3.1. Was will ich als Mensch sein? in:

Elmar Dod

Der unheimlichste Gast wird heimisch, page 373 - 439

Die Philosophie des Nihilismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4185-7, ISBN online: 978-3-8288-7085-7, https://doi.org/10.5771/9783828870857-373

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie

Tectum, Baden-Baden
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3. Evidenzen der Einbildungskraft „… wir haben die Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zu Grunde gehn.“ Nietzsche (KSA 13, S. 500) „… denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt …“ Nietzsche (KSA 1, S. 47) 3.1. Was will ich als Mensch sein? „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ Albert Camus § 154 Sisyphos‘ Erwachen Der Sisyphos-Mythos stellt uns ein herausragendes Bild vom Menschen in der Sinnlosigkeit des nihilistischen Zeitalters zur Verfügung, das wir ergreifen und als selbstdurchsichtig gewordene Ein-Bildung zum Entwurf unserer Existenz entwickeln vermögen. Sisyphos ist der Traum des Menschen von seinen Göttern, auf die er seine Schuld- und Bestrafungsphantasien projiziert. Eine solche Einbildung kann, wird sie als solche erkannt und anverwandelt, zu unserem Werkzeug werden und unser Selbstbewusstsein an eine äußerste Grenze treiben. Die Moral des Sisyphos ist es, dem über ihn verhängten Strafbefehl der Götter in ewiger Pflichterfüllung Folge zu leisten. Doch er mag in der Mühsal seiner Wege hinauf und hinab erkennen, dass die Götter sein Traum sind und er selbst den Traum der Götter von der Bestrafung der ungehorsamen Menschen darstellt. Da lässt er den Stein – vielleicht schon vor dem Gipfel – hinabrollen und steigt wieder hinab. Es könnte sein letzter Abstieg sein, denn nun ist er frei. Es sind seine Träume, die er träumt, sie stehen ihm zur Verfügung. Er könnte das Spiel weiter spielen, denn schließlich muss irgendetwas getan werden. Nach 373 aller Mühsal des Aufstiegs könnte er das Glück des Abstiegs immer wieder genießen. Oder sich auf einen Stein setzen und die Bergwelt betrachten. Oder seinen letzten Abstieg zu Ende gehen, in den Abgrund hinab, wo der Stein auf ihn wartet. Oder noch weiter hinab, am Stein vorbei, in die neblige Schwärze des Abgrundes, in dem vielleicht neue Götter auf ihn warten oder alle Träume von Göttern ohne Wiederkehr ihr Ende finden. Und alles zur Ruhe kommt. „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ (1) Die Verbalphrase indiziert im „Müssen“, dass Sisyphos unser imaginativer Entwurf ist, in welchem auch Sisyphos selbst ein Bild von sich geschaffen hat. Er ist der Traum der Götter vom Menschen, den sie bestrafen, der Traum des Menschen von seinen Göttern, auf die er seine Schuldund Bestrafungsphantasien projiziert. Was wäre, wenn Sisyphos dies erkennt und zum letzten Mal hinabsteigt? (2) Er würde zu einem Bild von sich selbst gelangen, das Evidenz im Verschwinden entfaltet. So wird der Mensch, der dem Nihilismus standhält, zum „Übermenschen“ oder – um auf Nietzsches großsprecherisches Wort zu verzichten – zu einem freien Menschen, der sein Selbstbewusstsein an eine äußerste Grenze getrieben und seine Imaginationen von Metaphysik für sich zurückgewonnen hat. Denn nun ist er frei, seine Bilder, die ihn nicht mehr terrorisieren, zu gebrauchen und im Nichts verschwinden zu lassen. Anmerkungen 1) Camus 2000. S. 160 (Hervor. von uns) 2) Zu solch menschlich-übermenschlicher Anverwandlung des Sisyphos – Motivs siehe den Schlussteil des „nihilistischen“ Romans „Feuerfunken“ (FF) S. 185 ff. 374 Evidenzen der Einbildungskraft § 155 Vom passiven zum aktiven Nihilismus Der Nihilismus führt unsere Existenz in die Grund- und Sinnlosigkeit, in der alle Antriebe und Lebenskräfte vergehen. Doch aus dieser Sinnlosigkeit und Beliebigkeit heraus können wir ebenso in freier Selbstbestimmung unser Leben mit den maßgeblichen Kräften der Einbildungskraft gestalten. Kants Grundfragen „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?“ erhalten in der Philosophie des Nihilismus eine insgesamt unbefriedigende Antwort – keine durchweg negative, da eine solche ein festes, apodiktisches Ergebnis wäre, wie es gerade dem verneinenden, skeptischen Grundzug des Nihilismus widerspräche. Es sind aber Antworten, die uns gleichsam keinen festen, sicheren Grund unter den Füßen geben können und in einem Schwebezustand der Beliebigkeit verbleiben, in dem nur punktuell Gewissheiten aufleuchten mögen, die wie Sternschnuppen in die große Nacht zurückfallen, in die unsere Existenz geworfen ist. Überlagert werden diese Antworten wie Kants Fragen von der Grundfrage, wie wir mit unserem Willen zur Macht umgehen. Angesichts solcher Haltlosigkeit und Verlorenheit muss die Philosophie, deren eigene Wahrheitsliebe schließlich zur Zersetzung all ihrer für sicher gehaltenen Erkenntnisse geführt hat, die Frage stellen, wie unser Leben im Nihilismus noch „lebbar“ bzw. lebenswert sein kann. Camus hat konsequenter Weise an dieser Stelle den Selbstmord bzw. Freitod als das zentrale philosophische Problem angesetzt. Es muss noch schärfer profiliert werden. Denn zur Selbsttötung bedarf es eines großen Hasses, einer großen Verzweiflung oder Enttäuschung, einer großen für wichtig gehaltenen Emotion, deren Wichtigkeit aber im Nihilismus zergangen ist. Zur Selbsttötung fehlt die Überzeugung. Dann leben oder „vegetieren“ Nihilisten dahin, ohne Halt und Ziel – zu kraftlos, um selbst diesem leer gewordenen Leben ein Ende zu setzen … An dieser Stelle ist an Nietzsches Unterscheidung zwischen solch passivem und dem aktiven Nihilismus zu erinnern, der ein zentraler Gedanke unserer Konzeption eines aufgeklärten Nihilismus ist. (1) Aktiver Nihilismus kann heißen, dass wir zum Menschen in der Revolte werden (Camus), uns zu einem heroischen Nihilismus entschließen (Ernst Jünger) oder zum Kinde werden, das in Unschuld ohne Grund und Ziel ein 375 Was will ich als Mensch sein? neues Spiel beginnt (Nietzsches bzw. Zarathustras dritte Verwandlung nach Kamel und Löwe). Wir nutzen dann die Leere, die große Freiheit, die der Nihilismus uns in seiner Auflösung aller Sicherheiten und Verbindlichkeiten gelassen hat, und schaffen aus diesem Nichts heraus ein Konstrukt, das seine Rechtfertigung nur in diesem Schaffensakt erhält, von dem wir wissen, dass dies seine einzige Rechtfertigung ist: dass wir selbst in ihm dieses uns sinnvoll erscheinende Konstrukt geschaffen haben. Die Analogie zur Selbstgesetzgebung des Kunstwerkes in der ästhetischen Autonomie, nach Kant die Zweckmäßigkeit ohne Zweck wird hier offenkundig. In diesem Sinne sagt Nietzsche, das Leben sei nur als ästhetisches zu rechtfertigen. (2) Hier beginnt ein aktiver Nihilismus, der unser Leben zu einer solchen Werkgestalt macht, es neu erschafft – nicht mit der Vernunft, die uns in die Leere zersetzter „Wahrheiten“ führte, sondern mit der Vernünftigkeit der schaffenden, „bildenden“ Einbildungskraft. Die Philosophie hat die Aufgabe die volle Bandbreite von Begriffen wiederherzustellen: neben dem passiven die Möglichkeiten des aktiven Nihilismus ins Bewusstsein zu rücken. Diese Seite des Nihilismus ist – in deutlichstem Gegensatz zu dessen missverstandener Interpretation als Schmähwort – ein kraftvolles Ja-Sagen zum Leben! (3) Anmerkungen 1) KSA XII S. 350 f. 2) KSA I S. 47 3) Unter den vielen Belegen s. den Abschnitt „Mein neuer Weg zum ‚Ja‘“ in KSA XII S. 455. – Stéphane Floccari (2017, bes. S. 173 ff.: „Oui dire. Philosophie de la ‚nouvelle année‘“) hat diese positive Seite von Nietzsches nihilistischer Philosophie des Ja-Sagens hervorgekehrt und sogar deren Gestaltungsmöglichkeiten für ein neues Jahr unseres Lebens in „Aphorismes affirmatifs“ dokumentiert. 376 Evidenzen der Einbildungskraft § 156 Wenn etwas trotzdem das Leben erhält Trotz unserer Erkenntnis der Sinnlosigkeit vermögen Einbildungen von Sinn in unser Leben dieses zu erhalten. Mit Camus’ These, dass es „nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord“ gibt (1), können wir die Probe aufs Exempel machen: Weshalb setzen wir unserem Leben kein Ende, wenn doch alle Überlegungen ergeben, dass es der Sinnlosigkeit preisgegeben ist? Was genau ist es, das uns zumeist gegen solche Reflexionen am Leben erhält bzw. im Leben aushalten lässt? Da ist unser Körper, der weiter funktioniert und einfach weiter seine biologischen Funktionen ausüben will; oder genauer: unsere Einbildung, dass dieses Weiterfunktionieren erstrebenswert und sinnvoll sei, obwohl es bei genauerem Besehen eben der Sinnlosigkeit verfällt, die unser Nachdenken bereits diagnostizierte. (2) Oder wir stellen uns Erlebnisse vor, die auf uns warten: eine Reise, Gespräche mit Personen, die uns wichtig und liebenswert erscheinen, ein gutes Essen hier, interessante Bücher dort, ein heller Sonnentag in der Weite des Himmelsblaus, Musik, nichts Wichtiges also, sondern Trivialitäten, die in ihrer fingierten Wichtigkeit durchaus zu Sinngebungen taugen. Auch solche Trivialitäten zu erkennen ist Thema der Philosophie, ein ihr würdiger Gegenstand, wie es die Fiktionen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind! Oder sollen wir heucheln, dass es nur diese wären? Hier stellt Nietzsches philosophisch begründete „Kunst der Lebensgesundheit“ eine solide argumentative Basis her: „Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hinblicken.“ (3) Nietzsche kritisiert hier den schlechten Idealismus lebensfeindlicher Ideologien, die bis in den Alltag hinein unsere leiblichen, vernünftigen Interessen „klein“ halten wollen. „Wer an allem Guten Teil haben will, muss auch zu Stunden klein zu sein verstehen.“ (4) Auch hier begegnen wir Nietzsches Übermenschen, gleichsam spiegelverkehrt ins Minimum gewendet. Nach dem Verlust von Wahrheit, 377 Was will ich als Mensch sein? die ein sinnerfülltes Leben versprach, zielt Nietzsche auf eine minimalistische Sinndiät ab, die in der Leere des passiven Nihilismus die kleinsten Sinneinheiten in akribischer Aktivität aufspürt. (5) Diese Tendenz kennen wir, wenn wir unseren tatsächlichen Nihilismus ins Bewusstsein heben: All solche oft trivialen Überzeugungen oder Einbildungen, die einen Sinn setzenden Charakter zu haben scheinen, der einer rein rationalen Analyse nie standhalten würde, erhalten uns am Leben; instinktiv oder mit Bewusstsein folgen wir ihnen im Alltag, akzeptieren sie gar als Einbildungen, die uns bis zu einem gewissen Grade trotz ihrer Fiktionalität überzeugend erscheinen, wiewohl wir diese gerne in seligem Vergessen verschwinden lassen. Wir leben mit Vernunft von solchen evidenten Fiktionen. Wir bilden sie in unser Leben hinein, solange wir es uns erhalten wollen. Fiktionen ohne vorgefertigte Hierarchie Es ist kennzeichnend für den Nihilismus, dass es in ihm keine vorab ausgezeichneten Fiktionen gibt, die eine Hierarchie begründen würden. So kann prinzipiell jede Fiktion für das einzelne Individuum Evidenz erlangen. Wir wissen etwa aus der Altenpflege, dass kleine Freuden wie das Ausgefahrenwerden in den Park oder die Verabreichung des zu erwartenden Essens lebenserhaltende und sinnstiftende Fiktionen sein können. Und wer hätte das hochmütige Kriterium, solche Fiktionen als minderwertige abzuqualifizieren? Hierarchisierungen von Fiktionen können sich nur innerhalb der Evidenz einzelner Fiktionen ergeben. Anmerkungen 1) Camus 2000 („Das Absurde und der Selbstmord“) S. 15: „Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten.“ 2) Schopenhauers Diagnose (SchW I S. 406, Zusatz von uns) lässt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig, wobei die Rolle der Einbildungen hervorgehoben wird: „So ist sein Daseyn (des Individuums), schon von der formellen Seite allein betrachtet, ein stetes Hinstürzen der Gegenwart in die todte Vergangenheit, ein stetes Sterben. Sehen wir es nun aber auch von der physischen Seite an; so ist 378 Evidenzen der Einbildungskraft offenbar, daß wie bekanntlich unser Gehen nur ein stets gehemmtes Fallen ist, das Leben unseres Leibes nur ein fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod ist: endlich ist eben so die Regsamkeit unseres Geistes eine fortdauernd zurückgeschobene Langeweile. Jeder Athemzug wehrt den beständig eindringenden Tod ab, mit welchem wir auf diese Weise in jeder Sekunde kämpfen, und dann wieder, in größeren Zwischenräumen, durch jede Mahlzeit, jeden Schlaf, jede Erwärmung u. s. w. Zuletzt muss er siegen: denn ihm sind wir schon durch die Geburt anheimgefallen, und er spielt nur eine Weile mit seiner Beute, bevor er sie verschlingt. Wir setzen indessen unser Leben mit großem Antheil und vieler Sorgfalt fort, so lange als möglich, wie man eine Seifenblase so lange und so groß als möglich aufbläst, wiewohl mit der festen Gewißheit, daß sie platzen wird.“ 3) KSA II S. 550 f. – Weitere Zitate und Kommentierungen in der sehr hilfreichen Studie von Carbone / Jung („Friedrich Nietzsche. Die Kunst der Gesundheit“, bes. Kap. 7: „Von den Reichtümern des Alltags“, S. 77 ff.) 2014 4) Ebd. S. 575 f. – „Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit.“ („Also sprach Zarathustra I: Von den Verächtern des Leibes“) KSA IV S. 39 f. 5) Von Sinndiät spricht Marquard (1981 u. 2000) in seiner Kompensationstheorie, welche den Verlust an Wahrheit und Sinn im nihilistischen Zeitalter (auch hier wird der Begriff Nihilismus vermieden) auszugleichen versucht. 379 Was will ich als Mensch sein? § 157 Begriffsverwirrungen: Nihilismus oder Depression Die Verdächtigung des Nihilismus als einer Depressionserkrankung ist Teil der Diskreditierung einer Philosophie, die unsere Zeit angemessen in Gedanken fasst und Möglichkeiten der Lebensbejahung in ihr aufzeigt. So kann der Nihilist als besonders anpassungsfähiger und überlebensfähiger Typus gelten, für den das Überleben freilich kein Summum Bonum sein muss. Es mag zunächst naheliegen, im Nihilismus und seiner Philosophie den Ausdruck der psychischen Krankheit unserer Zeit, der Depression zu diagnostizieren. Doch diese rein medizinisch-psychologisierende Betrachtungsweise ist unangemessen. Denn wenn Philosophie die Grundbefindlichkeit unserer Zeit ins Bewusstsein hebt, sie re-flek tiert, kann dies nur als „normale“ und angemessene Reaktion gewertet werden, als erster und notwendiger Schritt möglicher Gesundung. (1) Zudem zeigt die Wiedergewinnung der vollen Bandbreite des Begriffs die Seite, die im Krankheitsverdacht ausgeblendet wurde, der Nihilismus zum passiven Nihilismus verengte und in dieser Verengung mit Depressionserkrankungen gleichsetzte. Denn seine aktive Seite legt die Möglichkeiten offen, in der nihilistischen Situation Überlebenswillen und Lebensbejahung zu entwickeln, die von plattem Optimismus und medienkonformer Munterkeit freilich weit entfernt sind. Die Gleichsetzung von Depressionserkrankung und Nihilismus ist Teil der Diskreditierung der Philosophie, die unsere Zeit angemessen in Gedanken zu erfassen sucht. (2) Der Nihilist – ein Überlebenskünstler Ein Überwiegen negativer Gedanken und Emotionen wird gemeinhin als Symptom einer Depression gesehen und in dieser Hinsicht als individuelle pathologische Störung gewertet, die Ausdruck einer nihilistischen Tendenz, eines „Werteverlustes“ in unserer Zeit sei. Der geistesgeschichtliche Hintergrund des Verlustes von Wahrheit und Sinn wird dabei ausgeblendet, dessen immanente Logik zu solch negativem Denken zwangsläufig führen musste. Dass gerade der aktive Nihilismus positive Gedanken und Vorstellungen zu schaffen befähigt, wird dabei übersehen. Dabei wird die Rolle der ponierenden Einbildungskraft mit ihrer Fähigkeit, lebensfördernde Einbildungen zu schaffen und diese gegen 380 Evidenzen der Einbildungskraft störende, deprimierende Gedankenbildungen abzuschotten, gar nicht mehr erwogen. Die Psychiatrie und ihre Ableger, die klinische Psychologie etc., sind in besonderer Weise der Begriffsverwirrung und Pseudowissenschaftlichkeit ausgesetzt. Sie behandeln das Gehirn wie ein Organ unter anderen, ohne dessen besondere Fähigkeit zu subjektiver Innenschau und der Bildung einer individuellen Erfahrungswelt zu berücksichtigen, deren Aktualität im Erleben nicht äußerlich objektiviert werden kann. So entstehen völlig verschwommene und ungedeckte Begriffe wie Depression, die so ziemlich alles umfasst, was nicht anders einzuordnen ist. Wir können hier diesen neuen Begriffsmythologien des Wissenschaftsaberglaubens, der wohl in der Psychiatrie besondere Auswüchse hervorbringt, nicht im Einzelnen nachgehen; größte Skepsis ist jedenfalls in nihilistischer Perspektive gegenüber solchen naturwissenschaftlich verbrämten „Wahrheiten“ geboten, die das Fundament der Mythokratien unserer gegenwärtigen Gesellschaften bilden. Gegen Krankheitsverdacht und Vorwurf der Schwächlichkeit lässt sich anführen, dass gerade der Nihilist, für den es weder starre Prinzipien noch für „Wahrheit“ gehaltene Überzeugungen gibt, als höchst anpassungsfähiger und sogar im darwinistischen Sinne überlebensfähiger Typus gelten kann. Ein Summum Bonum freilich ist für den Nihilisten solches Überleben um jeden Preis nicht. Gerade in dieser Leichtigkeit, mit der er sein Leben gewichtet, ist er ein Überlebenskünstler. Anmerkungen 1) Die „Logik“ einer solchen Diagnose wäre beispielsweise dem Befund gleichzusetzen, starke Wärmegefühle und Schweißausbrüche in der Sauna seien Krankheitssymptome. 2) Gemäß Hegels bekannter Formulierung: „… so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt.