetzt sieht: 16 Siehe: „Das Unbehagen der Geschlechter“ (Butler, 2003) 17 Daniel Henrich weist zu Recht darauf hin, dass Habermas den Aspekt der performativen Perspektive bei Mead für eine der grundlegenden Vorbedingungen für die Entwicklung eines qualitativen Begriffes von Individualität hält. Siehe hierzu: (Henrich, 2007) Kapitel 1: Das Selbst-Bild 38 […] dass Bewusstsein und Sprache uns keine vollständige Kontrolle jener primären, prägenden Abhängigkeitsbeziehungen ermöglichen, die uns auf nachhaltige und dunkle Weise formen und konstituieren. (Butler, 2013: 80) Die Ursache liegt für Butler zum Teil in unserer vorbewussten Vergangenheit. Diese vorbewussten Erfahrungen stammen aus der Zeit, in der das Kind behandelt wurde, ohne sich selbst mit den Augen derer sehen zu können, die es behandelt haben (vgl. Butler, 2013: 105). Für Butler ist es die Sprache, die uns ermöglicht, uns gegenseitig zu offenbaren und die daher auch die Grenzen zwischen dem bildet, was wir wahrnehmen, und dem, was wir nicht wahrnehmen. Die Möglichkeit bzw. die Unmöglichkeit, uns mittels Sprache über etwas zu äußern, markiert die Grenze zwischen bewussten Erfahrungen und solchen, die uns geprägt haben, dem Bewusstsein jedoch nicht zugänglich sind. Dient die Sprache für Mead zur Koordination sozialer Handlungen, indem sie Menschen ermöglicht, sich selbst als Handelnde zu begreifen, erweitert Butler die Funktion der Sprache dahingehend, dass sie diese als Mittel zur Reflexion der eigenen Vergangenheit begreift. Sind wir – nach Butler – in der Situation, niemanden (mehr) ansprechen zu können, sind wir nicht fähig, uns selbst als Ansprechende wahrzunehmen: Wenn mir die Voraussetzungen der Anrede abhandengekommen sind, wenn ich kein „Du“ habe, an das ich mich wenden kann, dann habe ich „mich selbst verloren“. (Butler, 2013: 46) Für Butler wie auch für Mead ist Selbst-Erkenntnis an ein Gegenüber gebunden. Für beide ist das Zueigenmachen eines anderen Standpunkts von zentraler Bedeutung für das kommunikative Verhalten. Anders als Mead stellt Butler jedoch den Einfluss unbewusster Erfahrungen heraus. Sie betont den blinden Fleck in der Mitteilbarkeit menschlicher Erfahrungen. Dieser wird einer Person vor allem dann bewusst, wenn sie mit anderen Personen interagiert, und Rechenschaft für ihr Verhalten ablegen soll: Das heißt nicht, dass ich über diese Fragen nicht sprechen kann; es bedeutet lediglich: Wenn ich darüber spreche, muss ich mir die Grenzen dessen vor Augen führen, was ich tun kann, die Grenzen, die jedes Handeln bedingen. (Butler, 2013: 112) 1.3 Judith Butler: Grenzen der Selbst-Wahrnehmung 39 Miteinander zu interagieren ist nur dann möglich, wenn Sprache mehr ist als ein Mittel zum Austausch von Information (vgl. Butler, 2013: 70).18 Erst die Verwendung von Sprache ermöglicht es einem Menschen, sich als Mitglied einer Gemeinschaft so weit von den ihn unbewusst prägenden Einflüssen zu distanzieren, dass er sich selbst als eigenständig handelnde Person wahrnehmen kann, weil andere Personen ihn als eine solche anerkennen (vgl. Butler, 2013: 89). An dieser Bruchstelle, an der sich eine Person darüber bewusst wird, dass sie mit anderen Personen in Verbindung steht, entsteht nach Butler das „Ich“ (vgl. Butler, 2013: 94). Dieser Bruch weist Parallelen zu der von Mead beschriebenen Entwicklung des Kindes über die Phasen des impulsgesteuerten „Play“ und des regelgeleiteten „Game“ auf. Vollzieht sich für Mead noch alles Denken in der bewussten Interaktion mit anderen Menschen und in Begriffen, die sich in dieser Interaktion erst gebildet haben, erkennt Butler die unsichtbaren Grenzen dieses Bewusstseins und dessen Beeinflussung von der anderen Seite dieser Grenzen her. Doch für Butler leitet sich hieraus nicht nur die Erkenntnis ab, dass der handelnde Mensch erst im Laufe seines Heranwachsens Zeuge der Behandlungen, die ihm zuteilwurden, und damit auch Zeuge seiner eigenen Reaktionen auf diese Behandlungen