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VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik in:

Anne Blechinger

Die ethischen Aspekte im Schreiben Ödön von Horváths, page 151 - 172

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4139-0, ISBN online: 978-3-8288-6988-2, https://doi.org/10.5771/9783828869882-151

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Literaturwissenschaft, vol. 48

Tectum, Baden-Baden
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Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik Der deontologische Charakter der kantischen Moral Der gute Wille und der Antagonismus des menschlichen Willens Der gute Wille ist nach Kant das Einzige in der Welt, was ohne jede Einschränkung für gut zu erachten ist. Dies heißt, dass der moralische Wert von etwas, wie einer Handlung, einer Handlungsabsicht oder einer Person, für ihn lediglich auf der guten Gesinnung des Willens eines handelnden Wesens basiert. So urteilt er zu Beginn der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ auch unmissverständlich: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“333 Die Talente des Geistes, Tugenden oder bestimmte Glücksgaben des Menschen, wie z.B. sein Reichtum, seine Gesundheit oder seine innere Zufriedenheit, sind laut Kant zwar durchaus wünschenswerte Gaben, können aber doch nie den absoluten Wert eines wirklich guten (menschlichen) Willens einnehmen. Vielmehr bedürfen diese Güter, um als zumindest eingeschränkt gut zu gelten, immer schon eines vorliegenden guten Willens, da er erst, wie Kant es nennt, das Prinzip zu handeln grundlegend „berichtige und allgemein-zweckmäßig“334 mache. Der gute Wille ist für Kant zudem allein durch die spezifische Form seines Wollens gut, nicht aber durch das, was durch ihn womöglich erst bewirkt werden soll: VI. 333 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp-Verlag, Frankfurt am Main 1968. S. 18. 334 Ebd.: S. 18. 151 „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut, und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja, wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu Stande gebracht werden könnte.“335 Die möglichen Folgen und Konsequenzen oder die vorab willentlich beabsichtigten Zwecke einer Tat haben also nach Kant keinerlei Einfluss auf ihre moralische Bewertung, sondern allein die Güte des Willens selbst zählt. Was aber, so fragt man sich, ist nun das Kennzeichen eines solchen guten Willens bzw. durch welches Merkmal erhält dieser gute Wille seine übergeordnete Güte, sprich das, was ihn nach Kant so schätzenswert macht? Die Antwort liegt für Kant allein in der Vernunft begründet. Ein guter Wille nämlich ist in seinen Augen per se durch die Vernunft bestimmt, wodurch er zugleich zur praktischen Vernunft selbst wird. Dieser Wille wäre, wie Kant meint, ein durch und durch moralischer und so ein wirklich wertvoller Wille. Denn für ihn ist moralisches Handeln identisch mit vernünftigem Handeln, das allein einen intrinsischen Wert besitzt. Vernünftiges Handeln wiederum kennzeichnet sich durch ein striktes Handeln nach Grundsätzen oder nach Gesetzen, wozu Kants Ansicht nach nur vernunftbegabte Wesen überhaupt fähig sind. Denn er führt hierzu aus: „Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders, als praktische Vernunft.“336 Nur vernunftbegabte Wesen verfügen also laut Kant über die Fähigkeit, nach Grundsätzen zu handeln, d.h., sie sind dazu in der Lage, sich vorzunehmen, in einer bestimmten Situation grundlegend in einer bestimmten Art und Weise zu verfahren. Die Vernunft wiederum gebiete es zudem, dass moralische Handlungen stets eine universale Gültigkeit besitzen bzw. als solche besitzen sollen, da sie für alle vernunftbegabten Wesen überhaupt zutreffend und damit gültig sein müssen. Dies jedoch garantiert nur die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer Handlung selbst. Das heißt, dass jede subjektive 335 Ebd.: S. 19. 336 Ebd.: S. 41. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 152 Handlungsabsicht, d.i. nach Kant jede Handlungs-Maxime eines Individuums, sofern sie moralisch und damit uneingeschränkt gut sein soll, streng verallgemeinerbar und so universal gültig sein können muss. Denn nur dieser formale Aspekt ihrer Tauglichkeit zu einem allgemeinen Gesetz oder, wie er es an anderer Stelle auch nennt, zur Tauglichkeit eines Naturgesetzes, garantiert,337 dass ihr auch alle anderen vernünftigen Wesen zustimmen können. Dafür muss aber sowohl gewährleistet sein, dass sich ihre Handlungs-Maxime nicht selbst widerspricht, weil sie in diesem Fall niemals die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit erfüllen könnte, wie auch, dass ihr auch alle anderen vernunftbegabten Wesen jederzeit zustimmen können müssen, sie also auch von ihnen stets gewollt werden kann. So betont Kant dazu: „Man muss wollen können, daß eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, daß ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt, daß man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei andern ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu wollen, daß ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde.“338 Ein guter Wille wäre also einer, der durchgängig von der reinen Vernunft bestimmt würde. Dies hätte zur Folge, dass sein subjektives Wollen immer schon im Einklang mit dem stünde, was die Vernunft ihm als objektiv notwendig, weil vernünftig und so für alle vernunftfähigen Wesen überhaupt gültig, vorgibt. Dies hieße, dass ein solcher Wille stets die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer Handlung schon aus sich selbst heraus wollen und befolgen würde, was ihn durchgängig moralisch und so absolut gut bzw. nach Kant auch „heilig“ werden ließe. Dieser Wille aber kommt laut Kant nur einem rein vernünftigen, d.h. göttlichen Wesen zu. Der menschliche Wille ist aber in seinen Augen nicht durchgängig von der Vernunft bestimmt. Vielmehr unterliegt er in seinem subjektiven Wollen naturbedingt immer auch sinnlich-empirischen Antrieben, wie z.B. bestimmten Neigungen oder Ängsten, die ihn dann als empirische Triebfedern bestimmen können. 337 Ebd.: S. 51. 