“ Werke VII („Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede“) S. 26 381 Was will ich als Mensch sein? § 158 Unverzichtbare Menschenbilder Unser Menschenbild ist nicht alles, aber ohne unser Menschenbild ist alles nichts (1). Wir können die Frage nach dem Menschenbild nicht umgehen. Erst ihre Beantwortung schafft wirkliche Objektivität, nicht bloß im Sinne der quantitativen Erfassung, sondern der Angemessenheit an den Gegenstand in seiner Ganzheit. Wirklichkeit wird für uns Menschen in der Wirksamkeit unserer Einbildungskraft erst hergestellt: in unverzichtbaren Menschenbildern. Angesichts des Sammelsuriums von fragmentiertem Wissen drängt sich die grundlegende Frage auf, welche die vereinzelten Wissensfragmente und Denkoperationen an einem Ziel orientiert sehen möchte: Welches Menschenbild haben wir? Es ist eine altmodische, aber unabweisbare Frage, so oft beantwortet wie verworfen, so einfach oder so tiefgründig, dass sie entweder als zu subjektiv oder zu schwierig abgetan und als unbeantwortbar dem pluralistischen Laissez-faire fruchtloser philosophischer Spekulationen überlassen – und damit realiter doch beantwortet wird, indem wir das Individuum der normativen Kraft des Faktischen, seinem Triebgeschehen und den gesellschaftlichen Kräften überlassen, in denen diese Frage stillschweigend längst entschieden worden ist. Unser an Fakten, Zahlen und Statistiken orientiertes Zeitbewusstsein möchte diese Grundfrage ins Jenseits der „objektiven“ Wissenschaften ausgrenzen, wiewohl allererst durch ihre Beantwortung wirkliche Objektivität vermittelt werden könnte. (2) Zumal die Rede vom „Bild“ an „bloßes“ Einbilden denken lässt und das alte Misstrauen gegen die Einbildungskraft wachruft, der in einer langen Geschichte der Diskriminierung jede „höhere“ Einsicht abgesprochen worden ist. Sind wir eine höhere Tierart in einem rein biologistischen, deterministischen Verständnis von Instinktsteuerung? Funktionieren wir wie ein besonders guter Computer, dem sogar Selbstständigkeit einprogrammiert werden kann? Oder grundsätzlicher: Gibt es einen Rest von nicht-objektivierbarer Subjektivität? Mit dem Bild, das wir von uns bilden, entscheiden wir schon über unsere Freiheit: mit einem deterministischen Selbstbild werden wir uns anders verhalten; schon unser Tagesablauf in diesem Heute wird ein anderer sein, wenn wir auf die Selbstmotivation unserer Freiheitsfiktion verzichten. Denn unsere Wirklichkeit wird in 382 Evidenzen der Einbildungskraft der Wirksamkeit unserer Ein-bildungs-kraft erst hergestellt. Auch diese Zeilen sind nur sinnvoll, wenn zumindest die Fiktion ernstgenommen wird, dass es der Autor ist, der sie schreibt, und nicht neuronale Verschaltungen ihm die Feder führen. An dieser methodischen Stelle entsteht das Ungenügen, das wir oft gegenüber dem Psychologisieren, ja der ganzen Wissenschaft der Psychologie empfinden. Bei all den überzeugenden und hilfreichen Teilergebnissen, all dem Teilwissen, das – zumeist quantifizierend, statistisch und zahlenbasiert – den Menschen in Fragmente zerlegt und psychoanalysiert, erhebt sich doch die Frage, wo wir als Ganzes noch verstanden werden, wo sich ein Gesamtbild von uns noch ergeben kann. Bei aller rationalen Analyse wird keine einzige der uns wirklich bewegenden existenziellen Fragen einer Lösung auch nur zugeführt. Wo ist die Aktualität unserer Innenschau in all dem fruchtlosen Analysieren geblieben? Wo sind wir als Individuum mit unserer je eigenen Sinnsuche noch das Thema? Erfahren wir über das Innenleben von Menschen nicht mehr aus literarischen Darstellungen, etwa den Erzähltechniken der erlebten Rede, des inneren Monologs oder Bewusstseinsstroms? Welchen Interessen dient das Ausspähen von psychologischen Motiven? Wie können wir zur Entschlusskraft eines sich selbst motivierenden Handelns zurückfinden, das sich nicht in der Selbstanalyse seiner Motive verliert? Psychologie ist in Mode und eine begehrte Fachwissenschaft, da hier die dringend notwendige Orientierung erhofft wird, die uns im Zeitalter des Nihilismus verloren gegangen ist. De facto dient die psychologisch-psychoanalytische Zergliederung des Menschen allzu oft den Interessen eines Willens zur Macht, der selbst nicht mehr Gegenstand der Analyse wird und sich über sie erhebt. Was er zergliedert hat, vermag er auszukundschaften und zu beherrschen, nicht mehr zusammenzusetzen. Was dem Psychologismus fehlt sind holistische Menschenbilder, die weit über das zahlenbasierte Material hinaus der Schaffenskraft unserer Einbildungskraft entstammen und als Forschungsgegenstand gewürdigt werden. Anmerkungen 1) Wir greifen eine Formulierung von Meinberg (1988) auf, der in seiner Studie über Suchbewegungen der modernen Erziehungswissenschaft resümiert: „Das Menschenbild ist dem Menschen gewiß nicht alles – aber ohne das Menschenbild ist alles nichts!“ 2) Zu dem für die Pädagogik grundlegenden Aspekt dieser Gewinnung eines Menschenbildes s. Dod 1993, bes. S. 355 f. 383 Was will ich als Mensch sein? § 159 Nichtsgewinnung im Bild Das Nichts zu denken und erscheinen zu lassen ist ein schwieriges Unterfangen in unsicherem Terrain, auf dem die feine Grenzlinie zwischen behelfsmäßig-metaphorischem, d. h. uneigentlichem Sprechen in Bildern und Gedanken einerseits und eigentlichem Sprechen andererseits stets in Gefahr ist, übertreten zu werden. An diesen Ort einer schwebenden, sichtbar-unsichtbaren deiktischen Bildersprache gehören all die Unsagbarkeitstopoi, die Chiffren und Paradoxien der Mystik. Und an diesem Ort müssen sie bleiben! Der Begriff des Nichts annulliert alle Aussagen, die es näher bestimmen und damit zu etwas machen wollen. Doch die Philosophie des Nihilismus ist mehr als das Nichts, insofern sie fragt, was dieses Nichts uns angeht: In der Frage, wie wir mit unserer Erfahrung des Nichts umgehen, lässt der Nihilismus das Nichts zu einem Etwas für uns werden. Obwohl sich das Nichts unserem begrifflichen und mehr noch unserem anschaulichen Denken entzieht, können wir uns in Begriffen und Anschauungen ihm doch nähern, es in vielfacher Perspektive „umgänglich“ machen, denn umgehen können wir es nicht. Auch wenn über den Tod keine Aussage möglich ist, können wir uns ihm doch nähern, wenn wir über das Sterben reden. Genau so können wir auch im Vorfeld des Nichts Anschauungen und Begriffe bilden, die auf es hinweisen, ohne den Anspruch zu erheben, das Nichts in differenzierten Begriffen und Anschauungen zu erfassen, d. h. seiner habhaft zu werden. Wenn wir die Nichtsvergessenheit überwinden und das Nichts in der Philosophie des aufgeklärten Nihilismus thematisieren, müssen wir uns solchen reflexionsgesättigten Bildern vom Nichts zuwenden: Die Einbildungskraft hat hier deiktischen Charakter. Sie gibt nur Fingerzeige, operiert indirekt. Erwarten wir von der Kompassnadel, dass sie uns zeigt, wo wir wirklich ankommen sollen? Den richtigen Weg zu zeigen ist ihre Wahrheit. Und wenn Wahrheit der Weg, nicht das Ziel ist, wie oft gesagt wurde (1) – dann könnten wir in unseren imaginativen Gebilden wirklich ankommen: Unsere metaphysische Suche könnte in diesem Ithaka ihr – unvollkommenes – Ende finden. Denn wenn wir uns daran erinnern, dass in Hegels dialektischer Logik das reine Sein und das reine 384 Evidenzen der Einbildungskraft Nichts zwei Seiten derselben „Sache“ sind, dass schon in Nagarjunas Madhyamika-Philosophie das Nichts oder die Leere (shunya) in der „Mitte“ zwischen Sein und Nicht-Sein „ist“, dann verwundert die Auffassung nicht, dass sich das Nichts in uneigentlicher Weise in bedeutungsvollen Bildern „zeigen“ kann. An diesen Ort einer schwebenden, sichtbar-unsichtbaren Bildsprache gehören all die Unsagbarkeitstopoi, die Chiffren und Paradoxien der Mystik. Es ist ein schwieriger Ort in unsicherem Terrain, auf dem die feine Grenzlinie zwischen behelfsmäßig-metaphorischem, d. h. uneigentlichem Sprechen in Bildern und Gedanken einerseits und eigentlichem Sprechen andererseits stets in Gefahr ist, übertreten zu werden. Der aufgeklärte Nihilist erhebt Einspruch gegen solche Übertretungen. In den Vorfeldern des Nichts Die dem Begriff des Nichts inhärente logische Schwierigkeit ist oft dargestellt worden. So schreibt Ernst Jünger: „Die Schwierigkeit, den Nihilismus zu definieren, liegt darin, daß der Geist vom Nichts unmöglich eine Vorstellung gewinnen kann. Er nähert sich der Zone, in der sowohl Anschauung als Erkenntnis schwinden: die beiden großen Mittel, auf die er angewiesen ist. Man macht sich vom Nichts weder Bild noch Begriff. Daher wird sich der Nihilismus auch nur zu den Gürteln, zu den Vorfeldern des Nichts in Beziehung setzen, und niemals mit der Grundmacht selbst. Ganz ähnlich kann man das Sterben erfahren, aber nicht den Tod.“ (2) Brücken mit nur einem sichtbaren Brückenpfeiler Karl Jaspers’ Begriff der „Chiffer“ ist hier hilfreich (3): „Chiffern sind Sprache der Wirklichkeit der Transzendenz, nicht die Transzendenz selber. Sie sind schwebend, vieldeutig, nicht allgemeingültig. Ihre Sprache ist nicht hörbar für unseren Verstand, sondern nur für uns als mögliche Existenz.“ Diese Chiffern sollen einen Bezug zur „Transzendenz“ herstellen, die bei Jaspers in anschaulich-begrifflicher Weise auch das „Umgreifende“, „Umfassende“ etc. genannt wird. Transzendenz bei Jaspers ist freilich ein irreführender Begriff, insofern er aus dem Nihilismus hinauszuführen scheint. Jedenfalls wird das Nichts hier in eine begrifflich-anschauliche Sprache gebracht, in der es „ein Etwas“ für uns werden kann. Die Chiffern müssen ihren deiktischen Charakter behalten, nicht sich selbst zu Mythenbildungen verabsolutieren. Nur als schweben- 385 Was will ich als Mensch sein? de Bilder haben sie Geltung und deiktischen Verweischarakter. Die Chiffern müssen flexibel bleiben und sich selbst aufheben. Da hier anders als beim Vergleich und der Metapher ein Tertium Comparationis fehlt – denn sonst müsste das Nichts wiederum ein Etwas zum Vergleich hergeben, könnte man die Chiffer mit einer Brücke vergleichen, die nur einen sichtbaren Brückenpfeiler hat und deren Bogen am andern Ufer ins Dunkel führt - Zur Anthroposophie Rudolf Steiners Die Anthroposophie Rudolf Steiners beispielsweise hat bei ihren vielen praktischen wie theoretischen Verdiensten, die von der Universitätsphilosophie noch längst nicht gebührend anerkannt worden sind (4), diese feine Demarkationslinie immer wieder überschritten und sich in intuitiven Erkenntnissen „höherer“ Welten etc. in den Spiritualismus hineinbewegt. (5) Dass es ein großes Bedürfnis unserer Zeit gibt, das Nichts auf diese Weise anzufüllen und dem Horror Vacui zu begegnen, ist offenkundig. Doch können Grenzüberschreitungen anthroposophischer Art nicht die überzeugende Weise sein, den Nihilismus zu überwinden: Er muss ausgehalten, durchgehalten, ausgestanden werden. Es bleibt zu betonen, dass – gleichsam vor der oben gezogenen Demarkationslinie – der Anthroposophie, insbesondere in praktischer Hinsicht auf den verschiedensten Gebieten, wertvolle vernünftige Imaginationen zu verdanken sind, deren Evidenz sich in ihrer internationalen Verbreitung, insbesondere in dem Menschenbild der Waldorfschulbewegung und deren Pädagogik, niedergeschlagen hat. Dabei ist bis heute die Anthroposophie und Waldorfpädagogik ein gro- ßer Fundus an Bereicherungen geblieben, insoweit sich – in undogmatisch verstandener Weise – vom Künstlerischen her inspirierte Imaginationen in die Lebenspraxis hinein entfaltet haben. Es sind menschliche Imaginationen, wohl keine übersinnlichen Wahrheiten, keine Stimmen aus dem Jenseits, die hier wirksam sind. So ist die Anthroposophie ein glänzendes Beispiel dafür, wie evidente Imaginationen – werden sie nur als Imaginationen im Kontext des aufgeklärten Nihilismus festgehalten – ihre fruchtbaren Wirkungen entfalten können. Wird die Anthroposophie aber zu einer Überwindung des Nihilismus überhöht (6), droht sie sich zu einem „versteinerten“ Dogmatismus zu verfestigen, der dem Willen zur Macht ihrer Akteure als 386 Evidenzen der Einbildungskraft Maskerade dient. Umfassender Skeptizismus oder radikaler gesagt: aufgeklärter Nihilismus kann hier vor ideologischen Vereinnahmungen schützen, von denen die Anthroposophie und ihre Institutionen leider nicht frei sind. Denn was wir in dieser Studie entwickeln, ist ein umfassender, kein absoluter Skeptizismus, dessen Selbstwiderspruch Kant herausgestellt hat. (7) Unser umfassender Skeptizismus schließt nicht aus, dass irgendwo – in der Nacht, die uns alle umgibt – eine Wahrheit liegen mag, die wir (noch) nicht erkannt haben. Er schließt jedoch ein, dass es vorübergehende Evidenzen gibt, die wir uns mit der Einbildungskraft – verbunden mit dem Verstand – vorstellen können und die uns somit eine eingeschränkte Gewissheit ermöglichen. Ein absoluter Skeptizismus, der selbst eine Form des von ihm abgelehnten Dogmatismus ist, unterscheidet sich also prinzipiell von dem in unserer Studie vertretenen umfassenden Skeptizismus bzw. aufgeklärten Nihilismus. Der Präzedenzfall Swedenborg Kants Auseinandersetzung mit Swedenborg trägt zur Erhellung und kritischen Einschätzung der sehr ähnlichen Position Rudolf Steiners und anderer Versuche von Grenzüberschreitungen bei. Geier fasst zusammen (8): „Kant leugnet nicht die Möglichkeit, dass es Geister geben kann … Aber er ist ein überzeugter Agnostiker, der jeden Wissensanspruch in Zweifel zieht, mit dem man die Grenze einer intersubjektiven Welterfahrung zu überschreiten versucht. Das festgestellte Nicht-wissen-Können geht über das bloße ‚Ignoramus‘ hinaus … Wir wissen es zwar noch nicht, aber wir können es wissen und werden es einst auch wissen. Ein solches problematisches Nichtwissen, das immer wieder zu neuen Vermutungen und Widerlegungen führt, um endlich die Wahrheit zu finden, meint Kant nicht … Denn weil es sich hier nicht um Gegenstände der Natur handelt, die in den Sinnen erscheinen und erfahrungswissenschaftlich analysiert werden können, kommt ein ‚Ignorabimus‘ ins philosophische Spiel: Wir werden es niemals wissen. Der metaphysische Lehrbegriff von geistigen Wesen liefert uns kein Problem, das wissenschaftlich gelöst werden kann. Er konfrontiert uns mit einem Rätsel, das die Grenze jeder 387 Was will ich als Mensch sein? möglichen Erfahrungswissenschaft übersteigt. … Als Weltweiser sah sich Kant also in der gleichen Situation wie der Gelehrte Swedenborg … Doch während Swedenborg … die Grenze der theoretischen Naturerkenntnis übersprang und theosophisch von Geistern zu phantasieren begann, ist Kant sokratisch bescheiden geblieben.“ Der Grund des Sakrilegs in Name und Bild Die Unfassbarkeit des Nichts in Bildern und Worten hat ihr Analogon in den Religionen: Gottes Namen darf nicht genannt werden oder er hat viele Namen (99 im Islam, wobei die Zahl umstritten, aber unwesentlich ist, denn es geht um die Unaussprechlichkeit dieser Gottesvorstellung). Dies gilt auch für das sog. Bilderverbot, das – wenn es überhaupt durchgesetzt wurde – eigentlich das Verbot des einen, alle anderen ausschlie- ßenden Bildes intendierte. (9) Anmerkungen 1) Zum Beispiel in dem Begriff des „Tao“ (oder Dao, Dau), auch in seiner westlichen, z. B. marxistischen Rezeption bei Brecht. Hierzu Detering 2008 2) Jünger 1951, S. 12 f. 3) Jaspers („Chiffren der Transzendenz“) 1970, S. 97 4) Wie z. B. Rudolf Steiners „Die Philosophie der Freiheit“. 1962 5) Deutlich in Rudolf Steiners „Die Geheimwissenschaft im Umriss“. 1961 6) Die Auseinandersetzung mit Nietzsche war zu Rudolf Steiners Zeit vorgegeben und ist eine wesentliche geistige Antriebskraft zur Entwicklung seiner Anthroposophie gewesen. Hierzu Steiner, Rudolf: „Friedrich Nietzsche: ein Kämpfer gegen seine Zeit; erweitert um drei Aufsätze über Friedrich Nietzsche aus dem Jahre 1900 und um ein Kapitel aus ‚Mein Lebensgang‘“. 1963 7) „Der absolute Skeptizism gibt alles für Schein aus. Er unterscheidet also Schein von Wahrheit und muß mithin doch ein Merkmal des Unterschiedes haben; folglich ein Erkenntnis der Wahrheit voraussetzen, wodurch er sich selbst widerspricht.“ KW III S. 515 8) Geier 2003, S. 123 9) Siehe zu dieser Deutung des Bilderverbotes den „platonischen“ Dialog über Skepsis in FF, S. 110–114 388 Evidenzen der Einbildungskraft § 160 Bilderfreiheit statt Bilderverbot Der Nihilist hat kein Menschenbild, sondern gibt in der Variabilität der Bilder vom Menschen dessen Verwandlungsmöglichkeiten Raum. Durch diese Freiheit von dem einen, allbestimmenden Bild können wir in all der Beliebigkeit und Haltlosigkeit der Bilderflut an Freiheit gewinnen und sie den Anderen zugestehen. Ein Gebot oder Verbot, sich ein Bild vom Menschen zu machen oder auf jedes Bild zu verzichten, ist dem Nihilismus nicht angemessen, wohl aber die Präferenz für variable Menschenbilder. In diesem Plural ist das alte Bilderverbot aufgehoben, sich kein Bildnis zu machen von Gott, dem Traum der Menschen. So geben wir in den Menschenbildern den Verwandlungsmöglichkeiten der Menschen Raum. (1) Durch diese Freiheit von dem einen, allbestimmenden Bild können wir in all der Beliebigkeit und Haltlosigkeit der Bilderflut an Freiheit gewinnen und sie den Anderen zugestehen. Du sollst dir kein Bildnis machen vom Menschen Max Frisch hat in seinem Tagebuch 1946–1949 unter dem Abschnitt „Du sollst dir kein Bildnis machen“ die positive Seite dieses Gedankens vom Bilderverbot als Bilderfreiheit überzeugend entwickelt (2): „Es ist bemerkenswert, daß wir gerade von dem Menschen, den wir lieben, am mindesten aussagen können, wie er sei. Wir lieben ihn einfach. Eben darin besteht ja die Liebe, das Wunderbare an der Liebe, daß sie uns in der Schwebe des Lebendigen hält, in der Bereitschaft, einem Menschen zu folgen in allen seinen möglichen Entfaltungen. Wir wissen, daß jeder Mensch, wenn man ihn liebt, sich wie verwandelt fühlt, wie entfaltet, und daß auch dem Liebenden sich alles entfaltet, das Nächste, das lange Bekannte. Vieles sieht er wie zum ersten Male. Die Liebe befreit es aus jeglichem Bildnis. … Du sollst dir kein Bildnis machen, heißt es, von Gott. Es dürfte auch in diesem Sinne gelten: Gott als das Lebendige in jedem Menschen, das, was nicht erfaßbar ist.“ Solche feinsinnigen Gedanken zur Wandlungsfähigkeit des Menschen finden praktische Entsprechungen etwa im Resozialisierungsgedanken des Strafvollzugs und der Bewährungsstrafe, in aller sozialen und pädagogischen Arbeit mit Menschen. 