wurde. Wenn man sich selbst nämlich gerade aufgrund seiner Beziehungen zu anderen undurchsichtig ist, und wenn ebendiese Beziehungen zu anderen der Austragungsort der eigenen ethischen Verantwortlichkeit sind, dann könnte dies sehr wohl bedeuten, dass das Subjekt gerade in seiner Undurchschaubarkeit für sich selbst einige seiner wichtigsten ethischen Bindungen eingeht und unterhält. (Butler, 2013: 31) Aus dieser sich erst zu entwickeln scheinenden Zeugenschaft ergibt sich, dass der Mensch für die von ihm getätigten Handlungen Rechen- 18 Siehe hierzu: Sach-Ebene, Beziehungs-Ebene, Selbstoffenbarungs-Ebene und Appell-Ebene nach von Thun, 2002 in „Miteinander reden 1: Störungen und Klärungen. Allgemeine Psychologie der Kommunikation“ Meiner Meinung nach ist dieses durch von Thun entwickelte Modell nicht in der Lage, dem komplexen Phänomen Kommunikation auch nur annähernd gerecht zu werden, da es nicht berücksichtigt, dass sich die Wirkung von Botschaften verändern kann, Kommunikation also erst gesellschaftliche Wirklichkeit erzeugt. So schreibt er: „Die «Nachricht» ist das ganze vielseitige Paket mit seinen sprachlichen und nicht-sprachlichen Anteilen. Eine Nachricht enthält viele Botschaften gleichzeitig“ (von Thun, 2002: 33). Kapitel 1: Das Selbst-Bild 40 schaft abzulegen hat. Kann Rechenschaft gefordert werden, wenn die Handlungen einer Person doch – wie zuvor dargelegt- von Einflüssen bestimmt sind, derer sich diese Person nicht bewusst werden konnte? Bezogen auf den Untersuchungsgegenstand lässt sich die Frage dahingehend erweitern, inwieweit Menschen für ihre kommunikativen Handlungen Rechenschaft schuldig sind, wenn sie von vermittelnden Strukturen beeinflusst werden, ohne die Mechanismen dieser Beeinflussung zu kennen bzw. ohne sie erkennen zu können. Ohne den Anspruch zu erheben, Butlers Werk hier in Gänze zu erschließen, möchte ich begründen, warum ihre Überlegungen für den Untersuchungsgegenstand relevant sind. Wir haben mit Mead gesehen, welche Voraussetzungen für die Bildung einer Ich-Identität gegeben sein müssen. Butler bestätigt Mead, weist aber deutlich über ihn hinaus. Indem sie Sprache eine differenzierte Bedeutung zumisst, über die sich Macht ausdrückt und bestätigt, dazu psychoanalytische Überlegungen in ihr Konzept des Subjekts und seiner Beziehung zum Anderen einfließen lässt, ist ihr Ansatz fruchtbar für die Ausgangsfrage nach der Veränderung der Selbst-Wahrnehmung durch die Digitalisierung. Butler spricht explizit vom Wir, wenn sie den grundlegend sozialen Charakter als Grund für die Abhängigkeit vom Anderen benennt. Dennoch ist der Versuch, sich mit einem kollektiven Wir zu identifizieren, zum Scheitern verurteilt. Die Einzigartigkeit der Anderen ist mir ausgesetzt, aber meine ist ihr auch ausgesetzt, was nicht bedeutet, dass wir gleich sind, sondern nur, dass wir durch unsere Unterschiede, d.h. durch unsere Singularität, aneinander gebunden sind. (Butler, 2013: 49) Wie diese Abhängigkeit vom Anderen in digital vermittelter Kommunikation ausgestaltet wird, wird an späterer Stelle untersucht. Da sich Butler in ihren Werken nicht explizit auf die Besonderheiten der elektronischen Kommunikationstechnik bezieht, wenden wir uns zunächst den Überlegungen Vilém Flussers zu, der sich explizit mit menschlicher Kommunikation in der Informationsgesellschaft befasst. Wenngleich Flusser bereits vor der flächendeckenden Verbreitung des Personal-Computers und des Internets starb, liefern uns seine Überlegungen weit über seinen Tod hinaus nicht nur ein Begriffswerkzeug, sondern auch wichtige Denkstöße dafür, begreifen zu können, welche Verände- 1.3 Judith Butler: Grenzen der Selbst-Wahrnehmung 41 rungen eine – damals vor allem elektronische, heutzutage elektronisch digitale – Vernetzung der Mitglieder der Gesellschaft bewirken kann. Flussers Überlegungen in diesem Themenfeld können mit Fug und Recht als visionär bezeichnet werden (vgl. Santaella, 2013: 30). Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild Für Butler und Mead ist das Gebundensein an Andere Merkmal des Einzelnen. Erst das schafft die Voraussetzung, uns selbst erkennen zu können. Das Ich kann nicht existieren ohne das Du. Selbst-Bewusstsein entsteht durch Kommunikation und besteht letztlich aus vermitteltem Wissen über sich selbst. Flusser hat sich intensiv mit der Veränderung des Bewusstseins durch den Übergang vom Vor-Alphabet über das Alphabet zum Nach- Alphabet auseinandergesetzt.19 Als charakteristisch für das technologische Zeitalter sieht Flusser die massenhafte Möglichkeit elektronischer Kommunikationsverbindungen zwischen den Menschen – der „Telematik“. Unter Telematik versteht Flusser eine Technik, die es Menschen erlaubt, sich zu Menschen – auch über räumliche und zeitliche Distanz hinweg – ins Verhältnis zu setzen. Indem Menschen miteinander kommunizieren, gehen sie – so Flusser – eine Verbindung ein, die es beiden Seiten ermöglicht, zu dialogisieren. Je näher mir jemand steht, je zahlreicher Fäden mich mit ihm verbinden, desto größer die Zahl der zwischen uns strömenden Informationen, das heißt der Reden und Antworten, die zwischen uns pendeln. Je näher mir jemand steht, desto größer die Verantwortung, die wir füreinander tragen; je weiter entfernt dagegen, desto blasser und verwaschener die Verantwortungen. (Flusser, 1997b: 146–147) Dies ist für Flussers Menschenbild von höchster Relevanz: Er begreift den Menschen nicht als ein von anderen distinktes Wesen, sondern im Gegenteil als Knoten von Beziehungen zu anderen Menschen. Diese Knoten entstehen durch dialogische Kommunikation. 1.4 19 Flussers umfassende Überlegungen zur Genese der Schrift und ihrer Ablösung durch technische Bilder können im Rahmen dieser Arbeit nur gestreift werden. Im Fokus werden vor allem seine Ausführungen zur Abhängigkeit der Kommunikationsgesellschaft von der Verwendung der Vernetzungstechnik stehen. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 42 Ein Mensch muss dem anderen ein Du sein. Er existiert in der „Funktion“ für ihn. Das »Ich« erweist sich als eine Art von Spitze eines sich im Kollektiv auflösenden und von dort aus sich kristallisierenden Eisbergs. Es erweist sich als eine ideologische Reifikation von psychischen Prozessen. Außerdem wird deutlich, daß selbst auf der »bewussten« Ebene von einer definierbaren Identität nicht die Rede sein kann. Eher handelt es sich um eine intersubjektive Vernetzung, durch welche Informationen in ständigem Austausch hergestellt werden. Aus dieser Sicht ist das »Ich« als ein Stausee anzusehen, in den Informationen fließen, dort verarbeitet werden und provisorisch gespeichert werden, um weitergegeben zu werden. Insofern erweist sich das »Ich« als ein sich ständig verschiebender Knoten eines intersubjektiven Gewebes, das einem kollektiven »unbewußt« psychischen Gewebe aufsitzt. […] Deutlich wird dies bei dem Versuch, ein gegebenes Subjekt zu definieren. Dann erweist sich, daß sich das »Ich« nur im Verhältnis zu einem »Du« sagenden anderen identifizieren kann und daß diese Relation reversibel (»dialogisch«) ist: »Ich« und »Du« (ein »Selbst« und eine »Seele«) erweist sich als logisches und existentielles Unding. (Flusser, 1998: 14) Dieser „Stausee“ füllt sich durch Kommunikation mit anderen Menschen. Um die Bedingungen von Kommunikation im Zeitalter elektronischer Kommunikationsnetze analysieren zu können, arbeitet Flusser heraus, welche Möglichkeiten, mit Informationen umzugehen, sich eröffnen. Er kontrastiert die Informationsweitergabe zwischen Sendern und Empfängern, die in eine Richtung verläuft, mit dem Informationsaustausch zwischen Kommunikationspartnern, die sowohl Sender als auch Empfänger sind. Aus diesen beiden Szenarien sieht er zwei verschiedene Kommunikationsgesellschaften entstehen: die eine Situation, in der Informationen im Diskurs weitergegeben werden – er nennt sie diskursiv – und die dialogische, in