338 Ebd.: S. 54/55. Der gute Wille und der Antagonismus des menschlichen Willens 153 Hierdurch hat er zwangsläufig an zwei unterschiedlichen Welten Anteil. Einmal an der transzendentalen Welt der reinen Vernunft und das andere Mal an der empirischen Welt der Sinnlichkeit.339 Damit ist der Mensch für Kant zwar ein vernunftbegabtes, aber eben kein rein vernünftiges Wesen, was auch der Grund für den Antagonismus in seinem Willen bildet. Beide Triebfedern seines Willens, die sinnlich-empirischen wie die vernünftigen Antriebe, können sich nämlich gravierend widersprechen. Deshalb verfährt der Mensch in seinem Wollen und Handeln auch nicht vollkommen moralisch und vernünftig. Sein Wille nämlich kann aufgrund seiner doppelten Natur situationsbedingt ganz andere Neigungen und Interessen haben, als notwendigerweise immer schon genau das zu wollen oder zu tun, was ihm seine Vernunft in einer Situation als objektiv gut vorschreibt. Kant beschreibt dieses Problem wie folgt: „Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjektiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objektiven übereinstimmen; […].“340 Dies ist auch der Grund, weshalb dem Menschen das moralisch Gebotene stets als ein Gebot der Vernunft, sprich als ein Imperativ, der als ein solcher stets die Form eines „Sollens“ trägt, erscheint. Alle Imperative kennzeichnen sich als ein Gebot der Vernunft, da sie dem Willen eines nicht völlig vernünftigen Wesens vorschreiben, was laut der Vernunft objektiv gut oder schlecht in einer Situation zu tun oder zu unterlassen sei.341 Und doch leistet der Wille diesem Gebot der Vernunft deshalb nicht blindlings Folge, denn Kant führt dazu weiter aus: „Alle Imperative werden durch ein Sollen ausgedrückt, und zeigen dadurch das Verhältnis eines objektiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner subjektiven Beschaffenheit nach dadurch nicht notwendig bestimmt wird (eine Nötigung). Sie sagen, daß etwas zu tun oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen es einem Willen, der nicht immer darum etwas tut, weil ihm vorgestellt wird, daß es zu tun gut sei.“342 339 Vgl. hierzu das Kapitel: „Die Würde des Menschen, die Idee der Freiheit und die kantische Vorstellung vom höchsten Gut“ in dieser Arbeit. S. 159-164. 340 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 41. 341 Ebd.: S. 42. 342 Ebd.: S. 42. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 154 Für Kant gibt es zudem verschiedene Imperative der Vernunft, da er die hypothetischen Imperative als Gebote der Klugheit und der Geschicklichkeit vom kategorischen Imperativ, der allein das Sittengesetz betrifft, trennt.343 Die hypothetischen Imperative stellen dem menschlichen Willen eine Handlung als in praktisch-notwendiger Weise geboten vor, da sie ihm diese Handlung als ein geeignetes oder als ein notwendiges Mittel zur Erreichung eines anderen, bereits im Vorfeld von ihm ins Auge gefassten oder doch möglicherweise in Zukunft gewünschten Zwecks vorstellen. Damit gebieten sie ihm eine bestimmte Handlung als instrumentell dienlich zur Erreichung eines von ihm bereits gewünschten Zwecks, indem sie diese Handlung als dafür praktisch gut oder notwendig ausweisen.344 So erläutert Kant dazu: „Jene stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel, zu etwas anderem, was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle), zu gelangen, vor.“345 Doch die hypothetischen Imperative unterscheiden sich für ihn ganz wesentlich vom kategorischen Imperativ, der bloß der Sittlichkeit allein vorbehalten ist. Er nämlich beansprucht eine absolute oder, wie Kant es auch nennt, eine unbedingte Notwendigkeit, da er eine Handlung als an und für sich gut zu tun oder zu unterlassen gebietet. Deshalb stellt Kant zu diesem eklatanten Unterschied auch fest: „Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objektiv notwendig vorstellte.“346 Die Handlung wird also bei ihm selbst in objektiv-notwendiger Form als eine, die an sich gut oder schlecht zu tun oder zu unterlassen sei, geboten, ohne Bezug zu irgendeinem anderen beliebigen Zweck, weil sie für alle vernunftfähigen Wesen gleichermaßen objektiv gut und so absolut geboten ist. Daher gebietet dieser Imperativ, der in einer seiner bekanntesten Formulierungen: „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde[.]“347 lautet, in seinem von der Vernunft postulierten „Sollen“ auch absolut. 343 Siehe hierzu: Ebd.: S. 43. u. S. 45. 344 Siehe hierzu: Ebd.: S. 45/46. 345 Ebd.: S. 43. 346 Ebd.: S. 43. 347 Ebd.: S. 51. Andere Formulierungen verweisen ebenfalls immer wieder auf diesen zentralen Grundaspekt der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer moralischen Der gute Wille und der Antagonismus des menschlichen Willens 155 Durch ihn nämlich lassen sich alle Handlungs-Maximen leicht auf den von der Vernunft absolut-notwendig geforderten formalen Gehalt ihrer Tauglichkeit zur allgemeinen Gesetzgebung hin überprüfen, den eine Handlung, die moralkonform sein will, damit stets erfüllen muss. Folglich sind Imperative für Kant Formeln, die das Verhältnis objektiver Gesetze des Wollens zur subjektiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z.B. des menschlichen Willens, ausdrücken sollen.348 Nur weil der menschliche Wille also nicht gänzlich vernünftig ist, gebietet ihm die Vernunft ihre Forderungen durch ein Gebot, das Zwang in Form eines moralischen Sollens auf ihn ausübt. Ansonsten nämlich würde er das, was ihm die Vernunft als objektiv gut vorgibt, immer schon subjektiv von sich aus wollen, wie es bei einem heiligen Willen der Fall wäre. Dieser braucht aus diesem Grund auch keinerlei Imperative, weil sein Wollen notgedrungen immer schon mit dem Gesetz der Vernunft in harmonischer Übereinstimmung steht.349 Die Kennzeichen der Moral Der menschliche Wille in seinem Verhältnis zum Motiv der Pflicht und zur Triebfeder der Achtung Das Motiv und die Motivation, die jedem Handeln und Wollen zugrunde liegen, gelten bei Kant als alleinige Indikatoren für das Vorliegen von Moral und damit für das Vorhandensein von moralischer Güte überhaupt. Das moralische Motiv schlechthin ist für ihn die Pflicht. Aus diesem Grund wird die kantische Ethik auch als eine Gesinnungsbzw. als eine Pflichtenethik bezeichnet. So handelt ein guter Wille allein aus dem Motiv der Pflicht, was im Umkehrschluss heißt, dass jede Handlung, die aus Pflicht geschieht, stets auch eine moralische Handlung ist. Lediglich das Vorliegen dieses einen Motives, das der Pflicht, Handlung, die strikte Notwendigkeit beansprucht, wie bspw. die Formulierung zeigt: „handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte“, zeigt. Ebd.: S. 51. 