389 Was will ich als Mensch sein? Ecce Homines Der Plural Ecce Homines gewinnt an Bedeutung – wie in Oskar Kokoschkas Bild des Gekreuzigten mit dem Kriegsknecht, der dem wehrlos Leidenden den in Essig getränkten Schwamm reicht, gleichgültig und stumpf. (3) Die Überzeugungskraft von Menschenbildern entwickelt sich im Kontrast. Anmerkungen 1) Vgl. zu dieser Variabilität der Bilder KSA II S. 387: „Das Bild des Lebens. – Die Aufgabe, das Bild des Lebens zu malen, so oft sie auch von Dichtern und Philosophen gestellt wurde, ist trotzdem unsinnig: auch unter den Händen der grössten Maler-Denker sind immer nur Bilder und Bildchen aus einem Leben, nämlich aus ihrem Leben, entstanden – und nichts Anderes ist auch nur möglich. Im Werdenden kann sich ein Werdendes nicht als fest und dauernd, nicht als ein ‚Ding‘ spiegeln.“ 2) Frisch 1950, S. 26–30 3) „Ecce Homines“ ist der Titel der Ausführung des Bildes von Kokoschka als eines farbigen Mosaiks in der neuen Hauptkirche St. Nikolai in Hamburg. 390 Evidenzen der Einbildungskraft § 161 Auswahl der Bilder Bei der Auswahl der für maßgebend gehaltenen Bilder haben wir einen weiten Spielraum an Auswahlmöglichkeiten, innerhalb dessen es nicht um Wahrheit geht, sondern das, was uns lebensfördernd und heilsam erscheint. Unsere Auswahl aus dem Reservoir an Bildern, die uns in einem bestimmten kulturellen Kontext zur Verfügung stehen, ist nicht unbegrenzt. Denn unsere imaginativen Entwürfe sollen mit den Begriffen, die wir uns gebildet haben, unserer Verstandestätigkeit und unseren Interpretationen der Fakten, die wir auswählen konnten und ausgewählt haben, kompatibel sein. Ebenso sollen die einzelnen Bilder von uns und der uns umgebenden Gegenständlichkeit untereinander nach Möglichkeit kompatibel sein, wobei wiederum bestimmte Vorstellungen von Stimmigkeit maßgebend sind. Selbst die Vorstellung von Stimmigkeit ist nicht zwingend, sondern eine Vorstellung unter anderen. Das Endprodukt unserer Bildauswahl ist also nicht eindeutig vorgegeben, nicht logisch-zwingend. Denn es bleiben bei all unseren Vorgaben und Einschränkungen Überschüsse an Möglichkeiten erhalten, Spielräume für die abschließend synthetisierende und ponierende Tätigkeit der Einbildungskraft, die alles zu einem Konstrukt, das wir hier im weitesten Sinne des Wortes Bild nennen, kreativ zusammenfügt. (1) Dieses Bild kann sich wiederum auffächern in eine Bilderfolge, eine Bildergeschichte, eine „große Erzählung“ in postmoderner Sicht. Wir wählen also nicht in uferloser Freiheit aus – aber da, wo es um Bewertungen und Bedeutungen geht, da wo wir Spielräume haben im Rahmen dessen, was uns vorgegeben erscheint, können wir wählen und „dichten“, d. h. „ver-dichten“, uns evident Erscheinendes „ein-bilden“. Wenn wir diesen Prozess erkennen, in dem es nicht mehr um „Wahrheit“ im traditionellen Sinne geht, mag uns das als evident gelten, was uns lebensfördernd und heilsam erscheint. Logische Zwangserkrankungen Ein Blick auf psychopathologische Zustände erhellt kontrastiv die Funktionsweise des als normal geltenden Bewusstseins. Aus Krankheitsberichten über Zwangskrankheiten, d. h. die sog. anankastische Persönlich- 391 Was will ich als Mensch sein? keitsstörungen, geht hervor, dass der Patient aus seinem Vorrat an Bildern bzw. Gedanken nicht frei wählen kann, sondern sich diese ihm zwanghaft aufdrängen. Dabei sind die Inhalte solcher Gedankenbilder durchaus vernünftig, eben logisch zwingend. Nur fehlt dem geschwächten bzw. erkrankten Bewusstsein die Fähigkeit und Stärke der ponierenden Einbildungskraft, die voluntaristisch und dezisionistisch einfach Setzungen vornimmt, ohne sich in Begründungszusammenhängen rechtfertigen zu müssen. So kann ein sehr schmerzhaftes und einschneidendes Erlebnis als traumatische Erinnerung sich dem Bewusstsein immer wieder aufdrängen – eben mit der Begründung, dass es schmerzhaft, einschneidend war und deshalb nicht einfach vergessen werden darf. Was wir Traumata nennen, ist die Schwächung der ponierenden Funktion der Einbildungskraft. Erst die Einbildung, die jene bedrängende Wirklichkeit „grundlos“ ausklammert, wegschiebt, negiert zugunsten anderer Wirklichkeiten schafft die Art vernünftiger Einbildung, von der unser Alltagsbewusstsein seine Stärke bezieht, wenn es auch andere bedrängende Gedanken wie Vergänglichkeit, Krankheit oder Tod – gegen alle zwingende Logik des Verstandes – einfach ausblendet und eine Wirklichkeit für uns setzt, welche jene anderen möglichen Wirklichkeiten negiert. Anmerkungen 1) Aus der Fülle der Beispiele sei hier das Bild herausgegriffen, wie wir es von einem Land wie Tibet entwickeln können, dessen Facetten in FF Kap.8 dargestellt werden; bes. S. 138 f. – Gemeint ist die Wirklichkeit zweiter Ordnung, wie sie der Konstruktivismus von einer Wirklichkeit erster Ordnung absetzt (vgl. von Glasersfeld S. 9 ff. und Watzlawick S. 89 ff. in: Gumin/Meier 1985): Innerhalb der transzendentalen Strukturen sowie der Wahrnehmungs-, Denk- und Sprachraster haben wir die individuelle Freiheit, Wirklichkeit in Bedeutungs- und Sinnzuweisungen für uns zu erschaffen. Beide Ebenen von Wirklichkeit sind letztlich subjektiv; auch die Wirklichkeit erster Ordnung ist durch die Spezifikation der Gattung Mensch und deren Diversifikationen eine subjektiv vermittelte „Objektivität“, die keinen Zugang zu einem „Ding an sich“ erlaubt. Der Begriff der Viabilität bzw. „Gangbarkeit“, den der Konstruktivismus in diesem Zusammenhang verwendet, wenn es ihm darum geht, sich vom traditionellen Wahrheitsbegriff abzugrenzen, ist noch deutlich von pragmatisch-utilitaristischen Vorstellungen geprägt. Die erkenntnistheoretische Position des aufgeklärten Nihilismus ist hier radikaler: Was uns evident erscheint, kann die Vorstellungen von Nützlichkeit und Ökonomie hinter sich lassen. 392 Evidenzen der Einbildungskraft § 162 Typologie des Nihilisten Die Menschenbilder vom Nihilisten zeichnen sich durch das Fehlen fester Eigenschaften wie Gut und Böse und die Gewinnung von Spielräumen aus. Die Antwort auf Kants seine philosophischen Leitfragen zusammenfassende Frage: Was ist der Mensch? kann kein Begriff geben, sondern ein Menschenbild, das sich primär als Produkt der Einbildungskraft darstellt, wiewohl es begriffliche Elemente umfasst. Aber ein einzelnes Menschenbild wäre zu eng eingefasst bzw. ein-gebildet, um auszudrücken, was der Mensch im Zeitalter des Nihilismus zu sein vermag. In ihm ergeben sich eine Fülle von Bildern des Nihilisten, die doch alle verschwinden in dem Nichts, in das der Mensch gehalten ist und das wiederum zu etwas hindrängt, einem Bild vom Menschen, das auf dieses Nichts verweist und in ihm verschwindet. Diese Dialektik macht es schwierig und widersprüchlich, eine Typologie des Nihilisten zu entwickeln. Es gibt aber Menschenbilder, die in besonders evidenter Weise das zum Vorschein bringen könnten, was den Menschen im nihilistischen Zeitalter ausmacht. Dass wir dabei auf dichterische Gestaltungen stoßen wie in den hier gegebenen Beispielen, verwundert nicht, wenn die Einbildungskraft als Trägerin des Menschenbildes erkannt worden ist. Dabei erweist sich als Prototyp nicht der Anarchist oder Materialist, wie er im Russland des 19. Jahrhunderts als Nihilist bezeichnet wurde, oder der Terrorist, der zu Zeiten unserer Jahrtausendwende gerne mit dem Nihilismus in Verbindung gebracht wird, also Menschentypen, die sehr wohl von – wie auch immer fragwürdigen – festen Wertvorstellungen geleitet sind, sondern der Mensch jenseits oder in der Schwebe von Gut und Böse: „Der Mann ohne Eigenschaften“. (1) Nihilistische Romanfiguren Friedrich Dürrenmatt hat in seinem philosophischen Kriminalroman „Der Richter und sein Henker“ ein nihilistisches Menschenbild in seiner Figur des Gastmann entworfen. (2) Dieser lässt sich weder auf die Seite der Guten oder Gesetzestreuen noch der Schlechten oder Gesetzesbrecher eindeutig einordnen, sondern sein Charakteristikum ist gera- 393 Was will ich als Mensch sein? de, dass er – den Kommissar Bärlach wie den Leser irritierend – zwischen diesen Bereichen schwankt. Was den Ausschlag für seine jeweiligen Handlungen und Meinungen gibt, ist der Zufall, den er spielen lässt oder mit dem er spielt. Wenn Gastmann das Gute tut, dann nicht aus Überzeugung, sondern aus einer Laune heraus. Er selbst charakterisiert seinen Lebensweg als den eines Nihilisten, „aus Übermut das Gute übend, wenn ich Lust dazu hatte, und wieder aus einer anderen Laune heraus das Schlechte liebend. Welch ein abenteuerlicher Spaß!“ (3) Sein Mord, den er in Konstantinopel an einem Kaufmann begeht, ist sinnlos, ohne Motiv, hat, wenn überhaupt einen Zweck, nur den, die Möglichkeit des Nihilismus gegenüber Bärlach zu beweisen. Sein Kampf gegen den Kommissar ist nichts als eine „Wette“, „eine teuflische Versuchung des Geistes durch den Geist“. (4) Aber es ist keine Wette, wie Mephistopheles als Exponent des Bösen sie Faust aufdrängt, sondern ein Wettspiel, das zwischen oder jenseits von Gut und Böse stattfindet. Die Figur des Gastmann ist ein imaginativer Entwurf Dürrenmatts, der die Möglichkeiten des Nihilismus aufzeigen und erproben soll. In dieser Figur konzentriert sich die nihilistische Thematik dieses Romans, die in den anderen Romanfiguren nicht zurückgenommen oder überwunden, sondern nur breiter ausgefächert wird. Als weiteres literarisches Beispiel des Nihilisten sei Mahlgutt im Roman „Tag der Erleuchtung“ genannt. Mahlgutt wird als Nihilist vorgestellt und geht selbst auf diese Charakterisierung ein. (5) Gegen Ende des Romans, dem zweiten Band der Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“, verschwimmen die Konturen der Figur des Mahlgutt in einem – auf seltsame Weise – wörtlichen Sinne. (6) Anmerkungen 1) Musil 1994 2) Dürrenmatt („Der Richter und sein Henker“) 1952 3) Ebd. S. 70 4) Ebd. S. 67 5) Vgl. TE S. 23 ff. 6) Vgl. ebd. S. 319 ff. 394 Evidenzen der Einbildungskraft § 163 Nur ein „Feuerfunke“ – der Homo ludens Das Gegenbild des Menschen, der dem Nichts trotzig das Absolute entgegensetzt, ist der bewusst auf Zufälligkeiten setzende, d. h. mit der Kontingenz spielende Mensch. Er ist eine Variation des Homo Ludens, wie ihn Schiller als Höhepunkt menschlicher Entwicklung verstanden hat: „Denn, um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“ (1) Die Rezeption dieses Gedankens wird im aufgeklärten Nihilismus durch die bewusste Einbeziehung der Kontingenz angereichert, wie sie sich in Schillers Verständnis vom Spieltrieb manifestiert, der die Zufälligkeit des Sinnlichen aufhebt und frei verfügbar macht, wenngleich sie im Zusammenspiel mit der Rationalität des Formtriebs eine sanfte Disziplinierung erfahren soll. (2) Dabei erweist sich im Argumentationsgang der ästhetischen Theorie Schillers das Schöne als eine besondere Form von Herrschaft, wiewohl es Ort der Freiheit sein soll. Das Moment von Kontingenz wird dabei in Schillers Spielbegriff bis zur Unkenntlichkeit zurückgedrängt. Im Kontext der nihilistischen Philosophie geht die Fokussierung auf das Kontingente weit über das hinaus, was wir mit den herkömmlichen Spielen verbinden, und umgreift unsere ganze, nun als ein ernstes Spiel verstandene Existenz. (3) Nietzsche verstärkt den Aspekt der Kontingenz, indem er sie auch da unterstellt, wo wir uns rationale Zwecksetzungen einbilden. Für ihn reicht das „Reich der Zufälle“, in dem es „sinnlos“ zugeht, weit in das von unserer Rationalität beanspruchte „Reich der Zwecke und des Willens“ hinein: „Wir fürchten uns vor diesem mächtigen Reiche der großen kosmischen Dummheit, denn wir lernen es meistens so kennen, dass es in die andere Welt, in die der Zwecke und Absichten, hineinfällt wie ein Ziegelstein vom Dache, und uns irgend einen schönen Zweck todtschlägt.“ (4) Nietzsche bringt die Kontingenz in der Zweckrationalität zur Geltung, bringt den Zufall ins Spiel der behaupteten rationalen Denkzwänge, lässt 395 Was will ich als Mensch sein? diese irrationale Nachtseite der Rationalität als Folie durchscheinen. Dies ist Nietzsches fruchtbare Methode der Genealogie, die weit über die Analyse der Moral hinaus geeignet ist, unser Leben in unserem geistigen Selbstverständnis in ein Spiel zu verwandeln. Wird unser Leben als Spiel begriffen, ist dies eines ohne „Rückholgarantie“ (5), wie wir sie aus den Phantasiespielen der Medienwelt kennen. Der Ernst unseres Lebensspieles ergibt sich daraus, dass es von Vergänglichkeit geprägt und vom Tode endgültig abgeschlossen ist. Dann gilt für unser Lebensspiel: „Les jeux sont fait“. (6) Diese Unwiederholbarkeit verleiht dem Spiel unseres Lebens seinen tragischen, furchtbaren Ernst und opponiert der Verharmlosung, welche die Rede vom Leben als Spiel oft mit sich führt. Auch in anderer Hinsicht wird die Ernsthaftigkeit, welche im Begriff des Homo ludens impliziert ist, ausgeblendet, wenn der Spielgedanke allzu unvermittelt in die Spaß- und Wohlfühlgesellschaft integriert wird, der es ein Leichtes ist, auch dieses Wellnessangebot zu vermarkten. Doch das Spiel, das schon Schiller meinte, ist ein Ergebnis des Zusammenwirkens von Stoff- und Formtrieb, die Resultante im Parallelogramm dieser beiden Kräfte, in der sich „seine (des Menschen) doppelte Natur auf einmal entfaltet (…)“ (7) Es geht uns hier nicht primär um eine Interpretation des Spielgedankens in Schillers Ästhetik (8); in jedem Fall darf dessen Voraussetzung, dass im Spiel Rationalität enthalten und erst auf höherer Ebene aufgehoben wird, indem sie im freien Spiel mit den sinnlich-triebhaften Kräften des Menschen in einer solchen Resultante gleichsam überboten wird, nicht unterschlagen werden. Das Spiel, das Schiller meint, ist der Arbeit und Anstrengung eines Pianisten vergleichbar, der nach jahrelangem mühevollen, gezielten und entbehrungsreichen Üben endlich ohne die nun nicht mehr sichtbare Mühe auf seinem Instrument zu „spielen“ vermag. Er ist erst dann zum Homo ludens geworden, hat das Ziel seiner Arbeit und Bestrebungen erreicht, das nicht ohne den Weg dorthin erreichbar ist. Auch Schillers „ästhetischer Staat“, selbst wenn er als utopische Konzeption einer befreiten Gesellschaft als Vision ans Ende eines Geschichtsprogresses gerückt wird, entsteht zunächst „(m)itten in dem furchtbaren Reich der Kräfte“ von Stoff- und Formtrieb. (9) Wer allzu unvermittelt den Spielgedanken unter Rekurs auf Schillers Rede von einer „ästhetischen Erziehung des Menschen“ in die kulturelle Praxis einführt, etwa in den Bereich der Pädagogik, so als ob es nur 396 Evidenzen der Einbildungskraft darum ginge, überall nun gleich mit dem Spielen anzufangen, verkennt diese theoretischen Zusammenhänge und „verspielt“ die Chance des Menschen, gerade durch Arbeit und nicht zuletzt die Anstrengung des Begriffs seine Möglichkeit einer freien Selbstverwirklichung im Homo ludens zu erreichen, der nur im Rahmen solcher Anstrengungen und als deren Ziel „mitten in“ allen anderen Kräfte seinen Sinn entfaltet (10). Im Kontext einer Diskussion des Nihilismus hat Nietzsche in Zarathustras Rede „Von den drei Verwandlungen des Geistes“ das spielende Kind als Höhepunkt einer vorgeblichen Überwindung des Nihilismus dargestellt, wie sie seiner Konzeption des Übermenschen entspricht (11). Zunächst mag es überraschend sein, mit diesem großen Wort das Bild eines Kindes zu verbinden. Aber auch hier drohen Vereinfachungen. Nietzsches Bild ist nicht so harmlos, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Dieses Kind, das die Existenz des Kamels und des Löwen voraussetzt, ist „unschuldig“, aber kein Unschuldsengel, wie wir ihn oft idealisierend in Kindern sehen möchten. Die aggressiven, auch zuweilen brutalen Verhaltensweisen von Kindern sind jedem unvoreingenommenen Beobachter bekannt. Nietzsches Kind ist unschuldig auch in dem Sinne, dass es frei von allen moralischen Skrupeln ist. Von hier aus führt ein gerader Weg zu den bekannten Äußerungen Nietzsches, in denen Macht- und Gewaltphantasien ihren von keinen humanistischen Traditionen mehr gebremsten „unschuldigen“ Ausdruck gefunden haben. So bleibt im Kontext einer aufgeklärten Philosophie des Nihilismus der Homo ludens eine herausgehobene Möglichkeit unserer Existenz, aber nur in Zusammenhang und Konflikt mit all ihren anderen Aspekten und all den anderen Bildern, die wir von uns haben. Der Homo ludens ist ein „Feuerfunke“ (12), der in der Umnächtigung unserer Existenz dieser eine flüchtige Helle verleihen mag. Er ist nicht, wie Nietzsches Zarathustra suggeriert, eine Überwindung des Nihilismus, sondern ein Weg, der aus dem passiven in den aktiven Nihilismus führt und solche Aktivität einer partiellen „nihilistischen“ Vollendung zuführt. (13) Der Homo ludens feiert die Kontingenz, die Nietzsche in hellsichtiger Weise in die Zwecke und Ziele unserer rational gedeuteten Existenz einbrechen sah. Wenn der Homo ludens sich nicht auf einzelne Lichtblicke oder „Feuerfunken“ unserer Existenz beschränkt, sondern wenn es ums Ganze unseres Lebensspieles geht, dann sei daran erinnert, dass die Verlierer in Spielen in der Regel zahlreicher als die Gewinner sind. Spielen wir jedoch ein 397 Was will ich als Mensch sein? wohlverstandenes Spiel, dann führt uns der Nihilismus in die Einsicht, dass es mit Gewinn und Verlust letztlich nichts ist. Ein guter Verlierer zu sein ist eine Form der Nichtsgewinnung; die Einsicht, dass es ein Nichts ist zu verlieren, gehört zum Trost der nihilistischen Philosophie. Anmerkungen 1) Schiller V (15. Brief „Über die ästhetische Erziehung …“) S. 618 2) Schiller, Werke V (14. Brief) S. 613: Der Spieltrieb „wird also, weil er alle Zufälligkeit aufhebt, auch alle Nötigung aufheben und den Menschen sowohl physisch als moralisch in Freiheit setzen.“ Zum widersprüchlichen Herrschaftscharakter dieses schönen Spiels bei Schiller s. DVI S. 201, 209 f., 474 f., 487. Dieses Überwuchern der Regeln wird in Schillers Gedicht „Der Tanz“ gegen die Intention sinnfällig, ihn als Bild von Freiheit aufscheinen zu lassen, hierzu DVI, S. 466– 483 3) Welsch (2012, S. 107) registriert ein kulturelles Defizit, „… weil die Kontingenz in unserer Kultur nie angemessene Aufmerksamkeit erfuhr; stattdessen hat man versucht, sie zu ignorieren oder zu bezwingen, weshalb adäquate Konzepte für sie kaum ausgebildet wurden …“ 4) KSA III S. 120 5) In seiner Medientheorie hat Prokop (2002, S. 216 f.) den Begriff der „Rückholgarantie“ für „das sichere Spiel mit dem Unvertrauten“ in den „populären Universen“ verwendet. 