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Bernward Gesang: Egalitarismus und Prioritarismus auf dem Prüfstand in:

Sebastian Schleidgen (Ed.)

Gleichheit und Gerechtigkeit, page 71 - 100

Beiträge zur Egalitarismusdebatte

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4096-6, ISBN online: 978-3-8288-6937-0, https://doi.org/10.5771/9783828869370-71

Tectum, Baden-Baden
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71 Bernward Gesang Egalitarismus und Prioritarismus auf dem Prüfstand 1. Der absolute Egalitarismus Die zwei heute meistverhandelten Theorien distributiver Gerechtigkeit sind der Egalitarismus und der Prioritarismus. Diese beiden Optionen können hier nicht vollumfänglich analysiert und kritisiert werden. Das wäre ein eigenes Buchprojekt. Aber da gerade der Prioritarismus aktuell häufig als sehr attraktiv angesehen wird und er auch losgelöst vom Gerechtigkeitsparadigma, z.B. als Teil einer Mitleidsethik, vertreten werden kann, soll er ausführlicher geprüft werden. Ist er eine haltbare Position? Da sich der Prioritarismus aber kaum ohne seine ursprüngliche Abgrenzung zum Egalitarismus verstehen lässt, soll der Egalitarismus auch thematisiert werden. In den nächsten Abschnitten soll er vorgestellt und mit einer groben aber treffenden Kritik konfrontiert werden. Diese zeigt, dass er sich letztlich wohl kaum verteidigen lässt. Daran anschließend sollen die prioritaristischen Ansätze detaillierter kritisiert werden. Der absolute Egalitarist vertritt die These, dass Gleichheit allein einen intrinsischen Wert besitzt (Page 2006: Kap. 4). Es kommt bei Gerechtigkeitsfragen also nicht darauf an, ein gewisses Wohlstandsniveau für alle zu überschreiten (wie es der sogenannte Suffizienziarismus vertritt), sondern es sind relationale Aspekte entscheidend. Diese machen das Gleichheitsprinzip aus. Gleichgültig, welches absolute Niveau ich auf der Wohlstandsskala erreicht habe: Ob ein gerechter Zustand vorliegt, entscheidet sich an relationalen Aspekten. Wie groß ist der Abstand von mir zu anderen? Je geringer der Abstand zwischen den Individuen ist, desto gerechter ist die Welt. Dabei geht es nicht um die Auswirkungen der Ungleichheit auf das Bewusstsein der Schlechtgestellten. Dass diese unter dem Bewusstsein der Ungleichheit leiden, ist evident und betrifft ihr Wohlergehen. Man ist eventuell geneigt zu sagen, dass Wohlergehen intrinsisch wertvoll ist und seine Verringerung vermieden werden sollte. Aber das ist nicht das Anliegen des absoluten Egalitaristen. Dieser meint, dass die Gleichheit selbst und nicht das Wohlergehen einen intrinsischen Wert hat. Also wäre eine mögliche Welt auch dann ungerecht, wenn niemand von den existenten Ungleichheiten wissen würde 72 bzw. jemals wissen könnte (Parfit 1991: 6f.). Das Leiden an der Ungerechtigkeit wird als Grund für die Ablehnung einer ungleichen Verteilung ausgeschlossen. Gleichheit allein zählt. 2. Der moderate Egalitarismus Aber die meisten Egalitaristen sind keine absoluten Egalitaristen. Ein moderater Egalitarist erklärt Gleichheit zu einem intrinsischen Wert unter anderen, der aber eben eigenständig ist und bleibt: „Jeder vernünftige Egalitarist wird ein Pluralist sein. Gleichheit ist nicht das einzige, was für den Egalitaristen zählt” (Temkin 2003: 63). Den Unterschied kann man sich klarmachen, indem man sich die Reaktionen der Egalitaristen auf die berühmteste Kritik an dieser Position anschaut. Diese hat u.a. Derek Parfit mit seinem Levelling Down-Einwand formuliert. Der Einwand lautet: Sofern Ungleichheit an sich schlecht ist, muss ihr Verschwinden in einer Hinsicht ein Umschwung zum Besseren sein, ganz gleich, wie dieser Umschwung geschieht. Gesetzt den Fall, bei einer Naturkatastrophe verlieren die Bessergestellten all ihre zusätzlichen Ressourcen und sind fortan in einer genauso schlechten Lage wie die anderen auch. Da dieser Umschwung die Ungleichheit beseitigte, müsste er der teleologischen Position [=dem Egalitarismus – Anm. d. Verf.] zufolge in einer Hinsicht begrüßenswert sein. Obgleich sie für einige Menschen eine Verschlechterung und für niemanden eine Verbesserung nach sich zöge, müsste diese Katastrophe in einer Hinsicht als ein Umschwung zum Besseren verstanden werden (Parfit 2000: 93). Damit wird nicht behauptet, der moderate Egalitarist müsse die imaginierte Katastrophe insgesamt begrüßen oder ähnliche Zustände selbst herbeiführen. Das könnte einem absoluten Egalitaristen angelastet werden. Dieser ist darauf festgelegt, Levelling Down insgesamt zu begrüßen. Das diskreditiert ihn vollständig. Der moderate Egalitarist könnte sich im Beispielfall auf einen Wertkonflikt zwischen Wohlergehen und Gleichheit berufen, bei dem das Wohlergehen dominiert. Allerdings fällt es Parfit und anderen Kritikern des Egalitarismus schwer einzusehen, dass eine Angleichung nach unten auch nur „in einer bestimmten Hinsicht“ einen Vorteil darstellt. Das hieße ja, dass sie zumindest teilweise die Welt verbessert, auch wenn sie insgesamt gesehen, wegen des großen Leids, das sie verursacht, ein Übel ist. Parfit meint, am Levelling Down sei eben nichts gut (Parfit 1991: 18). 73 Ganz anders die Sichtweise von Larry Temkin. Er schreibt, bezogen auf das Beispiel einer Welt mit Blinden und Sehenden und hinsichtlich des Gedankens, die Sehenden „nach unten anzupassen“: Egalitaristen glauben, dass es ungerecht ist, dass manche blind geboren wurden, während andere nicht blind geboren wurden. Also glauben sie, dass es eine Hinsicht gibt, in der eine gänzlich blinde Welt besser wäre als eine, in der die einen blind sind und die anderen sehen können; diese Welt wäre hinsichtlich der komparativen Gerechtigkeit besser. Allerdings glauben Egalitaristen nicht, dass wir jeden erblinden lassen sollten. Erstens, weil es deontologische Gründe geben könnte, die eine solche Tat verbieten und darüber hinaus zweitens […], weil Egalitaristen Pluralisten sind und alles in allem die gänzlich blinde Welt sicher schlechter ist, als die teilweise blinde Welt. Gleichheit ist nicht alles, was zählt. Dennoch zählt sie irgendwie und ich sehe wenig Anlass für den Egalitaristen, diese Überzeugung angesichts des Levelling Down-Einwands aufzugeben (Temkin 2003: 68). Weitere Kritiken am moderaten Egalitarismus können jenseits der offenbar auf divergente Basisintuitionen verweisenden Problematik des Levelling Down gewonnen werden. Angelika Krebs will zeigen, dass sich Hilfe gänzlich ohne komparative Überlegungen rechtfertigen lässt: Wenn nun ein Mensch unter Hunger oder Krankheit leidet, ist ihm zu helfen, weil Hunger und Krankheit für jeden Menschen schreckliche Zustände sind, und nicht deswegen, weil es anderen schließlich besser geht als ihm. [...] Das Übel des Hungers und der Krankheit sagt einem vielmehr direkt, was man zu tun hat. Man muss sich nicht erst umsehen und vergleichen (Krebs 2000: 18). Das aufnehmend, kann man sagen, dass die Begründung von Hilfe sogar darunter litte, wenn man komparative Überlegungen mit hinzunimmt. Wenn man sagt, man helfe jemandem auch, weil es anderen besser gehe, dann drückt man damit nicht den Teilwert der Gleichheit aus, sondern man führt redundante Aspekte an. Jemand, der sich im Falle größter Not erst umsähe und vergleichen würde, bevor er hilft, wäre in der beschriebenen Situation moralisch suspekt. Hätte Gleichheit hingegen einen partiellen Wert, dann müsste ihre Erwähnung die Rechtfertigung verbessern. Aber das auf sie gegründete „vergleichen“ stellt den Akteur de facto moralisch ins Abseits. Auch Harry Frankfurt kritisiert den Egalitarismus mit guten Gründen: Die egalitäre Verdammung von Ungleichheit als inhärent schlecht verliert meines Erachtens an Überzeugungskraft, sobald die Möglichkeit anerkannt wird, dass Personen, die bedeutend schlechter 74 gestellt sind als