348 Ebd.: S. 43. 349 Vgl. dazu. Ebd.: S. 43. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 156 entscheidet bei Kant darüber, ob eine Handlung, eine Handlungsabsicht oder eine Person einen moralischen Wert besitzt oder nicht. Niemals aber spielen, wie zuvor schon erwähnt, bei dieser Bewertung von moralischer Güte Dinge in der kantischen Moralphilosophie eine Rolle wie der mögliche oder der tatsächliche Erfolg oder Misserfolg einer geplanten oder realisierten Handlung, ihre spezifischen Inhalte oder ihre tatsächlichen oder aber im Vorfeld gemutmaßten Folgen. So erklärt Kant zum Motiv der Pflicht: „[…] eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Wert nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime [d.i. das subjektive Handlungsprinzip], nach der sie beschlossen wird, hängt also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloß von dem Prinzip des Wollens, nach welchem die Handlung, unangesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens, geschehen ist.“350 Aus Pflicht zu handeln heißt also, eine Handlung deshalb und nur deshalb zu wollen, weil sie zu einem allgemeinen Gesetz tauglich ist und so mit dem Kategorischen Imperativ als Sittengesetzt übereinstimmt. Dies fasst Kant nochmals in dem prägnanten Grundsatz zusammen: „Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.“351 Nur derjenige also, der subjektiv etwas will, weil es eine objektive Gültigkeit besitzt, also verallgemeinert werden kann und somit die Form der Tauglichkeit zur allgemeinen Gesetzmäßigkeit erfüllt, handelt nach Kant moralisch und folglich gut. Ein moralischer Handlungsgrundsatz darf also niemals nur eine subjektive, sondern er muss stets auch eine objektive Gültigkeit besitzen, was ja gerade der formale Aspekt der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer Handlung selbst garantieren soll, der beim Handeln aus Pflicht dem Willen als alleiniges Prinzip seines subjektiven Wollens dienen soll. Nicht also im Wollen spezifischer Inhalte oder Wirkungen der Handlung selbst liegt nach Kant die Moral, sondern nur in der Vorstellung des Gesetzes an sich selbst, dem Prinzip der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer Handlung, dem eine Person allein aus Pflicht Folge leisten soll.352 Diesem moralischen Handeln aus Pflicht jedoch stehen nach Kants Auffassung strikt 350 Ebd.: S. 26. (Anmerkung in der Klammer stammt vom Verfasser dieser Arbeit) 351 Ebd.: S. 26. 352 Ebd.: S. 27. Der menschliche Wille in seinem Verhältnis zum Motiv der Pflicht und zur Triebfeder der Achtung 157 Handlungen entgegen, die (lediglich) aus Neigungen bzw. aus dem menschlichen Streben nach Glückseligkeit resultieren, denn sie besitzen für ihn keinen moralischen Wert. Auch wenn es sich bei ihnen um Handlungen handeln sollte, die man gemeinhin als moralisch wünschenswert einstuft, haben sie für Kant keinen genuin moralischen Charakter, sofern sie aus einem anderen Motiv als aus dem der Pflicht erfolgt sind. Denn ihren Maximen fehlt, wie er es nennt, der sittliche Gehalt, solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht zu tun.353 Diese Aussage Kants zeigt, dass Handlungen, die aus anderen Motiven als aus dem der Pflicht erfolgen, in seinen Augen einen bloß subjektiven und damit auch einen durch und durch zufälligen Charakter haben. Damit aber widersprechen sie jener durch die Vernunft im Menschen erhobenen absoluten Notwendigkeit und objektiven Gültigkeit, mit der sie moralische Handlungen aus Pflicht, d.h. unter Umständen gerade gegen jedwede vorliegende subjektive Neigung des Menschen, als schlechterdings notwendig gebietet. Um diesen wesentlichen Charakterunterschied zwischen Handlungen aus Neigung und Handlungen aus Pflicht zu verdeutlichen, greift Kant auf das Beispiel der christlichen Nächsten- oder Feindesliebe zurück. Sehe man sich nämlich, so Kant, nun dieses biblische Gebot genauer an, zeige sich in ihm schon sehr deutlich jener eklatante Unterschied, der zwischen einem grundsätzlichen Wohltun aus Pflicht und einem Handeln aus spontan-zufälliger Neigung bestehe. Denn für ihn kann eine solche moralische Forderung einzig und allein mit einem grundsätzlichen moralischen Wohltun aus Pflicht in Verbindung gebracht werden, keineswegs aber mit einem nur subjektiv-zufälligen Wohltun aus Neigung: „So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu verstehen, darin geboten wird, seinen Nächsten, selbst unsern Feind, zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohltun aus Pflicht, selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Teilnehmung; jene aber allein kann geboten werden.“354 353 Ebd.: S. 24. 354 Ebd.: Fußnote: S. 25./ 26. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 158 Doch was, so fragt man sich, dient nun dem Willen als moralische Motivation oder als Triebfeder, um die Gebote der Vernunft allein aus Pflicht zu befolgen? Für Kant kommt hier nur das Gefühl der in seinen Augen rein vernunfterzeugten Achtung für das moralische Gesetz, also für die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit einer Handlung selbst, in frage, über die der Wille eines jeden vernunftbegabten Wesens immer schon notgedrungen verfüge. Als ein solcher besitze der Wille nämlich stets eine inhärente Achtung für die Idee der Sittlichkeit selbst. Achtung ist daher für Kant kein gewöhnliches empirisches Gefühl, das der menschliche Wille wie bei anderen Gefühlen üblich von außen empfange, wie es z.B. bei der Furcht der Fall sei, sondern die Achtung sei ein rein apriorisches Gefühl, das folglich, in der reinen Vernunft selbst wurzle. Damit aber handle es sich bei ihr lediglich um eine Art Folgeerscheinung oder um einen Indikator dafür, dass sich der menschliche Wille freiwillig unter das moralische Gesetz, das ihm die Vernunft unablässig vorschreibt, stellt. So führt Kant zur Achtung aus: „[…] Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist es doch kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der ersteren Art, die sich auf Neigung oder Furcht bringen lassen, spezifisch unterschieden. Was ich unmittelbar als Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloß das Bewußtsein der Unterordnung meines Willens unter einem Gesetze, ohne Vermittelung anderer Einflüsse auf meinen Sinn, bedeutet. Die unmittelbare Bestimmung des Willens durchs Gesetz und das Bewußtsein derselben heißt Achtung, so daß diese als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird.“355 Die Würde des Menschen, die Idee der Freiheit und die kantische Vorstellung vom höchsten Gut Kant hegt die grundlegende Überzeugung, dass die gesamte Natur in sich einen teleologischen Aufbau besitzt, da jeder Vorgang und jedes Dasein in ihr einem bestimmten Zweck dient. Der Mensch zeichnet sich in dieser zweckmäßigen natürlichen Ordnung nun in besonderer Weise durch den Besitz seiner Vernunft und seines Willens aus. Diese 355 Ebd.: S. 27/ 28. Die Würde des Menschen, die Idee der Freiheit und die kantische Vorstellung vom höchsten Gut 159 beiden Vermögen des Menschen sind für Kant der eigentliche menschliche Zweck. Dieser Zweck liege jedoch nicht, wie er betont, darin, dass der Mensch mit ihrer Hilfe bloß seinen natürlichen Zweck der Glückseligkeit realisiere, die Kant als menschliche Selbsterhaltung und menschliches Wohlbefinden definiert, da für dieses Ziel der Instinkt des Menschen weitaus besser als seine Vernunft geeignet sei: „In den Naturanlagen eines organisierten, d.i. zweckmäßig zum Leben eingerichteten Wesens nehmen wir es als Grundsatz an, daß kein Werkzeug zu irgend einem Zwecke in demselben angetroffen werde, als was auch zu demselben das schicklichste und ihm am meisten angemessen ist. Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, […]. Denn alle Handlungen, die es in dieser Absicht auszuüben hat, […] würden […] weit genauer durch Instinkt vorgezeichnet, […] als es jemals durch Vernunft geschehen kann, […].“356 Die Aufgabe der Vernunft ist nach Kant daher eine ganz andere. Sie liegt einzig und allein darin, einen, wie oben schon erklärt, an sich guten Willen im Menschen hervorzubringen. Dazu muss sie aber in praktischer Hinsicht so auf den Willen einwirken, dass er an sich gut wird, denn so Kant: „ […], gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d.i. als ein solches, das Einfluß auf den Willen haben soll, dennoch zugeteilt ist: so muß die wahre Bestimmung derselben sein, einen, nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubringen, […].“357 Erst der Mensch, der einen guten Willen besitzt, hat für ihn auch die Bedingung dafür geschaffen, sich seiner Glückseligkeit wirklich würdig zu erweisen. Diese menschliche Würdigkeit zur Glückseligkeit stellt seiner Ansicht nach das höchste Gut überhaupt dar, wenn er sagt: „ […] und so der gute Wille die unerlaßliche Bedingung selbst der Würdigkeit, glücklich zu sein, auszumachen scheint.“358 Ohne moralische Qualität und Güte kann es für den Menschen also nach Kant kein wahres Anrecht auf Glückseligkeit geben, deren Privileg ihm eben erst 356 Ebd.: S. 20. 357 Ebd.: S. 21/22. 358 Ebd.: S. 18. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 160 aufgrund seiner moralischen Qualität wahrhaft zusteht.359 Die Vernunft als die Befähigung zur Moral ist also jene Fähigkeit allein, die den Menschen für Kant erst in besonderer Weise auszeichnet, denn er sagt: „Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.“360 Der absolute Wert des Menschen, den Kant hier als „Würde“ bezeichnet, basiert folglich lediglich auf der menschlichen Befähigung zur Vernunft und weist ihn wie alle Vernunftwesen überhaupt damit als einen „Zweck an sich selbst“ aus. Durch diese inhärente Selbstzweckhaftigkeit unterscheiden sich nun für Kant alle Vernunftwesen überhaupt strikt von allen anderen vernunftlosen Dingen und Wesen, die deshalb immer nur einen relativen Wert als „Preis“ besitzen. Dieser relative Wert speist sich dabei immer, wie er meint, aus einem bereits vorhandenen subjektiven Begehrungsvermögen, denn er erklärt: „Alle Gegenstände der Neigung haben nur einen bedingten Wert; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein.“361 Lediglich die vernünftige Natur existiert seiner Ansicht nach als ein „Zweck an sich selbst“. Dies ist auch der Grund, weshalb sie niemals nur als ein bloßes Mittel zu gebrauchen ist, sondern stets zugleich als ein „Zweck an sich selbst“ zu achten ist. „Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.“362 359 Sehr deutlich tritt dieser Aspekt auch nochmals in Kants Aufsatz: „Über den Gemeinspruch, das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt.“ hervor, da er dort die Frage, was Moral überhaupt sei, mit der Frage, wie wir der Glückseligkeit allererst würdig werden können verknüpft, was für ihn ganz grundlegend von der Frage zu trennen ist, wie wir glückselig werden. Vgl. dazu: Immanuel Kant: „Über den Gemeinspruch das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt.“ In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. XI (1968), S. 131/132. (Anmerkungen) 360 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 68. 361 Ebd.: S. 60. 362 Ebd.: S. 59/60. Die Würde des Menschen, die Idee der Freiheit und die kantische Vorstellung vom höchsten Gut 161 Der Wert des Menschen und damit die Achtung, die ihm gebührt, speisen sich folglich allein aus seiner Vernunft und damit aus dem Vermögen, willentlich nach den Gesetzen zu verfahren, die die Vernunft seinem Willen a priori als absolut notwendig vorgibt, weil sie zu einer allgemeinen Gesetzgebung für alle vernunftbegabten Wesen überhaupt tauglich sind. Wir achten in unserem menschlichen Gegen- über also, sofern wir es achten, stets seinen vernünftigen Willen, weil er jederzeit als ein allgemein-gesetzgebender Wille, der auch für alle anderen vernunftfähigen Wesen Gültigkeit beansprucht, zu begreifen ist. Gerade aufgrund dieser Annahme hat der Mensch laut Kant auch Anteil an einem möglichen transzendentalen Reich der Zwecke, bei dem sein Wille in einer engen Verbindung mit dem Willen aller anderen vernunftfähigen Wesen steht. Zum einen, so Kant, stünde er dabei als Glied unter dem vernünftigen Wollen aller anderen Vernunftwesen in diesem Reich, zum anderen wäre er immer auch schon ein allgemein-gesetzgebender Wille, der für jeden anderen vernünftigen