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III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik in:

Anne Blechinger

Die ethischen Aspekte im Schreiben Ödön von Horváths, page 47 - 76

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4139-0, ISBN online: 978-3-8288-6988-2, https://doi.org/10.5771/9783828869882-47

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Literaturwissenschaft, vol. 48

Tectum, Baden-Baden
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Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik Der teleologische Aufbau der Ethik Platons und ihre Konzeption des Guten Die platonische Ethik gilt als eine teleologische oder konsequenzialistische Ethik, was heißt, dass sie in sich selbst ziel- und zweckgerichtet aufgebaut ist. Ihr Bewertungsmaßstab des Guten bzw. des Schlechten ergibt sich aus der Frage, ob etwas, wie z.B. eine Handlung, ein Gegenstand, eine innere Einstellung oder etwas anderes, instrumental nützlich zur Erreichung eines bestimmten, im Vorfeld als gut erkannten Ziels oder Zwecks ist oder nicht. Handlungen, Intentionen oder Gegenstände gelten in der Ethik Platons als „gut“, wenn sie das jeweils angestrebte Ziel als übergeordnetes Gut befördern, und als „schlecht“, wenn sie dies nicht tun. Dieser zweckrationale Bewertungsmaßstab zeigt sich auch in der rhetorischen Frage, die Sokrates Polos im „Gorgias“ stellt: „Ist es nun nicht ebenso mit allem? Wenn jemand etwas um eines andern willen tut, so will er nicht das, was er tut, sondern das, um deswillen er es tut?“61, was ihn, als Polos seiner Aussage zugestimmt hat, zu der Schlussfolgerung führt: „Um des Guten willen also tut alles dieses, wer es tut.“62 Allein die instrumentelle Tauglichkeit III. 61 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“ In: Platon Sämtliche Werke. Band 1. Hrsg. von Ursula Wolf. Rowohlts-Enzyklopädie. Rowohlt-Verlag, Hamburg 2002. S. 370. (467d). 62 Ebd.: S. 371. (468b). Im weiteren Verlauf des Dialoges lässt sich Sokrates diese These auch noch von seinem Gesprächspartner Kallikles bestätigen, den er ebenfalls fragt: „Denn um des Guten willen müsse man alles tun, glaubten wir beide, wenn du dich noch erinnerst, ich und Polos. Glaubst du dies etwa mit uns, daß aller Handlungen Ziel das Gute ist, und daß um seinetwillen alles andre muß getan werden, nicht aber dieses um des andern willen? Willst du auf unsre Seite treten als der dritte?“. Siehe hierzu: Ebd.: S. 416. (499e und 500a) 47 oder Untauglichkeit einer Handlung zur Erreichung eines im Vorfeld angestrebten Ziels, als des übergeordneten Gutes, entscheidet also bei Platon über ihre Qualität. Auf diesen zweckrationalen Bewertungsmaßstab von Handlungen anspielend, fragt Sokrates daher Alkibiades: „Ist es nun nicht recht, jegliche Handlung so zu bezeichnen, wenn du sie doch, sofern sie Übles bewirkt, übel nennst, mußt du sie auch, sofern sie Gutes bewirkt, gut nennen.“63 Neben diesem Aspekt der Zweckrationalität spielt diese rhetorische Frage zugleich auf die Einheit, die bei Platon zwischen den Kategorien des Guten und des Nützlichen auf der einen Seite und denen des Übels und des Schädlichen auf der anderen Seite besteht, an. Denn das Wesen eines jeden Gutes liegt für Platon in seinem Nutzen, genau wie sich jedes Übel umgekehrt durch seinen Schaden definiert. So vertritt Sokrates, auf diese Konzeption des Guten anspielend, gegenüber Menon die These: „Und wenn gut, auch nützlich; denn alles Gute ist nützlich.“64 Am Ende jeder teleologischen Konzeption, so auch bei Platon, muss es aber notwendigerweise so etwas wie ein höchstes Gut als letzten Zweck oder letztes Ziel geben. Dieses trägt als einziges von allen einen inhärenten Wert. Allein dieser Wert sorgt dann dafür, dass es um seiner selbst willen erstrebt wird. Ansonsten nämlich gäbe es niemals einen obersten Bewertungsmaßstab für alle übrigen Güter und Übel, was hieße, dass die teleologische Argumentation Platons zirkulär wäre. Alle beliebigen Güter und Übel gelten daher nur in Bezug und in Relation zu diesem einen höchsten und intrinsisch wertvollen Gut als instrumental gut oder schlecht, indem sie zu seiner Erzielung, als Ziele und Zwecke zweiter Ordnung, beitragen oder nicht. Dieses eine um seiner selbst willen angestrebte, in sich wertvolle höchste Gut ist für Platon wie für die gesamte antike Ethik die menschliche Glückseligkeit. So lautet die zentrale Frage der antiken Ethik, wie es dem Mensch gelingen kann, gut, d.h. glückselig, zu leben. Diese Frage aber impliziert auch die nach den Inhalten des guten menschlichen Lebens selbst.65 So äußert Sokra- 63 Siehe hierzu: Platon: „Alkibiades I“ In: Ebd.: S. 147. (115e/116a) 64 Siehe hierzu: Platon: „Menon“. In: Ebd.: S. 483. (87e) 65 Mit dem Begriff des guten bzw. des glückseligen, menschlichen Lebens ist also nicht das kurzfristige Glück des Augenblicks oder des bloßen Zufalls gemeint, sondern dieser Begriff spielt auf ein langfristig gelingendes, aktiv vom Menschen gestaltetes, und in seiner großen Summe als positiv empfundenes Leben an. III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 48 tes, die Wichtigkeit dieser Frage innerhalb des „Gorgias“ betonend, das Folgende: „Ist doch auch das, worüber wir streiten, nichts Kleines, sondern fast wohl dasjenige, welches zu wissen das Schönste, nicht zu wissen aber das Unschönste ist. Denn das Wesentliche davon ist doch entweder einsehen oder nicht einsehen, wer glückselig ist und wer nicht.“66 Die Frage nach den Inhalten eines guten Lebens und Platons These von einer Teilhabe der Tugend am höchsten Gut Mit dieser Frage, wie zu leben gut ist, d.h. mit welcher Lebensweise der Mensch am ehesten die Aussicht auf die Glückseligkeit hat und mit welcher er dieses Ziel dagegen notwendigerweise verfehlt, befasst sich Platon neben seinem philosophischen Hauptwerk, der „Politeia“, auch in einigen seiner frühen Dialoge67. Dort prüft er durch die Gespräche, die Sokrates mit seinen jeweiligen Dialogpartnern führt, ganz unterschiedliche Lebensentwürfe darüber, worin ein gutes menschliches Leben besteht. Dabei untersucht er die verschiedenen Meinungen seiner Gesprächspartner durch die Gesprächsmethode des „Elenchos“ argumentativ und stellt sie so zur Disposition.68 Bei diesem Prozess vertritt Sokrates stets die These, dass nur ein tugendhaftes Leben, das sich 66 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 377. (472c) 67 Zu den Frühdialogen zählt man die platonischen Dialoge vor 388 v. Chr. Vgl. hierzu: K. Noack: „Platon und der Immoralismus.“ Die Prototypen des extremen Naturrechts, Kallikles und Thrasymachos, in der Darstellung Platons. Berner Reihe philosophischer Studien. Hrsg. von Prof. em. Dr. Andreas Graeser und PD. Dr. Martin Bondeli. Band 47. Peter-Lang-Verlag, Bern 2012. S. 83. 68 Der „Elenchos“ ist eine spezifische Art der platonischen Gesprächsführung, deren Ziel es ist, die verschiedenen Ansichten und Meinungen der Unterredungspartner in den Dialogen auf ihren Wahrheitsgehalt hin zu überprüfen. Nach Platon kann nur die Ansicht einen berechtigten Anspruch auf Wahrheit haben, die auf Wissen und damit auf einer vernünftigen Begründung basiert, da die Ontologie des Wahren für ihn in der Unwiderlegbarkeit einer These besteht. Deshalb spricht Sokrates im „Gorgias“ auch, um die vermeintlich so leichte Widerlegung seiner These wenig bekümmert, zu Polos: „Das nicht, Polos, sondern unmöglich. Denn das Wahre kann nie widerlegt werden.“ Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002), S. 378. (473b) Hintergrund dieser Äußerung von Sokrates ist das nach Platon kennzeichnende Wesen des Wahren, immerzu absolute Einigkeit über den zu erörternden Gegen- Die Frage nach den Inhalten eines guten Lebens 49 durch die Einsicht des Menschen in das Gute bzw. das Bessere kennzeichnet, ihn wahrhaftig glückselig machen könne, was sowohl für sein Leben im Diesseits wie auch im Jenseits zutreffe. Hintergrund für diesen moralischen Standpunkt Sokrates, den er entweder im Einklang mit seinen jeweiligen Gesprächspartnern oder entgegen ihren z.T. sehr stark davon abweichenden subjektiven Vorstellungen von einem guten Leben vertritt, ist das platonische Postulat, dass beide Elemente, die Tugend auf der einen wie die Glückseligkeit auf der anderen Seite, in einem Implikationsverhältnis zueinander stehen. Die Tugend erweist sich so, ganz der bisherigen Konzeption des Guten entsprechend, als ein instrumentelles Gut, das zur Erzielung der Glückseligkeit beiträgt. Andererseits hat sie aufgrund ihres nicht nur notwendigen, sondern ihres schon hinreichenden Charakters stets Anteil am höchsten Gut der Glückseligkeit selbst. Dies bedeutet, dass ihr auch ihr inhärenter Wert zufällt. Daraus folgt, dass es nach Platon keine Glückseligkeit ohne Tugend und niemals Tugend ohne Glückseligkeit gibt. Denn hat sich eines von ihnen eingestellt, liegt auch das andere notwendigerweise vor. Bezüglich der Motivationsfrage ethischen Handelns heißt dies, dass die Motivation des Menschen zu ethisch korrektem Verhalten zwar durch sein egoistisches Interesse nach Glück und Wohlergehen bestimmt wird, dass diese Motivation aber selbst durch die Einheit von Tugend und Glück einen genuin moralischen Charakter trägt. Auf dieses Implikationsverhältnis zwischen Tugend und Glück anspielend, behauptet Sokrates deshalb: „Denn wer rechtschaffen und gut ist, der, bestand hervorzurufen. Methodisch bedeutet dies, dass in den Dialogen jede Aussage, bevor sie zur weiteren Argumentation genutzt werden darf, der Zustimmung des jeweiligen Unterredungspartners bedarf. Verweigern die Partner aber ihre Zustimmung, muss die ursprüngliche Annahme entweder fallen gelassen, vorläufig offengelassen oder so modifiziert werden, bis sie ihr wieder bereitwillig zustimmen können. Dass dieses methodische Vorgehen innerhalb der Dialoge auch sehr offen thematisiert wird, zeigt bspw. die Aussage, die Sokrates gegenüber Kallikles im „Gorgias“ tätigt: „Daher verhält es sich hiermit jetzt offenbar so: wenn du mit mir über etwas in unseren Reden übereinkommst, das wird alsdann hinlänglich erprobt sein durch mich und dich, und es wird nicht nötig sein, es noch auf eine andere Probe zu bringen. Denn du würdest es ja sonst nicht eingeräumt haben, weder aus Mangel an Weisheit noch aus Überfluß an Scham; noch auch um mich zu betrügen, würdest du es einräumen. Denn du bist mir freund, wie du auch selbst sagst. Gewiß also wird, was ich und du eingestehen, das höchste Ziel der Richtigkeit haben.“ Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 398. (487e) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 50 haupte ich, ist glückselig, sei es Mann oder Frau; wer aber ungerecht und böse, ist elend.“69 Die These von einem vermeintlichen Glück des Tyrannen und die sokratischen Einwände dagegen Anders als Sokrates vertreten aber Polos und Kallikles innerhalb des „Gorgias“ ein tyrannisches Lebensideal. So ist bspw. Polos der festen Überzeugung,70 dass nur derjenige wahrhaftig glückselig sein kann, der die uneingeschränkte Macht im Staat hat, beliebig zu tun und zu lassen, was ihm gerade gut dünkt, und zwar ungeachtet der Tatsache, ob das, was er tut, rechtmäßig oder unrechtmäßig ist. Deshalb fragt er Sokrates: „Also du, Sokrates, wünschtest nicht, daß dir freistände zu tun, was dich gut dünkt in der Stadt, lieber als es nicht zu können, und bist nicht neidisch, wenn du einen siehst, der ums Leben gebracht hat, wen es ihm beliebte, oder des Eigentums beraubt oder ins Gefängnis gesetzt?“71 Sokrates jedoch ist der Überzeugung, dass dieser Herrscher keineswegs mächtig wäre. Denn laut der platonischen Konzeption des Guten ist „Macht haben“ etwas Gutes, d.h. etwas Nützliches für denjenigen, dem sie zukommt. Der wahrhaft mächtige Herrscher aber wüsste durch seine übergeordnete Einsicht in das Gute immerzu, was ihm wirklich zuträglich wäre und was nicht. Folglich würde er nur dieses ihm wahrhaft Zuträgliche tun. Dies hieße, dass er stets täte, was er wollte; das ihm Gute und Nützliche. Denn laut Platon bezieht sich alles menschliche Wollen und Handeln immer nur auf das Gute. Doch der, der ohne Einsicht in das Gute einfach bloß tue, was ihm gerade gut dünkt, so Sokrates weiter, sei keineswegs mächtig. Denn er tue nicht, was er wirklich wolle, das ihm Zuträgliche, sondern aufgrund seiner Unwissenheit das, was er nicht wolle, das ihm Schädliche.72 So lautet seine Schlussfolgerung: „Recht also hatte ich, als ich sagte, es könne 69 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 375. (470e) 70 Vgl. hierzu: Die Unterredung zwischen Sokrates und Polos. In: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 368-391 (466d-481b) 71 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 372. (468e) 72 Der Wille ist nach Platon immer das, was intendiert und dabei strikt auf das dem Menschen Nützliche bezogen ist. Die These von einem vermeintlichen Glück des Tyrannen und die sokratischen Einwände dagegen 51 gar wohl ein Mensch, der in der Stadt ausrichtet, was ihm bedünkt, dennoch nicht mächtig sein noch ausrichten, was er will.“73 Interessant ist, dass schon dieses erste Argument, das Sokrates hier gegen Polos Standpunkt einwendet, ein moralisches ist, weil es ausschließlich die Erkenntnis des Guten, und zwar nicht bloß des instrumental oder zweckrational Guten, sondern des moralisch, d.h. des an sich Guten, als Ausdruck von wahrer Macht akzeptiert. Die Tugend, an die Platon dabei denkt, wie nun das zweite Argument zeigt, das Sokrates gegen Polos vorbringt, ist nämlich nie bloß in rein zweckrationaler Weise gut, sondern stets auch in intrinsischer. So hat sie nicht nur Anteil am höchsten Gut der Glückseligkeit, sondern durch Platons metaphysische Ideenlehre auch an der ewigen und unveränderlichen Idee des an sich Guten, die jedes Gut wesenhaft bestimmt.74 Daher betont Sokrates gegenüber Polos, dass für ihn immer der Herrscher der bessere und glücklichere sei, der sich rechtmäßig verhalte. Der aber, der Unrecht tue, sei stets elend, weil Unrechttun das größte und schlimmste Übel überhaupt sei.75 Doch Polos hält umgekehrt das Unrechtleiden für ein viel größeres Übel als das Unrechttun. Denn im Gegensatz zum Unrechttun sei das Unrechtleiden immer mit Unlust durch Schmerz oder mit Schaden durch körperliche Versehrtheit verbunden. Allerdings gesteht er Sokrates zu, dass das Unrechttun in rein moralischer Hinsicht hässlicher als das Unrechtleiden sei. Doch übel seien am Unrechttun bloß die unangenehmen Konsequenzen, die dem Menschen 73 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In. Ebd.: S. 372. (468e) 74 Friedo Ricken allerdings spricht in seiner Platon-Interpretation die Schwierigkeit, dieses übergeordnete Gut, das jedem Gut wesenhaft zukommt, näher zu bestimmen, schon an, wenn er feststellt: „Daß die Sache diese Eigenschaft hat, folgt aus der objektiven Theorie des Guten; die Sache wird geliebt, weil sie gut ist. Daß wir etwas lieben, liegt an der Sache und nicht an unserem Begehrungsvermögen. Worin diese Eigenschaft besteht, läßt sich nicht sagen. Sie besteht nicht einfach im Geliebtwerden, denn sie ist der Grund des Geliebtwerdens. […] Die objektive Eigenschaft des Gutseins läßt sich nur durch die Wirkungen beschreiben, die sie auf unser Streben oder unsere Liebe hat. Sie ist das, was unsere Liebe bewegt. Eine begriffliche Explikation, was das ist, was sie bewegt, ist nicht möglich. Wir können, und darin liegt die Objektivität des Guten, nur sagen, daß das, was hier geliebt wird, geliebt zu werden verdient.“ Siehe hierzu: Friedo Ricken: „Gemeinschaft Tugend Glück. Platon und Aristoteles über das gute Leben“. W. Kohlhammer-Verlag, Stuttgart 2004. S. 17/18. 75 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002) S. 373. (469b) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 52 in Form möglicher Strafverfolgung im Nachhinein erwachsen könnten. Ungestraftes Unrechttun hingegen sei gar kein Übel.76 Doch in Sokrates Augen ist der, der ungestraft Unrecht tut, sogar weitaus elender und bemitleidenswerter als der, der rechtmäßig für sein begangenes Unrecht bestraft wird. Deshalb provoziert er Polos mit der Aussage: „Nach meiner Meinung aber, Polos, ist der Unrechttuende und Ungerechte auf jeden Fall zwar elend, elender jedoch, wenn ihm nicht sein Recht widerfährt und er keine Strafe erleidet für sein Unrecht, weniger elend aber, wenn ihm Recht widerfährt und er Strafe erleidet von Göttern und Menschen.“77 Den Beweis für diese radikale These liefert er in der Folge durch die Zuhilfenahme der ästhetischen Kategorien des Schönen und des Hässlichen. Erst nämlich lässt er sich von Polos die Sätze bestätigen, dass alles Schöne durch Lust bzw. Nutzen schön, alles Hässliche dagegen durch Unlust oder Schaden, hässlich werde. Dieses Eingeständnis von Polos bildet in der Folge die Grundlage für seinen Widerspruch. Denn er hatte Sokrates schon zuvor den Satz bestätigt, dass Unrechttun generell hässlicher als Unrechtleiden sei. Laut der von Sokrates gegebenen Definition kann das Unrechttun das Unrechtleiden aber nur durch ein Übermaß an Unlust oder durch ein Übermaß an Schaden an Hässlichkeit übersteigen. So jedoch erweist es sich nicht bloß als hässlicher, sondern auch als übler als jenes.78 Auf dieser von Polos im Anschluss mürrisch eingestandenen Feststellung aufbauend, führt er dann seinen weiteren Beweis. Danach ist derjenige, der ungestraft Unrecht tut, der Elendste überhaupt, weil er, so die zweckratio- 76 Diese Position von Polos offenbart, dass auch er, wie später Kallikles, ein hedonistisches Konzept des Guten vertritt. Danach ist das Gute mit dem Angenehmen bzw. mit der Lust identisch. 77 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 377/378. (472e) 78 Obzwar es hier recht offenkundig ist, dass die sokratische Argumentation nicht besonders stark ist, da Polos Widerspruch bloß auf der spezifischen Definition von Schönheit und Hässlichkeit beruht, die Sokrates absichtlich und im Hinblick auf seine vorherige Aussage, dass das Unrechttun generell hässlicher als das Unrechtleiden sei, trifft, um ihn zu einem Widerspruch zu verleiten, ist es nicht Ziel dieser Arbeit, auf alle Facetten des Für und Wider der sokratischen Argumentation einzugehen. Vielmehr möchte ich den eigentlichen Kerngehalt der philosophischen Diskussion vorstellen, wobei ich bewusst Aussparungen vornehme, um anschlie- ßend die Aspekte der sokratischen Argumentation näher zu prüfen, die entweder zum Verständnis der ethischen Position Platons oder aber für meine eigene Interpretation der Horváthschen Texte von besonderer Bedeutung sind. Die These von einem vermeintlichen Glück des Tyrannen und die sokratischen Einwände dagegen 53 nale Argumentation, nie die Chance habe, mittels einer gerechten Strafe in seiner Seele gebessert, d.h. vom Laster des Unrechts befreit zu werden. Dies heißt, dass ihm jegliche Aussicht auf Tugend und damit auf sein gegenwärtiges wie künftiges Glück genommen wird. Die gerechte Strafe muss daher trotz der Tatsache, dass sie unangenehm, schmerzhaft oder im schlimmsten Fall sogar tödlich ist, aufgrund ihres übergeordneten Nutzens, der für Platon über den Tod hinausreicht, als ein Gut kategorisiert werden. Denn nur durch sie kann die Tugendhaftigkeit der menschlichen Seele wiederhergestellt werden, d.h. deren Aussicht auf Glück.79 So lautet die gemeinsame Übereinkunft beider: Sokrates: „Folgt also, daß Ungerechtigkeit und Unrechttun das größte Übel ist?“ / Polos: „Offenbar.“ / Sokrates: „Und als eine Entledigung von diesem Übel zeigte sich doch das Strafe-Leiden.“ / Polos: „So scheint es.“ / Sokrates: „Das Nicht-Strafe-Leiden aber als ein Dableiben des Übels?