andere, dennoch sehr gut gestellt sein können (Frankfurt 2000: 41). Eine interessante Variante des Egalitarismus lässt sich in Anlehnung an Julius Schälike als Levelling Up-Egalitarismus bezeichnen. Schälike argumentiert, dass sich der Egalitarist gegen den Levelling Down-Einwand wehren könne. Er dürfe Gleichheit nur wertschätzen, wenn sie durch eine Angleichung nach oben zustande käme. Schälike versteht Gerechtigkeit als generalisierten Neid (dazu auch Mill 2000: 90), aber unterscheidet Missgunst von diesem Neid: Wenn ich einen Kollegen um sein Motorboot beneide, so missgönne ich es ihm nicht im Geringsten – ich hätte nur gern auch so etwas. [...] Dem Neidischen ist intrinsisch daran gelegen, so gestellt zu sein, wie die Bessergestellten, aber nicht durch Angleichung nach unten. [...] Der intrinsische Wert liegt also in der Angleichung nach oben, nicht in der Gleichheit als solcher (Schälike 2009, 434).1 Gerechtigkeit impliziere Missgunst nicht und nur der Missgünstige befürworte Levelling Down. Allerdings überzeugt auch dieses Argument nicht. Man stelle sich vor, es gebe die Personen A, B und C. C ist am Verhungern, und A und B sind Milliardäre, aber A ist 10.000 Euro2 reicher als B. Nun könnte ich – wenn ich nur 10.000 Euro zur Verfügung habe –, B auf das Niveau von A heben, statt C zu versorgen. Dann hätte ich Gleichheit über Levelling Up hergestellt. Für den absoluten Levelling Up-Egalitaristen könnte diese Handlung richtig gewesen sein. Aber ich hätte etwas getan, was offensichtlich für Utilitaristen, Prioritaristen und den gesunden Menschenverstand falsch ist. Erneut ist der absolute Egalitarismus diskreditiert. Nun könnte ich aber als moderater Levelling Up-Egalitarist das Wohlergehen von C über die Gleichheit zwischen A und B stellen. Damit wäre impliziert, dass hier ein kleines Gut, die Gleichheit, einem großen Gut, dem Überleben von C, weichen müsste. Hätte der Gleichheitsaspekt hier aber wenigstens einen gewissen Wert? Ja, wenn man an einen Nutzenzuwachs für den einen Milliardär oder den neutralen Beobachter des Verteilungsproblems denkt. Allerdings geht es im Gedankenexperiment um den Eigenwert der Gleichheit und nicht um Nutzenzuwächse. Folglich muss man von letztgenannten abstrahieren. Es ist 1 Schälike (2009: 435) will keinen direkten Egalitarismus „erster Stufe“ verteidigen, sondern versteht den Egalitarismus komplexer. 2 Natürlich könnte man das Beispiel auf der fundamentaleren Ebene der Glückseinheiten ansiedeln. 75 nicht ersichtlich, dass nach dieser Abstraktion noch etwas Positives übrig bleibt. Wenn man die Faktoren – hier Gleichheit und Wohlergehen – streng separiert, zeigt sich, dass nur Wohlergehen Wert hat. 3. Ist Gleichverteilung nicht begründungsbedürftig? Harry Frankfurt verneint eine weitere Kernthese des Egalitarismus. Egalitaristen meinen, dass Gleichverteilung gegenüber Ungleichverteilung der nicht begründungspflichtige Standardfall sei (Frankfurt 2000: 45f.). Ungleichverteilung sei hingegen immer begründungsbedürftig. Stefan Gosepath (2004: 203ff.) meint: In einer Situation, in der keine Gründe für Gleich- oder Ungleichverteilungen existieren, sei die Ungleichverteilung willkürlich, die Gleichverteilung hingegen nicht. Eine Zufallsverteilung werde den Personen nicht gerecht, eine Gleichverteilung schon. Beide Thesen Gosepaths leuchten nicht ein. Beide Verteilungsmodi sind im Beispielfall gleichermaßen unbegründet. Auch eine Gleichverteilung kann den Personen nicht gerecht werden, wenn diese z.B. unterschiedliche Bedürfnisse haben. Wenn Gosepath meint, nur der, welcher die Präsumtion der Gleichheit beachte, behandele gleiche Fälle gleich, dann muss man ergänzen: Er behandelt auch ungleiche Fälle gleich, was ungerecht sein kann. Im Hintergrund der These, dass Gleichverteilung der privilegierte Verteilungsmodus sei, stehen (im Normalfall einfach vorausgesetzte) empirische Überzeugungen. Mit diesen wird eine häufige Ähnlichkeit von Bedürfnissen und Präferenzen konstatiert. Das bestätigt etwa Wilfried Hinsch. Dieser will ebenfalls begründen, dass „Ungleichverteilungen [...], anders als Gleichverteilungen, grundsätzlich rechtfertigungsbedürftig sind.“ Dazu führt er anhand des bekannten Problems der Kuchenverteilung aus: „Wir nehmen aber an, dass alle Kinder, was den Kuchen betrifft, ähnliche Bedürfnisse und Präferenzen haben“ (Hinsch 2002: 169; genauso Tugendhat 1997: 12ff.). Erst auf Basis dieser empirischen Prämisse wird Gleichverteilung die überzeugende Option. Das bestätigt auch Jacob Rosenthal: In moralischer Hinsicht scheint mir klar, daß ohne eine begründete Konzeption moralisch relevanter Eigenschaften keine Verteilung moralisch ausgezeichnet werden kann und daß mit einer solchen Konzeption für einen Primat der Gleichheit [...] kein Platz ist (Rosenthal 2006: 141). 76 Bezogen auf Basisbedürfnisse ist diese Ähnlichkeit der Präferenzen anthropologisch verankert. Daher gehen wir ganz natürlich im Regelfall von ihr aus. Zudem schafft Ungleichbehandlung psychische Verletzungen, weil die Gleichbehandlung die aus den benannten Gründen etablierte Norm ist. Der ungleich Behandelte wird sich fragen „Wieso erhalten andere mehr als ich?“. Dabei unterstellt er, dass die anderen und er selbst die gleichen Bedürfnisse und Präferenzen haben. Um dieses psychische Leid der Ungleichbehandlung zu vermeiden, tut man gut daran, im Zweifelsfalle gleich zu verteilen. Aber auf diese Überlegungen darf in einer Situation jenseits jeglicher Verteilungsgründe nicht zurückgegriffen werden. Ein logischer Primat der Gleichverteilung ist nicht auszumachen, lediglich ein anthropologisch begründeter. Wenn Hinsch anführt, das Universalisierungsgebot bedinge einen solchen logischen Primat (Hinsch 2002: 170), muss man erwidern: Wir sind es zwar gewohnt, von Gleichheit auszugehen und dann nach Ausnahmegründen für Ungleichheiten zu suchen. Genauso gut könnten wir aber bei ungleichen Verteilungen nach Gleichheitsaspekten suchen. So könnte man Gleichverteilung als Abweichung von der Norm rechtfertigen, ungleich zu verteilen. Hier ist Gewohnheit,3 nicht Logik, im Spiel. 4. Der moderate Egalitarismus scheidet aus Nachdem der absolute Egalitarismus bereits verworfen wurde, bleibt ein Urteil über den moderaten Egalitarismus zu fällen. Der moderate Egalitarist muss zusätzlich zu den besagten Problemen gewichten, wie wichtig der Wert der Gleichheit verglichen mit anderen Werten wie Wohlergehen ist. Der moderate Egalitarist muss wie der Vertreter eines gewichteten Prioritarismus mehrere Parameter gegeneinander abwägen.4 Ein Egalitarismus ist nur sinnvoll, wenn der Wert der Gleichheit als bedeutend angesetzt wird. Sonst brauchte man die Position nicht eigens aufzumachen. Damit muss Gleichheit allerdings auch in einigen Situationen Wohlergehen übertrumpfen können. Die Kritik des Utilitaristen ist nun die, dass erhebliche Nutzenverluste für die Realisierung von Gleichheit nicht statthaft sind. 3 Eventuell auch eine Heuristik anderer Art (Rosenthal 2006: 150f.). 4 Page (2006: Kap. 4) unterscheidet dazu einen schwachen und einen starken Egalitarismus. 77 Wenn man Gleichheit dennoch bedeutend findet und ihr demgemäß einen Primat einräumt, dann werden auch innerhalb des Gerechtigkeitsparadigmas wichtige Vorwürfe gegen den moderaten Egalitarismus laut, die Angelika Krebs so formuliert: Der Nebenprodukteinwand [...] besagt, dass zumindest die besonders wichtigen, elementaren Standards der Gerechtigkeit nicht-relationaler Art sind und Gleichheit nur als Nebenprodukt ihrer Erfüllung mit sich führen. Gleichheit kann daher als Ziel von Gerechtigkeit nicht so wesentlich sein, wie der Egalitarismus glaubt. Die elementaren Standards der Gerechtigkeit garantieren allen Menschen menschenwürdige Lebensbedingungen. Sie verlangen etwa, dass jeder Mensch Zugang zu Nahrung hat. [...] Diese Standards geben absolute Erfüllungswerte vor [...] (Krebs 2000: 18). Ob der moderate Egalitarismus gerecht ist oder nicht, darum werden erbitterte Debatten geführt (Gosepath 2004: 180ff.). Hier bleibt nur zu konstatieren, dass jenseits der Frage, ob dieser Egalitarismus gerecht ist, der intrinsische Wert von Gleichheit und Gerechtigkeit abzulehnen ist. Daher verfolgen wir den moderaten Egalitarismus nicht weiter. 