6) Sartres Theaterstück „Das Spiel ist aus“ („Les jeux sont faits“, 1947) hat dieses Denkmotiv zur Grundlage, wobei auf einer fiktionalen Ebene die Endgültigkeit unseres Lebensspieles aufgehoben wird. 7) Schiller, Werke V (15. Brief) S. 616 f. 8) Zum Begriff des Spiels bei Schiller DVI, bes. S. 97–140 9) „Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der ästhetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, fröhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet.“ Schiller, Werke V (27. Brief) S. 667. – Die Bedeutungsverschiedenheiten des „ästhetischen Staates“ werden in DVI (S. 304 ff.) in einer Typologie zusammengestellt, die zugleich das Ganze dieser Begriffskonstruktion im Blickfeld belässt. 10) Es ist Teil der pädagogischen Korrektheit – keineswegs nur an Waldorfschulen – geworden, eine solch unreflektierte Übernahme von Schillers Spielgedanken in eine „ästhetische Erziehung“ zu übernehmen. Auch da, wo spielend gelernt wird, bedarf es immer wieder der Reflexion und vergewissernden Festigung des Erlernten durch Formen von Lernarbeit. Dass der Gedanke des Spiels ein lohnendes Ziel auf einem Mühen einschließenden Weg bedeutet, ist solchen pädagogischen Denkschablonen verloren gegangen. Ohne dies im Einzelnen genauer ausführen zu können, müsste grundsätzlich das sogenannte spielerische 398 Evidenzen der Einbildungskraft Lernen als ein Moment „mitten in“ anderen Kräften und Konstellationen, d. h. in Interaktion mit diesen verortet werden. 11) KSA IV S. 29–31 12) Wir beziehen uns auf die als Titel gewählte Metapher „Feuerfunken“ (FF) des dritten Bandes der Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“. 13) Die „drei Verwandlungen des Geistes“, die in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“ in einem arbeitshypothetischen Sinne getrennt sind, ließen sich auch in einer Zusammenschau sehen, als ständige Möglichkeiten unserer Existenz, die immer wieder dem Ziel einer Rückgewinnung von Kindlichkeit zustrebt. 399 Was will ich als Mensch sein? § 164 Janusköpfiger Nihilismus Lachen und Weinen liegen nahe beieinander in den Menschenbildern des Nihilismus. Denn das Nichts kann uns schmerzen und ersticken oder heilen und befreien in der Gelassenheit. Fassen wir zusammen, ohne wiederzukäuen, obwohl nach Jahrtausenden des Philosophierens unsere Gedanken bald ausgedacht sind. Dann leben wir als Parasiten vergangener Wahrheiten von Zitaten, ohne dies zu merken. Deshalb brauchen wir die Nachtseite des Nihilismus nicht erneut auszumalen: unsere Orientierungslosigkeit, Verlorenheit, Verzweiflung – Aber das Nichts kann uns schmerzen und ersticken oder heilen und befreien. (1) Es zerstört den Popanz vermeintlicher Wichtigkeiten, gibt uns eine Freiheit zurück: endlos, furchterregend, absurd und grandios zugleich, in der jeder seine neuen „Werte“ und „Wahrheiten“ erschaffen kann: nur ich, nur jetzt, nur für diesen lächerlichen Augenblick. Solche Befreiung kann helfen, selbst dieses eine Leben in dieser Weltnacht nicht so wichtig zu nehmen, über nichts und alles zu lachen, bevor es wie dieser Paragraph verschwindet im Nichts – In diesem Nicht-Ding hebt sich alles auf in Gelassenheit. Ianus war zwei-, manchmal viergesichtig, der Gott des Anfangs und des Endes, des türlosen Torbogens – Anmerkung 1) Wir folgen in diesem Paragraphen Formulierungen aus dem „Traktat über das Nichts“, der in das 9. Kapitel des Romans „Nachtfahrt“ eingestreut ist; s. NF S. 191 ff. 400 Evidenzen der Einbildungskraft § 165 Nichts als evidente Bilder: Nietzsches Übermenschen Nietzsches Rede vom Übermenschen ist der Kategorienverwechslung von Vernunft und Einbildungskraft ausgesetzt gewesen, deren schöpferisches Vermögen ein evidentes Menschenbild zu entwerfen – unter rhetorischer Berufung auf eine neue „Vernunftwahrheit“ – Nietzsche anspricht. Nietzsches Rede vom Übermenschen ist ein an Deutlichkeit kaum zu überbietendes Beispiel für die gängige Kategorienverwechslung, die da „Vernunft“ ansetzt, wo die Leistungen der Einbildungskraft gemeint sind. Denn der „Übermensch“ ist als begriffliche Konzeption missverstanden worden, die induktiv oder deduktiv aus Nietzsches Willensmetaphysik abgeleitet werden könne. In eindeutiger Begrifflichkeit konnte dies aber nicht gelingen. Denn der „Übermensch“ ist primär eine imaginative Konzeption, die Aufforderung, uns bei der Beantwortung der Frage: „Was ist der Mensch?“ unserer schöpferischen Einbildungskraft zu bedienen. (1) Dieses neue Menschenbild, das Nietzsche hier anvisierte, ist kein neuer Vernunftbegriff, sondern eine primär von der Einbildungskraft getragene Konzeption, die erst auf einer sekundären Ebene Reflexionselemente aufnimmt und in Gang setzt. So hat Benn der biologistisch-vitalistischen Deutung vom Übermenschen ein „bio-negatives“ Bild der nervlich-geistigen Verfeinerung entgegengesetzt, die gerade erst die Steigerung des Menschen in Gang setzen könnte. (2) Die Frage nach der Züchtung des Menschen, die Nietzsche demgegenüber als eine Möglichkeit erwogen hat, auch wenn die Rechtfertigungsrhetorik der Nietzsche-Rezeption diesen Aspekt herunterspielen möchte, bleibt an den Leistungen der Imagination orientiert: Denn selbst für die Züchtung des Menschen, die für uns heute keine Evidenz mehr ausstrahlen dürfte, bedarf es zielführender Züchtungsphantasien. Gleichwohl erscheint in Nietzsches Rede vom Übermenschen dieses kommende Menschenbild als ein von einer „großen“ Vernunft getragenes, dem damit die Dignität von Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommen solle. Dies ist jedoch Rhetorik der Bekräftigung, eine sprachpragmatische Strategie, die dem „make-belief “, „suspension of disbelief “ oder – ganz praktisch gesprochen – dem „Placeboeffekt“ der Glaubwürdigkeit dieser imaginativen Konzeption dienen soll. Der Übermensch wird 401 Was will ich als Mensch sein? so zur neuen Mythologie des Zarathustra, der vom Berge herabsteigt und den Menschen seine Botschaft bringt. Diese Privatmythologie Nietzsches soll als Werk einer neuen allgemeinen Vernunft erscheinen, wo es doch darum geht, in rhetorischer Absicht die Evidenz dieser primär imaginativen Konzeption zu bekräftigen. Es gibt freilich hinreichende Anhaltspunkte dafür, dass Nietzsche – im Unterschied zu vielen seiner Interpreten – um den rhetorischen Charakter dieser neuen „Vernunft“ des Übermenschen gewusst hat. Dieser ist künstlerisches Schaffensprodukt, denn „nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt …“ (3) Anmerkungen 1) Nicht nur Ambivalenz in Hinblick auf die Frage nach der Menschenzüchtung, sondern letztlich Polyvalenz zeichnet dieses „Bild“ vom Übermenschen aus: „Nietzsches Bild vom Übermenschen ist ambivalent, und es verbirgt sich darin ein existenzielles Drama. Der Übermensch repräsentiert einen höheren biologischen Typus, er könnte das Produkt einer zielstrebigen Züchtung sein; er ist aber auch ein Ideal für jeden, der Macht über sich selbst gewinnen und seine Tugenden pflegen und entfalten will, der schöpferisch ist und auf der ganzen Klaviatur des menschlichen Denkvermögens, der Phantasie und Einbildungskraft zu spielen weiß. Der Übermensch realisiert das Vollbild des Menschenmöglichen, und darum ist Nietzsches Übermensch auch eine Antwort auf den Tod Gottes.“ Safranski 2002, S. 280 f. 2) Benn, Gottfried („Nach dem Nihilismus“) 1968, S. 96: „Es wird also doch der Übermensch sein, der den Nihilismus überwindet, allerdings nicht der Typ, den Nietzsche ganz im Sinne des neunzehnten Jahrhunderts schildert. Er schildert ihn als neuen, biologisch wertvolleren, als rassemäßig gesteigerten, vitalistisch stärkeren, züchterisch kompletteren, durch Dauer und Arterhaltung gerechtfertigteren Typ, er sieht ihn biologisch positiv, das war Darwinismus. Wir haben inzwischen die bionegativen Werte studiert, Werte, die die Rasse eher schädigen und sie gefährden, die aber zur Differenzierung des Geistes gehören, die Kunst, das Geniale, die Auflösungsmotive des Religiösen, das Degenerative, kurz alles, was die Attribute des Produktiven sind. Wir setzen also heute den Geist nicht in die Gesundheit des Biologischen ein, nicht in die Aufstiegslinie des Positivismus, sehen ihn allerdings auch nicht in einer ewig schmachtenden Tragödie mit dem Leben, sondern setzen ihn als dem Leben übergeordnet ein, ihm konstruktiv überlegen, als formendes und formales Prinzip: Steigerung und Verdichtung – das scheint sein Gesetz zu sein.“ 3) KSA I S. 47 (Herv. im Text) 402 Evidenzen der Einbildungskraft § 166 Eine Hymne dem Erdenwurm Der menschliche Erdenwurm, der seiner Nichtigkeit bewusst geworden ist, muss die Kräfte eines Übermenschen entwickeln, wenn er weiter leben will, wenn er seine Nichtigkeit durchschaut und dennoch kraftvolle Imaginationen aufbringt, die Lasten seiner Kümmerlichkeit geduldig erträgt, wohl wissend, dass kein Bewunderer zusieht, sich ganz einer heilsamen Einbildung hingeben kann, sich in ihr heimisch fühlt, in seligem Vergessen, gegen alle Anfechtungen des Verstandes, wie Sisyphos – der Traum des Erdenwurmes! – den Stein hochstemmt oder hinabrollen lässt oder dem Abgrund entgegen geht, zum letzten Mal, wenn der Erdenwurm dem Tode lächelnd entgegen kriecht, ohne Sinn, ohne Ziel immer weiter kriecht – die Beliebigkeiten des Kriechens aushält, für das alles gleich gültig ist: bald hierhin, bald dorthin, und doch am Vorstellungsrad der Ziele drehend, Ziele erfindend, die Erdenwurm-Spiele der Macht mitspielt oder vergisst, nicht zählt, sondern opfert ohne zu zählen, eine Hymne diesem Erdenwurm – hört, wie sie dieser übermenschliche Mensch singt (1): Dort oben, geht auf meine Sterne! Meine Feuerfunken! Göttliche Lichtgedanken! Flüchtig des Blitzes Schein Sollt ihr die Nacht des Grabes überdauern! Ihr Lichter der Finsternis, meinem Geist sollt ihr ewig sein! Euch verbinden mit unseren Brüdern und Schwestern, Dort oben, hier unten – zum großen Gedicht, an dem Wir dichten und einbilden und denken, Wir Traum von Göttern Göttliches Träumende, Bevor die Nacht uns alle umschließt … 403 Was will ich als Mensch sein? Im Roman „Feuerfunken“ sind dies die abschließenden Versen des Sisyphos, den wir uns nach Camus’ Rat (2) als glücklichen Menschen vorstellen müssen und der sich in einem Schlussgesang mit Shelleys „Prometheus Unbound“ verbindet – in „Feuerfunken“ der dichterischen Imagination, die sich über Zeiten und Länder hinweg „zum großen Gedicht“ vereinen (3). Bis zu diesen Höhepunkten eines aktiven Nihilismus ist es ein weiter Weg, der aus der tragischen Situation des passiven Nihilismus herausführt, wie ihn Nietzsche in den „Dionysos-Dithyramben“ darstellt und wie er oben zunächst im Bild des Erdenwurmes erscheint; insgesamt drängt die nihilistische Befindlichkeit zu imaginativem, ja dichterischem Ausdruck, da eine rein sachliche Beschreibung dieser in Worte nur noch schwer fassbaren Bandbreite menschlicher Möglichkeiten kaum einen adäquaten Ausdruck verleihen kann (4): „Jetzt – zwischen zwei Nichtse eingekrümmt, ein Fragezeichen, ein müdes Räthsel – ein Räthsel für Raubvögel . . .“ Anmerkungen 1) FF S. 191 f. 2) Camus 1999, S. 145 3) Zur Konstruktion eines „great poem“ in Shelleys ästhetisch-theoretischen Überlegungen s. DVI S. 293–338 4) KSA VI S. 392 404 Evidenzen der Einbildungskraft 167 Ohne die Droge Wichtigkeit Der Nihilist durchschaut die Mythologien von Bedeutsamkeit, mit denen sich das Ich zu umgeben und über andere Ichs zu erheben trachtet, widersteht der Droge Wichtigkeit, der es verfallen kann. Solche Restbestände säkularisierter Metaphysik aufzulösen ist ein schmerzlicher wie befreiender Prozess, in dem Anhaftung wie Loslassung des Ich Möglichkeiten sind: Der Nihilist hat nichts mehr zu verlieren und kann doch gewinnen. All die Einbildungen unserer Wichtigkeit in Nichts aufzulösen ist sicherlich der schwerste Teil der Arbeit der Nichtsgewinnung. Übermächtig wirken oft die realen Zwänge zur Selbsterhaltung und Selbststeigerung auf uns ein. Dieses Selbst ist unser liebster Schatz geworden, den wir hegen und pflegen und nicht aufgeben möchten. Andererseits kann das aufgeblähte Ich eine befreiende Wirkung erfahren, wenn es sich selbst nicht mehr wichtig nehmen muss, mitschwimmen kann in einem ozeanischen Weltenmeer, sich selbst loslassen darf aus den Zwängen der Selbstbewahrung. Vom Entlastungsdruck der Selbstbestätigung und Selbststilisierung, den Kämpfen um Anerkennung unseres Selbst befreien wir uns in solchem Identitätsverlust, der schöpferische Kräfte entwickelt und den Willen zur Macht ins Leere laufen lässt. Erst dann sind wir aufgeklärte Nihilisten, wenn wir auch den Bann durchschauend durchbrechen, den die Maskeraden des Willens zur Macht errichtet haben. Wir schleichen uns dann nicht mehr fort zu einem Götzen, den wir insgeheim anbeten. Die unverstellte, einfache Einsicht in unsere Nichtigkeit ist einer der zentralen Zugänge zum Nichts sowie zum selbstreflektierten Nihilismus und verleiht diesem seine Evidenz: Wir sagen nur Ich, wie viele Milliarden andere Ichs dies tun, getan haben und tun werden. Angesichts der potenzierenden wie depotenzierenden Verhaltensweisen gegenüber unserem Ich mögen wir uns an Goethes Polarität von Systole und Diastole, Verselbstigung und Entselbstigung erinnert fühlen. Doch wäre in der nihilistischen Situation – anders als in der Goethezeit – ein harmonisches Zusammenspiel dieser beiden Grundtendenzen unseres Wesens nur als Zufallsprodukt, als kontingentes Vorkommnis zu erwarten. Widerstreit, Zerrissenheit, Unausgewogenheit, Beliebigkeit zwischen eingebildeter Ich-Potenzierung und deren Depotenzierung 405 Was will ich als Mensch sein? dürften angemessener die Beziehung dieser Grundtendenzen charakterisieren. Der aufgeklärte Nihilist wird keine dieser beiden Tendenzen prinzipiell bevorzugen oder grundsätzlich für moralisch geboten halten. Es hängt von der Evidenz unserer jeweiligen Einbildung in einer bestimmten Situation ab, ob wir die Wichtigkeit unseres Ego hervorstreichen oder von ihr ablassen können. Selbst das Verschwinden des Ich in einem ozeanischen Allgefühl, das Flow-Erlebnis, bleibt eine subjektive Veranstaltung, in der unser Ich – gleichsam gegen Null tendierend – noch die Wellenmaschine dieses Ozeans antreibt. Im Meer des Irrtums können wir Nihilisten kein Ufer erreichen. Erst im Bewusstsein des bildlosen Nichts hören die Wellen auf zu schlagen – in den vielleicht seltenen Augenblicken, in denen wir unsere Einbildungen als selbstdurchsichtige und nichtige zugleich aufrechtzuerhalten vermögen. 406 Evidenzen der Einbildungskraft § 168 Nationalismen und andere Egomanien Der Nichtigkeit des Ich versuchen die nationalen Ideologien zu entgehen, wenn sie das einzelne Ego zum Teil einer großen Nation aufblähen. Der aufgeklärte Nihilismus kann die Hoffnung erwecken, dass wir – wenn wir in die Hohlheit dieser Ideenblasen stechen – keinen Drang mehr verspüren, unsere Energien und unser Leben den Opfergängen zu überlassen, die mit jenen Ideologien zumeist vorbereitet werden. Die Nichtigkeit des Ich – philosophisch durchleuchtet im aufgeklärten Nihilismus – ist schwer zu ertragen. (1) Vorstellungen von der Würde des Menschen und Bedeutung seiner Individualität sind uns lieb gewordene, sehr evidente Vorstellungen, aber eben nur Vorstellungen, die als Imaginationen arbeitshypothetischen Charakter haben, etwa im Bereich des Rechtes, und allzu leicht für uns den Status von Gegebenheiten annehmen. In philosophischer Perspektive – sub specie aeternitatis – bleibt es bei unserer Unbedeutendheit, unserer Nichtigkeit. Ihr stemmt sich der Wille zur Macht entgegen, der – wie Nietzsche betont hat – Wille zur Selbsterhebung, Lebenssteigerung ist – also weit über den biologisch verstandenen Trieb zur Lebenserhaltung hinausgeht. In der Größe der Nation erheben wir uns, gewinnt unser Ich – so klein und erbärmlich es ist – plötzlich eine Bedeutung, eine Sinnhaftigkeit, welche das Vakuum füllt, das sonst sich vor uns als gähnender leerer Abgrund auftun könnte. (2) Mit dieser Vorstellung von Selbsterhebung des nichtigen Ich im Glorienschein des Vaterlandes, sinnfällig dargestellt in Abzeichen, Standarten und Fahnen, haben sich millionenfach vor allem junge, begeisterungsfähige Männer auf die Schlachtfelder dieser Welt gestürzt – hinein in ihren Tod, dessen Verklärung der Selbsterhebung über das Leben hinaus dienen sollte. Und sie tun dies immer noch, auch als Terroristen, Märtyrer und Selbstmordattentäter, wobei religiöser und nationalistischer Fanatismus sich die Hände reichen. Was hat der aufgeklärte Nihilismus solchen Ideologien entgegenzusetzen, wenn sie denn durchschaut und zerplatzt sind wie bunte Seifenblasen? Es bedarf fast übermenschlicher Anstrengung und mentaler Stärke, die Nichtigkeit unseres Ich zu ertragen, wie sie sich auch in der Trivialität unseres Alltags widerspiegeln kann. Hier könnte der Über- 407 Was will ich als Mensch sein? mensch entstehen, wenn man ihn mit Nietzsches Terminologie so protzig nennen will: in der Akzeptanz und Bewältigung der Nichtigkeit unseres Lebens. Jedenfalls ist hier die Nahtstelle, an der ein Menschenbild aus dem passiven Nihilismus heraus in den aktiven hinübergehen kann. Viele Wege tun sich hier auf, die alle aus dem Nichts führen und doch wieder in es zurückführen. Ein Weg sei hier nur beispielhaft genannt: der Weg zur guten Nachbarschaft mit den alltäglichen, nächsten Dingen, wie Nietzsche ihn empfohlen hat, als er – müde und enttäuscht von den Alltagsideologien des Wissenschaftsbetriebes im Basler Professorenleben – seine Aphorismensammlung „Menschliches, Allzumenschliches“, ein Buch für von Ideologien „freie Geister“ schrieb: „Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hinblicken.