Willen objektive Gültigkeit besäße. Die Vorstellung dieses intelligiblen Reiches der Zwecke, wie Kant es sich denkt, wo lediglich Vernunft und Moral herrschen, bedarf jedoch ganz notgedrungen der Idee der Freiheit. So nämlich muss jeder vernünftige Wille in transzendentaler Weise als frei gedacht werden, was wiederum für den menschlichen Willen heißt, dass er nicht nur der herkömmlichen Naturkausalität von Ursache und Wirkung innerhalb der Empirie unterworfen ist, sondern durch seinen Anteil an jenem intelligiblen Reich der Zwecke auch dazu fähig ist, aus eigenem Antrieb und somit willentlich Naturkausalität in Gang zu setzen. Denn der menschliche Wille könne ebenjene Prinzipien der reinen Vernunft aus sich selbst heraus befolgen, die er sich im Vorfeld erst mit ihrer Hilfe nach apriorischen Gesetzen, die nichts mit Erfahrung und Naturkausalität zu tun haben, selbst zu wollen auferlegt hat. Diesen Vorgang beschreibt Kant wie folgt: Daher kommt es, daß der Mensch sich eines Willens anmaßt, der nichts auf seine Rechnung kommen läßt, was bloß zu seinen Begierden und Neigungen gehört, und dagegen Handlungen durch sich als möglich, ja gar als notwendig, denkt, die nur mit Hintansetzung aller Begierden und sinnlichen Anreizungen geschehen können. Die Kausalität derselben liegt in ihm als Intelligenz und in den Gesetzen der Wirkungen und Handlungen nach Prinzipien einer intelligibelen Welt, von der er wohl nichts wei- VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 162 ter weiß, als daß darin lediglich die Vernunft, und zwar reine, von Sinnlichkeit unabhängige Vernunft, das Gesetz gebe, […].“363 Autonomes, rein vernünftiges Handeln muss also notgedrungen als Idee angenommen werden, um zu erklären, wie die Existenz der Moral in der Welt überhaupt vorstellbar wird. Doch diese transzendentale Freiheit des Willens wie auch die mögliche Existenz der Moral in der Welt lassen sich, wie Kant sowohl in diesem Zitat, wie auch im letzten Abschnitt der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ nicht müde wird zu betonen, nie durch empirische Methoden beweisen. Dies liegt daran, dass es sich bei diesen Begriffen eben um rein apriorische Verstandesbegriffe handelt, die folglich in ihrem Wirken nicht den Gesetzen der Naturkausalität, also Ursache und Wirkung, unterworfen seien, auf die sich das menschliche Wissen als Gegenstand der Erfahrung gründe. So nämlich räumt Kant zu diesem Problemfeld ein: „Daher ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist, […]“364. Ebenso spricht er in diesem Kontext nochmals die Warnung aus: „Denn wir können nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen können, deren Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann. Freiheit aber ist eine bloße Idee, deren objektive Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, mithin auch nicht in irgend einer möglichen Erfahrung, dargetan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer Analogie ein Beispiel unterlegt werden mag, niemals begriffen, oder auch nur eingesehen werden kann.“365 Die transzendentale Freiheit des menschlichen Willens wird also in diesem Sinne gerade als eine Art der Kausalität von ihm gedacht, die aus sich selbst heraus unabhängig von fremden, sie bestimmenden Ursachen wirken kann, was dann, sofern dies geschieht, zwangsläufig zur Moral des Menschen führt, weil beides, Freiheit wie Moral, untrennbar miteinander verbunden sind. So betont Kant dazu abermals: „[…] also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei.“366 Der eigentliche Zweck des Menschen also liegt für ihn lediglich in seiner Befähigung zur Vernunft und damit zur Moral begründet. Ihm 363 Ebd.: S. 94/95. 364 Ebd.: S. 92. 365 Ebd.: S. 96. 366 Ebd.: S. 82. Die Würde des Menschen, die Idee der Freiheit und die kantische Vorstellung vom höchsten Gut 163 kann der Mensch aber nach Kant nur dann gerecht werden, wenn er sich um beide Vermögen wahrhaftig in seinem Tun bemüht, denn so Kant: „Daß der Mensch sich bewußt ist, er könne dieses, weil er es soll: das eröffnet in ihm eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen Schauer über die Größe und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen läßt.“367 Die Unmöglichkeit einer exakten moralischen Beurteilung schlechthin, die Tauglichkeit des Kategorischen Imperatives als Maßstab zur Bewertung von moralkonformen Handlungen und die kantische Haltung bezüglich der Lüge und der Aufrichtigkeit Das bisher Geschilderte lässt nun schon die z.T. problematischen Implikationen, die es in der Praxis bei manchen Anwendungsfragen in der Moraltheorie Kants geben kann, erahnen. So ist es z. B. unmöglich, klare Aussagen über die Existenz oder Nichtexistenz der Moral in der Welt zu treffen oder genaue Urteile über die exakte Qualität von Handlungen und Personen zu fällen. Dies räumt Kant aber selbst in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ wie auch in seiner kurzen Schrift „Über den Gemeinspruch, das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“ offen gegenüber seinen Kritikern ein. Solche praktischen moralischen Forderungen nämlich seien, wie er sagt, schon deshalb undenkbar, weil es sich ja bei den Begriffen der Moral, wie gerade gezeigt, entweder um reine Vernunftbegriffe handle oder wie bei der Pflicht um solche, die auf selbige in ihrem Ursprung zurückgingen. Gerade solche Begriffe aber ließen sich, so Kant, niemals durch empirische Methoden bestimmen. So verweist er innerhalb der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ selbst auf die Problematik, dass deshalb alle empirischen Beispiele, die in der Absicht dazu erteilt würden, den Begriff der Moral zu erhellen, hierzu völlig ungeeignet seien. Um nämlich im Vorfeld als taugliches Muster für etwas anderes, in diesem Fall für die Moral, die- 367 Immanuel Kant: „Über den Gemeinspruch, das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. XI (1968), S. 142. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 164 nen zu können, müssten sie ja selbst erst bezüglich ihrer Tauglichkeit als allgemeines Muster nach moralischen Prinzipien bewertet werden. Dies aber hieße, dass man bei ihnen bereits im Vorfeld dazu gezwungen wäre, vom Begriff der Moral zu abstrahieren, weshalb diese Beispiele später unmöglich den Begriff der Moral selbst an die Hand geben könnten.368 Kant jedoch gesteht durchaus ein, dass moralische Beispiele dahin gehend relevant sind, um z.B. moralische Forderungen für den Menschen erst richtig eingängig zu machen.369 Aber auch der sichere Nachweis von Moral in der Welt bzw. in einem konkreten Einzelfall, den man womöglich untersuchen will, kann für ihn nie mit absoluter Sicherheit geführt werden, da man dafür das Motiv der Pflicht ganz zweifelsfrei durch empirische Methoden in seiner Existenz oder Nichtexistenz im Menschen oder in der Welt verorten können müsste, was seiner Meinung nach völlig undenkbar ist. Weder könne man aus der äußeren Betrachtungsperspektive eines unparteiischen Beobachters heraus noch aus der inneren Perspektive des Handelnden selbst, so Kant, jemals ganz zweifelsfrei auf das tatsächliche Vorhandensein dieses Motives der Pflicht im Menschen schließen. Denn, so erklärt er zu diesem Umstand: „[…]: so kann man doch in keinem Beispiel mit Gewißheit dartun, daß der Wille hier ohne andere Triebfeder, bloß durchs Gesetz, bestimmt werde, ob es gleich so scheint; denn es ist immer möglich, daß ingeheim Furcht für Beschämung, vielleicht auch dunkle Besorgnis anderer Gefahren, Einfluß auf den Willen haben möge.“370 Und auch an anderer Stelle führt er zu diesem Problem nochmals aus: „In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruhet habe. Denn es ist zwar bisweilen der Fall, daß wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was außer dem moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so großer Aufopferung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit geschlos- 368 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 36. 369 Ebd.: S. 36. 370 Ebd.: S. 49. (Hervorhebung dort) Die Unmöglichkeit einer exakten moralischen Beurteilung 165 sen werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe, unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee, die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne uns mit einem uns fälschlich angemaßten edlern Bewegungsgrunde schmeicheln, in der Tat aber selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern niemals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werte die Rede ist, es nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene innere Prinzipien derselben, die man nicht sieht.“371 Auch der Handelnde selbst kann sich laut Kant also nie absolut sicher sein, egal wie streng er auch mit sich selbst bezüglich seiner handlungsrelevanten Motive ins Gericht geht, lediglich aus Pflicht gehandelt zu haben. Faktisch nämlich bleibt es doch stets möglich, dass er sich hinsichtlich seiner handlungsbestimmenden Motive getäuscht hat. Denn nach Kant bedürfte es für eine solche eindeutige Identifikation der Pflicht im Menschen des Vermögens einer reinen menschlichen Selbsterkenntnis, die aber in seinen Augen bloß einem göttlichen, nicht aber einem menschlichen Wesen in seiner Erkenntnisleistung vorbehalten ist. Dennoch betont er in diesem Rahmen, insbesondere durch die Einwände, die er in seinem Aufsatz: „Über den Gemeinspruch, das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“ gegenüber Prof. Garve erhebt, dass es trotz dieser mangelnden Erkenntnisleistung des Menschen doch für ihn geboten bleibe, seine handlungsrelevanten Motive mit der größtmöglichen Sorgfalt und Aufrichtigkeit zu prüfen. Denn Garve hatte zuvor den Einwand erhoben, dass es durch diesen Umstand der mangelnden Selbsterkenntnis des Menschen doch völlig ungewiss sei, ob die Welt jemals eine wahrhaft moralische Tat aus Pflicht erlebt habe bzw. dass es dann, sofern der Mensch seine handlungsrelevanten Motive gar nicht zweifelsfrei in sich identifizieren könne, ohnehin egal sei, von welchen Motiven er sich in seinem Verhalten konkret leiten lasse. Doch für Kant spielt die Frage, ob es auf der Welt wirklich schon jemals eine wahrhaft moralische Tat gegeben hat oder nicht, eine eher untergeordnete Rolle. Denn selbst, wenn dieser von Garve erwogene Umstand stimmen sollte, ändert dies für ihn nichts an der Forderung, mit der die Vernunft dem Menschen das moralisch Gebotene vorschreibt. Und gerade dieser Aspekt zeuge, wie er meint, eben von der 371 Ebd.: S. 34. (Hervorhebung dort) VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 166 Idee einer reinen Sittlichkeit in uns, die, von faktischen Dingen auf der Welt unberührt, sehr wohl im Menschen wie auch in der Welt existiere. Die Tatsache eines möglichen Irrtums des Menschen in seinen Motiven bedeutet also nicht, dass es für ihn folglich im moralischen Kontext gleichgültig sei, nach welchen Motiven er willentlich verfahre, da dies andernfalls, wie Kant betont, „der Tod aller Moralität“372 wäre. Vielmehr gelte bei moralisch-relevanten Handlungen immerzu der Anspruch und die Forderung an den Menschen, seine Motive so aufrichtig wie möglich zu prüfen und lediglich aus dem Motiv der Pflicht zu handeln, d.h. im Bereich der Moral von seinem natürlichen Verlangen nach Glückseligkeit abzusehen. Diese Selbstaufrichtigkeit allein, so Kant, sei das Einzige, was strikt von ihm eingefordert werden könne und müsse, da sie in jedem Menschen selbst als ein Gebot der Vernunft existiere, die das moralische Sollen unabhängig von dem, was aktuell in der Welt geschieht, als unbedingt notwendig zu tun vorschreibt. Folglich führt Kant gegen Garves Einwand an: „Daß aber der Mensch seine Pflicht ganz uneigennützig ausüben solle, und sein Verlangen nach Glückseligkeit völlig vom Pflichtbegriff absondern müsse, um ihn ganz rein zu haben: dessen ist er sich mit der größten Klarheit bewußt; […]. Vielleicht mag nie ein Mensch seine erkannte und von ihm auch verehrte Pflicht ganz uneigennützig (ohne Beimischung anderer Triebfedern) ausgeübt haben; vielleicht wird auch nie einer bei der größten Bestrebung so weit gelangen. Aber, so viel er bei der sorgfältigsten Selbstprüfung in sich wahrnehmen kann, nicht allein keiner solchen mitwirkenden Motive, sondern vielmehr der Selbstverleugnung in Ansehung vieler der Idee der Pflicht entgegenstehenden, mithin der Maxime, zu jener Reinigkeit hinzustreben, sich bewußt zu werden: das vermag er; und das ist auch für seine Pflichtbeobachtung genug.