5. Die Grundidee des Prioritarismus Die Ärmsten und in anderen Hinsichten Schlechtestgestellten besser zu stellen, ist ein Anliegen, das die Moral von je her mitbestimmt. Der Prioritarist will es ausbauen. Dieses Anliegen kann auch der Utilitarismus umsetzen: Für die Armen sollte im Normalfall gelten, dass sie aus jedem zusätzlichen Euro entsprechend mehr Nutzen ziehen können, als dies Reiche vermögen. Für den Millionär ist ein zusätzlicher Euro fast wertlos. Für denjenigen, der nur einen Euro pro Tag verdient, besitzt er einen großen Wert. D.h., das Prinzip vom abnehmenden Grenznutzen sorgt automatisch für eine Bevorzugung der Armen bei Verteilungen. Aber der Prioritarist hat ein darüber hinausgehendes Anliegen: Auch wenn ein Armer und ein Reicher die gleiche Glücksmenge durch eine Güterverteilung erhalten würden, soll der Ärmere bevorzugt werden.5 Die Priorität des Armen gilt auch, wenn man von den Ungleichheiten 5 „Genauso wie Ressourcen abnehmenden Grenznutzen haben, hat Nutzen [im Prioritarismus – Anm. d. Verf.] abnehmende moralische Wichtigkeit” (Parfit 1991: 24). 78 absieht, die sich aus der unterschiedlichen Empfänglichkeit für Güter ergeben. Das schlechtere Nutzenniveau des Ärmeren sorgt dafür, ihm den Zuschlag zu geben. Das gilt auch, wenn bei einem Verteilungsakt die gleiche zusätzlich zum Ausgangsniveau hinzukommende Glücksmenge (nicht Gütermenge!) zwischen ihm und einem Reicheren zur Verteilung ansteht. Dieses Anliegen der Bevorzugung der Schlechtestgestellten kann man in verschiedenen Formen vorbringen. Das absolute Vorrangprinzip geht auf das Differenzprinzip von John Rawls zurück. Wenn man das Differenzprinzip isoliert betrachtet, begründet es einen absoluten Prioritarismus. Das Prinzip lautet: „Soziale und ökonomische Ungleichheiten müssen […] sich zum größtmöglichen Vorteil für die am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder auswirken“ (Rawls 1993: 69f.). Bei Verteilungen soll also die Position der Schlechtestgestellten den Ausschlag geben: Die Verteilung ist zu wählen, die ihnen den größten Vorteil, bzw. bei Rawls konkret den größten Einkommenszuwachs, bringt. Wenn beispielsweise die Landwirte die am schlechtesten gestellte soziale Gruppe sind, dann ist die Verteilung zu suchen, bei der sie ihren Vorteil maximieren. Wenn dies eine Verteilung ist, die auch andere, z.B. Fabrikanten, begünstigt, ist das kein Problem. Folgendes darf jedoch nicht eintreten: Die ehemals schlecht gestellten stehen in der neuen Verteilung besser da, aber dafür sind andere bei dieser Verteilung unter das ursprüngliche Niveau der Landwirte abgerutscht, etwa die ungelernten Arbeiter. Es geht nicht darum, bestimmten Individuen, etwa den Landwirten, zu helfen: Vielmehr soll das Einkommen einer Gruppe von Personen maximiert werden, die nicht durch die zu einem gegebenen Zeitpunkt zu ihr gehörigen Personen definiert ist, sondern durch ihre relative Stellung im System der gesellschaftlich realisierbaren Einkommensverteilungen (Hinsch 2002: 15). Dieses Differenzprinzip soll in einer fiktiven Vertragssituation unter einem „Schleier des Nichtwissens“ gewählt werden. Dieser erstreckt sich auf alle konkreten oder individuellen Informationen der Individuen unter dem Schleier, insbesondere bzgl. der Stellung und Chancen in einer Gesellschaft der Zukunft (Rawls 1993). Eine andere, nicht absolut zu verstehende Variante des Prioritarismus, die ich gewichteten Prioritarismus nenne, hat Derek Parfit formuliert: Die Sicht des Prioritarismus: Menschen zu unterstützen zählt umso mehr, je schlechter gestellt diese Menschen sind (Parfit 1991: 19). 79 Der Grund für diesen Prioritarismus ist nicht der, dass so mehr Gleichheit realisiert wird. Deren intrinsischer Wert ist keine Voraussetzung für den Prioritarismus. Der moralische Grund zur Hilfe für die Schlechtgestellten liegt in deren absoluter Stellung. Je schlechter die Stellung, desto größer die Hilfe, die der Prioritarist gewährt. Man soll den Schlechtgestellten demnach immer eine gewisse Bevorzugung gewähren. Das ist unabhängig davon, ob sie sich über einer absoluten Wohlstandsschwelle befinden oder nicht. Das unterscheidet den Prioritarismus vom Suffizienziarismus. Gewichteter Prioritarismus heißt, dass der sozialen Position nicht absoluter Vorrang bei Verteilungsfragen gegeben wird, sondern sie wird gewichtet, z.B. gegen die Nützlichkeit. Roger Crisp bringt das auf einen Nenner: Die Sicht des gewichteten Prioritarismus: Menschen zu unterstützen zählt umso mehr, je schlechter gestellt diese Menschen sind, je mehr dieser Menschen es gibt und je größer der betreffende Nutzen ist (Crisp 2003: 752). Dieses Prinzip entwickelt Crisp weiter, da es immer noch erlaube, das kleine Leiden sehr vieler Bessergestellter gegen das Leben eines Schlechtergestellten aufzuwiegen.6 Daher kommt Crisp zu einem Prinzip, das ich als mustergültigen Ausdruck des gewichteten Prioritarismus verwenden will: Die Sicht des numerisch gewichteten Prioritarismus: Menschen zu unterstützen zählt umso mehr, je schlechter gestellt diese Menschen sind, je mehr dieser Menschen es gibt und je größer der betreffende Nutzen ist. Jedoch zählt die Zahl der Begünstigten umso weniger, je wohlhabender sie sind (Crisp 2003: 754). Durch den letzten Satz wird erreicht, dass Nutzen von Wohlhabenden mit Zunahme des Reichtums entwertet wird. So soll auch der kleine Nutzen vieler Bessergestellter nicht mehr den großen Nutzen eines Schlechtergestellten aufwiegen können: Der Nutzen des Wohlhabenden verliert sein Gewicht auf der Nutzenwaage zunehmend, bis er schließlich kein Gramm mehr auf diese Waage bringt. 6 Fleurbaey et al. (2009: 262, 279f.) nennen das „Tyrannei der Aggregation“ und wollen dies beim gewichteten Prioritarismus durch Einschränkung der Aggregierbarkeit ebenfalls unterbinden. Dass dem Prioritaristen dazu nicht viele Optionen offen stehen, ist ihr Ergebnis (Ebd.: 285). 80 6. Rechtfertigungsstrategien für das Differenzprinzip Der absolute Prioritarismus soll nun zuerst genauer untersucht werden. Dabei wird insbesondere seine mögliche Rechtfertigung durch das Konzept der öffentlichen Moralbegründung thematisiert. Diese Rechtfertigungsstrategie wird am Ende dieses Abschnitts referiert und sie wird uns auch die nächsten Abschnitte beschäftigen. Der absolute Prioritarismus ist in seiner ursprünglichen Form an die Rawlssche Theorie gekoppelt. Diese muss uns nicht im Detail interessieren. Letztlich scheitert sie u.a. daran, dass es unbegründet ist, wenn die Subjekte sich unter dem Schleier des Nichtwissens so verhalten, als ob die Wahrscheinlichkeit eins sei, eine schlechte Position in der Gesellschaft einzunehmen. Es ist nicht einmal eine empirische Wahrheit, dass Menschen in der Regel völlig risikoaversiv sind. Gleichwohl scheint die Theorie von Rawls mindestens auf der Plausibilität dieser These zu basieren. Das hat schon John Harsanyi an Rawls kritisiert. Harsanyi (1976) wollte zeigen, dass es unter dem Schleier des Nichtwissens vernünftiger sei, die Laplacesche Regel anzuwenden. Diese besagt, unter Unsicherheit alle zukünftigen Ereignisse für gleichwahrscheinlich zu halten. Das sei gegenüber dem von Rawls bevorzugten entscheidungstheoretischen Maximin-Prinzip zu präferieren. Hinsch hat mögliche Verteidigungen für Rawls durchgespielt. Die stärkste lautet: Vertragspartner sollten einen Vertrag nicht so konzipieren, dass