“ (3) Hier deutet sich eine Hoffnung an, die im sich selbst erkennenden und sich selbst anerkennenden Nihilismus kein leeres Versprechen ist: Wenn wir die Ideenblasen der kleinen wie der großen Ideologien, der nationalen und religiösen Fanatismen zerplatzen sehen, solche „Nachtunholde“ im Kleinen wie Großen vertreiben, treibt uns nichts mehr, uns auf ihre Schlachtfelder zu stürzen … (4) Von allen Egomanien befreit sind wir, wenn sich unsere Großmannssucht auch nicht mehr auf Ideale und Bildungsgüter richtet, d. h. den Ideologien folgt wie der, ein bedeutender Künstler etc. zu werden. Nur weil sich die Egomanie auf Intellektuelles richtet, muss sie nicht besser sein als der Traum des Jungen, ein Fußballstar zu werden, der Traum des Mädchens, als Model Karriere zu machen. Der Bildungsdünkel, die undurchschaute Einbildung des Bewusstseins, gebildeter zu sein als andere, hält uns oft von solchen Vergleichen mit trivialerem Karrierestreben ab. Es ist ein Akt der Aufklärung, zunächst in allen solchen Fällen die „Nachtunholde“ am Werk zu sehen, d. h. die Gier nach Anerkennung, Macht, Geld, Selbsterhebung: die vielfältigen Formen der Aufblähung unseres unbedeutenden Ich, die Egomanie. Erst dann mögen wir uns verschiedenen Evidenzen einer bescheidenen, aber umso solideren Selbstfindung zuwenden. 408 Evidenzen der Einbildungskraft Was spricht gegen eine Evidenz des Nationalismus? Eine solche Frage dürfte hier wie an anderer Stelle zwingend auftauchen, wenn wir uns im Rahmen dieser Monographie für oder gegen eine Vorstellung entschieden haben, also für die Evidenz einer bestimmten Imagination plädieren bzw. in diesem Fall den Nationalismen keine Evidenz zubilligen möchten. Die Antwort ist einfach und enttäuschend: Wir werden einen Nationalisten nicht argumentativ zwingend von seiner Vorstellung nationaler Größe und Bedeutsamkeit abbringen können. Im besten Fall werden wir in die Lage kommen, eindringlich mit ihm zu diskutieren und ihm beispielsweise die Gedankengänge dieser Studie nahezubringen versuchen. Doch es wird keine Garantie geben, dass er von seinen nationalen Glorifizierungen Abstand nimmt. Eben dies ist in nuce das Dilemma des Nihilismus: Das Elend seines Verlustes an Wahrheit und ein wenig Glanz sind die zwei Seiten seiner absurden Freiheit, in der sich Evidenz nur innerhalb einer einzelnen subjektiven Imagination herstellen bzw. „beweisen“ lässt. Anmerkungen 1) Nussbaum (2014, S. 261–264) diagnostiziert eine frühkindliche Kombination von Narzissmus und Hilflosigkeit, die der Ausgangspunkt dafür sei, andere Menschen den eigenen Bedürfnissen unterzuordnen. Dieses „radikal Böse“ werde auch durch Autoritätsgläubigkeit und Gruppendruck gefördert (S. 290 ff.) Wir sehen diese Tendenz aber grundsätzlicher als Ausdruck des Willens zur Macht, der nach Nietzsches tiefgehender Einsicht nicht nur Wille zur Selbsterhaltung, sondern auch Selbststeigerung und damit Erhebung über andere ist. Es ist der aussichtslose Kampf gegen die Bedeutungslosigkeit des Ego, der zu dessen Aufblähung in Gemeinschaftsideologien führt, zur Selbsterhebung über andere ausgegrenzte Gruppen, deren angeblich minderer Wert die eigene Bedeutung erhöhen soll. Wenn es hier eine Heilung gibt, dann nur über die Erkenntnis der Bedeutungslosigkeit des Ich, die Akzeptanz der nihilistischen Situation. 2) Tammelo (1982, S. 79) fasst zusammen: „Die primitiven, zum Teil mit Religion verbundenen Auffassungen, zu einem auserwählten Volk zu gehören, spielen noch heute eine Rolle und errichten Hindernisse für die Völker, einander zu verstehen, geschweige denn zu achten. Sie züchten gegenseitige Verachtung und stören den menschlichen Verkehr auf verschiedenen Ebenen. Der Ethnozentrismus vermindert wie der Nationalismus – die beide besondere Ausprägungen des Egoismus sind – die Neigung der Menschen, sich als Weltbürger zu fühlen, und läßt keine echt weltbürgerliche Gesinnung aufkommen, ohne die keines der großen gemeinsamen Probleme der Menschheit einer Lösung näherzubringen ist … Für einen nationalen oder ethnischen Hochmut gibt es keine wissenschaftlich nachweisbare Basis. Es ist eine Minimalforderung der internationalen Gerech- 409 Was will ich als Mensch sein? tigkeit, die Selbstentfaltungsmöglichkeit der bestehenden Nationen oder ethnischen Einheiten zu fördern ohne die Möglichkeit der anderen, sich auf dem Gebiet ihrer Kultur und Zivilisation zu entfalten, zu verhindern.“ 3) KSA II S. 550 f. – Was Nietzsche vom Nationalismus gehalten hat und wie verfälschend die Vereinnahmung Nietzsches durch die sog. politische Rechte gewesen ist, möge folgende Notiz verdeutlichen, die durch zahlreiche andere Belege gestützt werden kann: „(…) der Niedergang des deutschen Geistes, der mit der Heraufkunft der Vaterländerei und des Nationalism Schritt gehalten hat –“ KSA XIII S. 61. Vgl. KSA XII S. 70: „Nationalitäten–Wahnsinn und die Vaterlands-Tölpelei sind für mich ohne Zauber: ‚Deutschland, Deutschland über Alles“ klingt mir schmerzlich in den Ohren …“ Ebenso KSA XI S. 77 f. Zweifellos hat Nietzsche die Nationalismen jedweder Provenienz zu den „Nachtunholden“ gerechnet. 4) In einem Umkehrschluss eignen sich Nationalismen bekanntlich als hervorragende Strategien, von der „Nachbarschaft der nächsten Dinge“, d. i. den unmittelbar drängenden wirtschaftlichen, sozialen und menschlichen Problemen abzulenken. Der nationale Zusammenhalt wird gerne als Ablenkungsmanöver von solchen Problemen beschworen, die den Menschen in seinem Alltag bedrängen; die Beispiele sind Legion. 410 Evidenzen der Einbildungskraft § 169 Würde – aller Lebewesen Die Rede von der Würde des Menschen ist eine zur Vernunftforderung aufgewertete kollektive Imagination, die deshalb nicht alleine an formallogischen Kriterien überprüfbar ist und andere Lebewesen einschließen kann. „Die Würde des Menschen ist unantastbar“. (1) Untersucht man die logische Struktur dieser Aussage, wie sie in das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland sowie zahlreiche Verfassungen aus der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ eingegangen ist (2), stoßen wir auf ein Bild vom Menschen, dem als Forderung der Vernunft Nachdruck verliehen werden soll, als ob diese Aussage mit zwingend logischem Charakter Allgemeinheit und Notwendigkeit in Form der „Ist“-Aussage beanspruchen könne. Die Berufung auf Vernunft ist hier ein Mittel der Persuasion mit pragmatischem, rhetorisch bekräftigendem Charakter. Es muss in politisch-pragmatischen Kontexten dabei bleiben, dass wir von diesem Satz als einer Vernunftforderung reden, auch wenn wir im erkenntniskritischen Sinne von einer vernünftigen „Einbildung“ bzw. Fiktion oder Vision sprechen. Zumal in juristischen Zusammenhängen muss ein solcher Grundgesetzartikel als logische Aussage behandelt werden, um Auslegungen und Rechtsverbindlichkeiten schaffen zu können, die ihre fiktive Grundlage vergessen lassen. Als kollektives Bild vom Menschen, auf das sich eine Gemeinschaft im Staat bewusst geeinigt hat, ist hier ein moderner Mythos vom Menschen entstanden, dessen Rest von Unaufgeklärtheit darin besteht, dass die Rolle der Einbildungskraft verdeckt ist. Kurzum, wir haben uns hier auf die vernünftige Spielregel geeinigt, den fiktionalen Charakter unserer Rede von einer „Würde“ des Menschen wie eine logische Forderung unserer Vernunft zu behandeln – selbst wenn die Realität auf dieser Welt täglich dieser Forderung Hohn spricht. Die Schwierigkeiten eine vernünftige bzw. evidente Fiktion als wirkliche und wirksame Vernunft zu behandeln (3), werden in den extremen End- und Eckpunkten dieser Fiktion besonders deutlich, wenn es beispielsweise darum geht, die Würde von Embryonen, etwa in der Präimplantationsdiagnostik, von im Koma liegenden Personen oder den Tod herbeisehnenden unheilbaren Schwerstkranken angemessen zu definieren. Es wäre eine angemessene Lösung, statt der formal-juristisch, d. h. 411 Was will ich als Mensch sein? logisch operierenden Definitionsversuche, die prinzipiell Gefahr laufen, dem Einzelfall nicht gerecht zu werden, hier das jeweilige konkrete Bild des einzelnen Menschen zu uns sprechen zu lassen und in qualifizierten Gremien in Hinblick auf dieses jeweilige Bild – unter Einbeziehung formal-juristischer Aspekte – zu entscheiden, was zu tun sei. (4) Der grundlegend fiktionale Charakter unserer Rede von der Würde des Menschen wird weiter hervorgetrieben, wenn wir diese Rede von der Würde auf andere, gar alle Lebewesen ausdehnen. Wie steht es um die Würde der sog. Menschenaffen? (5) Oder um die Würde der Tiere, die wir schlachten und verspeisen? Müssen wir an die Schonung von Ameisen und Insekten denken, wenn wir über eine Wiese gehen? (6) Wir werden an diesem Punkt gewahr, wie wir in der sog. Vernunftforderung nach Unantastbarkeit der Würde des Menschen unseren Maßstab zum allein gültigen erklärt haben. Wir sind der Machtphantasie unseres Willens zum Leben gefolgt. Der aufgeklärte Nihilismus verwirft selbst diese uns als selbstverständlich und vernünftig erscheinende Rede von unserer Würde zugunsten eines Bildes vom Menschen, dessen Fiktionalität wir durchschauen – und dann Würde in unser Bild von lebendigen Wesen hineinbilden können. Schließlich darf es nicht verwundern, wenn wir in der Vorstellung von der Würde des Menschen auf den Anthropozentrismus, d. h. unseren Willen zur Macht stoßen. Wer hier ein rein logisches Konstrukt vermutete, ist von falschen Voraussetzungen ausgegangen und hat Nietzsches Methode der genealogischen Moralanalyse nicht zur Kenntnis genommen. Welche engelshafte, von allen subjektiven Interessen freie Moral sollte denn in der Rede von der Würde des Menschen enthalten sein? Eine solche Hypermoral wird in einer rein logisch-begrifflichen Analyse vermutet, die dann das Würdeparadigma verwerfen muss. Was sie aber eigentlich verwirft, ist der eigene Ansatz, der nicht erkannt hat, dass es sich hier um eine Imagination vom Menschen handelt, die – wie sollte es anders sein – von unserem Willen zur Macht ihre Stärke und Evidenz gewinnt. Moralisch gehaltvoll mag sie dadurch werden, dass wir uns zu dieser Fiktion bekennen, sie durchschauen, sie verallgemeinern und in einer selbstreflexiven Erweiterung gar auf die Lebewesen ausdehnen, mit denen wir eine Verwandtschaft empfinden, ohne sie zwingend in einen eng gefassten Anthropozentrismus einbeziehen zu müssen. (7) 412 Evidenzen der Einbildungskraft Was also an der Rede von der Würde des Menschen stört, ist nicht der Inhaltsaspekt, sondern die Berufung auf Vernunft, mit der wir scheinheilig vorgeben, als käme Würde nur uns Menschen aus logisch zwingenden Gründen zu. Bekennen wir uns aber nach der nihilistischen Dekonstruktion dieses Begriffes zu unserer Würde als einer evidenten Imagination, die wir selbst gesetzt haben und mit der wir uns ohne Heuchelei zu unserem Willen zur Macht bekennen, fällt es leicht, andere Lebewesen in die Erweiterung dieser nun selbstdurchsichtig gewordenen Imagination einzubeziehen, insoweit uns dies sinnvoll erscheint. Auch wenn das Würdeparadigma als logische Vernunftforderung nicht aufrechtzuerhalten ist, gewinnt es doch gerade als evidente, kollektive Imagination seine Überzeugungskraft. Dieser zweite Schritt muss getan werden, um diesem für die Menschheitsentwicklung wichtigen Gedanken bestätigend gerecht werden zu können. Die Würde des Menschen als konkurrenzfähige Fiktion Dass auch zu Zeiten, in denen die Würde des Menschen hochgehalten wird, sie in militärischen Aktionen suspendiert werden soll – und dies gerade im Sinne für „vernünftig“ erklärter Forderungen, zeigt, wie hier verschiedene Imaginationen kollidieren, die zwecks praktischer Durchsetzung ihre jeweilige „höhere“ Logizität beanspruchen müssen. Erst wenn wir diese Imaginationen als Imaginationen zu erkennen vermögen, wird es leicht, den sie umgebenden Mythos vorgeblich logischer Sachzwänge abzustreifen und die Evidenz der jeweiligen Bilder alleine sprechen zu lassen. Die Fiktion von der „Würde des Menschen“ dürfte dann mit ihrer Evidenz gute Chancen haben, das vorherrschende Bild zu bleiben, auch wenn die Rufe nach dem „gerechten“ Krieg ertönen. Unsere Wertlosigkeit sub specie aeternitatis Begeben wir uns auf den extremen Standpunkt sub specie aeternitatis, ergibt sich von selbst, dass die Rede von Wert und Würde eines einzelnen Individuums, gar der Species Mensch unsere Einbildung ist. Diese verliert damit aber nicht an Evidenz, sondern rückt nur aus dem Dunstkreis „absoluter, ewiger oder allgemeinverbindlich vernünftiger Wahrheiten“ in die Dimension ganz subjektiven Dafürhaltens. Wir haben dann den letzten Schritt zur Entmythologisierung und Säkularisierung getan. 413 Was will ich als Mensch sein? Die Würde der Lebewesen Die Frage, ob wir anderen Lebewesen, auch Tieren, eine Würde zuerkennen, richtet sich an unsere Fähigkeit der positiven Empathie mit ihnen, unsere Fähigkeit zum Mitleiden, wie es Schopenhauer zuerst in den Mittelpunkt gerückt hat. Es ist primär eine Frage der Stärke und Reichweite unserer Einbildungskraft, wobei in sekundärer Hinsicht begriffliche und formal-logische Aspekte hinzutreten. Wenn wir diese Gewichtung bedenken, dann kann uns der Blick auf jede Kreatur zu einer würdevollen Behandlung auffordern, ohne dass uns der Widerspruch irritieren muss, dass wir fröhlich über Wiesen (mit Insekten und Ameisen) gehen können. Anmerkungen 1) Artikel 1 des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland 2) Artikel 1 (vom 10.12.1948): „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.“ Die Sprache, der wir hier begegnen, ist eher die Sprache der Poesie als des politischen und juristischen Denkens, das hier einer Vision Dienste leistet. Auch sprachlich wird offenkundig, dass die Würde des Menschen eine evidente Imagination ist. 3) Lohmar (2017) zeigt all die logischen Widersprüche auf, wenn wir Menschenwürde als eine reine Forderung der Logik behandeln und in eine ausschließlich rationale Argumentation zu überführen versuchen. Darüber hinaus wollen wir dem primär fiktionalen Status der Rede von der Menschenwürde gerecht werden, um so auf die Strahlkraft dieser Fiktion abzuzielen, die in einer ausschließlich logisch-argumentativen Entfaltung nicht sichtbar wird. Dass diese Ebene der Begriffslogik überschritten werden sollte, wiewohl sie ihre Geltung behält, zeigt auch Sorgner 2010. Der Schritt zu einer Wertschätzung der Würde des Menschen als einer evidenten Imagination wird von diesen Autoren versäumt. 4) Dass die abstrakte Vorstellung einer „Würde“ des Menschen zur Begründung wirklich ethischer Entscheidungen wenig beiträgt, hat Schopenhauer dargelegt; SchW III, S. 522 f. Was wir die „Würde“ eines Menschen nennen, realisiert sich in der empathischen Einbildungskraft, welche jene abstrakte Vorstellung mit konkreten Inhalten und positiven Emotionen anreichert. 5) Die Forderung, den sog. „Menschenaffen“ die Menschenrechte zu gewähren, ist ernsthaft erhoben worden. Vgl. P. Cavalieri / P. Singer 1994, bes. S. 12–16 6) Für strenggläubige Hindus z. B. sind auch Insekten, Käfer, Ameisen etc. „würdevoll“ und schützenswert. 7) Lohmar kritisiert die Vorstellung von der Menschenwürde mit logisch zwingenden Argumenten (ebd. S. 169 ff.), sieht aber nicht, dass es hier um eine auf dem Willen zur Macht basierte Fiktion, kein rein logisches Konstrukt geht. 414 Evidenzen der Einbildungskraft § 170 Jenseits des Homo oeconomicus Der Mensch ist mehr als ein Homo oeconomicus, der sein oder das Leben Anderer erfolgreich berechnen oder berechnend einsetzen kann. Wir gründen unser Leben auf Fiktionen, die wir oft erst im Nachhinein als solche erkennen. So gehen unsere Opfer, die erst so wirkliche Opfer werden, ins Leere. Handeln im nihilistischen Zeitalter bewegt sich auf solche Opferhandlung zu: den Homo sacrificus. Rieux in Camus’ Roman opfert seine Zeit, seine Kraft, seine Gesundheit – jenseits allen berechnenden Denkens auf den Nutzen, denn er weiß, dass er die Pest nicht überwinden kann. (1) So haben in Kriegen unzählige Soldaten ihre Kräfte, ihre Gesundheit, ihr Leben ohne alle Berechnung des persönlichen Nutzens eingesetzt für Vorstellungen, die uns heute oft als hohl und verlogen erscheinen. Möge unser Opferwille, so wir ihn entwickeln, sich gehaltvollen Zielvorstellungen zuwenden, einem Heldentum, das aller Menschenopfer entraten kann! Dabei kennt der überzeugte Opferwille kein Kalkül. Er orientiert sich an überzeugenden Imaginationen. Weil der Mensch mehr als ein Homo oeconomicus ist, gilt ihm sein Leben nicht unbedingt als das Summum Bonum. Gerade indem er dieses vorgeblich höchste Gut loslässt, gewinnt er die bedingungslose Freiheit des Nihilisten, nicht am bloßen Lebenswillen, am Vegetieren festkleben zu müssen, sondern sich in der umfassenden Leere über zeugenden Vorstellungen zuwenden zu können. (2) Da diese jedoch letztlich nichtig sind, vermag der Mensch wirkliche Opfer zu erbringen, die sich vom Gedanken der Reziprozität befreit haben, durch welche das Opfer „sich rechnen“ könnte. In diesem Zusammenhang ist die keineswegs seltene Erfahrung zu besprechen, dass wir Menschen mit einem hoch entwickelten bzw. sehr differenzierten Verstand begegnen, die wir in menschlicher Hinsicht viel geringer einschätzen, als sie es von diesem mit höchster Effizienz berechnenden Intellekt her verdient hätten; gerade der Homo oeconomicus in reinster Ausprägung könnte hier ein treffendes Beispiel abgeben. Wie ist dieser Widerspruch von der philosophischen Anthropologie her zu erklären? Offenbar urteilen wir nicht nach rein verstandesmäßigen Kriterien. Es sind vielmehr evidente Imaginationen, die uns als menschlich wert- 415 Was will ich als Mensch sein? voll erscheinen und denen der Verstand dienen soll, der – wenn ohne solche Anleitung alleine wuchernd – nicht unsere Wertschätzung hervorrufen kann. Es sind also primär uns wertvoll erscheinende Imaginationen, die wir aus unserer Sicht bei anderen Menschen als Leitinstanzen vermuten und die uns zu unserer Bewertung der Qualität