der neue informative Situationen aus der kommunikativen Interaktion der Menschen erst entstehen. Informationen sind Synthese vorangegangener Informationen. Das gilt nicht nur für die Information in der Welt, sondern auch für jene, die von Menschen hergestellt werden. Menschen sind nicht Schöpfer, sondern Spieler mit vorangegangenen Informationen, nur daß sie im Unterschied zur Welt absichtlich spielen, um Informationen herzustellen. (Flusser, 1985: 76)20 20 Indem Flusser das Zustandekommen von Informationen und damit von Vorstellungen über eine Welt im Grundsatz als Zufall begreift, wendet er sich gegen jede Art 1.4 Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild 43 Da sich Dialog und Diskurs gegenseitig bedingen, kann keines der beiden Prinzipien ohne das andere existieren. Für Flusser dienen die Dialoge zwischen Menschen dazu, neue Informationen aus bereits existierenden zu synthetisieren, die Diskurse dazu, diese Informationen zu verbreiten. Um Informationen zu erzeugen, tauschen Menschen verschiedene bestehende Informationen aus, in der Hoffnung, aus diesem Tausch eine neue Information zu synthetisieren. Dies ist die dialogische Kommunikationsform. Um Informationen zu bewahren, verteilen Menschen bestehende Informationen […]. Dies ist die diskursive Kommunikationsform. (Flusser, 1996a: 16) Dabei nehmen die Diskurse die Funktion der Informationsspeicherung an, wodurch bereits gespeicherte Informationen in Dialogen neu kombiniert werden können, um dann wieder als neue Informationen in die Diskurse einzufließen. Daraus folgt, dass jeder Dialog eine kleine Reihe von Dialogen beinhaltet. Wechselt man nun die Perspektive und schaut sich mehrere Diskurse zu einem ähnlichen Themengebiet an, stellt man fest, dass sie auf einer höheren Ebene wieder zu einem Dialog über eben dieses Themengebiet werden (vgl. Guldin 2009: 77). Wichtig für die Abwägung der Argumente an dieser Stelle ist, dass Flusser klarstellt, von welch zentraler Bedeutung die Kommunikation zwischen den Menschen ist, um neue Informationen zu erzeugen. Wird Kommunikation durch „Verbündelung“ verhindert, fließen immer weniger neue Informationen in den Diskurs ein. Dies kann dazu führen, dass sich bestimmte Themen in den Diskursen durchsetzen und nicht mehr durch in Dialogen erzeugte neue Informationen verdrängt werden. Er geht davon aus, dass der Mensch in seinen Ansichten und seinen Handlungen nicht nur stark dadurch beeinflusst wird, welches Wissen er sich aneignet, sondern auch durch die Art und Weise, wie er dies tut. religiösen Schöpfungsglaubens und gegen den Glauben an eine strukturelle Ordnung. Außerdem macht er klar, dass der Mensch in der Lage ist, sich von der ihn umgebenden Umwelt insoweit zu distanzieren, als er die Freiheit erlangt, diese Welt selbst zu gestalten. Hierzu eröffnen sich ihm nach Flusser neue Möglichkeiten durch die Digitalisierung. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 44 Da der Mensch im Unterschied zu den übrigen Lebewesen vor allem aufgrund erworbener und weniger auf Grund genetisch ererbter Informationen lebt, hat die Struktur der Informationsträger einen entscheidenden Einfluß auf unsere Lebensform. (Flusser, 1985: 9) Flusser geht wie Mead davon aus, dass sich der Mensch nur in der Kommunikation mit anderen erkennen und wahrnehmen kann. Flusser geht jedoch über Mead hinaus. Das verbindet ihn mit Emmanuel Lévinas, auf den ich noch genauer eingehen werde. Von zentraler Bedeutung ist für beide die Erfahrung des Holocaust. Beide sind die einzigen Überlebenden von Familien, die ermordet wurden. Aus dieser Erfahrung mag der Verantwortungsbegriff bei beiden einen herausragenden Wert erhalten haben. Für beide nimmt der Mensch Verantwortung für den Anderen auf sich. Der Mensch kann sich als Mensch erst wahrnehmen, wenn er seine Beziehung – seine Funktion – für den anderen Menschen erkennt. In der Bestimmung des Verhältnisses zu Anderen tritt das Ich zugunsten