“ / Polos: „Ja.“ / Sokrates: „Das zweite Übel der Größe nach ist also das Unrechttun; die Ungestraftheit aber beim Unrechttun ist das erste und größte unter allen Übeln.“ / Polos: „Das scheint so.“80 Doch dieses Eingeständnis von Polos veranlasst Kallikles dazu, sich in den Dialog einzuschalten.81 Er meint, dass es bei beiden Fragen, der nach dem größten Übel einerseits wie der nach dem guten Leben andererseits, zwingend notwendig sei, zwei verschiedene Formen des Gesetzes voneinander zu unterscheiden. Denn es bestehe naturgemäß ein großer Unterschied bezüglich dessen, was nach dem zivilen Gesetz und was nach dem natürlichen Gesetz jeweils das Schlechteste bzw. das Hässlichste sei. Nach dem zivilen Gesetz liege das Schlechteste darin, so Kallikles, Unrecht zu tun. Nach dem natürlichen Gesetz sei das Unrechtleiden das Schlechteste und Hässlichste, da es, wie Polos zuvor schon korrekt festgestellt hat, das von der Natur aus Üblere der beiden ist. Doch für Kallikles ist das zivile Gesetz lediglich ein Produkt der schwachen, breiten bürgerlichen Masse. Aufgrund ihrer Schwäche hielte sie es nämlich für gerecht und setzte es als Recht fest, dass jeder 79 Vgl. zur eigentlichen Begründung dieser sokratischen These den Untersuchungspunkt: „Die zwei Begründungsebenen der platonischen Ethik. Die Empirie und der Mythos. S. 71-76 in dieser Arbeit. 80 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 388/389. (479c-479d) 81 Vgl. hierzu: vornehmlich den ersten Teil der Unterredung zwischen Sokrates und Kallikles. In: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 391-417. (481b-500e) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 54 nur so viel wie ein anderer haben sollte. Nach dem natürlichen Gesetz aber sei es gerecht, dass derjenige, der von Natur aus stärker, mächtiger, edler und besser als die anderen sei, mit Recht über sie herrsche und folglich mehr haben dürfe als sie.82 Sokrates verlangt nun eine begriffliche Definition der „Stärkeren“. Denn so könne Kallikles darunter, wie er einwendet, nicht verstehen, dass derjenige zu Recht über andere herrsche, der ihnen bloß an Körperkraft überlegen sei. Dies hieße sonst, dass jeder Sklave das Recht hätte, über seinen körperlich oft schwächeren Herrn zu herrschen. Auch hätte diese Definition, die das Herrschaftsrecht an reine Körperkraft bindet, zur Folge, dass die soeben erst von ihm selbst getroffene Unterscheidung zwischen dem zivilen Gesetz als dem Gesetz der „Schwachen“ und dem natürlichen als dem Gesetz der „Starken“ hinfällig würde, da eine größere Menschenmenge stets stärker als eine einzelne Person sei. Dies hieße aber, dass jede Gesetzgebung immer schon ein Produkt der jeweils „Stärkeren“ sei.83 Dieser Einwand veranlasst Kallikles deshalb zu einer Präzision seiner Ausgangsthese. Die „Stärkeren“, so betont er, seien die, die be- 82 K. Noack betont in diesem Zusammenhang, dass man Kallikles hier keinesfalls als einen ethischen Nihilisten missverstehen dürfe. Vielmehr strebe er mit seiner Position des egoistischen Naturalismus eine grundlegende Reform der herkömmlichen Moral an. Sein Standpunkt also sei kein Standpunkt, einer propagierten Gesetzlosigkeit an sich. Denn Noack bemerkt: „Der Stärkste ist nicht gänzlich unabhängig von Gesetzen. Er persönlich genießt zwar von allen die größten Freiheiten, doch ist er daran interessiert, die anderen in gesetzlicher Abhängigkeit zu wissen. Auch ein Tyrann ist auf Gesetze angewiesen und auf Konventionen, an die man sich zu halten hat. Diese Gesetze sollen aber offen und ehrlich das Recht des Stärkeren zum Inhalt haben.“ Vgl. hierzu: K. Noack: „Platon und der Immoralismus“ (2012), S. 28 sowie S. 33/34. hier: S. 33. 83 Sokrates bekämpft mit diesem Argument laut Noack nicht den Totalitarismus, wie er sich in einer Herrschaft des Stärkeren zeige, sondern ihm missfalle vor allem die Tatsache, dass dieser Totalitarismus bei Kallikles an den Egoismus gebunden sei, weshalb er vermerkt: „Sokrates bekämpft nämlich den egoistischen Totalitarismus des Kallikles, weil im Recht des Stärkeren sich Egoismus zeigt, nicht aber des Totalitarismus wegen.“ Somit geht es Sokrates, wie Noack betont, auch nicht um das implizite Befürworten einer Demokratie, sondern um das Befürworten der Moral des Volkes, den Altruismus, der sich eben in den ethischen Ansichten des Volkes widerspiegle: „Der Altruismus, wie er in der Moral der Menge zu finden ist, ist ihm aus Gründen der Ordnung und der Funktionstüchtigkeit des Ganzen wählenswert, nicht des Gewaltvermögens dieser Menge wegen.“ Demnach ist dieser Beweis einer natürlichen Stärke jeder Mehrheit, den Sokrates hier gegen Kallikles gebraucht, allein der argumentativ-taktischen Ausrichtung der sokratischen Gesprächsführung Die These von einem vermeintlichen Glück des Tyrannen und die sokratischen Einwände dagegen 55 sonders klug in den Angelegenheiten des Staates seien. Sokrates aber will, auf seine obige Definition von wahrer Macht als Tugend abzielend, von ihm wissen, ob er sie nicht auch als tugendhaft bezeichnen wolle. Denn bevor sie mit Recht über andere herrschen könnten, müssten sie doch dazu fähig sein, zuallererst über sich selbst zu herrschen, d.h. über ihre Triebe, Neigungen und Begierden. Kallikles widerspricht diesem Einwand aber sofort. Denn aufgrund seiner hedonistischen Konzeption des Guten sieht er in einer solchen kontrollierten Lebensweise gar keine Lebensqualität. Vielmehr sei es, wie er nun erst präzisiert, ja das von der Natur aus Gute für den Menschen, Lust zu empfinden. Wohingegen die Empfindungen des Schmerzes und der Unlust das von der Natur aus Schlechte seien. Das ganze Lebensglück des Tyrannen bestehe deshalb, wie er meint, darin, dass er all seine Lüste und Begierden frei ausleben könnte. Denn die Tugend sei nicht das Vermögen zur Selbstbeherrschung, wie Sokrates denkt, sondern das Vermögen, den eigenen Begierden durch Klugheit eine möglichst umfangreiche Befriedigung und Betätigung zu verschaffen. Deshalb erklärt er ihm ganz offen: „Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz freiheraus sage, daß, wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich und sie nicht einzwängen; und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht und befriedigen, worauf seine Begierde jedesmal geht.“84 Doch für Sokrates wäre dies gar keine Macht, sondern lediglich Ohnmacht, denn ein solcher Herrscher wäre, wie er betont, ein permanenter Sklave seiner eigenen seelischen Begierden, die er niemals in Gänze stillen könnte. Seine Seele wäre in ihren immer neuen Begierden wie ein leckes Fass. Kaum sei eine ihrer diversen Begierden gestillt, würde sie sofort eine neue ersinnen.85 Kallikles aber pariert diese Metapher umgehend mit einer Gegenmetapher insofern, als sich das menschligeschuldet, indem er, wie Noack deutlich macht, lediglich dazu da ist, Kallikles erste Definition des „Stärkeren“ ad absurdum zu führen. Vgl. hierzu: Ebd.: S. 46 (erstes Zitat aus der Fußnote Nr. 26) sowie S. 47/48 (zweites Zitat) 84 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002) S. 404. (491e-492a) 85 So vermerkt Noack: „Es ist nicht der Machtanspruch des von Natur aus Besseren, den Sokrates zu widerlegen vorhat, sondern die Gründe, aus welchen heraus ein III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 56 che Leben nach dem sokratischen Ideal qualitativ nicht von dem eines leblosen Steines unterscheiden würde.86 Erst als Sokrates ihm zu bedenken gibt, dass die Lust nicht das Gute sei, weil sie eine neutrale Naturbegebenheit darstelle, die sowohl der guten wie auch der schlechten Person zukomme, was zeige, dass sie nicht die Qualität sein könne aufgrund deren man eine gute Person „gut“ nennt, lenkt er ein. Vielmehr sei die Lust wie auch die Unlust nur hinsichtlich ihres instrumentalen Wertes und das heißt lediglich im Hinblick auf die Erzielung der menschlichen Glückseligkeit zu bewerten. So seien nur die Lüste gut zu nennen, die dem Menschen zur Tugend, d.h. zum Glück, verhelfen würden. Deshalb will er schließlich von Kallikles wissen: „Sind nun gut etwa die nützlichen, schlecht aber die schädlichen?“87 Am Ende gesteht Kallikles dies ebenso mürrisch ein wie den Tatbestand, dass daher stets eine übergeordnete Einsicht des Menschen nötig sei, um zu wissen, was unter dem diversen Angenehmen wie Unangenehmen gut solcher „Löwe“ diesen Machtanspruch hegt.“ Das heißt, Sokrates kämpft laut Noack gegen das egoistische Lustmaximierungsstreben von Kallikles, das sich in dem Wunsch des Mehr-haben-Wollens offenbare, wobei Kallikles der Überzeugung sei, dass sich dieses Bestreben am besten durch die tyrannische Herrschaft des Individuums realisieren lasse. Vgl. hierzu: K. Noack: „Platon und der Immoralismus“. (2012) S. 55/56. 86 Auch wenn es generell auffällig ist, dass in den Dialogen Platons sehr oft im Spannungsfeld extremer Oppositionsstrukturen argumentiert wird, so trifft Kallikles bildhafter Vergleich an dieser Stelle nicht den Kern der sokratischen Position. Sokrates nämlich hatte diese extrem sinnesfeindliche Haltung, die Kallikles ihm hier, im Bild des leb-und bedürfnislosen Steines, unterstellt, gar nicht vertreten. Vielmehr zeichnet sich die sokratische Position durch eine für die gesamte antike Ethik typische, im Gegensatz zur europäischen Aufklärung und insbesondere der kantischen Ethik höchst moderate Haltung zur menschlichen Sinneslust aus. Danach ist die Lust eine an und für sich neutrale Naturbegebenheit, was heißt, dass sie weder glorifiziert noch dämonisiert wird. Demnach propagiert Sokrates keine generelle Ablehnung der menschlichen Lust, wie Kallikles hier fälschlicher Weise glaubt, da dies tatsächlich höchst lebensfeindlich wäre, sondern fordert einen differenzierten und kritischen Umgang mit ihr ein. So hat sich der Mensch bei der Ausübung seiner Lust stets zu fragen, in welcher Weise und in welchem Umfang er ihr nachkommen und welche Grenzen er ihr vernünftigerweise setzen wolle. Er also propagiert, anders als Kallikles, einen eher statischen Lustbegriff, wohingegen Kallikles im Zuge seines Hedonismus und seines Egoismus einen dynamischen Lustbegriff verficht. 