sie möglicherweise Positionen einnehmen werden, die sie dazu zwingen, den Vertrag zu brechen. Diese Gefahr sollte sie abschrecken, das Risiko einzugehen, zu den Schlechtestgestellten zu gehören. Aber Hinsch weist darauf hin, dass auch solche Verträge rational sind. Die Risiken, die schlechteste Position zu bekleiden, müssen bloß gering sein (Hinsch 2002: 84ff.). Das zeigt, dass das Rawlssche Prinzip unter der ursprünglichen Annahme eines rationalen Maximierers nicht als einzig vernünftige Wahl auszuzeichnen ist (Ebd.: 96f.). Lediglich wenn man eine schon an Gerechtigkeit orientierte moralische Perspektive einnimmt, kann es Hinsch zufolge berechtigt sein, am Differenzprinzip festzuhalten. Rawls habe diese Perspektive im Laufe der Zeit in die Prämissen seiner Argumentation übernommen (Hinsch 1992: I). Aus dieser moralischen Perspektive heraus gelte: Auf Ebene der Gesamtgesellschaft wisse man, dass irgendwer die Rolle des Schlechtestgestellten übernehmen werde. Wenn man moralisch denke, müsse man diesem gegenüber seine Position rechtfertigen können: 81 Der Grund für die besondere Berücksichtigung der Interessen […] der am wenigsten Begünstigten durch die Parteien im Urzustand liegt nicht in der individuellen Abwägung bestehender Risiken, sondern in der Notwendigkeit Grundsätze zu finden, die allen gegenüber zu rechtfertigen sind (Hinsch 2002: 92). Nach diesem skeptischen Blick auf die Rechtfertigung des Differenzprinzips bei Rawls wollen wir uns der Position von Hinsch widmen. Die Prüfung dieses Rechtfertigungsversuchs wird das Ziel der weiteren Untersuchung sein. Hinsch selbst versucht, die Probleme der Rawlsschen Theorie zu umgehen und will das Differenzprinzip als Verteilungsprinzip stützen. Dazu nimmt er auf eine Konzeption der öffentlichen Rechtfertigung Bezug, die sich im letzten Zitat schon ankündigt. Für Hinsch gibt es bedarfsbezogene Ausnahmen von der eigentlich gebotenen Gleichverteilung aller Güter. Beispielsweise müssen Behinderte mehr erhalten als Gesunde. Ansonsten werden Ausnahmen von der Gleichverteilung allein aus prudenziellen Gründen gerechtfertigt. Dabei gilt, dass im Rahmen einer öffentlichen Rechtfertigung jeder diesen Ausnahmen zustimmen muss (Ebd.: 173f., 268). Um dieses zu erreichen, bleibt nach Hinsch nichts anderes übrig, als dass jeder von einer solchen Verteilung profitiert. Das wird für Hinsch allein durch Maximin-Verteilungen sichergestellt: Sobald wir die Bedingung reziproker Vorteile auf die einseitigen Einkommenszuwächse der Begünstigten anwenden und nicht pauschal auf ihre Einkommensverbesserungen gegenüber der ursprünglichen Gleichverteilung, folgt aus ihr, dass nur Maximin- Verteilungen öffentlich zu rechtfertigen sind. Denn die am wenigsten Begünstigten haben keinen prudenziellen Grund, einseitigen Einkommenszuwächsen für die Begünstigteren zuzustimmen, solange eine andere Verteilung realisiert werden kann, die mit zusätzlichen Einkommensverbesserungen für sie selbst verbunden ist (Ebd.: 272f.). Dieses Argument könnte man nun insgesamt weiter auf seine Schlüssigkeit prüfen. Insbesondere hinsichtlich der Frage, weshalb Reiche ihm de facto zustimmen sollten. Das soll aber nicht vertieft werden. Wir wollen allein die Bedingung des Arguments diskutieren, dass eine Zustimmung von Jedermann erforderlich ist, um etwas moralisch zu rechtfertigen. Diese anspruchsvolle und immer wieder vertretene These führt uns ins Zentrum der Moralphilosophie. Wir wollen die These erst allgemeiner verfolgen, ehe wir uns wieder ihrer Entfaltung durch Hinsch zuwenden. 82 7. Das Ideal der öffentlichen Moralbegründung Das Ideal einer öffentlichen Moralbegründung findet sich an vielen Stellen in der Moralphilosophie, besonders häufig aber in egalitaristischen Theorien. Ernst Tugendhat meint, eine Begründung jedweder Normen sei nur denkbar, wenn ihnen jeder aufgeklärt zustimmen könne. Nur wer aufgeklärt zustimmen kann, wird sich demnach dem „zwanglosen Zwang“ dieser Begründung unterordnen: Das Wort ‚gleich’ scheint also deswegen in der Moral so eine Bedeutung zu gewinnen, weil es aus dem folgt, was hier Begründung heißt. Die Begründung der Norm muß für alle gleich sein, weil, sobald sie es nicht ist, das für einige heißen würde, daß sie ihnen gegenüber nicht begründet ist oder nur partiell; ein Ungleichgewicht wäre die Folge, die einem Teil der Mitglieder gegenüber nicht begründet werden könnte, und das würde heißen, daß von ihrem Standpunkt aus das normative System kein moralisches, sondern ein Zwangssystem wäre, willkürlich, und man könnte jetzt sagen: Wenn es im Ungleichgewicht von einem Standpunkt aus gesehen ist, ist es im Ungleichgewicht; wenn es gegenüber einigen nicht begründet ist, ist es nicht begründet (Tugendhat 1997: 17). Aus diesem formalen, begründungstheoretischen Egalitarismus soll sich ein Primat der Gleichheit entwickeln, der auch zu Gleichverteilungen führt: Wieso, [...] ist, wenn es keine gegenteiligen Gründe gibt, die, wie wir jetzt sehen, ihrerseits gegenüber allen begründet werden müßten, die gleiche Verteilung die einzig gerechte? Weil sie, [...] die einzige ist, die allen gegenüber begründbar ist (Ebd.: 18). Hier muss man Tugendhat wohl so verstehen, dass die gleiche Verteilung nicht nur die einzig gerechte, sondern auch die einzig moralische sei. Das soll dann zum materialen Egalitarismus führen, der besagt „daß alle die gleichen moralischen Rechte haben“ (Ebd.: 5). Nur so sei die aufgeklärte Zustimmung von jedermann zu erwarten. Wenn die Rechte von X missachtet würden, werde X nicht zustimmen (dazu auch Gosepath 2004: 158ff.). Wie Gosepath zusammenfassend argumentiert, werde Begründung nur erzielt, wenn kein Betroffener sein Veto gegen eine Norm erkläre: „Jede Person hat ein Vetorecht, ein Recht auf Rechtfertigung derjenigen Maßnahmen, die ihre Interessen berühren“ (Ebd.: 160). Es liegt nahe zu meinen, dass diejenigen, deren Leben zugunsten anderer verrechnet werden soll, ein solches Veto einlegen werden. 83 Das könnte man durch folgende „Zustimmungsargumente“ Z 1) und Z 2) wiedergeben, die auch Diskursethiker verteidigen werden: Z 1) 1) Ein Konsens bzgl. der Norm N ist notwendig für eine moralische Begründung von N. 2) Einen Konsens bzgl. N zu erzielen, bedeutet, dass jedes aufgeklärte Individuum der Norm N zustimmen muss. 3) Wenn X und Y durch N gegenüber anderen Individuen benachteiligt werden, werden sie N nicht aufgeklärt zustimmen. K) Wenn X und Y durch N benachteiligt werden, ist eine moralische Begründung von N nicht möglich. Z 2) 1) Wenn niemand durch N gegenüber anderen Individuen benachteiligt wird, dann ist N moralisch begründbar. 2) Wenn N Verteilungsgerechtigkeit herstellt, wird niemand durch N benachteiligt. 