eines Mitmenschen dienen. Dabei sei an dieser Stelle daran erinnert, dass sich hinter solchen Imaginationen all die emotionalen und vitalen Kräfte verbergen, deren Oberfläche wir nur in diesen „Hin-Einbildungen“ sehen und die mit reflektierenden, rationalen Vorgängen in mannigfacher Weise verwoben sind. Die Einbildungskraft gleicht einem Bildrohr, das die aus der Tiefe unseres inneren Brunnenschachtes aufsteigenden Strebungen in bildlicher Form nur an der Oberfläche zugänglich macht. Dieser Brunnenschacht führt tief in unser Inneres und verliert sich dort vor unserem analysierenden, auch psychoanalysierenden Blick ins Dunkle. Das Bild der Nachtfahrt behält auch für die Erforschung unseres Inneren und des Inneren unserer Mitmenschen seine Gültigkeit. Wenn wir andere Menschen als sympathisch, menschlich etc. bezeichnen, ihnen also positive Eigenschaften beilegen, orientiert sich unser Urteil an solchen leitenden Imaginationen, die wir bei ihnen zu erkennen glauben und die nur die Oberfläche ihres Brunnenschachtes ausmachen. Dies sollte ein Grund für Skepsis gegenüber unserem eigenen Urteil, aber auch für Toleranz gegenüber Anderen sein. Nichtige Berechnungen Der Einwand, auch der Soldat beispielsweise würde insgeheim „rechnen“, das heißt sein Leben mit der durch den Heldentod „gewonnenen“ Ehre und der Größe des Vaterlandes, an der er nach dem Tode irgendwie teilhabe, „verrechnen“, vermag nicht, die Rede vom Homo oeconomicus zu stützen. Wir wären dann ein Wesen, das sich in seinen Rechnungen verrechnet, was wiederum die Nichtigkeit unseres Berechnens in den Blick rückt. Wir leben von Fiktionen: Wenn wir diese als Fiktionen erkennen, begreifen wir, dass unser Leben letztlich auf nichts gegründet, d. h. ins Nichts hineingehalten ist – Homo oeconomicus – ein Bild neben anderen Der Einseitigkeit ihres Menschenbildes vom Homo oeconomicus sollten sich die Wirtschaftswissenschaften bewusst werden. In ihren Rechnun- 416 Evidenzen der Einbildungskraft gen sind unbekannte Größen versteckt. (3) Erst wenn die „Wissenschaften“ solches Nichtwissen sich eingestehen, werden sie ihrem wissenschaftlichen Anspruch gerecht. Solche nihilistische Grundierung ihres Wissens sollte jede Wissenschaft in unserem Zeitalter auszeichnen. Dann kann der Homo oeconomicus ein modellhaftes Bild einer Wissenschaft bleiben – neben anderen Bildern vom Menschen wie dem des Homo sacrificus. Leben als Opfergang Dass ein Opfer erst zum wirklichen Opfer wird, wenn es keinen Gegenwert verspricht, keine Tauschaktion besiegelt, ergibt sich aus dem Begriff selbst. Das echte Opfer wird für „nichts“ gegeben. Dass gerade im nihilistischen Zeitalter unser Handeln sich auf solche „Opferung“ hinbewegt, liegt ganz in der Logik einer Argumentation, welche auf die Fiktionalität unserer Lebensbegründungen und Zielprojektionen abzielt. (4) Das Leben des Homo sacrificus ist ein solcher Opfergang, der zwar da gro- ßen Gewinn zu schaffen vermag, wo geopfert wird, der aber doch letztlich einer Logik des Zerfalls folgt. Opfer für eine Seinsgewissheit oder für nichts Solche Unberechenbarkeit des Opfers ergibt sich aus Heideggers Seinsbegriff: „Das Opfer ist heimisch im Wesen des Ereignisses, als welches das Sein den Menschen für die Wahrheit des Seins in den Anspruch nimmt. Deshalb duldet das Opfer keine Berechnung, durch die es jedesmal nur auf einen Nutzen oder eine Nutzlosigkeit verrechnet wird, mögen die Zwecke niedrig gesetzt oder hoch gestellt sein. Solches Verrechnen verunstaltet das Wesen des Opfers.“ Heidegger aber ist nur fast ein Philosoph des Nihilismus. Beständig gleitet für ihn der Begriff des Nichts in den des Seins hinüber. So schreibt er in seinem Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“: „Die rechte Stellungnahme zu diesen Sätzen entspringt aus einem erneuten Durchdenken der Vorlesung. Es mag prüfen, ob das Nichts, das die Angst in ihr Wesen stimmt, sich bei einer leeren Verneinung alles Seienden erschöpft, oder ob, was nie und nirgends ein Seiendes ist, sich entschleiert als das von allem Seienden Sichunterscheidende, das wir das Sein nennen … Dies schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht-Seiende. Aber dieses Nichts west als das Sein.“ (5) Was dieser feine Unterschied zwischen dem Nichts und dem Sein bedeu- 417 Was will ich als Mensch sein? tet, lässt sich am Beispiel dessen, „wofür“ ein Opfer erbracht wird – für „nichts“ oder für „etwas“, d. i. eine neue „Seinsgewissheit“ etc. – ermessen. Als Heidegger sein Nachwort 1943 veröffentlichte, war bekanntlich die Zeit der Exzesse von Opfern für „etwas“ angebrochen. Anmerkungen 1) In solcher Absurdität handelt der Protagonist in Camus’ Roman „Die Pest“. 2) Schillers Idealismus gestaltet im Drama solche Freiheit vom Leben als Freiheit zu den selbstgeschaffenen Idealen, deren fremdbestimmte Instrumentalisierung auf den Schlachtfeldern nachfolgender Generationen zu einem eklatanten Evidenzverlust führen sollte: „Und setzet ihr nicht das Leben ein, / Nie wird euch das Leben gewonnen sein.“ Werke II (Chor aus „Wallensteins Lager“) S. 311 3) Deshalb sind Paarungsverhalten sowie Entscheidungen für Kinder und Familie durch die finanziellen Anreize der Bevölkerungs- und Familienpolitik nur sehr begrenzt beeinflussbar, führen ohne diese in vielen Ländern sogar zu wesentlich höheren Geburtenraten. Dies ist eine oft vernachlässigte Unwägbarkeit der Sozial- und Familienpolitik, wenn sie allzu selbstverständlich den Homo oeconomicus voraussetzt. 4) Die Ambiguität von „Opfer“ im Deutschen wird durch den Vergleich mit „sacrifice“ und „victim“ im Englischen deutlich. Die (post)moderne philosophische Diskussion tendiert dazu, den Begriff des Opfers in Richtung auf das sinnlose Selbstopfer ohne Gedanken an Vorteilsnahmen zu interpretieren, d. h. dem Begriff seine nihilistische Färbung zu verleihen. Diese entspricht buddhistischen Vorstellungen, die – anders als das Christentum – eine „heilige Ökonomie“ als Himmelslohn nicht kennen: „Auch die christliche Feindesliebe ist nicht frei von Ökonomie. Die Forderung, einseitig zu geben, ohne zurückzufordern, geht mit einer heiligen Ökonomie einher. Erwartet wird nämlich eine göttliche Belohnung … Im Zen-Buddhismus gäbe es dagegen keine göttliche Instanz, welche die Ökonomie auf einer höheren Ebene wiederherstellen würde. Man gibt und vergibt ohne jede ökonomische Berechnung. Es gibt eben niemand, der haus-hielte.“ Byung-Chul Han 2002, S. 124 f. 5) Heidegger („Was ist Metaphysik?“ Nachwort der 4. Aufl. 1943) 1969. S. 50, 45 418 Evidenzen der Einbildungskraft § 171 Verborgene Poesie in Ökonomie und Technik Die Rede von einer Poesie in den Potentialen von Ökonomie und Technik hat den Sinn, in einem Paradigmenwechsel diese Mittel aus der eigenmächtigen Setzung von verselbstständigten Sachzwängen zu befreien und den Zielen unserer auf ein Menschenbild hin orientierten Einbildungskraft unterzuordnen. Deren schöpferische Möglichkeiten sind beispielhaft in der Kunst evident und könnten, wie dies in einer Imaginationsbewegung um 1800 bereits in idealistischen Konzeptionen skizziert wurde, für das weite Feld gesellschaftlicher Praxis fruchtbar gemacht werden. Bei dieser Umorientierung könnte ein passiver wie aktiver Nihilismus gegen alle Hoffnungslosigkeit die Schubkraft bilden. Immerhin sehen wir ein exemplarisches, konkretisiertes ökonomisches Lösungsmodell im „Bedingungslosen Grundeinkommen“ bereits vorliegen. Dass die Einbildungskraft vernünftige Zielprojektionen in der gesellschaftlichen Praxis zu entwerfen fähig ist und dabei weit über die traditionelle Vorstellung vom Kunstwerk hinaus ihre kreativen Kräfte zu entfalten vermag, möge im Folgenden an einem aktuellen Beispiel, dem sog. Bedingungslosen Grundeinkommen (BGE), dargestellt werden, das seit Gründung dieser Initiative am 9. Juli 2004 von Europa aus immer mehr Beachtung weltweit gefunden hat. Obwohl es als ein politisches Projekt erscheint, dessen Realisierung komplexe ökonomische und politische Reflexionen einschließt, beruht es doch primär auf einem imaginativen Bild vom Menschen, der frei von Sorgen und Ängsten um seine materiellen Grundbedürfnisse ein neues Verhältnis zu bezahlter wie unbezahlter Tätigkeit entwickelt, gar den Herrschafts- und Entfremdungscharakter von Arbeit abzustreifen befähigt wird, um ein mit selbstbestimmtem Sinn erfülltes Leben führen zu können. Es ist ein Bild vom Menschen, der sich nicht mehr ausschließlich durch abhängige Arbeit definiert, sondern andere Formen – wie etwa die Sorgearbeit für andere Menschen – zu schätzen weiß. Das Argument, mit dieser materiellen Absicherung der Grundbedürfnisse würde der Großteil der Gesellschaft in Bequemlichkeit und Nichtstun versinken, gerät zur Entlarvung eines zu engen Menschenbildes: Schon längst haben Menschen gezeigt, dass sie auch ohne materielle Gewinnabsichten bei- 419 Was will ich als Mensch sein? spielsweise in ehrenamtlichen und karitativen Zusammenhängen zu arbeiten bereit sind. Wir wollen nicht alle Argumente für und gegen das BGE abhandeln, auch nicht die recht unterschiedlichen Realisierungmodelle mit ihren jeweiligen Konsequenzen (1), sondern möchten auf einige grundsätzliche Aspekte verweisen, welche die Rolle der evidenten Imagination als Motor vernünftiger gesellschaftlicher Praxis betreffen. Denn das BGE ist kein reines Rechenexempel. Erst in seinem Charakter einer vernünftigen Imagination wird es in seinem substantiellen Gehalt angemessen verstanden, als Setzung eines konkreten Menschenbildes, das ökonomischen Kalkulationen vorgeordnet ist bzw. ihnen eine Zielrichtung gibt, dabei in dieser Führungsrolle vorgebliche Sachzwänge auflöst und neue Berechnungen nach sich zieht, die es stützen oder auf den imaginativen Kern in verschiedenster Weise zurückwirken. Erst durch diese Präponderanz einer vernünftigen Imagination verlieren vormalige Sachzwänge ihren quasi-mythischen Bann. Im Dienste eines durch das BGE bestimmten Menschenbildes haben in einem zweiten Schritt ökonomische Berechnungen gezeigt, dass dieses Menschenbild „sich rechnen“ und sogar seinen auch materiellen Gewinn erbringen kann. (2) Am Beispiel des BGE zeigt sich für unsere philosophische Grundlegung, wie wichtig es ist, in einem nihilistischen Ansatz das Menschenbild offen zu halten, es nicht vorweg durch mythologisierte Sachzwänge einzuengen und damit unsere menschlichen Möglichkeiten uneingestanden zu beschneiden. (3) Ein vielleicht unerwarteter historischer Rückblick eröffnet eine geistesgeschichtliche Tiefenschärfe, vor der das BGE an Lucidität gewinnt. Denn bereits am Ende des 18. Jahrhunderts versuchte eine europäische Imaginationsbewegung die Blockierungen, in welche die Aufklärung geraten war, durch eine Konzentration auf eben den Imaginationsbegriff aufzulösen, der im BGE virulent ist, auch wenn seinen Befürwortern diese Tradition kaum gegenwärtig sein dürfte, zumal sie sich auf den ersten Blick auf ästhetische Fragen beschränkt. (4) Diese um 1900 in der Spätaufklärung bzw. Frühromantik entstehende Bewegung sah in der Imagination ein Leitprinzip für die einer vernünftigen Praxis verlustig gegangene Aufklärung. Nicht nur als Vorbild sollten die im Kunstwerk konzentrierten imaginativen Leistungen dienen, sondern in der Bildung von Zielprojektionen in der gesellschaftlichen Praxis selbst sollte die Ima- 420 Evidenzen der Einbildungskraft gination ihre vernünftige, richtunggebende Kraft erweisen. In diesem Sinne entwickelte Schiller seinen Gedanken einer „ästhetischen Erziehung“ bis hin zu dem eines „ästhetischen Staates“. (5) Grundlage hierfür war der über den vernünftigen Formtrieb hinausgehende Spieltrieb der Einbildungskraft, der – in ersten Anzeichen einer Dialektik der Aufklärung – die unvernünftig erscheinende Vernunft aus ihrer Verstrickung in Unfreiheit befreien sollte. „Denn woher diese noch so allgemeine Herrschaft der Vorurteile und diese Verfinsterung der Köpfe bei allem Licht, das Philosophie und Erfahrung aufsteckten? Das Zeitalter ist aufgeklärt … woran liegt es, daß wir noch immer Barbaren sind?“ (6) Mit eben dieser Zielrichtung argumentiert Schillers Geistesverwandter Shelley ungefähr zwei Jahrzehnte später in einem England, das wesentlich stärker als Kontinentaleuropa von der industriellen Revolution geprägt ist, im Sinne dieser europäischen Imaginationsbewegung: „Imagination“ als Zentrum der „poetical faculty“ und „reason“ als Motor der „calculating faculty“ der frühindustriellen Gesellschaft sind in der „Defence of Poetry“ (1821) zwei Prinzipien, die in einem geradezu manichäisch zugespitzten Dualismus auf der politisch-gesellschaftlichen Bühne bis in die ökonomischen Strukturen hinein um Anerkennung und Verwirklichung kämpfen: „The cultivation of those sciences which have enlarged the limits of the empire of man over the external world, has, for want of the poetical faculty, proportionally circumscribed those of the internal world; and man having enslaved the elements, remains himself a slave … From what other cause has it arisen that the discoveries which should have lightened, have added a weight to the curse imposed on Adam?“ (7) Dabei bezieht Shelley in seinen Begriff “poetry” Formen gelungener politisch-gesellschaftlicher Wirklichkeit ein, etwa in den römischen Institutionen, bestimmten Höhepunkten der Geschichte, z. B. der Abschaffung der Sklaverei. Überall da, wo Vernunft sich in theoretischem oder praktischem Bereich als substantielle Sittlichkeit zeigt, manifestiert sich „poetry“ als Produkt der Imagination, welche die Kulminationspunkte aller geistigen Tätigkeiten und Hervorbringungen erschafft. Unter diesem Aspekt übt Shelley seine Kritik an der frühindustriellen ökonomi- 421 Was will ich als Mensch sein? schen Situation in England, wobei es in der Konsequenz seiner Gedankengänge liegt, wenn er von dem ungenutzten Potential dieser großartigen Entfaltung technischer und ökonomischer Kräfte als verborgener Poesie spricht: „We have more moral, political, and historical wisdom, than we know how to reduce into practice; we have more scientific and economical knowledge than can be accommodated to the just distribution of the produce which it multiplies. The poetry, in these systems of thought, is concealed by the accumulation of facts and calculating processes.“ (8) Diese in Technikwissenschaft und Ökonomie verborgene Poesie gilt es in Shelleys „Verteidigung der Poesie“ zu befreien, d. h. die in diesen Systemen verborgenen Möglichkeiten vernünftiger gesellschaftlicher Praxis für uns Menschen zu erschließen. Denn Vernunft ist in den ökonomisch geprägten Denksystemen reduziert zu einer Rationalität, welche die bestehenden Herrschaftsverhältnisse nur stützt und die Unfreiheit des Menschen perpetuiert. Hoffnung ist für Shelley nur zu erwarten von einer vernünftigen Imagination, welche die in bloßer Rationalität unvernünftig gewordene Vernunft befreit und überbietet: „We want the creative faculty to imagine that which we know; we want the generous impulse to act that which we imagine, we want the poetry of life …“ (9) Dies geht weit über die Fokussierung auf Kunstwerke und deren Vorbildcharakter hinaus, denn der „ästhetische Zirkel der Imagination“ gewinnt hier eine geradezu universale Ausdehnung. Poesie wird „progressive Universalpoesie“ (Friedrich Schlegel) und Shelley unterscheidet „poetry in a restricted“ und „poetry in an universal sense“. (10) Hier wird die Imagination konzipiert als ein theoretisches wie praktisches vernünftiges Vermögen, das Gedanken in die Wirklichkeit „ein-bilden” kann. Entsprechend gibt es in der „Defence“ zwei Arten von Nützlichkeit. Dabei wertet Shelley die im kalkulierenden Denken verfolgte Nützlichkeit keineswegs ab, möchte sie aber gelenkt und geleitet wissen von imaginativen Projektionen, die sich dieser kalkulierenden Fähigkeit bedienen: 422 Evidenzen der Einbildungskraft „Undoubtedly the promoters of utility, in this limited sense, have their appointed office in society. They follow the footsteps of poets …“ (11) Der Verstand soll an vernünftigen Zielvorstellungen orientiert werden, denn die Einbildungskraft ist in der “Defence” die eigentliche, bislang verborgene Vernunft, deren Potential es zu entbergen gilt. Dieses im weitesten Sinne des Wortes „Dichterische“ soll die vernünftige Gesetzgebung sein, aber Shelleys noch von der Aufklärung geprägter Optimismus ist realistisch genug, seine Verteidigung der Poesie mit der Formel von den Dichtern als den „unacknowledged legislators of the world“ zu schließen. (12) Es handelt sich hier um eine bemerkenswerte Schrift, in deren essayistischer Form sich eine größere Systematik verbirgt, als dies zunächst den Anschein haben mag. Die Gedanken, die Shelley hier wie lockere Eingebungen aneinanderreiht, bilden einen Strauß von evidenten Vorstellungen, die bis heute Überzeugungskraft entfalten können: „Whilst the mechanist abridges, and the political economist combines, labour, let them beware that their speculations, for want of correspondence with those first principles which belong to the imagination, do not tend, as they have in modern England, to exasperate at once the extremes of luxury and want. They have exemplified the saying, ‘To him that hath, more shall be given; and from him that hath not, the little that he hath shall be taken away.’ The rich have beome richer, and the poor have become poorer … Such are the effects which must ever flow from an unmitigated exercise of the calculating faculty.