87 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke Bd. I. (2002) S. 415. (499d) Die These von einem vermeintlichen Glück des Tyrannen und die sokratischen Einwände dagegen 57 und was schlecht sei. Gerade dieses Wissen basiert laut Sokrates aber auf einer philosophischen Lebensweise, die deshalb im Fortgang des Dialoges auch als die beste aller Lebensformen ausgewiesen wird. Nur sie vermittelt nämlich die Kenntnis darüber, wie der Mensch tugendhaft bzw. wie er glückselig werden kann.88 Zur Ontologie der Tugend Was ist die Tugend und worin besteht sie? Ist die Tugend eine Einheit? Nach dem Geschilderten stellt sich die Frage, was Platon unter dem inhaltlich bisher noch recht unbestimmt gebliebenen Begriff der Tugend versteht. Die Frage lautet also: Was ist das charakteristische Merkmal der Tugend und durch welche Definition innerhalb des „Gorgias“ und innerhalb seiner anderen ethischen Dialoge vermittelt er ihr Wesen? Zunächst ist die Tugend das Kriterium, das Aufschluss über die moralische Qualität des Menschen gibt. So nämlich fragt Sokrates Kallikles im „Gorgias“ rhetorisch bezüglich einer angemessenen Bewertung von Gegenständen und Lebewesen: „Gut aber sind wir, und alles andere, was gut ist, durch irgendeiner Tugend Anwesenheit?“89, genau wie es im „Menon“ dazu aus seinem Mund heißt: „Alle Menschen also sind auf einerlei Art gut. Denn indem sie dasselbe an sich haben, werden sie gut. […] Gewiß aber könnten sie [(die Menschen)], wenn ihre Tugend nicht eine und dieselbe wäre, nicht auf einerlei Art gut sein.“90 Die Tugend ist also das Kriterium, das jeden Menschen, der es erfüllt, in der gleichen Art und Weise gut werden lässt. Traditionsgemäß werden in der antiken Philosophie die vier Kardinaltugenden, und zwar die Gerechtigkeit, die Besonnenheit, die Tapferkeit und die Weisheit, mit der Sittlichkeit des Menschen in Verbindung gebracht. Ihre Gegenspieler, die Ungerechtigkeit, die Unbeherrschtheit, die Torheit und die 88 Damit wird hinsichtlich der Gesamtargumentation im „Gorgias“ dem rein politischen Leben eine klare Absage erteilt, da dieses laut Platon immer einer philosophischen Ergänzung bedarf. 89 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 425. (506d) 90 Siehe hierzu: Platon: „Menon“. In: Ebd.: S. 461. (73c) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 58 Feigheit, korrespondieren dagegen mit seiner Unsittlichkeit.91 Dabei hat sich gezeigt, dass Platon zwei Tugenden, der Gerechtigkeit und der Besonnenheit, im „Gorgias“ besondere Aufmerksamkeit schenkt. Rückwirkend ist dies dadurch zu erklären, dass er dort mit ihrer Hilfe versucht, eine übergeordnete Definition ihres Wesens zu erstellen. Laut dieser im „Gorgias“ gegebenen Tugenddefinition basiert sie schlussendlich auf einer Tugendhaftigkeit der menschlichen Seele, die für Platon in der (ethischen) Vollkommenheit derselben liegt. Die Seele ist, wie er im Dialog „Alkibiades I“ betont, das wesentliche und ureigene Prinzip des Menschen selbst. Nur mittels einer guten, d.h. einer tugendhaften Seele kann er Platon zufolge Anteil am Göttlichen, d.i. an der erkennenden Vernunft, nehmen. So stellt Sokrates in Bezug auf dieses Wesentliche am menschlichen Selbst auch gegenüber Alkibiades fest: „Wenn nun weder der Leib noch das Beiderlei der Mensch ist, so bleibt nur übrig: entweder nichts ist er, oder wenn etwas, so kann nichts anders der Mensch sein als die Seele.“92 Dass nun allein die Seele 91 Wichtig ist in diesem Kontext zunächst eine Unterscheidung des Tugendbegriffes bei Platon in seinen verschiedenen ontologischen Ebenen vorzunehmen. So betont Bernd Manuwald, dass sowohl die Tugend/das Gute an sich wie auch die Einzeltugenden bei Platon inhaltlich stets nach Ideen, also nach universalen, unvergänglichen, idealen Wesenheiten, entworfen würden, was strikt von ihrer jeweils faktischen Ausbildung im Menschen selbst unterschieden werden müsse. So äußert er dazu: „Wenn Sokrates in der „Politeia“ ausführt, der wahre Philosoph bilde die Menschen mit Blick auf das wesenhaft Gerechte, Schöne und Besonnene, ergibt sich daraus eine Differenzierung zwischen Tugenden an sich und Tugenden im Menschen […].“ Siehe hierzu: Bernd Manuwald: „Konstanz oder Wandel? Zur Tugend-Diskussion in den Dialogen Platons“. In: „Geist und Sittlichkeit. Ethik-Modelle von Platon bis Levinas“ Hrsg. von Edith und Klaus Düsing sowie Hans-Dieter Klein. Geist und Seele. Band 7. Königshausen und Neumann-Verlag, Würzburg 2009. S. 34. Auch Klaus Düsing betont den Ideencharakter, den die Tugenden bei Platon einnehmen und der sie als allgemeine Wesenheit von Vortrefflichkeiten bestimme. Gleichwohl sei diese theoretische Ebene der Tugend immer von ihrer praktischen Ebene zu unterscheiden, da die Tugend in ihrer praktischen Ausprägung immer als geistige Haltung bzw. als Bestimmungsgrund für menschliche Entschlüsse und Handlungen zu begreifen sei. Vgl. hierzu: Klaus Düsing: „Vernunftidee und Sittlichkeit bei Kant und Platon“. In: Ebd. S. 138/139 u. S. 148/149. 92 Siehe hierzu: Platon: „Alkibiades I“ In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002) S. 170. (130c) Zudem heißt es in der Kapitelüberschrift Nr. 28 die platonische Lehre sehr trefflich zusammenfassend zugleich: „Wer sich um den Leib besorgt, besorgt sich nur um das Seinige, aber nicht um sich selbst.“ Vgl. hierzu ebenfalls: Ebd.: S. 168. (129a) Was ist die Tugend und worin besteht sie? Ist die Tugend eine Einheit? 59 den Menschen angemessen repräsentiert, liegt für Platon daran, dass sie im antiken Verständnis als eine einfache, d.h. unsterbliche Substanz gehandelt wird. Der menschliche Leib hingegen vergeht dem antiken Glauben gemäß nach seinem Tod unweigerlich, was seine untergeordnete Rolle nicht nur in der Antike, sondern auch im späteren Christentum erklärt.93 Ist also, so lässt sich festhalten, die Seele des Menschen gut und tugendhaft, so werden es auch sein persönlicher Charakter und seine individuellen Handlungsweisen sein. Wie aber bzw. durch was wird sie nun in sich gut, d.h. tugendhaft? Die Antwort im „Gorgias“ lautet, dass sie sich, sofern sie gut sein will, in einem ausgegliche- 93 Die These, dass die menschliche Seele unsterblich sei, die Platon auch im „Gorgias“ vertritt, stammt ihrem Kontext nach aus dem metaphysischen Gebiet der Seelenlehre und bedarf notwendigerweise zweierlei Annahmen. Zum einen, dass es sich bei ihr um eine Substanz handelt, und zum anderen, dass diese Substanz eine einfache ist. Hintergrund dieser beiden Grundsätze ist wiederum ein materialistisch bzw. atomistisch geprägtes Weltbild, das sich aus der Vorstellung speist, dass alles, was in der Welt existiert, notwendigerweise auf einer Verbindung dieser kleinsten, einfachen Teilchen basiert, die die substanzielle Grundlage der gesamten materiellen Welt bilden. Die Mannigfaltigkeit der in der Welt existierenden Dinge wird dabei auf zwei verschiedene Arten erklärt. Entweder seien diese kleinsten Teilchen ontologisch alle völlig gleich, was hieße, dass nur deren variierende Anzahl die verschiedensten Dinge der Welt bilden würden, oder diese Teilchen selbst seien schon grundlegend voneinander verschieden, indem man sie als Träger bestimmter Eigenschaften und Qualitäten sieht. Das hieße, dass die verschiedenen Dinge der Welt auf ihre jeweils speziellen Verbindungen und Anordnungen zurückzuführen wären. Unbeantwortet bleibt bei diesem zweiten Erklärungsversuch die Frage, wie viele Qualitäten genau mit einer einzelnen Substanz verbunden sein können, da, wenn man sich empirische Stoffe wie den Trägerstoff „Holz“ ansieht, schon an diesem vielfältige Qualitäten voneinander zu unterscheiden sind, wie bspw. das Alter, die Farbe, die Härte oder auch die Art des Holzes (Buche, Erle, Ahorn etc.). Vgl. zu diesen Grundzügen des Atomismus die Erläuterungen von Prof. Dr. Lothar Kreimendahl im Rahmen der Vorlesung zu Kants „Kritik der reinen Vernunft II“, die sich mit den vier Antinomien aus dem Abschnitt „Transzendentale Dialektik“ beschäftigt hat, die im Herbst-, Wintersemester am 1. Oktober 2013 an der Universität Mannheim stattgefunden hat. Platons Aussagen zur menschlichen Seele besitzen dabei, wie mir scheint, eher eine gedankliche Nähe zum zweiten Erklärungsmodell, da er die Seele, wie die sokratischen Ausführungen zum Mythos im „Gorgias“ zeigen, im Gegensatz zum menschlichen Leib als einen unvergänglichen (Träger-)Stoff beschreibt, der selbst im Jenseits noch jene ihm zukommenden angeborenen wie auch im Laufe des menschlichen Lebens erworbenen Eigenschaften und Qualitäten aufweist. Vgl. hierzu die Ausführungen zum Mythos in Platon: „Gorgias“. In: Ebd. S. 446-449. (523a-525a) sowie in dieser Arbeit S. 71-76. III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 60 nen und harmonischen Zustand der inneren Ordnung und des sittlichen Anstandes befinden muss. Hintergrund dieser platonischen Annahme ist der funktionale Aspekt, der jedem Gut bei Platon unweigerlich zufällt. So kennzeichnen sich für ihn alle Güter, so auch die Seele, dadurch, dass sie das ihrem Wesen zugrunde liegende inhärente Telos, d.i. ihre ureigene, naturgegebene Funktion, besonders gut erfüllen. Hinsichtlich der Seele heißt dies, dass nur eine in sich wohlgeordnete und in ihren einzelnen Teilbereichen harmonisch strukturierte Seele ihr wesensspezifisches Telos ideal realisieren kann. Dies aber macht sie nicht nur in rein funktionaler, sondern auch in tugendhaft-inhaltlicher Form gut. So fragt Sokrates Kallikles im „Gorgias“, auf diesen funktionalen Aspekt des Guten abzielend, bezüglich einer angemessenen Bewertung der menschlichen Seele, in Analogie zu allem, was er irgend „gut“ zu nennen bereit ist: „Wie aber die Seele? Wird die vollkommen sein, wenn Unordnung in ihr anzutreffen ist, oder auch sie, wenn Ordnung und Anstand?