3) N stellt Verteilungsgerechtigkeit her. K) N ist moralisch begründbar. Hier ist noch genauer zu fragen, was mit „Zustimmung“ in Z 1) gemeint ist. Ist es die faktische, die aufgeklärte oder welche sonst? Bedeutet „zustimmen“ vielleicht nur, dass jemand, der bereits auf dem moralischen Standpunkt steht, zustimmen könnte? Könnte diese Zustimmung dann unter idealen Diskursbedingungen oder unter anderen, wirkungsgleichen Mechanismen erzielt werden? Wäre sie nur rational zwingend, wenngleich sie de facto nicht erfolgt? Welche Antwort hier für welchen Autor zutrifft, ist schwer ermittelbar. Daher werde ich im Folgenden nicht die gerade benannten konkreten Autoren kritisieren, sondern eine Position, die von den Argumenten Z 1) und Z 2) ausgeht. Nun zur spezifischen Erweiterung dieser Z-Argumente durch Hinsch. Die Theorie von Hinsch dient der Rechtfertigung des Differenzprinzips. Die Theorie soll sich nicht gemäß der ursprünglichen Rawlsschen Vorgabe allein auf Rationalität stützen, sondern sie ist schon auf einem moralischen Standpunkt angesiedelt. Und dieser Standpunkt impliziert z.B., dass nur universalisierbare Interessen zählen (Hinsch 2002: 149f.). Hinsch expliziert, was unter einer Anerkennung von Normen zu verstehen ist: 84 Die Anerkennung einer Norm muss überwiegend, aber nicht maximal vorteilhaft für eine Person sein und dies ist dann der Fall, wenn die mit der Anerkennung der Norm verbundenen Vorteile für sie alles in allem die Nachteile überwiegen (Ebd.: 306). Er stellt fest, dass Konsense nicht auf den für jedes Subjekt gleichen Begründungsprämissen beruhen müssen. Es zählt die gemeinsam ermittelte Norm und es zählen nicht etwaige unterschiedliche Gründe für diese. Hinsch meint weiter, wenn die Diskurspartner zudem einen öffentlichen Standpunkt einnehmen würden, der sie auf die wechselseitige Anerkennung als freie und gleiche Personen verpflichtet, „wird niemand etwa eine Regelung nur deshalb ablehnen, weil sie mit Nachteilen für ihn selbst verbunden ist“ (Ebd.: 127). Das alles soll die Möglichkeit eines Konsenses über Normen auf dem moralischen Standpunkt plausibilisieren.7 Z.B. indem argumentiert wird, Benachteiligungen durch Norm N – im Sinne von Prämisse 3) aus Z 1) – lägen auch dann nicht notwendig vor, wenn X oder Y durch N einige Nachteile auferlegt würden. Einen Konsens benötigt Hinsch, um eine Moralbegründung als möglich auszuweisen. Wie wir schon gehört haben, soll dann das Differenzprinzip als einzig begründbare Norm gerechtfertigt werden. Die Kritik der gerade dargestellten Konzeptionen der öffentlichen Rechtfertigung (Z-Argumente und Hinsch) soll in mehrere Unterpunkte aufgespalten werden. 1) Begründung gelingt nicht nur bei Gleichheit der Interessen: Zuerst zu einer Verschärfung der Z-Argumente, welche die Probleme mit ihnen vergrößert. Zwar verlangt jedwede Begründung, dass neutrale Gründe vorgebracht werden, deren Kraft man nicht nur von einem bestimmten, etwa epistemischen, Standpunkt8 oder mit einer bestimmten Identität einsehen kann. Insofern muss jeder diese Gründe teilen können. Dass Begründungen hingegen zusätzlich neutral gegenüber Interessendifferenzen sein müssen, d.h. nicht möglich sind, solange solche Divergen- 7 Die These, dass die erhofften Konsense nicht zustande kommen werden, verteidigt hingegen Thomas Nagel (1991: 81). 8 Gemeint ist etwa ein Offenbarungswissen. 85 zen bestehen, scheint ein Anspruch mancher Verteidiger von Z-Argumenten zu sein.9 Also bringt nicht nur die obige Prämisse 3) das Argument Z 1) zu der Konklusion K), dass N nicht begründbar ist. Auch folgende alternative und allgemeinere Prämisse hat diesen Effekt: 3*) Wenn die Individuen X und Y unterschiedliche aufgeklärte Interessen bzgl. N haben, werden sie N nicht aufgeklärt zustimmen. Während die im Argument Z 1) geforderte Zustimmung durch die Herstellung von Verteilungsgleichheit eventuell sicherzustellen ist, ist das Problem, das mit 3*) auftritt, viel prekärer, da Interessendivergenzen hartnäckig sein können. Das erschwert es für Z-Argumentationen erfolgreich zu sein. Unsere Bewertung dieser Problematik lautet: Die Unabhängigkeit der Begründung einer Norm von Interessendivergenzen ist eine zu starke Forderung. Eine Begründung der Position P ist auch möglich, wenn Interessendivergenzen bestehen und P nicht jeder zustimmt, wofür noch weiter argumentiert werden wird. Interessenrelative Gründe können perfekt rational sein. Moralische Begründungen gehen darüber hinaus. Aber es kann auch Divergenzen über Präferenzen geben, nachdem man sich in die Position jedes Betroffenen versetzt und sie somit unparteilich beleuchtet hat. Moralische Ideale (Hare 1983: 169ff.) sind ein klassischer Kandidat für Präferenzen, die auch nach einer Universalisierung divergieren können. Zu sagen, dass alle Urteile, die auf nicht von jedermann nach einer Universalisierung geteilten Interessen beruhen, keine moralisch begründbaren Urteile sind, ist extrem gewagt.10 2) Gleichheit heißt nicht „Zustimmbarkeit für alle“: Eine Anmerkung zu den Hintergrundannahmen für die Z-Argumente: Selbst wenn man etwa Tugendhat zustimmt, dass im moralischen Begründen ein Gleichheitspostulat enthalten ist, so ist es klärungswürdig, was das bedeutet. Offenbar ist es nicht notwendig mit einer Zustimmung von jedermann verbunden. So meint z.B. ein Utilitarist, er komme diesem Postulat nach, wenn er den Nutzen einer jeden Person erhebt und „einfach“ in sein Kalkül eingehen lässt. Das heißt es für ihn, die Person zu achten oder zu respektieren bzw. ihrem Anspruch auf Gleichbehandlung 9 Vgl. obige Zitate von Tugendhat. 10 Unten wird zu zeigen versucht, dass viele Moralurteile auf derartigen nicht von allen geteilten Interessen beruhen. 86 nachzukommen. Das muss dann keineswegs zu „gleichen Grundrechten für alle“ oder „Zustimmbarkeit für alle“ führen, wenngleich es das natürlich kann. 3) Es gibt keine allgemeinen Interessen: Jede Moralbegründung hat von Interessen auszugehen. Das ist hier zwischen den Streitparteien unstrittig. Man könnte im Geiste des Kontraktualismus suggerieren, dass man sich nur auf die von allen geteilten vormoralischen Interessen beziehen müsse, um eine allgemeine Rechtfertigung und den dazu benötigten Konsens zu plausibilisieren.11 Für Hinsch ist dieses Manöver nicht anwendbar, denn seine Variante der allgemeinen Konzeption öffentlicher Rechtfertigung geht vom moralischen Standpunkt aus. Aber man könnte ja versuchen, basaler anzusetzen. Das ist jedoch nicht tragfähig. Die besagten von allen geteilten Interessen gibt es nicht. Der Selbstmörder hat z.B. andere Interessen als die meisten anderen Menschen.12 Und selbst wenn es solche allgemeinen Interessen gäbe, wären es nur ganz wenige. Auf sie könnte man höchstens eine unzureichende Minimalmoral aufbauen, denn die Konvergenzen der Individuen wären extrem schmal. Es kann daher vormoralische oder – wie beim vorletzten Punkt veranschaulicht – auch universalisierte Interessen bei den Einzelnen geben, die deren Zustimmung zu bestimmten moralischen Normen vereiteln. Z.B. Tugendhat bestreitet die Existenz einer gültigen Moral angesichts eines solchen Dissenses, wenn er über ein normatives System schreibt: „Wenn es gegenüber einigen nicht begründet ist, ist es nicht begründet“ (Tugendhat 1997: 17). 4) Keine Moralbegründung für Amoralisten: Die Theorie von Hinsch operiert bereits auf dem moralischen Standpunkt. Das gilt aber nicht für alle Theorien, die von einer öffentlichen Rechtfertigung als Basis der Moral ausgehen. Für Theorien jenseits des moralischen Standpunkts besteht das Problem, dass man keine auch für Amoralisten verpflichtende Moralbegründung geben kann (Tugendhat 1993: 88ff.) und dass dies eigentlich die Unmöglichkeit jedweder Moralbegründung impliziert. 11 In dieses Fahrwasser gerät auch Tugendhat, selbst wenn er sich energisch vom Kontraktualismus abgrenzt (Steinfath 2006: 269). 12 Gewirth (1978: 59) meint, auch der Selbstmörder sei auf Freiheit angewiesen. Das überdeckt aber nicht, dass er viele Interessen hat, die andere nicht haben. Und auch die eigene Freiheit ist kein transzendental begründetes Interesse. Es gibt Menschen, die sie und ihre eigene Rolle als Handelnde aufgeben. Diese Menschen kann Gewirth nur zu pathologischen Fällen erklären. Dabei bemüht er sich sowieso nur um logische Erfordernisse für den Status des Akteurs, nicht um Interessendivergenzen (Ebd.: 53f.). 87 Moral ist nicht gegenüber jedermann begründbar, sondern wie Gosepath (1992: 340) noch in seiner Dissertation schreibt: „Moralische Forderungen greifen nur bei demjenigen, der moralisch handeln will.“ Der starke Begründungsanspruch der Z-Argumente führt aber dann zu der Konsequenz: Moral ist gar nicht begründbar, da sie nicht gegenüber jedermann begründbar ist. Maximale Begründungsansprüche implizieren schnell, dass man zu keiner Moral kommt: Alles oder Nichts führt oft zum Nichts. Das muss man auch dem hobbesianischen Kontraktualismus ins Stammbuch schreiben. 