des Du zurück – es geht nicht mehr darum, zu sich selbst zu finden, sondern den Anderen zu erkennen. Diese Hinwendung zum anderen könnte eine grundlegende Wende der abendländischen Philosophie anzeigen. Wenn wir uns selbst als Funktion aller anderen erkennen und alle anderen als unsere eigene Funktion, dann wird Verantwortung jenen Stellenwert einnehmen müssen, der bisher von individueller Freiheit besetzt ist. (Flusser, 1996b: 202) Durch Interaktion ist es Menschen möglich, sich dem der Welt innewohnenden Zerfall von Informationen entgegenzustellen, indem sie gemeinsam neue Informationen aus alten synthetisieren. Kommunikation ist in diesem Sinne als gesellschaftsstrukturierende, Gemeinschaft erst ermöglichende, Tätigkeit verstanden. Susann Köppl interpretiert Flusser: Das Subjekt ist nicht so autonom, wie wir es uns klassischer Weise vorstellen oder uns wünschen. […] Der Versuch dialogisch zu denken ist anstrebenswert, wenn auch nicht einfach. (Köppl, 2013: 12) Kommunikation definiert Flusser als vom Menschen entwickelte Tätigkeit. Diese Sicht ermöglicht ihm herauszuarbeiten, wie sich die Ver- änderung der Strukturen, in denen diese Kommunikation stattfindet, auf das Selbst-Bild eines Menschen auswirkt. Er verwendet hierzu die 1.4 Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild 45 Begriffe „Verbündelung“ und „Vernetzung“, um die zwei Szenarien kommunikativer Machtverteilung zu beschreiben (vgl. Flusser, 1985: 105). Auf der einen Seite besteht eine Struktur, in der viele Empfängerinnen und Empfänger von wenigen zentralen Sendern mit Informationen versorgt werden, jedoch untereinander keinen Kontakt haben. Sie können keine „neuen“ Informationen im Dialog erschaffen. Doch hierin liegt nach Flusser nicht die größte Gefahr. Diese besteht in der durch die „Verbündelung“ erst möglich gewordenen Beeinflussung und Gleichschaltung. Ich nenne das die «faschistische Schaltung», weil diese Schaltung bündelweise vor sich geht. In solch einer Situation befinden sich die Entscheidungszentren bei den Sendern, und diese wiederum können die Empfänger mit den Informationen, die sie ausstrahlen, manipulieren. Es gibt aber auch dialogisch geschaltete Kabel, zweiseitige Kabel, solche, die mir erlauben, zugleich zu empfangen und zu senden. (Flusser, 1996b: 37) Auf der anderen Seite sieht er die „Vernetzung“ von Menschen durch Informationskanäle, die in beide Richtungen verwendet werden können. Dies ermöglicht es ihnen, neue informative Situationen aus bisherigen zusammenzustellen und sich als kommunizierende – und damit im Flusserschen Sinn existierende – Teilnehmerinnen und Teilnehmer des Kommunikationsnetzes wahrzunehmen. Gerät das Verhältnis von Dialog und Diskurs also von Informationsproduktion und Informationsweitergabe aus dem Gleichgewicht, entsteht entweder eine Gesellschaft, in der Zusammenhalt nur in kleinen dialogisierenden Gruppen existiert, oder eine Gesellschaft, deren Mitglieder zentral mit Informationen versorgt werden, ohne einander als Mitglieder eben dieser Gesellschaft wahrnehmen zu können. Eine derartige „Verbündelung“ kommunikativer Machtstrukturen ermöglicht es den Menschen nicht mehr, sich als das wahrzunehmen, was Flusser als Ideal beschreibt: Zentren von Informationen innerhalb des sie mit anderen Menschen verbindenden Kommunikationsnetzwerks zu sein. Teilnehmer dieses Netzwerkes zeichnen sich für Flusser nicht durch ihre stofflichen Körper, sondern durch ihr Verbundensein mit anderen Teilnehmerinnen und Teilnehmern aus. Das führt ihn zu der Annahme, die intersubjektiven Relationen seien das Konkrete, das Ma- Kapitel 1: Das Selbst-Bild 46 terial, aus dem die Teilnehmerinnen und Teilnehmer des Kommunikationsnetzes bestünden. Eine Sozialisierung der Freiheit ist eine Betonung der konkreten Relationen, die uns an andere Menschen binden, und ist daher nicht eine Auflösung der Identität, sondern im Gegenteil ihre Entfaltung. Wir sind überhaupt erst konkret ein »Ich«, wenn wir mit anderen und für andere da sind. »Ich« ist, zum dem jemand »du« sagt. (Flusser, 1985: 79) Die Verbindungen, die sie mit anderen Menschen eingehen, werden zum alleinigen ihre Identität konstituierenden Faktor und Kommunikation mit anderen Menschen wird zur Tätigkeit, die dem Leben einen Sinn verleiht. Diese Einsicht nun, wonach die einen jeden von uns mit anderen verbindenden Fäden unser konkretes Dasein ausmachen, wonach […] die Kommunikation die Infrastruktur der Gesellschaft ist, führt zum Erreichen der Informationsgesellschaft im hier gemeinten Sinn des Wortes. (Flusser, 1997b: 144) Für den Fortbestand einer Informationsgesellschaft, in der neue Informationen entstehen, ist es also entscheidend, dass sich ihre Teilnehmerinnen und Teilnehmer miteinander verbinden, statt von zentralen Sendern beeinflusst zu werden. In einer solchen Gesellschaftsstruktur wird es keine Sendezentren mehr geben, sondern jeder Knotenpunkt des Netzes wird zugleich empfangen und senden. Dadurch werden die Entscheidungen überall im Netz getroffen […]. (Flusser, 1985: 79) Er beschreibt, wie die Strukturen dieses Austausches durch Handeln aktiv beeinflusst werden (können) und thematisiert so die Verteilung von Macht. Ist die Macht, Informationen in einer Gemeinschaft zu verteilen, auf wenige Stellen konzentriert, hat sie sich also „verbündelt“, hat der Diskurs den Dialog verdrängt. „Überwiegt der Diskurs, dann entstehen sehr schnell Eliten. Die Masse wird immer weniger informiert.“ (Flusser, 2009: 39) Der Sender sendet seine Botschaft in Bündeln in Säle, und wer zufällig im leeren Raum schwebt und das erwischt, der wird zu einem Empfänger dieser im wahren Sinne des Wortes faschistischen Schaltung. Fasces heißt ja Bündel. (Flusser, 2009: 33) 1.4 Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild 47 Für diese Situation ist kennzeichnend, dass wenige Informationen von zentralen Punkten an viele Empfängerinnen und Empfänger ausgesendet werden. Da diese nicht miteinander in Kontakt stehen können, entstehen keine neuen Informationen.21 So verändert sich nach Flusser die gesellschaftliche Interaktion einer Person durch Kommunikation, wenn sich die Macht über die Kommunikationskanäle auf wenige zentrale Stellen konzentriert (vgl. Winkler, 2015: 180). Mit Blick auf die Kommunikationssituation seiner Zeit konstatiert Flusser hierzu bereits: Ein gegenseitiges Verwirklichen mit anderen und in anderen setzt voraus, daß eine Offenheit zwischen den einzelnen Partnern besteht, eine Hingabe des einen an den anderen. (Flusser, 1997b: 145) Wir haben gesehen, dass Menschen einander, vermittelt durch Sprache, Erfahrungen mitteilen und neue Erfahrungen miteinander machen können. Dieses gemeinsame Erlangen von Erfahrungen durch Kommunikation ist es, was eine Kommunikationsgesellschaft für Flusser auszeichnet und das sie erzeugende absichtsvolle Handeln ist es, das den Menschen aus seiner Abhängigkeit zur Welt befreit. Durch absichtsvolles Handeln ist der Mensch nicht mehr nur in der Lage, zwischen verschiedenen Möglichkeiten zu wählen, sondern kann auch selbst Handlungsoptionen erzeugen (vgl. Flusser, 2009: 223).22 Für eine Kommunikationsgesellschaft, in der sich die Mitglieder gegenseitig wahrnehmen können und in der informative Situationen entstehen, bedarf es eines ausgewogenen Verhältnisses zwischen der Produktion und der Distribution von Informationen. Die Produktion von Informationen setzt für Flusser im Gegensatz zu ihrer Distribution voraus, dass Menschen miteinander in Kontakt treten können (vgl. Flusser, 1996a: 298). Die Verbindungen, die sie miteinander durch die sie vernetzende Technik eingehen, muss also in beide Richtungen offen sein, damit sich die an sie angeschlossenen Menschen miteinander verbinden können. Ist der Mensch nach Flusser in der Lage, Informatio- 21 In seinem Werk „Ins Universum der Bilder“ legt Flusser dar, dass es nicht länger nur am Menschen ist, Informationen zu produzieren, er sich allerdings, sofern er weiter mündiger Gestalter seines Lebens bleiben möchte, das Recht vorbehalten muss, diese Informationen zu bewerten (vgl. Flusser, 1985: 102). 