“94 Die innere Ordnung und der Anstand einer guten Seele stellen sich, wie er Kallikles weiter erklärt, aber nicht von ungefähr in ihr ein, sondern bedürfen der aktiven Eigeninitiative des Individuums. So führt er aus: „Die Tugend eines jeglichen Dinges aber, eines Gerätes wie eines Leibes und so auch einer Seele und jegliches Lebenden, findet sich nicht so von ungefähr aufs schönste herzu, sondern durch Ordnung, richtiges Verhalten und durch die Kunst, welche eben einem jeden angewiesen ist.“95 Das Individuum muss also stets darum bemüht sein, die Tugend, insbesondere die Gerechtigkeit und die Besonnenheit, in seiner Seele auszubilden und einzuüben. Nur so kann der angestrebte Ordnungsprozess in seiner Seele gelingen, d.h. ihre ethische Qualität nachhaltig verbessert werden. So fährt Sokrates in seiner Rede fort: „Die Ordnungen aber und Bildungsvorschriften für die Seele sind Recht und Gesetz, vermittels deren sie rechtlich werden und anständig, und das ist eben Gerechtigkeit und Besonnenheit“96; genau wie es im Umkehrschluss an dieser Stelle von ihm heißt: „Durch Ordnung also wird die Tugend eines jeden festgesetzt und instand gebracht? – Ich würde es bejahen.“97 Doch diese einem Zirkel- 94 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 422. (504b) 95 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 425. (506d) 96 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 422. (504d) 97 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 425. (506e) Was ist die Tugend und worin besteht sie? Ist die Tugend eine Einheit? 61 schluss nicht unähnliche sokratische Argumentation zeigt, dass bei Platon der strukturelle und formale Aspekt von „gut“ als das Wohlgeordnet-Sein der Seele, das es ihr erlaubt, ihr eigentliches Telos gut zu erfüllen, bereits mit dem inhaltlichen Aspekt der Tugend verquickt wird. Beide Elemente, die Ordnung und Struktur der Seele wie auch ihr ethischer Gehalt, die Tugend, bedingen sich nämlich schon gegenseitig.98 So resultiert aus ihrer Ordnung die Tugend des Menschen, wie umgekehrt gilt, dass sein tugendhaftes Verhalten erst durch ihre innere Ordnung konzipiert und langfristig instand gehalten wird. Wie allerdings die innere Ordnung der Seele bei Platon zu denken ist, bleibt, zumindest im „Gorgias“, im Dunkeln, da er sich dieser Frage erst wieder detailliert im vierten Buch der „Politeia“ zuwendet, wo er ihre innere Ordnung als eine Harmonie der drei verschiedenen Seelenteile zueinander unter der Leitung ihres vernunftfähigen Teils beschreibt, der dabei stets auf das ihr Gute und Nützliche bezogen bleibt.99 98 So heißt es von Klaus Düsing in diesem Kontext: „Der charakterisierte ontologische Sinn von Tugenden impliziert freilich, daß das Sein oder Dasein der durch Tugendideen bestimmten Seele oder Polis ein wesensmäßig gelingendes, vollkommenes, in sein Telos gelangendes Existieren ist.“ Siehe hierzu: Klaus Düsing: „Vernunftidee und Sittlichkeit bei Kant und Platon“. In: Geist und Sittlichkeit. (2009), S. 139/140. 99 Für Platon nämlich besteht die menschliche Seele in Analogie zum Staat, wie es in der „Politeia“ heißt, aus drei verschiedenen Teilbereichen. Diese setzen sich aus einem vernünftigen, einem begehrenden und einem mutigen/eifrigen Seelenteil zusammen. Die gute, d.h. harmonisch geordnete Seele kennzeichnet sich nun für ihn dadurch, dass der vernünftige Seelenteil über die zwei anderen, den Mut/Eifer wie auch über das Begehrungsvermögen, das innerhalb der Seele den größten Teil einnimmt, bestimmt. Deshalb bemerkt Sokrates im vierten Buch der „Politeia“ hinsichtlich dieser idealen seelischen Ordnung: „Nun gebührt doch dem Vernünftigen zu herrschen, weil es weise ist und für die gesamte Seele Vorsorge hat, dem Eifrigen aber, diesem folgsam zu sein und verbündet? - Freilich.“ Beide zusammen, Vernunft und Eifer/Mut, der stets in ihrem Dienst zu stehen hat, sollen also, so lässt sich festhalten, gemeinsam dafür sorgen, dass das Begehrungsvermögen der Seele kontrolliert und in geordnete Bahnen gelenkt wird. Funktioniert diese innere Ordnung der Seele, ist laut Platon tugendhaftes menschliches Verhalten die Folge. Ist das seelische Gleichgewicht aber durch falsche Herrschaftsverhältnisse dieser drei Teilbereiche innerhalb der Seele gestört, folgen zwangsläufig menschliche Untugend sowie menschliches Laster. Siehe hierzu: Platons „Politeia“. In: Platon Sämtliche Werke. Band II. Hrsg. von Ursula Wolf. Rowohlts-Enzyklopädie. Rowohlt- Verlag, Hamburg 1994. 34. Auflage 2013. S. 340-348. (439d-445e). Zitat S. 343. (441d) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 62 Eine andere Frage zur Tugend, die der Dialog „Gorgias“ berührt, ist die nach dem genauen Verhältnis der vier Kardinaltugenden zueinander. Was, so lässt sich fragen, ist ihre tugendspezifische Gemeinsamkeit, d.h. inwiefern implizieren oder unterscheiden sie sich voneinander? Im „Gorgias“ wird diese Frage von Platon zugunsten einer mutmaßlichen Einheit der Tugend beantwortet. Denn Sokrates schließt dort aus der Existenz der Gerechtigkeit und der Besonnenheit auf das Vorhandensein der Frömmigkeit und der Tapferkeit, wenn er dazu anmerkt: „Der Besonnene aber tut überall, was sich gebührt, gegen Götter und Menschen; denn er wäre ja nicht besonnen, wenn er das Ungebührliche täte?- Das ist notwendig so.- Tut er nun, was sich gebührt gegen Menschen, so tut er das Gerechte; und wenn dasselbe gegen die Götter, dann das Fromme, und wer gerecht und fromm handelt, der ist notwendig auch gerecht und fromm?- So ist es.- Ja, auch tapfer wohl notwendig; denn dem Besonnenen ist es nicht eigen, zu suchen oder zu fliehen, was sich nicht gebührt, sondern diejenigen Ereignisse und Menschen, Lust und Unlust zu fliehen und zu suchen, welche er soll, und standhaft auszuharren, wo er soll. So daß notwendig, o Kallikles, der besonnene Mann, da er, wie wir gezeigt haben, auch gerecht und tapfer und fromm ist, auch der vollkommen gute Mann sein wird […].“100 In anderen Dialogen Platons wird diese Frage nach der Einheit oder nach den spezifischen Unterscheidungsmerkmalen der einzelnen Tugenden voneinander sowie ihrem genauen Verhältnis zum übergeordneten Gesamtbegriff der Tugend an sich dagegen durchaus kontrovers diskutiert. So argumentiert Protagoras in Platons gleichnamigem Dialog gegen Sokrates Behauptung, wonach die Tugend eine Einheit sei, dass zwar jede der vier Einzeltugenden, als Teil, am übergeordneten Ganzen der Tugend teilhabe, dass die einzelnen Tugenden aber Unterkategorien dieses Ganzen seien, die sich sowohl in ihrer Funktion wie auch in ihrer Intensität voneinander unterscheiden könnten. Eine Analogie dazu seien bspw. die verschiedenen sensorischen Teilbereiche von Ohren, Mund, Nase und Augen innerhalb des menschlichen Gesichtes, die, obzwar sie verschiedene Aufgaben in unterschiedlicher Intensität oder Qualität erfüllen und sich somit ihrem Wesen nach von- 100 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002). S. 426. (507a-507c) Was ist die Tugend und worin besteht sie? Ist die Tugend eine Einheit? 63 einander unterscheiden, gleichwohl erst in der Summe das menschliche Gesicht als Ganzes abbilden würden.101 Ist die Tugend als ein spezifisches Wissen vom Guten lehrbar oder wie kommt der Mensch in ihren Besitz? Eine im Hinblick auf die angewandte Ethik ebenfalls drängende Frage ist die, wie der Mensch in den Besitz der Tugend gelangen, d.h. wie er eine tugendhafte, wohlgeordnete und stets auf das Gute bezogene Seele in sich etablieren kann. Diese Frage ist nicht leicht zu beantworten, weil die einzelnen Dialoge Platons schon die Frage danach, ob es sich bei der Tugend überhaupt um eine klassische Form des Wissens bzw. um eine spezifische Form der Erkenntnis des Guten handelt oder nicht, nicht alle positiv beantworten. So wird diese Frage sowohl im „Protagoras“ als auch im „Menon“ kontrovers diskutiert. Für die These, dass sie eine Form des Wissens und somit lehrbar sei, spricht z.B. die ganze gängige Lebenspraxis menschlicher Erziehung. Glaubte man, wie Protagoras anführt, dass sowohl die Tugend als auch das Laster angeborene natürliche Größen seien, für deren Existenz oder Nichtexistenz der Mensch genauso wenig plausibel zur Verantwortung gezogen werden könne wie bspw. für seine Körpergröße, sein Geschlecht, seine Schönheit usw., wären alle Formen seiner Erziehung durch Ermahnung, Einflussnahme, Belehrung oder Bestrafung völlig absurd, denn er sagt: „Nämlich über ein Übel, wovon jeder glaubt, wer es hat, habe es von Natur oder durch ein Unglück, erzürnt sich niemand oder schilt oder belehrt oder bestraft, die mit dergleichen behaftet sind, damit sie etwa aufhören möchten so zu sein, sondern man bemitleidet sie; wie die Häßlichen, die Kleinen, die Schwächlichen, wer wäre wohl so unverständig, gegen solche etwas dergleichen zu tun? Weil man nämlich weiß, glaube ich, daß in diesen Dingen das Gute und das Entgegengesetzte den Menschen von Natur oder durch Zufall kommt. Von was für Gutem sie aber glauben, daß es der Mensch durch Fleiß, Übung und Unterricht erlange, wenn jemand das nicht hat, sondern das entgegengesetzte Böse, darüber entstehen dann die Erzürnungen und die Bestrafungen und die Ermahnungen.