5) Konsens bei massiver Selbstschädigung: Verdeutlichen wir uns noch einmal die Bedingungen, die Hinsch für die Akzeptanz einer Norm nennt: Die Anerkennung einer Norm muss überwiegend, aber nicht maximal vorteilhaft für eine Person sein und dies ist dann der Fall, wenn die mit der Anerkennung der Norm verbundenen Vorteile für sie alles in allem die Nachteile überwiegen (Hinsch 2002: 306). Aber extreme Nachteile, die eine Anerkennung von N unter dieser Bedingung verhindern dürften, sind durch die Anwendung des Differenzprinzips sehr wohl für manche zu befürchten. Bei Hinsch wird (wie bei Rawls) aus egalitaristischen Gründen eine ursprüngliche Gleichverteilung der Güter als fiktive und gerechte Ausgangsbasis angenommen (Ebd.: 169f.).13 Dann wird die gerechte Lösung für Zuwächse von diesem gemeinsamen Basisniveau14 aus eruiert.15 Wenn man nicht die kontrafaktische Situation der Gleichverteilung als Basis nimmt, sondern die faktische Ungleichheit betrachtet, wird ein Konsens über das Differenzprinzip jedoch noch fragwürdiger: Wieso sollten die Bessergestellten zustimmen, massiv zugunsten der Schlechtestgestellten abzugeben? Wie ist das mit der oben zitierten Akzeptanzbedingung für Normen vereinbar? Moralische und prudenzielle Argumentationen passen weder bei Rawls noch bei Hinsch zusammen. Ihre Ansätze changieren 13 Dieses Postulat hatten wir oben schon im Kontext des Egalitarismus zurückgewiesen. 14 Dieses bezieht sich auf Wohlfahrtsoptionen, die bedarfsbezogene Ungleichverteilungen einbeziehen. 15 Hier lassen sich zwei Prioritarismustypen unterscheiden: Der vergangenheitsbezogene Prioritarismus (VP) versucht, die Rolle des vor einem Verteilungsakt Schlechtestgestellten zu verbessern. Der zukunftsbezogene Prioritarismus (ZP) dient nur dem Zweck, bei einer zukünftigen Verteilung die Rolle dessen, wer auch immer nach dieser Verteilung der Schlechtestgestellte ist, so gut wie möglich zu gestalten. Wenn man mit Rawls von einer ursprünglichen Gleichverteilung ausgeht, macht nur ZP Sinn. 88 zwischen beiden Welten. D.h. hier konkret, dass sich eine Spannung auftut zwischen der Gleichverteilung als moralischer Ausgangsbasis – bzw. der geforderten Umverteilung bei gegebenen Ungleichheiten – und der oben zitierten prudenziellen Akzeptanzbedingung für Normen. Erneut rückt ein Konsens über Normen in weite Ferne: Normen werden nur unter prudenziellen Bedingungen akzeptiert, die durch die moralischen Ausgangspunkte der Theorie vereitelt werden. Das soll hier nicht weiter vertieft werden. Es reicht, die notwendige Bedingung der öffentlichen Rechtfertigung zu erschüttern. Das allein genügt, um die Rechtfertigung des Differenzprinzips zu bestreiten. Zu fragen, ob (nur) dieses Prinzip öffentlich zu rechtfertigen ist, wäre ein zweiter Schritt. 6) Konsens auf einem gerechtigkeitsorientierten moralischen Standpunkt: Wenn wir nun von den Ambiguitäten der Theorie von Hinsch bzgl. des Verhältnisses von Moral und Klugheit einmal absehen und die Theorie ganz auf dem moralischen Standpunkt verorten: Was ergibt sich dann? Die Theorie von Hinsch impliziert noch mehr, als dass die Subjekte auf einem beliebigen moralischen Standpunkt stehen und sich dort über Normen einigen müssen. Sie müssen auf einem bestimmten, von Gerechtigkeitsinteressen („Freiheit und Gleichheit“) schon gekennzeichneten Standpunkt stehen. Auf diesem Standpunkt ist ein Konsens über höchste Gerechtigkeitsgrundsätze für Hinsch unverzichtbar. Hinsch geht auf Fälle unauflöslich scheinender Interessen- bzw. Überzeugungskonflikte ein, die wir unten noch exemplifizieren werden. Er meint, in solchen Fällen sei allein ein prozedurales Vorgehen (etwa Abstimmen oder Losen) zu rechtfertigen (Ebd.: 127). Allerdings weist Hinsch selbst darauf hin: Darüber, worüber beispielsweise abgestimmt werden soll, darf nicht per Abstimmung, sondern muss per Konsens entschieden werden. Das verweist die Theorie zurück an das Gelingen eines rationalen normativen Konsenses aller Beteiligten, wenigstens bezüglich oberster Grundsätze der Gerechtigkeit (Ebd.: 128). Der beschriebene Konsens über die obersten Gerechtigkeitsgrundsätze ist aber selbst innerhalb der Theorien von Hinsch und Rawls problematisch. Beide erkennen die Bürden der Vernunft als Grenzen rationaler Argumentation an (Ebd.: 148; dazu auch Rawls 1992: 337f.). D.h., es kann gelten, dass zwei Subjekte völlig aufgeklärt und moralisch sind und sich gleichwohl nicht argumentativ auf eine bestimmte moralische Norm einigen können. Relativismus bleibt also möglich, auch wenn die Urteilenden völlig vernünftig sind: 89 Viele unserer wichtigsten Urteile werden unter Bedingungen gefällt, die es äußerst unwahrscheinlich erscheinen lassen, daß [...] uneingeschränkt vernünftige Personen, [...] alle zur selben Entscheidung kommen (Rawls 1992: 339). Selbst wenn diese Bürden der Vernunft die Diskurspartner dazu bringen, die eigenen Vorstellungen zu relativieren und anzuerkennen, dass andere Vorstellungen gleichermaßen rational wie die eigenen sind, resultiert daraus kein Konsens, sondern ein Patt. Wie dieses argumentative Patt aufgelöst werden soll, ist nicht erkennbar. Wie dieser eingestandene Relativismus und die Hoffnung darauf zusammenpassen, dass der für die Moralbegründung als erforderlich angesetzte Konsens gerade nicht von den Bürden der Vernunft betroffen sein wird, bleibt unverständlich. 7) Konsens bei Gerechtigkeitsgrundsätzen: Vielleicht basiert die Hoffnung, diese Probleme zu lösen, darauf, dass Hinsch sich weniger auf die Moralbegründung allgemein bezieht (wenngleich er Bedingungen der Geltung von Normen überhaupt thematisieren will), sondern primär die Wahl von Gerechtigkeitsgrundsätzen bzw. gesellschaftlichen Institutionen thematisiert. Politisch ist es natürlich angebracht, nach Regeln zu suchen, die angesichts des faktischen Pluralismus ein Zusammenleben ermöglichen. Konsense werden in der politischen Sphäre pragmatisch erforderlich und so auch bei bestimmten Machtkonstellationen wahrscheinlich. Allerdings sind besagte politische Grundsätze etc. nur dann moralisch berechtigt, wenn sie zu guten Konsequenzen führen. D.h., als Konsequenzialist kommt man nicht umhin, die Rechtfertigung pragmatisch ausgehandelter politischer Regeln an der konsequenzialistischen Theorie des Guten zu messen. Und andere Moraltheorien werden ebenfalls auf ihrem Richtigkeitskriterium bestehen. Ohne eine Verankerung in einer Theorie des Guten sind die politischen Regeln moralisch unbegründet.16 Die Theorie von Hinsch soll ebenfalls von Prämissen ausgehen, „die von allen vernünftigen Konzeptionen des Guten gestützt werden“ (Hinsch 2002: 168). Aber dass es substantielle Prämissen dieser Art gibt, wird hier gerade bezweifelt. 16 Auch der Deontologe braucht als Theorie des Guten die Annahme, dass manche Handlungstypen intrinsisch gut oder schlecht sind (Birnbacher 2003: 119). Deontische Begriffe lassen sich durch Wertbegriffe definieren (v. Kutschera 1982: 22). 