22 Intentionales Handeln in Abgrenzung zu maschinellem Handeln wird in den kommenden Ausführungen noch genauer betrachtet. Kapitel 1: Das Selbst-Bild 48 nen neu zu erzeugen, hat er sich dem allem Existierenden innewohnenden Zerfall entgegengestellt und ist daher erstmals wirklich frei. Freiheit ist für Flusser nicht die Möglichkeit, sich zwischen Alternativen entscheiden zu können, sondern neue Handlungsmöglichkeiten absichtsvoll zu erzeugen, also nicht vom Zufall abhängig zu sein. Unser eigenes hochkomplexes Zentralnervensystem ist Produkt eines notwendig gewordenen Zufalls, aber der einfache und primitive Faustkeil, den unsere Ahnen erzeugten, der ist nicht zufällig, sondern absichtlich hergestellt worden. Im Zentralnervensystem hat sich geheimnisvoll Zufall in Absicht verkehrt, sodass wir wollen, was die Natur notwendigerweise auch ohne uns herstellt, aber viel später, als wir es tun. Das ist es, was gegenwärtig,Freiheit‘ bedeutet: dieses geheimnisvolle Umdrehen von Zufall in Absicht. (Flusser, 1992: 52) Den Weg zu dieser Freiheit erörtert er mit seinem an Ludwig Wittgenstein angelehnten Spielbegriff: „Spiel“ sei jedes aus Elementen bestehende System, worin sich die Elemente regelmaessig [sic!] verbinden. Die Summe der Elemente sei das ‹Repertoire des Spieles›. Die Summe der Regeln sei die „Struktur des Spieles“. Die Summe der moeglichen [sic!] Verbindungen des Repertoires in der Struktur sei die „Kompetenz des Spieles“ Und die Summe der vollzogenen Verbindungen des Repertoires in der Struktur sei das „Universum des Spieles“. (Flusser, 2013: 2) 23 Weiter beschreibt Flusser, dass die Fähigkeit, zu spielen und sich gleichzeitig von den Regeln des Spiels zu emanzipieren, also die „Kompetenz“ des Spieles zu verändern, den Menschen als bewusst handelndes Wesen auszeichnet (vgl. Flusser, 2013: 4). Das Thema der Emanzipation von Menschen von den ihr Verhalten determinierenden technischen Strukturen betrifft das Thema der vorliegenden Arbeit. Ist für Mead die Kooperation einzelner Menschen innerhalb einer Gemeinschaft die Bedingung, sich als Mitglied dieser Gemeinschaft wahrzunehmen, muss für Flusser zunächst eine bestimmte Verwendung der technischen Strukturen gewährleistet sein, damit eine Kommunikationsgemeinschaft entstehen kann. 23 Da der Essay „Spielen“ im Buch „Ist das Leben ein Spiel?“ (Flusser, 2013) ohne Seitenzahlen abgedruckt wurde, wurden die Seiten im Dienste der Übersichtlichkeit vom Verfasser gezählt und die sich so ergebende Nummerierung oben eingefügt. 1.4 Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild 49 Ich meine aber weniger die technische Seite, ich meine das Bewußtsein davon, daß die Individualität, das sogenannte Ich, nicht ein harter Kern ist, um den herum sich das menschliche Denken kristallisiert, sondern daß der Mensch wie eine Zwiebel ist, leer, eben ein Knoten von Fäden, und daß wir nur da sind, wenn wir mit anderen verbunden sind. Das Subjekt ist nur Subjekt im Verhältnis zu irgendeinem Objekt, und das Objekt ist nur Objekt im Verhältnis zu irgendeinem Subjekt. Die wirkliche, konkrete Gegebenheit ist die Beziehung. (Flusser, 1990b: 35) An dieser Stelle kann es nicht darum gehen, Flussers visionäres, komplexes Werk in Gänze darzulegen. Ich muss mich hier darauf beschränken, aus seinem Werk die für den Fortgang der Untersuchung dienlichen Begriffe herauszudestillieren, um die Bedingtheit von Verwendung und Wirkung der Vernetzungstechnik aufzuzeigen.24 Über Flusser hinausgehend werde ich sowohl die Verteilung kommunikativer Macht auf der Ebene der Infrastruktur als auch auf der Ebene der Darstellung menschlicher Eigenschaften betrachten. Für Mead steht die Fähigkeit, eigenes Handeln zu reflektieren und die Wirkung auf Andere nachzuvollziehen, im