“373 Ob es also jemals wahrhaftig auf der Welt schon Handlungen „aus Pflicht“ gegeben hat oder nicht, oder ob diese jemals geschehen werden, ist also bezüglich der Existenz der Idee von reiner Sittlichkeit selbst, so Kant, völlig irrelevant, weshalb er dazu nochmals ausführt: „[…], daß, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar 372 Immanuel Kant: „Über den Gemeinspruch das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“. Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. XI (1968), S. 139. 373 Ebd.: S. 138./139. Die Unmöglichkeit einer exakten moralischen Beurteilung 167 nicht die Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten sei, […]“374 Um dieses moralische Gebot der Vernunft, das unabhängig von seiner Realisation in uns existiert, nochmals zu veranschaulichen, führt er nun ein Beispiel an. Selbst nämlich, so stellt er fest, wenn es so etwas wie „reine Redlichkeit in der Freundschaft“ bisher noch nie in der Welt gegeben hätte, weil es bisher noch keinen einzigen redlichen Freund in ihr gab, könne diese Form der Freundschaft doch von jedem Menschen eingefordert werden. Denn die Pflicht dazu existiere, als moralische Pflicht überhaupt, vor aller Erfahrung im Menschen durch die Idee einer den Willen durch Gründe a priori bestimmenden Vernunft.375 Dies ist auch der Grund, weshalb er sich in „Über den Gemeinspruch, das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“ vehement gegen Garves weitere Behauptung wehrt, dass der Mensch am Ende einer Handlung oft die Motive, die Begriffe oder die Ideen, aus denen sie resultiert, gar nicht mehr klar identifizieren könne. Denn diese Motive, so Garves Ansicht, würden sich beim Handeln so stark miteinander vermischen, dass sie für den Menschen gar nicht mehr klar zu erkennen und folglich auch nicht mehr klar voneinander zu trennen seien.376 Doch so weit, so darf man Kants Einwand an dieser Stelle verstehen, reicht die menschliche Selbsterkenntnis dann doch aus, dass der Mensch ein Handeln aus Pflicht von einem Handeln aus Neigung, d.h. von seinem Verlangen nach Glückseligkeit, als von der Motivationsart her grundverschieden identifizieren und folglich auch wissen könne, was zu tun nach dem einen und was zu tun nach dem anderen in einer Situation gut oder schlecht sei. Zudem glaubt Kant, dass der Mensch oftmals sogar genauer wisse, was in einer moralisch-relevanten Situation zu tun seine 374 Immanuel Kant:„Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 35. 375 Ebd.: S. 35 376 Immanuel Kant: „Über den Gemeinspruch das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In der Moral überhaupt“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. XI (1968), S. 127-143. Dort: S. 139/140. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 168 Pflicht sei, als was er umgekehrt genau in ihr zu tun habe, wenn es ihm nur auf die Steigerung seiner Glückseligkeit oder seines Wohlergehens ankomme.377 Als Beispiel dafür nennt er den konkreten Fall, dass es immer die moralische Pflicht für ihn sei, fremdes Eigentum, das er zeitweise in Obhut genommen habe, sofern es die Umstände erfordern, wieder an die rechtmäßigen Eigentümer zurückzugeben.378 Denn diese Handlung sei, was schon ein Kind begreifen könne, das in diesem Fall Gerechte. Den fremden Besitz hingegen einfach aufgrund eigener finanzieller Not zu unterschlagen, sei dagegen klarerweise unrecht. Auf die Frage nämlich, ob dieses Verhalten nicht unter bestimmten Umständen gerecht sein könne, führt er aus: „Ohne Zweifel wird der Befragte antworten: Nein! und statt aller Gründe nur bloß sagen können: es ist unrecht, d.i. es widerstreitet der Pflicht. Nichts ist klärer als dieses.“379 Auch womöglich vorliegende widrige Umstände könnten an diesem Umstand laut Kant nichts ändern. So wäre es z.B. denkbar, dass die rechtmäßigen Besitzer des Eigentums es gar nicht so dringend wie der in Geldnot steckende Verwalter brauchen würden, weil sie bereits ohne das Hinzutun des zusätzlichen Besitzes von Haus aus vermögend genug seien; oder aber, dass sie diesen Zuwachs an Besitz gar nicht verdient hätten, da sie vielleicht einen ausschweifenden und verschwenderischen Lebensstil praktizieren würden, was hieße, dass der Besitz binnen kürzester Zeit von ihnen vernichtet wäre. Doch selbst diese Faktoren können für Kant nichts an der Tatsache ändern, dass es unrecht sei, den fremden Besitz zu behalten.380 Ziele die Handlung dagegen wissentlich darauf ab, die eigene Glückseligkeit zu mehren, wäre es für ihn allerdings sehr viel schwieriger, genau zu sagen, wie man nun verfahren sollte. Würde man den fremden Besitz einfach unterschlagen und freimütig für seine eigene finanzielle Misere verwenden, würde die Umwelt dies womöglich rasch bemerken und sich fragen, woher der plötzliche Reichtum wohl stamme. Würde man hingegen vom fremden Besitz nur langsam Gebrauch machen, um keinen Verdacht auf sich zu ziehen, würde dies die eigene finanzielle Not nicht lindern, was hieße, dass damit nichts gewonnen wäre. Auch die Vor- 377 Ebd.: S. 140. 378 Ebd.: S. 140. 379 Ebd.: S. 140/141. 380 Ebd.: S. 140. Die Unmöglichkeit einer exakten moralischen Beurteilung 169 stellung, den Besitz den rechtmäßigen Eigentümern zurückzugeben in der Hoffnung, für diese Tat reich von ihnen entlohnt zu werden oder sich auf diesem Wege einen so guten Ruf anzueignen, dass einem dies zu einem wirtschaftlichen Neuanfang verhelfen könne, seien, wie Kant meint, keine sicheren Erfolgsgaranten für die Mehrung des eigenen Glückes.381 Nach dem bisher Geschilderten ist also klar, dass es in der kantischen Moralphilosophie nie zweifelsfrei möglich ist, eine Handlung als eindeutig moralisch zu identifizieren, weil sich das Motiv der Pflicht einer solch klaren Identifikation entzieht. Dennoch ist Kant der festen Überzeugung, dass der Mensch seine Pflicht per se erkennen und folglich Handlungen aus Pflicht klar von Handlungen aus Neigung oder aus Selbstinteresse unterscheiden kann. Auch meint er, dass es möglich sei, Handlungen dank dem Prinzip ihrer Tauglichkeit zur allgemeinen Gesetzgebung mithilfe des kategorischen Imperatives auf ihre Moralkonformität hin zu überprüfen, was er innerhalb der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ auch beispielhaft praktiziert. Eine Handlung nämlich, die zwar zur allgemeinen Gesetzgebung tauglich ist, jedoch