90 In der Politik kann man nur hoffen, dass es manche Regeln gibt, die für viele Vertreter verschiedener Theorien des Guten akzeptabel sind, so dass man eine möglichst große Schnittmenge erzielt. Aber dass diesen Regeln jeder zustimmen kann, ist nicht zu erwarten. Dazu sind die verschiedenen Theorien des Guten zu heterogen (vgl. das Beispiel Utilitarismus versus Deontologie). Es wird immer wieder Vertreter moralischer Theorien des Guten geben, die auch einem Kompromiss mit gro- ßer Schnittmenge nicht zustimmen können. Diese muss man dann leider zwingen, sich regelkonform zu verhalten.17 Oder man gibt die eigene Vorstellung des Guten Preis. Den Zwang wird man natürlich auf ein Minimum beschränken, weil der soziale Friede ein hohes Gut ist. Dass man sie erzwingen muss, tut der Begründung der Regeln aber keinen Abbruch, denn solange eine der sie fundierenden Theorien des Guten richtig ist, sind es auch die Regeln. Wenn man relativistischer an die Ethik herangeht, könnte man sagen: Zwang tut der Begründung für mich und andere, die meine Überzeugungen teilen, keinen Abbruch. Das gilt solange die Begründung mit der von uns für verbindlich gehaltenen Theorie des Guten übereinstimmt. Von dieser müssen wir aus „transzendentalen Gründen“ als Maßstab ausgehen, da wir eben keine anderen Maßstäbe als die eigenen geprüften Überzeugungen zur Verfügung haben (Gesang 2000: Kap. 2). Konsens ist also in der politischen Sphäre pragmatisch wichtig, aber schon dort kein Rechtfertigungskriterium. Sich auf die Politik zurückzuziehen, löst also nicht das Problem, wie ein Konsens als Ermöglichungsbedingung von Moralbegründung denkbar ist. Konsens brauchen wir in der Politik, da wir uns einigen müssen. In der Moral wäre das auch wünschenswert, aber Gesellschaften funktionieren auch, wenn moralische Divergenzen bestehen. 8) Konsens und Moralbegründung: Hinsch würde erwidern, dass eine solche Sicht des Politischen andere Positionen nicht als gleichberechtigt anerkennt. Sie tue nur so, „als ob“ sie gleichberechtigt wären, wenn so strategische Güter wie der soziale Frieden erreicht werden (Hinsch 2002: 161). Die unter 7) dargestellte Position würde Hinsch wohl als fundamentalistisch einstufen, da die Berechtigung politischer Normen dort in bestimmten Theorien des Guten begründet liegt. Dagegen wendet Hinsch ein: 17 Eventuell ist es sogar ein Zwang, einem Kompromiss zuzustimmen (Rosenthal 2006: 143f.). 91 Sobald wir annehmen, dass über die Wahrheit [...] einer Norm N! begründete Meinungsverschiedenheiten bestehen, stellt sich die Frage, was einen Fundamentalisten rationalerweise berechtigt zu glauben, N! sei eine ‚wahre Norm’ [...]. Er kann sich nicht auf die bloße Tatsache seines subjektiven Überzeugtseins berufen. Und ebensowenig kann er sich auf Gründe berufen, die alle Beteiligten rationalerweise anzuerkennen hätten. Dies folgt daraus, dass wir ex hypothesi vom Bestehen begründeter Meinungsverschiedenheiten über die Gültigkeit von N! ausgehen (Hinsch 2002: 164). Daher sei N! unbegründbar, selbst wenn N! wahr sei. Nach dem oben skizzierten Rechtfertigungsmodell für Normen stellt sich die Sache anders dar. Man vertritt N! aufgrund von Intuitionen und auf diesen basierenden Gründen, von denen man versucht, andere zu überzeugen. Man versucht diesen zu zeigen, dass sie diese Intuitionen und Gründe letztendlich (manchmal unbewusst) teilen. Aber dass das jedermann gegenüber gelingt, ist unwahrscheinlich, weil die Menschen unterschiedliche Intuitionen und Wünsche haben. Jemandem, der kein Mitgefühl kennt, kann man es nicht andienen. Damit beruft sich der von N! Überzeugte auf Gründe für N!, die er allen zu vermitteln versucht, die aber eben nicht alle teilen werden. Da Begründung nicht Begründung gegenüber jedermann meinen muss (sondern z.B. die Norm N! für a und b begründet ist, wenn a und b dieselben Gründe teilen), ist es überzogen, N! als unbegründbar abzuweisen. Zwischenfazit: Wir waren mit den Z-Argumenten beim Konsens als Kriterium der Moralbegründung gestartet. Wie für Vertreter von Z-Argumenten ist für Hinsch ein Konsens erforderlich, um Moral zu begründen. Man muss sich wenigstens über die obersten Grundsätze der Moral einigen, ehe man z.B. prozedurale Verfahren zur Konfliktlösung zulässt. Wie dieser Konsens möglich sein soll, da gleichzeitig die „Bürden der Vernunft“ und damit ein zumindest partieller Relativismus von Hinsch anerkannt werden, ist offen geblieben. Wie dieser wunde Punkt überwunden werden soll, ist nicht zu erkennen. Dieses Fazit kann man wie folgt exemplifizieren: In der Moral ist gerade die Einigung über die höchsten Grundsätze besonders schwierig. Ein zentraler Grundsatzstreit in der Moral ist der zwischen Deontologen und Utilitaristen. Dass Deontologen ihre moralischen Überzeugungen zum überwiegenden Teil in einem System realisiert sehen werden, in dem Verrechnungen von Menschenleben erlaubt sind, ist unwahr- 92 scheinlich. Und sie werden einem Kompromiss, bei dem dieses moralische Interesse immer noch relativ stark geachtet wird („verrechnet wird nur, wenn über 1000 Leben gegen eines stehen etc.“) höchstens strategisch zustimmen. Sie werden ihn aber nicht als richtig verinnerlichen. Richtig wäre es für sie, kein Leben zu verrechnen. Und auch eine strategische Zustimmung dürfte ausgeschlossen sein. Die Deontologie wendet sich ja gerade gegen solche strategischen Manöver in der Moral, denen sie ein „so nicht, gleichgültig wie die Konsequenzen sind“ entgegenstellt. Auch noch so viele Vorteile des Kompromissvorschlags werden Deontologen daher nicht zur aufrichtigen und verinnerlichten oder auch nur zur strategischen Zustimmung zu diesem Vorschlag bringen (Rosenthal 2006: 143f.). Für Utilitaristen sieht es ähnlich aus, wenn jede Verrechnung kategorisch verboten wird. Dieser Dissens ist bei unparteilichen, aufgeklärten und im normativ aufgeladenen Gebrauch von Hinschs „vernünftigen“ Personen (2002: 146ff.) durchaus nicht nur zu befürchten, sondern sicher zu erwarten. Das zwingt zu einer Reflexion auf die Leistungsfähigkeit von Moralbegründungen generell. Die gerade angestellten Überlegungen sollen nicht hei- ßen, dass rationales Argumentieren in der Ethik völlig machtlos ist und es keine Konvergenzen und keine nahezu universell anerkannten Werte gibt. Aber es gibt Grenzen. Begründung heißt nicht notwendig „Begründung gegenüber jedermann“, sondern man kann bescheidener von der Relation „x begründet z gegenüber y“ ausgehen. Das ist eine Relation, die den Begründungsbegriff auf Individualebene entfaltet. Wir versuchen in der Ethik vorrangig, unsere Intuitionen und Überzeugungen in Kohärenz zu bringen. Wir werden unsere Diskussionspartner durch Argumente darauf hinweisen, dass auch sie eventuell derartige Intuitionen haben,18 nur verkennen oder untergewichten. Wir versuchen argumentativ Gemeinsamkeiten in den Überzeugungen zu entdecken oder versuchen Gemeinsamkeiten durch Kritik und Modifikation von Intuitionen zu kreieren, auf die wir aufbauen können. Wir werben dabei natürlich für unsere eigene Position. Mit einem Wort: Wir leisten beim Begründen harte Kohärenzarbeit. Stellen wir uns unsere moralischen Überzeugungen als eine große Kugel vor, in deren Zentrum basale Intuitionen stehen und an deren Rand Einzelfallbeurteilungen angesiedelt sind. Es wird vergleichsweise einfach fallen, die Überzeugungen an den Randregionen zu revidieren. Aber die basalen Ausgangspunkte im Zentrum sind ganz eng mit un- 18 Oder der Kohärenz wegen ausbilden müssten. 93 serem gesamten Persönlichkeitsmuster verwoben und sind schwer ver- änderbar. Es gibt also Grenzen der Begründung bzw. der Veränderbarkeit von Überzeugungen (Gesang 2000: Kap. 2). So gibt es z.B. moralisch völlig desinteressierte Menschen, die allen Bemühungen gegen- über taub sind, sie auf gemeinsame moralische Gefühle hinzuweisen. Es gibt auch innerhalb der Moral Positionen, die einfach unvereinbar sind, weil sie z.B. mit verschiedenen Persönlichkeitsmustern zusammenhängen. Der Konflikt zwischen Deontologen und Utilitaristen scheint von dieser Sorte zu sein: Die Divergenz ist durchaus hartnäckig. Man nehme als empirischen Beleg für diese letzte These den Fall der Diskussion in einem guten Universitätsseminar. Dort treffen sich gut informierte Menschen, an der Wahrheit interessiert, im (moraltheoretischen) Urteilen geübt, manchmal von konkretem Zeitdruck befreit und nicht von Fremd- oder Machtinteressen gesteuert. Aber die Praxis lehrt: Selbst unter solch weitgehend idealen Diskursbedingungen lässt sich in einem Seminar über Ethik kein Konsens erzielen, ob z.B. deontologische oder utilitaristische Meinungen richtig sind.19 Daher ist es zwar verständlich, dass Vertreter der Z-Argumente und Hinsch die Moralbegründung auf jedermann ausdehnen und an umfassenden Konsensen festmachen wollen, um Zwang als Alternative zur Begründung zu eliminieren. Aber das Manöver misslingt. Abschließend kann gesagt werden: Ein Konsens ist bei Vertretern der Z-Argumente und bei Hinsch unverzichtbar. Aber unsere kritischen Überlegungen zeigen – gemeinsam mit den von Hinsch und Rawls anerkannten „Bürden der Vernunft“ –, dass ein solcher Konsens nicht immer zu erwarten ist. Bei vielen moralischen Normen funktioniert die öffentliche Begründung gegenüber jedermann eben nicht. Wenn das Begründungsmodell der öffentlichen Begründung aber für einige moralische Normen nicht anwendbar ist, wieso sollte man dann andere (das Differenzprinzip) auf es stützen? Wenn die öffentliche Rechtfertigung und der daran gekoppelte allgemeine Konsens keine notwendige Bedingung für die Geltung einer Norm sind, dann kann man das Differenzprinzip auch nicht damit rechtfertigen, dass es allein diese vermeintlich notwendige Bedingung erfülle. 