“ 13) Solche Gesellschaftskritik klingt merkwürdig aktuell und lässt den Abstand von ungefähr zwei Jahrhunderten fast vergessen. Anders als in der Imaginationsbewegung der Spätaufklärung, in der Shelley wie Schiller ihre Hoffnungen auf die Vernünftigkeit der Imagination richteten, ist diese spätestens seit Nietzsches expliziter Eröffnung des nihilistischen Zeitalters von metaphysischen Bezügen befreit, wie sie beispielsweise bei Shelley immer noch auf die platonische Ideenwelt verweisen. (14) Die Imagination ist nunmehr mit sich allein gelassen als das unveräußerliche Eigentum des Subjekts, das ihr Träger ist. Deshalb ist die idealistische Rhetorik jener Imaginationsbewegung um 1800 inzwischen einer 423 Was will ich als Mensch sein? nüchterneren Sichtweise imaginativer Fähigkeiten gewichen. Nunmehr liegen allerdings auch konkrete Modelle vor, in denen sich diese imaginativen Fähigkeiten gebündelt haben und die kalkulierenden in ihren Dienst nehmen wollen. Hier wenden wir den Blick wieder auf das Beispiel des BGE, das nun in größerer Tiefenschärfe erscheint. Viel wird davon abhängen, wie lange noch die Fiktion von Sachzwängen diese evidente Fiktion eines von materiellen Sorgen und Zwängen befreiten Menschen zu überwuchern vermag. Nur skizzenhafte Gedanken mögen diese Perspektive einer Sisyphusarbeit umreißen, wie sie dem Grundriss unseres nihilistischen Zeitalters entspricht. Dabei mögen sich im Durchgang durch den Nihilismus Hoffnungsschimmer ergeben, dass sich in dessen Leere solch eingebildete Zwänge auflösen und nichtig werden, sodass in einem aktiven Nihilismus die Leitbilder zur Gültigkeit gelangen, die uns größere Evidenz gewähren und deren Strahlkraft sich deshalb mit unserem Willen zur Macht verbindet. Ein solches evidentes Modell – und es ist nicht das einzige – stellt sich im Projekt des Bedingungslosen Grundeinkommens dar, durch das inmitten einer markt- und profitorientierten Wirtschaftsweise ein menschlicheres Menschenbild mit einem neuen Verhältnis zu bezahlter wie unbezahlter, sinnerfüllter Tätigkeit, frei von materiellen Nöten und Sorgen, entstehen möge. In diesem Argumentationszusammenhang ist der Weg von solch verborgener Poesie in der Ökonomie zu der in den Technikwissenschaften nicht so weit, wie er zunächst erscheinen mag. Unter ihnen verstehen wir im Sinne der griechischen „techne“ die Naturwissenschaften, insofern sie nicht auf philosophische Erkenntnis der Natur, sondern ausschließlich deren Beherrschung abzielen, wie dies alle industriellen Techniken im engeren Sinne bis hin zu den Informationstechnologien intendieren, die durch Verarbeitung und Anordnung von Informationsmitteln Potentiale bereitstellen, durch die wir unsere Kultur als „zweite Natur“ lebenswerter, sinnvoller einrichten könnten. (15) Zwar suggerieren diese Produkte einer zur instrumentellen Vernunft verkürzten Aufklärung sinnvolle Eigendynamik und Selbststeuerung, doch bleiben sie bei kritischer Analyse doch eben das, als was sie im Aufklärungsprozess entstanden sind: Mittel zur Konkretisierung und Absicherung eines Bildes vom Menschen, das sie selbst nicht hervorbringen können, sondern das ihnen immer nur als Voraussetzung gegeben bzw. als Zielprojektion zur wirk- 424 Evidenzen der Einbildungskraft lich sinnvollen Orientierung vorgegeben werden kann. (16) Wie wenige andere schien Albert Einstein dazu berufen, Glanz und Elend dieser durch die Aufklärung befeuerten Technikwissenschaften zu problematisieren. Eine seiner vielen Reflexionen findet sich in einer Rede von 1951, in der er zunächst an die ursprünglichen Ziele der Aufklärung des 18. Jahrhunderts erinnert: „Damals herrschte die Meinung vor, daß alles erhofft werden könnte von der Aufklärung wissenschaftlich konstatierbarer Tatsachen und von der Bekämpfung von Vorurteil und Aberglauben. All dies ist in der Tat wichtig und des Strebens der Besten würdig … Aber das Wegräumen der Hindernisse allein führt noch nicht zu einer Veredelung des sozialen und individuellen Daseins. Neben diesem negativen Wirken ist das positive Streben nach einer ethisch-moralischen Gestaltung des menschlichen Zusammenlebens von überragender Bedeutung. Hier kann uns keine Wissenschaft erlösen. Ich glaube sogar, daß die Überbetonung der rein intellektuellen, oft nur auf das Faktische und Praktische gerichteten Einstellung in unserer Erziehung direkt zu einer Gefährdung der ethischen Werte geführt hat. Ich denke dabei nicht so sehr an die Gefahren, die der technische Fortschritt den Menschen direkt gebracht hat, als an die Überwucherung der gegenseitigen menschlichen Rücksichten durch ein ‚matter of fact‘-Denken, das sich wie ein erstarrender Frost über die menschlichen Beziehungen gelegt hat. Die moralische und ästhetische Vervollkommnung ist ein Ziel, das den Bemühungen der Kunst näher steht als denen der Wissenschaft.“ (17) Was Einstein hier fordert, ist ein Paradigmenwechsel, der der Diskussion aller Einzelfragen, wie sie auch hier nicht angeschnitten werden sollen, vorausgehen muss: die primäre Orientierung der Technik und aller sie vorantreibenden Technikwissenschaften an einem Menschenbild, das von den im weitesten Sinne ästhetischen Potentialen der Einbildungskraft her inspiriert ist. Dies meint die Affinität zur Kunst, die Einstein in den Blick rückt. Wie eine ferne Erinnerung taucht in seiner Rede der Erlösungsgedanke auf, und es wäre vermessen, ihn der Einbildungskraft 425 Was will ich als Mensch sein? zuzusprechen, deren Bilderwelten ebenso in die Irre führen können. Doch wenn es eine noch so geringe Chance gibt, dann liegt sie in der Befreiung unserer ökonomischen wie technischen Mittel aus ihrer Selbstgesetzlichkeit, ihren vorgeblichen Sachzwängen, die mit eherner Logik den modernen Mythos der ökonomisierten, technisierten und inzwischen digitalisierten Globalisierung festschreiben und aus Mitteln Zwecke gemacht haben. Nur in einem allgemeinen Diskurs, der jene Sachzwänge skeptisch in Frage stellt, ja sie nihilistisch negiert, kann Rettendes erscheinen: In der an jeden von uns gerichteten Frage, die nicht mit technisierter Logik, sondern vornehmlich der Logik der Einbildungskraft zu beantworten ist: Was will ich als Mensch sein? Nicht nur für die Innenarchitektur der Gesellschaft vermag die Einbildungskraft Impulse zu geben, nicht nur zur Verschönerung bzw. „Verhübschung“ deren Innenlebens. (18) Wie das Modell des BGE exemplarisch vorführt, vermag die Einbildungskraft vielmehr die grundlegenden, hier ökonomischen Strukturen der Gesellschaft zu verändern. In Martha Nussbaums Studie (2014) über die Wichtigkeit politischer Emotionen, mit denen auch die imaginativen Kräfte gemeint sind, droht dieser Aspekt zu verschwinden, da die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen kaum thematisiert werden. Der Eindruck entsteht, dass Emotionen und Imaginationen – sicherlich gegen die Intention der Autorin – zum bloßen Füllmaterial gesellschaftlicher Strukturen geraten. Anmerkungen 1) Das deutsche Netzwerk Grundeinkommen ist über https://www.grundeinkommen.de abrufbar; dort finden sich ausführliche Hinweise zu der umfangreichen Literatur, in welcher diese ökonomisch-politische Idee bzw. Imagination in verschiedensten Varianten bereits sehr konkret entwickelt worden ist. 2) Das Standard-Argument gegen das BGE, es sei nicht bezahlbar, also die Berufung auf den Mythos eines Sachzwanges, ist verschiedentlich widerlegt worden; beispielsweise kam eine von M. Opielka u. W. Strengmann-Kuhn für die Konrad-Adenauer-Stiftung durchgeführte Untersuchung zu dem Ergebnis, das BGE sei in seiner von Dieter Althaus entwickelten Variante finanzierbar. Das Hamburgische Weltwirtschaftsinstitut ging in seiner Studie sogar von einem deutlich erhöhten Anreiz zu arbeiten aus (Autoren I. Hohenleiter / Th. Straubhaar 2007). – Schon 1967 sprach sich in den USA eine unter Präsident Johnson aus Unternehmern, Gewerkschaftern und Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens gebildete Kommission einhellig für das garantierte Mindesteinkommen aus, nachdem Milton Friedman eine solche negative Einkommenssteuer vorgeschlagen 426 Evidenzen der Einbildungskraft hatte; danach kam es in den 1970er Jahren zu Mincome, einem sozialen Experiment, das die Auswirkungen eines garantierten Einkommenszuschusses untersuchen sollte. Nach seinem abrupten Ende wurden die Ergebnisse des Experimentes nie veröffentlicht. Ohne dass wir auf solche und andere Realisierungsversuche genauer eingehen können, wird doch erkennbar, dass hier Mythenbildungen angeblicher Sachzwänge sowie politische Ideologien der Verwirklichung einer höchst überzeugenden Vorstellung entgegenstehen. Diese ökonomische Imagination eines bedingungslosen Grundeinkommens zwingt zu einem gedanklichen Neuansatz, der politische Kategorisierungen wie links oder konservativ, sozialistisch oder kapitalistisch überwindet und eigenständiges Denken, ausgehend von einem imaginativen Kern, in Theorie wie Praxis ernst nimmt. 3) Eine überzeugende Übersicht über die Argumente für das BGE in Hinblick auf unser Menschenbild findet sich bei R. D. Precht 2018, S. 125–149; S. 137: „Von allen Fragen, die das BGE aufwirft, ist die Finanzierung mithin das kleinste Problem. Viel spannender sind die psychologischen Fragen, denn hier geht es um das Menschenbild der Gegenwart und der Zukunft. Weltanschauungen treffen hier aufeinander, Glaubensgrundsätze, lieb gewordene Vorurteile, kulturelle Prägungen und Mentalitäten.“ Das für das BGE maßgebende Menschenbild fasst er wie folgt zusammen (ebd. S. 149): „Um Menschen zu ermöglichen, frei zu leben, müssen ihre Grundbedürfnisse erfüllt werden. In einer humanen Gesellschaft der Zukunft sind sie durch ein bedingungsloses Grundeinkommen materiell abgesichert. Damit wird der Missstand beseitigt, dass wir nur das als „Leistung“ zählen, was auf Erwerbsarbeit gründet. Die soziale Absicherung wird von diesem einseitigen Leistungsbegriff gelöst, der ohnehin blind ist für die sozialen Lebensleistungen vieler Menschen. Der Zwang, monotone und demoralisierende Arbeit auszuüben, entfällt. Damit sind die materiellen Grundlagen für eine Gesellschaftsutopie geschaffen, die den Menschen als freies Individuum begreift.“ Dabei sollten wir nicht vergessen, dass auch dieses Menschenbild des BGE sich gegenüber einem Plural von Menschenbildern behaupten muss; denn auch der Neoliberalismus oder Sozialdarwinismus enthält – wie auch immer reflektierte – Menschenbilder, gegenüber denen das BGE die Evidenz seines Bildes vom Menschen zur Geltung bringen muss. Bei allen Widerständen „sollten und können wir doch die Fenster unserer Einbildungskraft mit Hilfe philosophischer Argumente aufstoßen“, wie Martha C. Nussbaum dies in Hinblick auf globale Gerechtigkeit fordert: „Und wir müssen von unserer Vorstellungskraft entschlossen Gebrauch machen, sonst droht unsere öffentliche Debatte angesichts der enormen Herausforderungen dem Zynismus und der Resignation verhaftet zu bleiben. Auf der Grundlage neuer Bilder von dem, was möglich ist, können wir diese Grenzen und Herausforderungen zumindest angehen und auf kreative Weise darüber nachdenken, was Gerechtigkeit in einer Welt bedeuten kann, deren Komplexität und deren Interdepen- 427 Was will ich als Mensch sein? denzen von der philosophischen Theorie allzuoft unterschätzt worden sind.“ Nussbaum 2010, S. 557 4) Hinsichtlich der Imaginationsbewegung, die in vielem mit der Romantik gleichgesetzt werden kann, verweisen wir auf unsere ausführliche Studie „Die Vernünftigkeit der Imagination in Aufklärung und Romantik. Eine komparatistische Studie zu Schillers und Shelleys ästhetischen Theorien in ihrem europäischen Kontext“ (Sigle DVI), auf die wir uns im Folgenden beziehen. Zur epochalen Einordnung vgl. dort den Abschnitt 1.2.6.: „Romantik als Imaginationsbewegung“, S. 233–255 5) Schiller: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“. Zum „ästhetischen Staat“ vor allem der 27. Brief. In: Werke V. – Vgl. die Abschnitte in DVI zu „Imaginationsbegriff und Dialektik der Aufklärung“ S. 17–140 6) Ebd. 8. Brief S. 48, 50 7) Shelley 1972, S. 52 8) Ebd. –– Zur Abschaffung der Sklaverei S. 44 f. – Zu Shelleys Begriff “poetry” als Produkt der Imagination DVI S. 127 u. 293 ff. 9) Shelley 1972, S. 52 10) Ebd. S. 58 11) Shelley 1972, S. 49 u. 51 („true utility“) 12) Ebd. S. 59 13) Ebd. S. 50 14) Zu Shelleys Platonismus, den er seinem empiristisch-skeptizistischen Ansatz aufpropft vgl. DVI S. 40, 42, 128, 221 15) Gehlen 1976, S. 33 ff. zur „zweiten Natur“ im Sinne der Kulturanthropologie 16) Horkheimer 1967 (zum Begriff der „instrumentellen Vernunft“ im Kontext der DA) 17) Einstein (in einem Vortrag vom 06. 01. 1951) 2014, S. 23 18) Wir greifen hier eine Formulierung von Welsch auf (1996, S. 263 u. ff.), der sich in Hinblick auf die Stadtplanung der Zukunft gegen bloße „Stadtverhübschung“ und ein „Facelifting“ der Innenstädte wendet; die Alternative lautet hier: „Ästhetischer Look oder Aufmerksamkeit auf Lebensverhältnisse?“ Dass sich die Einbildungskraft auf deren Umgestaltung beziehen kann und sollte, ist unsere Kernthese. 428 Evidenzen der Einbildungskraft § 172 Homo humanus statt Übermensch Statt Nietzsches großem Wort vom „Übermenschen“ zu folgen, das immer noch ein Hauch von Metaphysik umweht, kann der aufgeklärte Nihilismus sich dem Bild vom „menschlichen Menschen“ zuwenden, den keine Vorstellungen von göttlicher Vollkommenheit mehr terrorisieren, an denen er sich beständig zu messen hätte. Als aktiver Nihilist ein menschlicher Mensch werden – dies könnte eine alternative Formel zur großsprecherischen Rede Nietzsches vom „Übermenschen“ sein, an dem immer noch die Spuren eines Säkularisationsprozesses haften, der von einem Jenseits des Menschen her gedacht ist. Ohne sich an Vorstellungen von Vollkommenheit direkt zu messen, ohne nach Ewigkeit zu streben, schöpft ein solch menschlicher Mensch das Mögliche in seinen Bemühungen aus. Er lässt sich nicht von Vorstellungen der Gottähnlichkeit und Vollkommenheit beirren, selbst wenn er diese in ihrer Abwesenheit als Merkmal des nihilistischen Zeitalters erkennt. Zumindest ist die Absage an den Terror der Vollkommenheit eine evidente Imagination, die uns im Hier und Jetzt immer wieder Kraft als Losung für den Alltag geben kann: „Meine Seele, strebe nicht nach Unsterblichkeit, Das Mögliche schöpfe aus in deiner Bemühung!“ (1) Wir nehmen hier die Vorstellung von „Unsterblichkeit“ als Variation all der Vorstellungen von göttlicher Vollkommenheit, Ganzheit, Harmonie und Wahrheit, die unser Leben zu verderben drohen, wenn wir sie als falschen Maßstab unvermittelt an unsere menschlichen Handlungen und menschlichen Lebensläufe anlegen. (2) Solche Absage an falsche Maßstäbe trifft ebenso auf all die Bilder vom sog. Trans- oder Posthumanen im Anschluss an Nietzsches Konzeption des Übermenschen zu. Für uns haben diese diffusen Bilder, die in einem technisch-naturwissenschaftlich geschaffenen Jenseits des Menschen angesiedelt sind, noch keine Evidenz gewonnen. Was sie in Aussicht stellen, ist die ungebremste Entfesselung des Willens zur Macht, ohne dass der Gedanke unserer Selbstermächtigung, unserer Selbstreflexion dieses Machtwillens und der Möglichkeit seiner Zurücknahme Überzeugungskraft gewin- 429 Was will ich als Mensch sein? nen könnte.(3) Mit der Unklarheit dieser Macht- und Züchtungsphantasien, denen Nietzsche sich schon hingab, wächst die Angst vor apokalyptischen Szenarien des Verschwindens des Menschen, wie sie nur masochistischer Untergangslust willkommen erscheinen können. Zu befürchten bleibt, dass wir in solchen trans- oder posthumanen Szenarien dem unsäglichen Terror eines Wissenschaftsaberglaubens anheimfallen, gegenüber dem die vergangene Macht der Religionen ein freundliches Gesicht gewinnt. Mögen andere Studien im Rahmen des begonnenen Projektes des aufgeklärten Nihilismus diese Bilder vom Homunculus anders sehen, anders entwerfen, sie präzisieren, überzeugender gestalten und neu bewerten. Womit wir hier in aller Vorläufigkeit einen Endpunkt setzen möchten, ist die Überzeugungskraft des Bildes vom Menschen, der seine begrenzten Möglichkeiten in der existenziellen Situation des Nihilismus ausschöpft und dabei nichts weiter als ein menschlicherer Mensch sein will. Mit dieser Zielrichtung möchten wir Pindars Aufforderung „Werde, der du bist“ und seinen Gedanken, das uns Mögliche auszuschöpfen, statt nach Unsterblichkeit zu trachten, das Motto unserer Studie also, interpretieren. Kants Grundfrage: „Was ist der Mensch?“ verwandelt sich zu unserer Frage: „Was will ich als Mensch sein?“ Die Fokussierung darauf, ein menschlicherer Mensch – statt ein Übermensch – zu werden, wäre dann die überzeugende Uminterpretation von Nietzsches leitmotivischem Titel „Ecce homo. Wie man wird, was man ist“. (4) Ein Bildungsparadox Weshalb finden wir sympathische, menschliche Menschen zuweilen unter den sogenannten weniger oder gar Ungebildeten? Weil sie gemäß uns evident erscheinenden, dem Leben der Menschen dienenden Fiktionen leben, die sie in ihr Leben ein-gebildet haben; Einbildungen, die sie poniert haben gegen einen dürren, kalten, bloß dem subjektiven Willen zur Macht dienenden, rein ich-bezogenen rechnerischen Verstand! Deshalb finden wir den Homo humanus quer zur Bildungshierarchie. Über dieses Bildungsparadoxon nachzudenken dürfte ein Merkmal authentischer Bildung hin zum Homo humanus sein. (5) Aberglaube in wissenschaftlichem Gewande Die aus dem Englischen übernommene Formulierung, dies oder jenes sei „suboptimal“, setzt die metaphysische Anhaftung an eine Vollkom- 430 Evidenzen der Einbildungskraft menheit in mathematisch-ökonomischem Gewande fort. So schleicht sich in unsere Sprache neuer Aberglaube in wissenschaftlich verbrämter Form ein. Denn alles menschliche Denken und Tun ist suboptimal. Wenn wir im Alltag dieses Zählwerk, das uns beständig daran erinnert: eins fehlt, etwas fehlt – abstellen, gar verschwinden lassen, können wir unsere Lebensqualität durch die Befreiung vom Zahlenaberglauben schlagartig verbessern. Dies ist allerdings nicht im Sinne einer Selbstoptimierungsindustrie, die durch Apps bzw. technische Hilfsmittel, die wiederum einer beständigen Optimierung unterliegen, die verführerische Idee eines immer vollkommeneren, optimierten Ichs schürt, unseren Vollkommenheitswahn. Dass es sich hier um einen Wahn, also keine evidente Imagination handelt, kann von der nihilistischen Grundlegung unserer Philosophie her nicht bewiesen werden. Es mag sogar sein, dass wir uns in diesen wahnhaften Welten verlieren müssen, um nach einem schmerzhaften Prozess der Häutung ein anderes, bescheideneres und doch überzeugenderes Bild von uns formen zu können. Was zur Gewinnung einer evidenten Imagination in diesem und anderen Fällen hilft, ist eine umfangreiche Beschäftigung mit Informationen darüber, was auf uns mit dieser Zielrichtung der technisch perfektionierten Selbstoptimierung zukommen kann. (6) Es wird schließlich keine rein logische, keine reine Vernunftentscheidung sein, die wir für uns treffen, aber eine mit Erfahrung und Reflexion gesättigte Imagination, die wir von uns selbst gewinnen, vielleicht eine, wie sie der Autor dieser Studie zur Zeit hier festzuhalten versucht: Bleiben wir suboptimale, nichtige Menschen, die nicht Opfer eines Vollkommenheitswahns geworden sind und stattdessen – in einem geradezu minimalistischen Sinne – das uns jetzt und hier Mögliche mit seinem Raum für Verbesserungen ausschöpfen können! Anmerkungen 1) Pindar (Übersetzung Dönt) 1986, S. 105 2) Kurz nachdem die Formel vom „Übermenschen“ in Umlauf geraten war, beklagte schon Fontane in der Rolle des Protagonisten des Romans „Der Stechlin“ (entstanden 1895/97): „Jetzt hat man statt des wirklichen Menschen den sogenannten Übermenschen etabliert; eigentlich giebt es aber bloß noch Untermenschen …“ (Berlin 2001, 33. Kap. S. 348) Bekanntlich sollte dieser Gegenbegriff eine fatale Karriere machen, deren Potenzial schon in Nietzsches Konzeption angelegt ist. Wir tun gut daran, auf den Begriff und folglich den Gegenbegriff zu verzichten. 