“102 101 Siehe hierzu: Platon: „Protagoras“. In: Ebd.: S. 298. (329d-330a) 102 Siehe hierzu: Ebd.: S. 291-292. (323c-323e) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 64 Geht man allerdings von einer Lehrbarkeit der Tugend aus, wundert es auch, warum sie nur in so geringem Ausmaß unter den Menschen verbreitet ist. Warum bspw., fragt Sokrates Anytos im „Menon“ ironisch, hat Themistokles, der selbst überaus tugendhaft, tüchtig und weise war, seinen Sohn Kleophantos erfolgreich in der Reitkunst geschult, nicht aber in der Tugend: „Sollen wir also glauben, er habe in jenen Dingen zwar seinen Sohn unterrichten wollen, in der Weisheit aber, die er selbst besaß, ihn um nichts besser machen als einen seiner Nachbarn, wenn doch die Tugend lehrbar wäre?“103 Zudem bleibt, geht man von ihrer Vermittelbarkeit aus, dennoch unverständlich, wie Sokrates im „Alkibiades I“ zu bedenken gibt, warum sich die Menschen gerade in Tugendfragen so uneins sind. Wäre die Tugend ein klassisches Wissen, müssten sich nach Platons eigener Konsenstheorie des Wahren stets Gründe für die Wahrheit oder Falschheit bestimmter ethischer Aussagen finden lassen. Doch faktisch ist dies nicht der Fall.104 Und obwohl Platon diese Probleme im Rahmen seiner Dialoge thematisiert, muss er am Ende aufgrund seines eigenen ethischen Konzeptes von einer Erkenn- und Lehrbarkeit der Tugend ausgehen. Andernfalls müsste er seine zentralste These von einem dem Menschen aus eigener Kraft erreichbaren guten Leben aufgeben, was dann einer Aufgabe seiner gesamten Ethik gleichkäme. Daher wird die Tugend im „Gorgias“ auch als eine Kunst, d.h. als ein Wissen vom Guten, von Sokrates definiert. Dies heißt, dass sie als grundsätzlich lehr- und vermittelbar ausgewiesen wird. Anders als bei einer bloß praktischen Fertigkeit oder Übung, die laut Platon auf Erfahrung und Geschicklichkeit beruht, geht jede Kunst, so auch die Tugend, auf ein fundiertes theoretisches Wissen über ihren jeweiligen Gegenstand zurück. Dies versetzt sie, anders als die praktische Fertigkeit, die hierüber nur mutmaßen kann, in die Lage, stets die Kriterien, die ihren Gegenstand gut bzw. die ihn noch besser machen, zu nen- 103 Siehe hierzu: Platon: „Menon“. In: Ebd.: S. 491. (93e) 104 So heißt es in der Unterredung zwischen Sokrates und Alkibiades dazu: Sokrates: „Und wie denn? Was gerechte Menschen und Handlungen sind, dünken dich darüber die Leute übereinzustimmen, jeder mit sich selbst und alle untereinander?“ / Alkibiades: „Nichts weniger als das, beim Zeus, o Sokrates!“ / Sokrates: „Sondern wie? Über die Maßen uneinig zu sein hierüber?“ / Alkibiades: „Gar sehr.“ Siehe hierzu: Platon: „Alkibiades I“. In: Ebd.: S. 139/141. (111a-112d) Zitat: S. 140. (111e/112a) Ist die Tugend als ein spezifisches Wissen vom Guten lehrbar oder wie kommt der Mensch in ihren Besitz? 65 nen.105 Das spezifische Wissen der Tugend liegt dabei im Wissen einer wohlgeordneten Seele. Diese erkennt das sowohl langfristige und wahrhaftig zweckrational Gute, ebenso wie das an sich Gute, die Tugend. Die Kunst der Tugend kann nun laut Platon durch spezielle Erziehungs- und Sozialisierungsmaßnahmen des Menschen in seiner Seele bewirkt werden. Dabei denkt er sowohl an die politisch-soziale Gemeinschaft des Menschen innerhalb der „Polis“ wie auch an die individuellen, zwischenmenschlichen Beziehungsformen von Liebe und Freundschaft. Diesen Beziehungsformen kommt nämlich die potenzielle Funktion zu, vorausgesetzt, sie werden in der richtigen Art und Weise praktiziert, die Erkenntnisfähigkeit der menschlichen Seele hinsichtlich des wahrhaftig Guten zu steigern. Denn für Platon beruht menschliches Fehlverhalten auf einer entweder mangelnden oder fehlgeleiteten Erkenntnis dessen, was für den Menschen wirklich gut oder schlecht ist.106 Diejenigen unter den Menschen, die sich schlecht verhielten, täten dies, so sein Glaube, nicht aufgrund ihrer charakterlichen Mängel, sondern weil sie nicht dazu fähig seien, das (ihnen) wahrhaft Gute zu erkennen. Denn kein Mensch würde absichtlich, d.h. wissentlich, das Schlechte tun, das ihm schadet. Tut ein Mensch dies aber faktisch, geschieht es für Platon in der fehlgeleiteten Annahme, er wähle ein Gut. Deshalb sagt Sokrates im „Protagoras“: „[…] denn dies ist ja das einzige Schlechthandeln, der Erkenntnis beraubt sein […]“107, genau wie er kurze Zeit später betont: „Ich wenigstens glaube dieses, daß kein weiser Mann der Meinung ist, irgendein Mensch fehle aus freier Wahl oder vollbringe irgend etwas Böses und Schlechtes aus freier Wahl, sondern sie wissen wohl, daß alle, welche Böses und Schlechtes tun, es unfreiwillig tun.“108 105 Das wesentliche Merkmal jeder Kunst ist nach Platon, wie K. Noack betont, die Objektbezogenheit. Die Kunst verfügt demnach immer über ein elitäres Wissen über das ihrem Objekt wahrhaft Zuträgliche und Gute. Siehe hierzu: K. Noack: „Platon und der Immoralismus“ (2012), S. 134-139. 106 Dieser Aspekt ist hier als der theoretische Hintergrund für das „Macht-Argument“, das Sokrates zuvor als Einwand gegen Polos tyrannisches Lebensideal im „Gorgias“ vorgebracht hatte, zu verstehen. Vgl. dazu S. 51/52 in dieser Arbeit. 107 Siehe hierzu: Platon: „Protagoras“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002) S. 316. (345b) 108 Siehe hierzu: Ebd.: S. 316. (345d-e) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 66 Die Schlechtigkeit ist also für Platon nur ein erkenntnistheoretisches Problem, das sich durch die richtige Erziehung des Menschen zur Tugend leicht aus der Welt schaffen ließe. Eine notwendige Voraussetzung für das Gelingen der menschlichen Erziehung zur Tugend durch Politik und Freundschaft sei aber, dass zumindest einer der jeweiligen Parteien und Partner in der Tugend verständig sei. Denn nur der kann einen anderen, wie Sokrates Alkibiades erklärt, erfolgreich in einer Sache unterrichten, der in ihr selbst fachkundig ist: „Denn das ist ein schöner Beweis für die, welche irgend etwas verstehen, daß sie es verstehen, wenn sie auch einen andern können verständig darin machen.“109 Das erzielte Ergebnis, d.h. der neu errichtete moralische Status quo, ist also der Maßstab dafür, ob die jeweils angestrebte Unterweisung zur Tugend eines Menschen oder einer Gesellschaft erfolgreich war oder nicht. Ein unparteiischer Beobachter könnte so retrospektiv leicht Rückschlüsse auf die vorhandene oder fehlende Kunstfertigkeit des Lehrers in Tugendfragen ziehen. Deshalb begreift Sokrates die Rhetorik im „Gorgias“ auch nur als eine Schein- und Schmeichelkunst. Denn sie erhebe zwar mit der Rechtspflege den Anspruch, die Meinungen des Volkes über das jeweils Gerechte wie Ungerechte auszubilden, doch dies tue sie nicht wie eine echte Kunst durch die Vermittlung von Wissen über das jeweils Gerechte wie Ungerechte, sondern sie wolle lediglich Glauben beim Volk hinsichtlich ihrer eigenen Urteile finden. Vernichtend führt er deshalb über sie an: „Eine Kunst aber leugne ich, daß es sei; sondern nur eine Übung, weil sie keine Einsicht hat von dem, was sie anwendet, was es wohl seiner Natur nach ist, und also den Grund von einem jeden nicht anzugeben weiß; ich aber kann nichts Kunst nennen, was eine unverständige Sache ist.“110 Dies sei auch der Grund, warum bisher noch kein Politiker, der sich je ihrer Hilfe bedient hat, den ethischen Anliegen seines politischen Amtes gerecht werden und sein Volk nachhaltig bessern konnte. Denn Sokrates hatte schon zuvor gegenüber Kallikles die moralische Erziehungsaufgabe der Politik betont, wenn er ihn fragt: „Sollen wir uns also auf diese Weise an die Stadt und die Bürger wagen, daß wir sie behandeln, um sie, soviel möglich, besser zu machen? Denn 109 Siehe hierzu: Platon: „Alkibiades I“. In: Ebd.: S. 152. (118d) 110 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 366. (465a) Ist die Tugend als ein spezifisches Wissen vom Guten lehrbar oder wie kommt der Mensch in ihren Besitz? 67 ohne dies, wie wir vorher fanden, ist es unnütz, irgendeine andere Wohltat zu erweisen […].“111 Doch gerade dieses moralische Ziel hat die Politik in seinen Augen bisher völlig verfehlt. Vielmehr sei das Volk durch seine diversen Herrscher in einen Zustand des Lasters versetzt worden, wie sein drastischer Vergleich des Volkes mit einer verwilderten Tierherde zeigt: „Wenigstens ein solcher Aufseher über Esel, Pferde und Rinder würde für schlecht gehalten werden, der sie keineswegs so übernommen, daß sie schlugen, stießen und bissen, sie aber so hätte verwildern lassen, daß sie nun dieses alles tun. Oder dünkt dich nicht jeder solcher ein schlechter Aufseher über jede Art von Lebewesen, der sie zahmer bekommt und sie wilder macht, als er sie bekommen hat.“112 Angesichts dieser im „Gorgias“ diskutierten negativen Erziehungsbeispiele fragt man sich, wie eine gelingende Tugendunterweisung des Menschen bei Platon auszusehen hat. Im „Symposion“ wie auch im „Alkibiades I“ zeigt sich, dass Platon die Liebe, Freundschaft und Politik für geeignet hält, die Erkenntnisleistung des Menschen hinsichtlich des wahrhaft Guten zu steigern, weil sie potenziell dazu in der Lage seien, einen Erkenntnisvorgang des Guten in der Seele des Menschen auszulösen. In ihm wird der Mensch in seiner Erkenntnis des Guten stufenweise aufwärts geführt, indem er so lange von den spezifischen Merkmalen des Guten, die ihm mittels sinnlicher Wahrnehmung und Erfahrung an einem einzelnen und konkreten Gut als unmittelbar gut vorliegen, abstrahiert, bis er schließlich die Kategorie des allgemein Guten in seiner Seele ausgebildet hat. Von der abstrahiert er dann in einem weiteren Schritt nochmals, bis er so zur Vorstellung der Idee des an sich Guten selbst gelangt, die jedes vergangene wie künftige Gut auf ewig in seinem Wesen bestimmt. Zu diesem idealtypischen Erkenntnisvorgang des Guten im „Symposion“ heißt es daher in Analogie des Guten mit dem Schönen: „Wenn also jemand vermittels der echten Knabenliebe von dort an aufgestiegen jenes Schöne anfängt zu erblicken, der kann beinahe zur Vollendung gelangen. Denn dies ist die rechte Art, sich auf die Liebe zu legen oder von einem andern dazu angeführt zu werden, daß man von diesem einzelnen Schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher 111 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 434. (513e) 112 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 437. (516a-b) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 68 hinaufsteige, gleichsam stufenweise von einem zu zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem Schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt jenes selbst, was schön ist, erkenne.