aus anderen Motiven als aus dem der Pflicht geschieht, nennt er „pflichtgemäß“. Dies heißt, dass sie oder ihre Maxime rein formal völlig moralkonform ist (sie widerstreitet also dem Motiv der Pflicht nicht), selbst wenn sie aus einem anderen (bewussten oder unbewussten) Motiv als aus dem der Pflicht geschieht oder gewollt wird.382 Handlungen, die ihrer Form nach, wie oben gezeigt, aber gar nicht streng verallgemeinerbar sind oder von denen man eine strikte Verallgemeinerung nicht konsequent wollen kann, sind für ihn schlichtweg böse. Was die Unaufrichtigkeit und die Lüge angeht, verabscheut er beide als moralische Laster. So kategorisiert er die Lüge als eine böse Tat schlechthin, da man ihre strikte Verallgemeinerung gar nicht wirklich, sofern man sie anwende, wollen könne. Dies erläutert er abermals an einem Beispiel.383 Der Mensch, der sich, wie er meint, der Lüge durch ein „lügenhaftes Versprechen“ bediene, indem er z.B. beteuert, 381 Ebd.: S. 141. 382 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 23. 383 Zu den kantischen Beispielen lässt sich an dieser Stelle in der Summe anführen, dass sie in der Forschung oftmals sehr kritisch beurteilt werden, da sie laut Kants VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 170 dass er das Geld, das er sich aktuell geborgt habe, um sich aus einer misslichen finanziellen Lage zu befreien, aus der er sich nicht anders zu befreien weiß, zurückzahlen werde, obwohl er bereits im Vorfeld weiß, dass dies niemals geschehen wird, will seiner Ansicht nach nämlich keineswegs, dass seine subjektive Maxime des lügenhaften Versprechens in Not zu einem allgemeinen Gesetz werde, nach der dann ein jeder in seiner Lage verfahren sollte. Vielmehr wolle diese Person lediglich den kurzfristigen Vorteil in Form einer spontanen Ausnahme von einer ansonsten allgemein gültigen Regel des Einhaltens gegebener Versprechen für sich in Anspruch nehmen. Denn andernfalls würde, so Kant, sehr bald der Fall eintreten, dass es gar keine Versprechen mehr in der Welt gäbe, was der Betroffene, wie er glaubt, überhaupt nicht wollen könne, da er sonst nicht den Vorteil für sich in Anspruch nehmen könne, der nur bestehen bleibe, wenn es weiterhin Versprechen in der Welt gebe.384 Schon das Wollen dieser kurzfristigen Ausnahme zeigt also nach Kant, dass die Verallgemeinerung dieser Handlung gar nicht gewollt werden kann, was heißt, dass die Handlungs- Maxime als unmoralisch einzustufen ist, weil sie nur den Ausnahmefall, nicht aber die strikte Verallgemeinerung dieser Handlung will, weshalb sie sich selbst widerstreitet. So vermerkt Kant hierzu abermals: „So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, […] mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.“385 Bei anderen Handlungs-Maximen, die man auf ihren moralkonformen Charakter hin überprüfen will, kann es wiederum der Fall sein, dass sie sich zwar als allgemeines Gesetz für alle vernünftigen Wesen vorstellen ließen, ohne sich selbst zu widerstreiten, dass sie jedoch nicht konsequent gewollt werden könnten. Dies erläutert Kant nochmals am eigener Lehre im Grunde ja untauglich sind, um nähere Angaben über die Moral zu machen. Auch wird Kant häufig vorgeworfen, dass manche Beispiele, gerade mit Kategorien, wie bspw. mit den Folgen und Konsequenzen von Taten argumentieren, die in einer moralischen Bewertung nach seinen eigenen Maßstäben gar nicht angeführt werden dürften. 384 Immanuel Kant: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VII (1968), S. 29/30. u. S. 52/53. 385 Ebd.: S. 30. Die Unmöglichkeit einer exakten moralischen Beurteilung 171 Beispiel der Pflicht, „anderen in Not teilnehmend und mit aktiver Hilfe zur Seite zu stehen“. Seine These läuft jetzt darauf hinaus, dass man sich selbst nie absolut sicher sein kann, je aktive Hilfe von anderen in Anspruch zu nehmen, auch wenn man dies bisher noch strikt für sich selbst ausschließt. So wäre es bspw. denkbar, dass sich die äußeren Rahmenbedingungen so verändern würden, dass man auf einmal doch auf die Hilfeleistung anderer Menschen angewiesen und folglich froh sei, dass man nun doch auf sie zurückgreifen könne. Demnach ist die strikte Ablehnung einer aktiven Hilfeleistung als allgemeine Gesetzgebung zwar denkbar, kann aber für Kant trotzdem nicht konsequent oder universal von einer Person gewollt werden.386 Auch bei der Frage, ob es nicht in einer bestimmten Situation geboten sein kann, aus Menschenliebe zu lügen,387 bleibt Kant in seiner grundlegenden Ablehnung der Lüge konsequent. Denn bei der Frage, ob man nicht wissentlich lügen solle, um einen Freund in Notlage vor Schaden zu schützen, verneint er dies strikt. Dafür führt er hauptsächlich die Begründung an, dass die Wahrhaftigkeit eine unbedingte Pflicht sei, die gegenüber jedem Menschen, d.h. auch gegenüber sich selbst, ungeachtet eines Nachteils, der sich daraus womöglich entwickeln könne, gelte.388 Auch macht er geltend, dass sich die wirklichen Konsequenzen des Handelns im Vorfeld gar nicht immer mit hundertprozentiger Sicherheit abschätzen ließen, weil sie z.T. dem Zufall unterliegen könnten.389 Die Gefahr, jemandem zufällig zu schaden, sei das eine, die Tatsache, mit seiner Lüge willentlich Unrecht zu tun, aber sei das andere, da die Lüge schon ihrer Form nach unmoralisch und damit verwerflich sei.390 386 Vgl. dazu: Ebd.: S. 54. 387 Vgl. dazu: Immanuel Kant: „Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen“. In: Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. VIII (1968), S. 637- 643. 388 Ebd.: S. 638. 389 Ebd.: S. 641. 390 Ebd.: S. 642. VI. Die philosophischen Konzepte: Zweiter Teil: Die Skizzierung der Grundzüge der kantischen Ethik 172

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References

Zusammenfassung

Die Arbeit verbindet Ödön von Horváths Spätwerk mit Grundfragen aus der antiken Ethik Platons und der Moralphilosophie Immanuel Kants.

Dabei interessiert sie sich maßgeblich für Fragen der Wertebildung des Individuums und seiner ambivalenten Verortung im Spannungsfeld von Freiheit und Determination innerhalb des kleinbürgerlichen Gesellschaftsmilieus Horváths.

Zudem beleuchtet sie die Kennzeichen moralischer Motive und Motivationen im Menschen und befasst sich mit den Merkmalen der schlechthin guten Tat.