431 Was will ich als Mensch sein? 3) Vgl. Stegmaier (2016, S. 171) zu Nietzsches Gedankenexperimenten einer Züchtung des Menschen unter Rekurs auf Luhmann in Hinblick auf die heutigen Bedingungen, wobei allerdings zwischen Züchtung und Erziehung von Menschen unterschieden werden sollte: „Auch wenn es in der Menschengeschichte immer schon Menschenzüchtungsexperimente gegeben hat – auch die philosophische und christliche ‚Erziehung des Menschengeschlechts‘ über Jahrtausende hinweg war eines -, wollen wir heute nichts Derartiges mehr, und wir sehen auch nicht mehr die Voraussetzungen dafür. Die funktionale Differenzierung und damit die Komplexität moderner Gesellschaften ist so weit vorangeschritten, dass Einzelne an einzelnen Stellen keine Revolution oder Evolution ihrer in unübersehbare Netzwerke verzweigten Strukturen auslösen könnten. Luhmann: ‚zu wissen, wo es lang geht, zu wissen, was der Fall ist, und damit die Ansicht zu verbinden, man habe einen Zugang zur Realität und andere müßten dann folgen oder zuhören oder Autorität akzeptieren, das ist eine veraltete Mentalität, die in unserer Gesellschaft einfach nicht mehr adäquat ist.‘“ Damit entwickeln wir in diesem Paragraphen beispielsweise eine Gegenposition zu Sloterdijk („Regeln für den Menschenpark“, 1997), dessen Vortrag neben Nietzsche auf Heidegger und Platon rekurrierte und zur Jahrtausendwende eine heftige Debatte auslöste. Das Problem ist geblieben, der Hype verstummt. 4) KSA VI (Titel) 5) Der „Homo humanus“ wird für gewöhnlich mit Heideggers „Brief über den ‚Humanismus‘“ (1947) in Verbindung gebracht und dadurch mit einem mystifizierten Seinsbegriff, der das Problem des Nihilismus nur notdürftig verdeckt; unsere Studie dagegen sieht den Homo humanus als herausragende Möglichkeit in unserem unmissverständlich als nihilistisch verstandenen Zeitalter. 6) Einen Einblick in dieses Geschäft mit der Technik der Vollkommenheit bieten z. B. Carl Cederström und André Spicer: „Auf der Suche nach dem perfekten Ich. Ein Jahr in der Optimierungsindustrie“. Berlin 2018 432 Evidenzen der Einbildungskraft § 173 Nietzsches Menschenbilder zwischen den Ideologien In seiner Kasuistik der Selbstsucht verkehrt Nietzsche das Bild vom Übermenschen in die Kleinheit dessen alltäglicher materieller Belange. Dies geschieht im Rahmen einer Ideologiekritik, die Affinitäten zur (neo)marxistischen entwickelt. Allzusehr hat die Vereinnahmung durch die politische Rechte die Rezeption Nietzsches geprägt. Doch infolge seines nihilistischen Ansatzes lässt er sich nur zwischen den politischen Ideologien von links und rechts „einordnen“. Der Polyvalenz des Begriffes vom Übermenschen entspricht der Perspektivenwechsel, der wie in einer Vertauschung von Maximum und Minimum den Übermenschen in seiner kindlichen Kleinheit erscheinen lässt: Das Kind erklimmt in Zarathustras Rede „Von den drei Verwandlungen“ die höchste Stufe. Es sind Verwandlungen „des Geistes“, die in diesem Kontext offensichtlich keine biologistische Konnotation von physischer Stärke mit sich tragen. Demgemäß hat Nietzsche die Größe des Menschen auch in seiner Hinwendung zu den kleinen Dingen des Alltags gesehen. Nietzsche nähert sich hier einer marxistischen Ideologiekritik, welche den ideologischen Schein von Überbauphänomenen auf Widersprüche in der Basis zurückführt: „Das, was die Menschheit bisher ernsthaft erwogen hat, sind nicht einmal Realitäten, blosse Einbildungen, strenger geredet, Lügen aus den schlechten Instinkten kranker, im tiefsten Sinne schädlicher Naturen heraus – alle die Begriffe ‚Gott‘, ‚Seele‘, ‚Tugend‘, ‚Sünde‘, ‚Jenseits‘, ‚Wahrheit‘, ‚ewiges Leben‘ … Aber man hat die Grösse der menschlichen Natur, ihre ‚Göttlichkeit‘ in ihnen gesucht … Alle Fragen der Politik, der Gesellschafts-Ordnung, der Erziehung sind dadurch bis in Grund und Boden gefälscht, dass man die schädlichsten Menschen für grosse Menschen nahm, – dass man die ‚kleinen‘ Dinge, will sagen die Grundangelegenheiten des Lebens selber verachten lehrte“. (1) Dies ist ein Perspektivenwechsel, der ein Gegenprogramm zu den Grö- ßenphantasien vom Übermenschen umreißt, die wir für gewöhnlich mit dieser Konzeption verbinden. Allzusehr sind wir gewohnt, durch die 433 Was will ich als Mensch sein? Nietzsche-Rezeption der politischen Rechten den Übermenschen in dieser Einseitigkeit zu interpretieren. Aber wie in einem Kippbild hat Nietzsche den Übermenschen ebenso in die Verkleinerung seiner materiellen, alltäglichen Belange projiziert: „Man wird mich fragen, warum ich eigentlich all diese kleinen und nach herkömmlichem Urteil gleichgültigen Dinge erzählt habe; ich schade mir selbst damit, um so mehr, wenn ich große Aufgaben zu vertreten bestimmt sei. Antwort: diese kleinen Dinge – Ernährung, Ort, Clima, Erholung, die ganze Casuistik der Selbstsucht – sind über alle Begriffe hinaus wichtiger als Alles, was man bisher wichtig nahm. Hier gerade muss man anfangen umzulernen.“ (2) Unser Argumentationsziel, dass der Mensch menschlicher wird und sich darin die Rede vom Übermenschen aufhebt, ist somit ein Aspekt, der sich auch bei Nietzsche in seiner komplexen Begriffskonstruktion vom Übermenschen unmissverständlich findet: „Schluss: Werden wir, was wir noch nicht sind: gute Nachbarn der nächsten Dinge.“ (3) Nietzsche hat hier selbst die Alternative zu seiner großsprecherischen Rede vom Übermenschen formuliert. Es ist eine Alternative, die in ihrer Hinwendung zu den alltäglichen, physischen Belangen eine große Affinität zur marxistischen Ideologiekritik aufweist, aber zugleich weiter als deren Fokussierung auf materielle, spezifische Klasseninteressen gefasst ist. Denn Nietzsches „Casuistik der Selbstsucht“ schließt den Gedanken der „schenkenden Tugend“ ein, wie die Reden Zarathustras am Ende des ersten Teils verdeutlichen; der Wille zur Macht soll eine Fähigkeit zur Selbstermächtigung entwickeln, in der sich jede kleinliche Selbstbezogenheit auflöst: „Aufwärts geht unser Weg, von der Art hinüber zur Über-Art. Aber ein Grauen ist uns der entartende Sinn, welcher spricht: ‚Alles für mich.‘ (…) Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend! Eure schenkende Liebe und eure Erkenntniss diene dem Sinn der Erde! Also bitte und beschwöre ich euch.“ (4) Es ist zunächst reizvoll, Nietzsche hier in die Nähe der marxistischen Ideologiekritik zu rücken und damit die Einseitigkeiten einer politischen 434 Evidenzen der Einbildungskraft Vereinnahmung von rechts zu konterkarieren. Doch zeigt Nietzsches Philosophie insgesamt infolge ihres nihilistischen Ansatzes und dessen Verankerung im Individualismus eine grundsätzliche Abwehr gegen Hypostasierungen von Systemen jedweder Provenienz, so sehr Nietzsche sich auch schließlich in die eigene Ideologie des Willens zur Macht verstrickte: Nietzsches Denken ist „zwischen“ den politischen Ideologien von links und rechts am angemessensten „einzuordnen“. Nietzsches Äußerungen zu politischen Fragen im engeren Sinne sowie seine Nähe und Ferne zum Nationalsozialismus sind ausführlich dargestellt und kommentiert worden (5). Ohne „wiederzukäuen“, wollen wir in diesem Paragraphen nur einen weniger beachteten, sehr überzeugenden Aspekt hervorkehren, der Nietzsche in die Nähe zur (neo)marxistischen Ideologiekritik rückt, wobei dieser partielle Aspekt im Sinne von Nietzsches Perspektivismus im Widerspruch zu anderen Aspekten steht. Dabei ziehen wir mit aller Vorsicht ein Fazit zu seiner politischen Positionierung, das unseres Erachtens nur negativ formuliert werden kann: Nietzsche hat seinen nihilistischen, im Individualismus gegründeten Ansatz nicht zu einer politischen Theorie ausgearbeitet. Die vereinzelten, widersprüchlichen und oft wenig überzeugenden thesenhaften Auslassungen zu politischen Fragen erlauben es nicht, von einer deutlichen politischen Position Nietzsches zu sprechen. Auch die Formulierung, er sei „zwischen“ den politischen Ideologien von links und rechts anzusiedeln, meint keine Mittelposition, sondern das Fehlen einer klaren Möglichkeit der Einordnung. (6) Nietzsches Philosophie bietet überzeugende, unverlierbare Einblicke in die Existenz des Menschen im nihilistischen Zeitalter; aber er hat diese existenziellen Grundlinien des Nihilismus nicht einmal zu den Umrissen einer politischen Theorie weitergezogen. Eine brauchbare Vorbereitung hierfür könnte beispielsweise der in diesem Paragraphen beleuchtete Gedankensplitter sein. Anmerkungen 1) KSA VI S. 295 f. Nietzsches Idealismus-Kritik gründet in persönlichen Lebenserfahrungen und transzendiert diese: „Als ich fast am Ende war, dadurch dass ich fast am Ende war, wurde ich nachdenklich über diese Grund-Unvernunft meines Lebens – den ‚Idealismus‘. Die Krankheit brachte mich erst zur Vernunft“. Vgl. ebd. S. 281 ff. (Herv. im Text) 2) Ebd. S. 295 f. – Vgl. Carbone / Jung 2014, S. 77–82 3) KSA VIII S. 588. 435 Was will ich als Mensch sein? 4) KSA IV S. 98 f. – Kaufmann (1982, S. 489) weist nach, dass für Nietzsche „Macht Selbstdisziplin voraussetzt: das ist sogar der zentrale Punkt seiner These.“ 5) In der kaum noch überschaubaren Literatur siehe z. B. zu Nietzsches Demokratieverständnis Stegmaier 2016, S. 302 ff. 6) Kaufmanns geradliniges Fazit (1982, S. 493) behält seine Überzeugungskraft: „Nietzsche gehörte keiner Schule und Bewegung an, und keine kann ihn für sich in Anspruch nehmen. Er hat faszinierende Gedanken und Theorien vorgetragen, aber er lehrte auch ‚den Mut zum Angriff auf seine Überzeugung‘…“ 436 Evidenzen der Einbildungskraft § 174 Negative Letztbegründung: der Tod Der Tod bringt „die große Zurechtweisung“, „die große Enttäuschung“: mit unserem Leben ist es nichts. Doch in Einbildungen, die unserem Denken und Tun den Schein von Dauer, gar von Ewigkeit verleihen, können wir Lebenskraft gewinnen. Dass der Tod all unser Tun und Denken zunichtemacht, ist das unstrittige Ergebnis all unseres logischen Denkens, wenn wir denn solcher Logik folgen wollen. Was wir mit dem Tod als „negativer Letztbegründung“ meinen, nennt Schopenhauer in seinem großartigen Kapitel „Über den Tod und sein Verhältniss zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich“ „die große Zurechtweisung, … die von außen eindringende, gewaltsame Zerstörung des Grundirrthums unsers Wesens: die große Enttäuschung“. (1) Aber wir weichen dem Tod und der Logik seiner negativen Letztbegründung aus. Wir bauen unser Leben – von den vergleichsweise kurzen Phasen abgesehen, in denen der Todesgedanke durchbrechen mag oder von ferne in unsere Bewusstseinsränder dringt – auf der Einbildung auf, dass es den Tod als negative Letztbegründung, durch die all unser Tun und Denken vorweg als nichtig und fruchtlos gelten müssen, nicht gäbe. Wir handeln und denken zumeist nicht im Bewusstsein unserer eigenen Endlichkeit. So leben wir mit Vernunft von der Fiktion, einen Zipfel der Ewigkeit zu berühren – wie Michelangelos Adam den Finger Gottes bei der Erschaffung der Welt. Unsere Einbildung solcher Ewigkeit mag die vernünftige Einbildung unserer Gottebenbildlichkeit sein, in der wir – im Trotz gegen Tod und Vergänglichkeit – unserer eigenen Möglichkeiten ansichtig werden und diese ausschöpfen können. Es ist diese eigene Kategorie des Scheins, in der in der Vernünftigkeit der Einbildungskraft selbst die negative Letztbegründung des Todes ihre Wirklichkeit und Wirksamkeit vorübergehend verliert. Ohne Letztgültiges leben heißt Nihilismus Letztgültige Urteile positiver Art sind mit dem Begriff des aufgeklärten Nihilismus nicht kompatibel. Der Tod liefert hierfür den Beweis, indem er alle Urteile aufhebt, d. h. vernichtet. Dies gilt auch für den Menschen als Spezies und damit die allgemeinverbindlichen transzendentalen Strukturen, Reflexionsformen etc., deren Ewigkeitscharakter wir uns gerne 437 Was will ich als Mensch sein? einbilden. Wird auch dies als ein letztgültiges Urteil aufgefasst, durch das sich der Nihilismus in Selbstwidersprüche verwickle, baut die Argumentation auf einem Kategorienfehler auf. Eine solche Kategorienverwechslung ist ebenso der Kritik am Skeptizismus immer wieder unterlaufen. Die Vernünftigkeit der Einbildungskraft wiederum, in der sich Vergänglichkeit und Tod des Menschen vorübergehend aufheben können, konstituiert eine eigene Kategorie des Scheins, der Letztgültigkeit nur in uneigentlicher Weise zukommen kann. Tanz der Einbildungen auf dem Vulkan Wie mit dem Tod verfahren wir auch mit der auf ihn zuführenden Vergänglichkeit unseres Lebens: Wir vergessen sie oder bilden uns ein, sie umgehen zu können. Was wir Lebenstüchtigkeit, Tatkraft, Optimismus etc. nennen, setzt diese Stärke der Einbildung voraus, die als ein solcher Ermöglichungsgrund Vernünftigkeit entfaltet. Dies gilt auch für andere Gefahren, die uns unser logisches Denken vor Augen führen müsste, wenn wir sie nicht ausblenden, uns ihre Nichtexistenz nicht einbilden könnten. Es geht uns wie den Menschen in hochgefährdeten Erdbebengebieten: Sie müssen die drohende Katastrophe vergessen, um überleben, d. h. den Tanz des Lebens auf dem Vulkan fortsetzen zu können. Die Philosophie muss diese Tatsache in ihrem Begriff des Denkens mitreflektieren: zum Tanz des Lebens den Takt schlagen. Das Denken muss sich im Denken aufheben und in Einbildungen begeben können, die ihre eigene Vernünftigkeit und damit auch die Vernünftigkeit des Denkens im Nicht-Mehr-Denken des Einbildens entfalten. Solche sich selbst durchsichtigen Einbildungen haben in der Konzentration auf das Leben dessen Nichtigkeit in sich aufgenommen und aufgehoben. Ewigkeit nur in der Einbildungskraft „Gleichwohl ist der Gedanke, der Tod sei das schlechthin Letzte, unausdenkbar. Versuche der Sprache, den Tod auszudrücken, sind vergebens bis in die Logik hinein; wer wäre das Subjekt, von dem da prädiziert wird, es sei jetzt, hier, tot. Nicht nur die Lust, die, nach Nietzsches erleuchtetem Wort, Ewigkeit will, sträubt sich gegen Vergängnis. Wäre der Tod jenes Absolute, das die Philosophie positiv vergebens beschwor, so ist alles überhaupt nichts, auch jeder Gedanke ins Leere gedacht, keiner läßt mit Wahrheit irgend sich denken. Denn es ist ein Moment von Wahr- 438 Evidenzen der Einbildungskraft heit, daß sie samt ihrem Zeitkern dauere; ohne alle Dauer wäre keine, noch deren letzte Spur verschlänge der absolute Tod. Seine Idee spottet des Denkens kaum weniger als die von Unsterblichkeit. Aber das Unausdenkbare des Todes feit den Gedanken nicht gegen die Unverläßlichkeit jeglicher metaphysischen Erfahrung. Der Verblendungszusammenhang, der alle Menschen umfängt, hat teil auch an dem, womit sie den Schleier zu zerreißen wähnen.“ (2) Die sich hier verfestigende Antinomie, deren Widersprüchlichkeit in endloser Dialektik nur noch hin und her gewendet werden kann, wird einsichtiger, wenn Ewigkeit als Vorstellung der Einbildungskraft erkannt und diese sich somit selbst durchsichtig wird. Der Tod als Grund des Nihilismus Der Tod ist der Grund für die Absurdität, die nihilistische Grundierung unserer Existenz: „Was bleibt, ist ein Schicksal, bei dem allein das Ende fatal ist. Abgesehen von dieser einzigen fatalen Unabwendbarkeit des Todes ist alles, sei es Freude oder Glück, nichts als Freiheit. Es bleibt eine Welt, in der der Mensch der einzige Herr ist.“ (3) Anmerkungen 1) SchW II („Die Welt als Wille und Vorstellung“) S. 589 2) ND S. 362 3) Camus („Der Mythos des Sisyphos“) 2000, S. 159 f. 439 Was will ich als Mensch sein?

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References

Zusammenfassung

Nihilismus, dieser „unheimlichste Gast“, wie Nietzsche ihn nannte, hat sich schon längst in unserem Hause bequem eingerichtet. Er ist heimisch geworden: im „anything goes“ der Postmoderne, dem Relativismus der Werte, den Fake News, dem Verlust an Wahrheit und Lebenssinn, dem Willen zur Macht, dem unsere Welt ausgeliefert zu sein scheint.

Trotzdem hat unsere politische und philosophische Korrektheit den Nihilismus zum Unwort und Schmähwort erklärt, will ihn sogleich überwinden, sobald das tabuisierte Wort gefallen ist. Doch können wir mit dem Nihilismus, diesem Abgrund an Leere und Sinnlosigkeit überhaupt leben?

Ganz gut sogar, meint Elmar Dod in seiner Philosophie des radikalen, aufgeklärten Nihilismus – wenn wir bei aller Skepsis den Evidenzen unserer Einbildungskraft mehr zutrauen und mit ihnen unser Leben jenseits der großen wie kleinen Alltagsideologien selbstständig und zielführend gestalten.