“113 Doch wie soll der tugendhafte Partner diesen Erkenntnisprozess in der Seele nun auslösen? Im „Alkibiades I“ zeigt sich, dass Platon der Überzeugung ist, dass dieser Vorgang nicht nur durch Abstraktion, sondern auch durch Projektion vollzogen werden kann. Demjenigen, der in die Kenntnis des Guten, d.h. der Tugend, gelangen will, muss es laut Sokrates poetischer Schilderung nämlich im Verlauf des sozialen Kontaktes mit seinem Partner gelingen, in den Teil seiner Seele zu blicken, in dem seine Tugend wohnt. Dort soll er die Merkmale dessen, was ihm unter allen erdenklichen Umständen gut ist, nämlich das universal Gute selbst, schauend erkennen. Die tugendhafte, d.h. wohlgeordnete Seele des Partners dient ihm dabei als eine Art Spiegel, in dem er den Merkmalen des Guten gewahr wird, die er dann durch Projektion und Abstraktion zu einer eigenen seelischen Vorstellung des Guten in sich verarbeitet. Bei diesem Prozess, so betont Friedo Ricken in seiner Interpretation von Platons berühmten Höhlengleichnis in der „Politeia“114 gehe es hinsichtlich dessen, was dort mit dem Begriff der „Paideia“ gemeint sei, aber gerade darum, durch richtige Erkenntnis, die ja für Platon als Tugend des Denkens göttlichen Ursprungs sei, einen richtigen Begriff des Guten in sich auszubilden. Dieser tue sich, wie Ricken betont, in einer Liebe des Menschen zur Objektivität kund. Denn, so Ricken, jeder Mensch trage bereits ein Wissen vom Guten in sich: „Wir haben, so interpretiere ich, diese Aussage, immer schon ein Wissen vom Guten; wir erstreben und erwählen alles unter der Rücksicht des Guten.“115 Die moralische Schlechtigkeit des Menschen sei demnach lediglich das Resultat eines falsch ausgebildeten Begriffs des Guten. Nicht die Sehkraft des inneren Auges der Seele dieser als schlecht bezeichneten Menschen sei schlecht im Sinne von getrübt 113 Siehe hierzu: Platon: „Symposion“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. II. (2013) S. 86/87. (211b-211c) 114 Vgl. hierzu: Friedo Ricken: „Gemeinschaft, Tugend, Glück“ (2004), S. 19-21. 115 Siehe hierzu: Ebd.: S. 20. Ist die Tugend als ein spezifisches Wissen vom Guten lehrbar oder wie kommt der Mensch in ihren Besitz? 69 oder gering ausgebildet, denn sie hätten ja vielmehr gerade ein höchst ausgeprägtes Gespür und einen scharfen Blick für ihre ureigenen Interessen, sondern ihr spezifischer Begriff des Guten sei fehlerhaft bzw. schlecht, weil er das Gute auf das bloß Zweckrationale verkürze. Der wahre Begriff des Guten dagegen spiegle sich in der Liebe des Menschen zur Objektivität wider, die es deshalb auch mittels einer korrekten moralischen Erziehung des Menschen zu fördern gelte. „Durch die Liebe zur Objektivität wird der Begriff des Guten geläutert; es vollzieht sich der Schritt von dem, was für mich gut ist, hin zu dem, was an sich gut ist. Das für mich Gute gehört zum Bereich des Werdens; es ist bestimmt durch Bedürfnisse, Begierden, Leidenschaften. Das an sich Gute gehört wie das Wahre dem Bereich des Unveränderlichen an. Nicht die veränderlichen Begierden, sondern die Liebe zum an sich Richtigen oder Guten sollen das Handeln bestimmen.“116 Dieser idealtypische Vorgang der Erkenntnis des Guten117 unterliegt jedoch, wie Sokrates bei seiner Unterredung mit Alkibiades betont, zugleich der elementaren menschlichen Selbsterkenntnis, dass der Mensch bei diesem Prozess einsehen muss, dass er nur mittels dieses Guten optimal für sein eigenes Selbst sorgen kann. So heißt es gegen 116 Siehe hierzu: Ebd.: S. 21. 117 Das Sklavenbeispiel in Platons „Menon“, bei dem Sokrates einen Sklaven durch gezielte Fragen zu mathematisch korrekten Erkenntnissen führt, von denen er zuvor noch kein bewusstes Wissen besaß, zeigt in diesem Rahmen zudem, dass, wie ja auch Ricken hier betont, der Vorgang des Erkennens und des Lernens bei Platon stets auch an die Vorstellung gebunden wird, dass sich die Seele des Menschen beim Lernen eben an jene Einsichten und Erkenntnisse bewusst erinnern kann, die ihr bereits aus einem ihrer früheren Aufenthalte im Jenseits bekannt sind. Diese Einsichten hat sie dann, bedingt durch ihren zwischenzeitlich erzwungenen irdischen Aufenthalt, wieder vergessen, bis zu dem Moment, in dem sie sie durch bewusstes Lernen erneut in sich reaktiviert. So heißt es im „Menon“ von Sokrates ganz allgemein zum Prozess des Lernens und des Erkennens des Menschen: „Weil nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat: so ist auch nichts, was sie nicht in Erfahrung gebracht hätte, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag, sich dessen zu erinnern, was sie ja auch früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist und die Seele alles innegehabt hat: so hindert nichts, daß, wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen Lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung.“ Vgl. hierzu: Platon: „Menon“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. S. 472-481. (81c-86c) Zitat: S. 472/473. (81c-81d) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 70 Ende dieses Dialoges zwischen Sokrates und Alkibiades, die Ergebnisse nochmals zusammenfassend: Sokrates: „Dir selbst also mußt du zuerst dieses anschaffen, Tugend, und jeder, der nicht nur sich und seine Angelegenheiten besonders regieren und besorgen will, sondern auch die Stadt und ihre Angelegenheiten.“ / Alkibiades: „Du hast recht.“ / Sokrates: „Nicht also Macht und Gewalt mußt du dir zu erwerben suchen, um zu tun, was du etwa willst, auch nicht der Stadt, sondern Gerechtigkeit und Besonnenheit.“ / Alkibiades: „So zeigt es sich.“ / Sokrates: „Denn nur gerecht handelnd und besonnen werdet ihr, du und die Stadt, gottgefällig handeln.“ / Alkibiades: „Wahrscheinlich wohl.“ / Sokrates: „Und so werdet ihr, wie wir in dem vorigen sagten, in das Göttliche und Glänzende schauend handeln.“ / Alkibiades: „So zeigt es sich.“ / Sokrates: „Und dahin sehend werdet ihr dann euch selbst und das, was euch gut ist, erblicken und erkennen.“ / Alkibiades: „Ja.“ / Sokrates: „Und also werdet ihr recht und wohl handeln.“ / Alkibiades: „Ja.“ / Sokrates: „Und wenn ihr denn so handelt, will ich euch wohl Bürgschaft leisten, daß ihr wahr und gewiß glücklich sein werdet.“118 Die zwei Begründungsebenen der platonischen Ethik: Die Empirie und der Mythos Doch welche Begründung gibt es am Ende für die zentralste platonische These von einem glückseligen Leben als einem tugendhaften Leben? Die Einwände, die Sokrates im „Gorgias“ gegen Polos und Kallikles tyrannisches Lebensideal erhoben hatte, sind nämlich nur dann plausibel, wenn man stillschweigend von der Gültigkeit dieser These einer Einheit von Tugend und Glück ausgeht. Welche Gründe aber sprechen für ihre Annahme und damit gegen das von Polos und Kallikles vertretene Tyrannentum? Im letzten Teil des „Gorgias“ stellt Platon durch die sokratische Rede zwei unterschiedliche Begründungen für seine These vor, die zwei verschiedenen Ebenen, der Empirie und dem Mythos, entstammen. Zunächst führt Sokrates im Rahmen der misslungenen Beispiele für die moralische Erziehung des athenischen Volkes durch seine Herrscher empirisch -belegbare Daten an, die die negativen Folgen einer tyrannischen Lebensweise offenbaren sollen. Das Volk wird, so die Annahme, sobald es erst die Möglichkeit dazu 118 Siehe hierzu: Platons: „Alkibiades I“. In: Ebd.: S. 177/ 178. (134c-e) Die zwei Begründungsebenen der platonischen Ethik: Die Empirie und der Mythos 71 erhält, versuchen, sich grausam an seinen früheren Herrschern für sein vormals erlittenes Unrecht durch bspw. Haft, Verbannung, Folter oder Ermordung zu rächen. So führt Sokrates aus: „Und haben sie nicht dem Themistokles dasselbe getan und ihn noch obendrein gänzlich verbannt? Den Miltiades aber, den Sieger bei Marathon, hatten sie schon beschlossen, in der Grube umkommen zu lassen, und wäre nicht der Prytane gewesen, so würde er auch hineingekommen sein. Und doch würde diesen, wären sie so vortrefflich gewesen, wie du behauptest, dergleichen nicht begegnet sein.“119 Das erste Gegenargument, das sich gegen diese nachträgliche juristische Strafverfolgung oder Vergeltung früheren Unrechts anführen lässt, ist dasjenige, das auch schon Polos und Kallikles gegen Sokrates Standpunkt im „Gorgias“ eingewendet hatten. Denn sie hatten darauf verwiesen, dass all diese schädlichen Konsequenzen ja nur denjenigen treffen könnten, dessen Unrecht bereits entdeckt wurde, nicht aber den, dessen Vergehen bisher noch unerkannt geblieben sind. Zudem sei denkbar, dass sich der Tyrann seiner möglichen Strafe auch durch seine Flucht entziehe. Was also lässt sich zu dem vermeintlichen Lebensglück und Wohlergehen einer solchen Person sagen? Im „Gorgias“ bleibt Platon auf diese Frage weitestgehend eine Antwort schuldig.120 Im neunten Buch der „Politiea“121 aber geht er detailliert auf all die negativen Konsequenzen ein, die, wie er meint, stets mit einer tyrannischen Lebensweise verbunden seien. Gesetzt den Fall, ein Tyrann verlöre seine vormalige Macht, sähe er sich mit derselben Angst vor Vergeltung konfrontiert wie bspw. ein Herr, der durch geschäftlichen Handel gezwungen wäre, mitsamt seinen Sklaven und seiner Familie durch die Wüste zu ziehen. In beiden Fällen fänden sich diese Personen plötzlich in einem rechtsfreien Raum wieder, der per se die Möglichkeit dazu bereithielte, dass man sie für ihre früheren Vergehen zur Rechenschaft zöge. Der eine würde den Zorn seines zuvor unterdrückten Volkes, der andere den seiner zuvor unterdrückten Sklaven fürchten. Dabei spielt es, wie man im Zuge von Platons empirisch-psychologi- 119 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Ebd.: S. 438. (516d-e) 120 Die von Sokrates vorgebrachten Einwände im „Gorgias“ operieren ja gerade mit der Gültigkeit dieser These einer Einheit von Tugend und Glück. 