Mittelpunkt seiner Überlegung. Auch Butler geht davon aus, dass das Ich ohne das Du nicht existieren kann. Jedoch sei das Subjekt unfähig, sich selbst vollständig zu durchschauen und deshalb auch nie fähig, vollständig Rechenschaft über sein Tun abzulegen. Für Mead, Butler, Flusser und auch Lévinas ist das Vermögen, mit anderen konstruktiv in Verbindung zu treten, konstituierend für Gesellschaft. Dabei richten sie – wie wir gesehen haben – ihr Augenmerk auf unterschiedliche Aspekte. Geben sowohl Mead als auch Butler „dem Anderen“ in ihrer Theorie menschlicher Subjektivität bereits eine prominente Rolle, führt Flusser diesen Gedanken meines Erachtens angesichts der, damals erst herannahenden, weltumspannenden Vernetzung am konsequentesten aus. Für ihn ist der Mensch nur in Funktion zu anderen Menschen überhaupt denkbar. Mit Lévinas stellt er das Prinzip Verantwortung für den Anderen heraus. 24 Eine dezidierte Darstellung des visionären Charakters der Flusserschen Überlegungen findet sich in „Vom Begriff zum Bild. Medienkultur nach Vilém Flusser“ (Santaella, 2013: 29–41) Kapitel 1: Das Selbst-Bild 50 Von daher bedeutet Ichsein [sic!], sich der Verantwortung nicht entziehen können. Dieser Auswuchs an Sein, diese Übertreibung, die man Ichsein nennt, dieser Ausbruch der Selbstheit im Sein vollzieht sich als Anwachsen der Verantwortung. Die Infragestellung meiner selbst durch den anderen macht mich dem Anderen in unvergleichlicher Weise solidarisch […] hier ist die Solidarität Verantwortung, als ob das ganze Gebäude der Schöpfung auf meinen Schultern ruhte. (Lévinas, 2017: 224) Flusser verwirft jede Introspektion zu Gunsten intersubjektiven Selbst- Verständnisses und eröffnet so die Möglichkeit, eine handelnde Person in einem Netz aus kommunikativen Handlungen begreifbar zu machen. Ich kann mich nicht mit mir,selbst‘, sondern nur in Bezug auf irgendetwas anderes identifizieren. Was immer ich sein mag, ich bin es in Beziehung zu etwas anderem. Logisch gesprochen:,Identität‘ und,Differenz‘ implizieren einander. Existenziell gesprochen:,Ich‘ ist, wozu,du‘ gesagt wird. Das erfordert neue erkenntnistheoretische, ethische, politische, ästhetische Kategorien (neue,Werte‘). Was immer ich tun oder leiden mag, ist dann nämlich Funktion von spezifischen Relationen. Es gibt dann kein,Individuum‘, welches tut oder leidet. (Flusser, 1997c: 212) Flusser interessiert sich für den sich in Interaktion befindenden Menschen insoweit, als dieser durch sein kommunikatives Verhalten dazu beiträgt, den Zusammenhalt der Kommunikationsgesellschaft erst zu erschaffen. „Verbündelung“ und „Vernetzung“ haben durch die Etablierung des sogenannten Web 2.0 eine neue Dynamik erreicht, die Flusser nicht vorhersehen konnte. Dennoch sind seine Ausführungen zur telematischen Gesellschaft beeindruckend aktuell. 1.4 Vilém Flusser: Informationsvermittlung und Selbst-Bild 51

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References

Zusammenfassung

Das Internet kombiniert als Hybridmedium bereits existierende Möglichkeiten der Interpersonellen- und der Massenkommunikation mit neuen Formen der Vernetzung und Datenübertragung. Um die Folgen dieser Entwicklung zu beschreiben, schlägt der Autor eine Brücke zwischen Kommunikationswissenschaft und Identitätsphilosophie. Auf diesem Weg entsteht eine Interaktionstheorie, die erklärt, wie Kommunikationsphänomene wie Hate-Speech, Identitätsverlust und der Drang nach Selbstinszenierung durch die Spezifika der digitalen Kommunikation vorangetrieben werden. Er stützt sich hierbei auf Denker wie G. H. Mead, V. Flusser, J. Butler und J. Weizenbaum und erklärt so, was der Mensch über sich selbst erfährt, wenn er digital vermittelt mit anderen in Kontakt tritt und was, wenn er statt mit einem anderen Menschen mit künstlicher Intelligenz kommuniziert. So trägt Lukas Lehning auf dem Gebiet der Identitätsphilosophie und der Kommunikationswissenschaft zur Grundlagenforschung bei.