121 Vgl. hierzu: Platon: „Politeia“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. II. (2013) S. 480-491. (571a-580b) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 72 schem Hauptargument der „Angst“ und ihren weitreichenden psychisch-traumatischen Begleiterscheinungen anführen kann, keine Rolle, ob das verübte Unrecht einer Person bisher entdeckt wurde oder nicht. Allein die bestehende Möglichkeit einer Vergeltung, wie konkret oder hypothetisch sie auch sein mag, reicht aus, um die menschliche Psyche in ihren Grundfesten nachhaltig zu erschüttern. Angst, Unwohlsein, innere Anspannung, Unruhe und Nervosität sind für Platon die unausweichlichen seelischen Folgen eines begangenen Unrechts, die es einem deshalb nicht ermöglichen, von einem langfristigen Lebensglück und Wohlergehen zu sprechen. Bei der Frage, ob diese empirischen Argumente nun überzeugend sein mögen oder nicht, geht es vor allem darum, ob sie sich mittels empirischer Verifikation plausibel begründen lassen. Die historischen Beispiele, die Platon im „Gorgias“ als Möglichkeit nachträglicher Strafverfolgung für begangenes Unrecht im Geschichtsverlauf anführt, sind daher recht leicht als wahr und somit als plausibel anzuerkennen. Auch das psychologische Argument, das mit den psychischen Belastungen des Menschen arbeitet, die ihm im Nachhinein aus seinem begangenem Unrecht erwachsen können, ist sicherlich nicht per se als ungültig von der Hand zu weisen. Allerdings gilt hier die Schwierigkeit, dass diese Behauptung nur aus der subjektiven Verfasstheit einer hiervon betroffenen Person selbst, als für sie zutreffend und somit als für sie wahr, zu verifizieren wäre. Anthropologisch nämlich könnte hier auch der Einwand erhoben werden, dass sich die psychische Grundkonstitution und mentale Stärke der Menschen sehr stark voneinander unterscheiden kann. Ohne großen Fantasieaufwand wären so auch Menschen vorstellbar, die über eine so robuste psychische Grundkonstitution und mentale Stärke verfügen würden, dass sie, trotz des durch sie begangenen Unrechts nicht von den von Platon beschriebenen negativen Gefühlen heimgesucht würden; oder aber, dass sie sich durch sie nicht so gravierend beeinträchtigt fühlen würden, dass sie dies als eine massive Schädigung ihres subjektiven Wohls erachten würden. Auch der psychische Mechanismus der vollständigen Verdrängung des durch eine Person begangenen Unrechts wäre in diesem Zusammenhang als ein möglicher Einwand gegen Platon denk- Die zwei Begründungsebenen der platonischen Ethik: Die Empirie und der Mythos 73 bar.122 Darüber hinaus können diese zwei empirischen Argumente des entweder körperlich oder seelisch gearteten Schadens der Person nicht die radikalste ethische These des Sokrates im „Gorgias“ beweisen, nach der es für den Menschen stets schlechter sei, Unrecht zu tun, als Unrecht zu leiden. Nach dem bisherigen Stand der Argumentation ließe sich in der Annahme, dass Platons bisherige Argumente plausibel sind, nur bestätigend sagen, dass beide Varianten, das Unrechttun wie auch das Unrechtleiden, mutmaßlich mit körperlichem oder seelischem Schaden für den Menschen verbunden seien, nicht aber, dass das Unrechttun stets noch schlechter und schädlicher für ihn sei als das Unrechtleiden. Diese Behauptung kann Platon abschließend nur in Form einer dogmatisch-metaphysischen Argumentationsweise mithilfe des Mythos als einer Ebene des höheren Wahrheitsgehaltes beweisen. Der Mythos nämlich besagt123, wie Sokrates im letzten Teil des „Gorgias“ erklärt, dass die Seele des Menschen unsterblich sei. Beim Sterbeprozess löse sie sich vom Leib, der vergehe, um dann in ihrer 122 Interessanterweise wird sich dieses eher schwächer anmutende psychologische Argument Platons für die spätere Literaturanalyse der Horváthschen Texte noch als überaus wichtig erweisen, da, wie noch zu zeigen sein wird, auch Horváth die Gültigkeit dieser These einer möglichen Einheit von Tugend und Glück vornehmlich durch dieses psychologische Argument Platons stützt. So bestätigt Horváth sowohl durch den Handlungsverlauf einer Vielzahl seiner Dramen und Romane (zu denken wäre hier bspw. an die Romane „Jugend ohne Gott“ und „Ein Kind unserer Zeit“ sowie die Dramen „Mord in der Mohrengasse“, „Eine Unbekannte aus der Seine“, „Saldek“ und „Der jüngste Tag“) wie auch durch die psychische Verfasstheit seines dortigen Personals die Gültigkeit dieses hier von Platon behaupteten Zusammenhangs, der zwischen dem verübten Unrecht des Menschen einerseits und der daraus resultierenden Schädigung seiner Psyche andererseits besteht. Zudem geht Horváth in seiner Darstellung auch implizit auf die hier von mir ins Spiel gebrachten Einwände einer robusten menschlichen Psyche oder aber auf den Schutzmechanismus der psychischen Verdrängung des begangenen Unrechts des Menschen ein, zeigt aber, dass diese Schutzmechanismen die menschliche Psyche nur kurzfristig zu entlasten vermögen. Langfristig jedoch greifen sie nicht, da sie, wie der vornehmliche Ausgang der Texte zeigt, nicht dazu imstande sind, den aus den Fugen geratenen Gefühlshaushalt der Figuren auf Dauer wieder zu stabilisieren. Vgl. hierzu: S. 218/219 in dieser Arbeit. 123 Vgl. hierzu: Die Schilderung Sokrates zum Mythos im „Gorgias“. Platon: „Gorgais“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. Ebd.: S. 446-449. (523a-525a) Diese abschließende metaphysische Begründung der Ethik bleibt als doppelte Argumentationslinie zudem auch in Platons „Politeia“ erhalten. Vgl. hierzu: Platon: „Politeia“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. II. (2013), S. 528-537. (614a-621d) III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 74 ethischen Beschaffenheit von drei unabhängigen Richtern (Minos, Rhadamanthys und Aiakos) begutachtet zu werden. Stellen diese nun mittels ihrer eigenen Seelen, denn es handelt sich auch bei ihnen um bereits Verstorbene, offenkundige Merkmale des Guten, d.h. der Tugend, an ihr fest, die ihr entweder schon durch Geburt zufallen oder erst durch konsequente spätere Einübung des Menschen erworben wurden, schicken sie sie zur Insel der Seligen. Ist sie aber durch begangenes Unrecht offenkundig missgestaltet, was heißt, dass ihre Untugend niemals durch irdische Strafmaßnahmen korrigiert wurde, muss sie stattdessen Einzug in den Tartaros, das unterirdische Strafgefängnis der Griechen, nehmen. Dort muss sie, je nach der Schwere ihrer Vergehen, harte Qualen als Strafmaßnahmen infolge ihrer Schlechtigkeit erdulden, denn so Sokrates: „Sichtbar ist alles an der Seele, wenn sie vom Leibe entkleidet ist, sowohl was ihr von Natur eignete als auch die Veränderungen, welche der Mensch durch sein Bestreben um dies und jenes in der Seele bewirkt hat. Kommen sie nun vor den Richter […]: so stellt Rhadamanthys sie vor sich hin und beschaut eines jeden Seele, ohne zu wissen, wessen sie ist, sondern oft, wenn er den Großkönig vor sich hat oder andere Könige oder Fürsten, findet er nichts Gesundes an der Seele, sondern durchgepeitscht findet er sie und voller Schwielen von Meineid und Ungerechtigkeit und wie eben jedem seine Handlungsweise sich in der Seele ausgeprägt hat, und findet alles verrenkt von Lügen und Hochmut und nichts Gerades daran, weil sie ohne Wahrheit aufgewachsen ist, sondern von aller Gewalttätigkeit und Weichlichkeit, Übermut und Unmäßigkeit im Handeln zeigt sich auch die Seele voll Mißverhältnis und Hässlichkeit. Hat er nun eine solche erblickt: so schickt er sie ehrlos gerade ins Gefängnis, wo sie, was ihr zukommt, erdulden wird.“124 Der Tod ist für Platon also nie das Ende der Gültigkeit der Kategorien von Wohl und Unwohl, Schaden und Nutzen und damit auch von Glück und Unglück, weil das menschliche Selbst für ihn in der unsterblichen Seele des Menschen liegt. Deshalb kann der Tod auch keine Tilgung der menschlichen Vergehen, d.h. seiner Schuld, bedeuten, genauso wenig, wie er umgekehrt die ethische Qualität, die die Seele besitzt, nachträglich beeinträchtigen oder zerstören kann. Der Mythos ist somit der alleinige Hintergrund für die Wahrheit der sokratischen 124 Siehe hierzu: Platon: „Gorgias“. In: Platon Sämtliche Werke. Bd. I. (2002) S. 448/449. (524d-525a) Die zwei Begründungsebenen der platonischen Ethik: Die Empirie und der Mythos 75 Aussage im „Gorgias“, wonach es für den Menschen stets schlechter sei, Unrecht zu tun, als Unrecht zu leiden, wie auch für die Steigerung dieser These, dass es für den Menschen das denkbar größte Übel darstelle, ungestraft Unrecht zu tun. III. Die philosophischen Konzepte: Erster Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der platonischen Ethik 76

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References

Zusammenfassung

Die Arbeit verbindet Ödön von Horváths Spätwerk mit Grundfragen aus der antiken Ethik Platons und der Moralphilosophie Immanuel Kants.

Dabei interessiert sie sich maßgeblich für Fragen der Wertebildung des Individuums und seiner ambivalenten Verortung im Spannungsfeld von Freiheit und Determination innerhalb des kleinbürgerlichen Gesellschaftsmilieus Horváths.

Zudem beleuchtet sie die Kennzeichen moralischer Motive und Motivationen im Menschen und befasst sich mit den Merkmalen der schlechthin guten Tat.