9) Prioritarismus und Verhältnismäßigkeit: Ein weiterer, lange bekannter und schlagender Einwand gegen den absoluten Prioritarismus ist folgender: Nach dieser Theorie müsste man es begrüßen, wenn den 19 Weitere Argumente für einen bestimmten ethischen Relativismus in Gesang 2008. 94 Schlechtestgestellten ein minimaler Gewinn von 0,01 Cent zuwächst, auch wenn jemandem, der eine mittlere Position auf der Wohlstandsskala bekleidet, dadurch ein erheblicher Verlust von sagen wir 100.000 Euro entsteht. Der Schlechtestgestellte hat eben absoluten Vorrang. Das ist mit den moralischen Intuitionen vieler Menschen völlig unvereinbar. Das zeigt, dass die moralischen Intuitionen eben auch einen Bezug zum Nutzen haben und dass dieser nicht beliebig zu vernachlässigen ist. Dass Intuitionen bei der Rechtfertigung der Moral überhaupt eine nicht übergehbare Rolle spielen, ist eine zu diskutierende kohärentistische These, die hier aber unterstützt wird (Gesang 2010). Damit sind mehrere Vorhaben von Gerechtigkeitstheoretikern zurückzuweisen: 1. Ein Anlauf, Gerechtigkeit als das einzig begründbare Moralprinzip zu erweisen, da es allein konsensuell zu legitimieren sei, ist gescheitert. Die Idee der öffentlichen Moralbegründung gegenüber jedermann wurde verworfen. 2. Die These, dass das Differenzprinzip als einziges Verteilungsprinzip öffentlich zu rechtfertigen sei, brauchen wir nicht weiter zu untersuchen, wenn wir das Konzept der öffentlichen Rechtfertigung als solches ablehnen. 3. Der absolute Prioritarismus ist nicht plausibel. 8. Gewichteter Prioritarismus: Wer ist der Schlechtestgestellte? Der gewichtete oder moderate Prioritarismus ist auf den ersten Blick eine vielversprechende Konzeption. Sie vermeidet den Anschein, starr auf einem Prinzip zu beharren, das sichtlich Wohlergehen kosten kann. Damit befindet sich der moderate Prioritarist in einem Boot mit vielen Konsequenzialisten, während der absolute Prioritarist häufig nur noch Deontologen in seinem Boot vorfinden dürfte. Neben der Vermehrung des Wohlergehens schiebt der gewichtete Prioritarismus noch weitere Maßstäbe ein, die uns intuitiv wohlvertraut sind. Diese sind sehr gut mit einer Mitleidsethik vereinbar, die an unserem natürlichsten moralischen Affekt ansetzt und daher unmittelbar plausibel erscheint. Die vermeintlichen blinden Flecken des Utilitarismus werden so vermieden. Zum Utilitarismus werden eine nicht der Blindheit gegen die Vorgeschichte einer Situation verdächtige Gerechtigkeits- und eine Mitleidskomponente ergänzt. So kann man einigen der mächtigsten Einwände 95 gegen den Utilitarismus begegnen. Mit der Sicht des numerisch gewichteten Prioritarismus von Crisp kann man zudem noch das Problem lösen, dass der Utilitarist sehr kleine Nutzengewinne sehr vieler Menschen gegen elementaren Nutzen von wenigen verrechnen muss. Aber der Teufel steckt im Detail. Wie sollen die verschiedenen Parameter, die der moderate Prioritarist anführt, gegeneinander gewichtet werden? Ehe man das nicht genauer bestimmt, wird der Ansatz kaum konkret diskutierbar sein. Soll die soziale Position einen erheblichen Vorrang gegenüber dem Nutzen haben? Oder soll die Relevanz der Position eher marginal sein, so dass die soziale Stellung nur in Ausnahmefällen eine Verteilung bestimmt? Gehen wir die Probleme im Einzelnen durch: Der Prioritarist geht davon aus, dass der Schlechtestgestellte derjenige ist, der besonderer Unterstützung bei zukünftigen Verteilungen bedarf. Wie ermittelt man aber, wer der Schlechtestgestellte ist? Man könnte das einfach anhand der Einkommensverhältnisse entscheiden. Aber nicht alle Verteilungen sind Verteilungen von Geld und selbst diese sind diesbezüglich mehrdeutig. Wird der Schlechtestgestellte relativ zu einem Zeitpunkt t oder bezogen auf mehrere Zeitpunkte, ja auf seine gesamte bisherige Lebensspanne, ermittelt (Parfit 1991: 20ff.)?20 Gerechtigkeit scheint letzteres Maß zu befürworten, während Mitleid z.B. im Gesundheitssystem häufig auf die bezogen wird, die momentan in der medizinisch aussichtslosesten und leidvollsten Lage sind (Crisp 2003: 762). Es kann also verschiedene prioritaristische Prinzipien geben, die verschiedenen Alltagsintuitionen Rechnung tragen. Sie alle setzen voraus, dass man bestimmen kann, wer der Schlechtestgestellte ist, dem Vorrang gebührt. Dabei müssen eventuell Messungen nicht nur über das Einkommen, sondern über die gesamte bisherige Lebensfreude angestellt werden, die jemand genossen hat. Das verkompliziert die Entscheidung enorm. Zwar will auch der Utilitarist ermitteln, wie sich eine konkrete Handlungsalternative auf das Glück der Betroffenen aus- 20 Benbaji (2005: 317) fordert für den Suffizienziaristen jedenfalls: „Es wäre ein Fehler all unsere suffizienziaristischen Bemühungen auf unser Leben als Ganzes statt auf kurze Lebensabschnitte zu richten.“ McKerlie (1989: 476) stellt hingegen fest, dass Egalitaristen sich meist auf Wohlergehen – bezogen auf das gesamte Leben – beziehen. 96 wirkt. Aber dazu braucht er viel weniger Informationen als der (Gerechtigkeits-)Prioritarist, der sich mit der gesamten Biographie der Betroffenen auseinandersetzen muss. Fazit: Der moderate Prioritarist hat im eigenen Lager normative Divergenzen bei der Bestimmung des Schlechtestgestellten zu erwarten. Diese werden seine Position voraussichtlich spalten. Gerechtigkeit konkurriert z.B. mit Mitleid. Zudem kommen Messprobleme größten Ausmaßes hinzu. 9. Verdienst und Gewichtung Wenn der Prioritarismus den Utilitarismus im Sinne der Alltagsmoral verbessern will, dann funktioniert das nur, wenn auch die alltagsmoralischen Maßstäbe für Gerechtigkeit und Mitleid beachtet werden. Der Prioritarist darf dann nicht nur die absolute Stellung von Personen auf einer Wohlstandsskala beachten, sondern muss auch Selbstverschulden, Verdienst, Leistung usw. einbeziehen (Persson 2001: 27). Damit muss der Prioritarist aber noch andere Parameter als Nutzen, Zahl und absolute Position der Betroffenen verwenden, um über die Vergabe eines Gutes zu entscheiden. Dies gilt zumindest dann, wenn sich der Prioritarist der Alltagsmoral annähern will. Das macht die Entscheidung noch vorurteilsanfälliger und beliebiger, denn es gibt keine einheitlichen Maßstäbe für Verdienst, Verschulden usw. Nachdem der moderate Prioritarist die verschiedenen Größen bestimmt hat, die er miteinander verrechnen will, stellt sich die entscheidende Frage: Wie sind die relevanten Faktoren genau gegeneinander zu gewichten und wie ist das zu begründen? Ihm bleiben als Begründungsressource primär normative Intuitionen (oder, suggestiver gesagt, normative Vorurteile), denn welches Prinzip sollte hier sonst Auskunft geben? Sollte die soziale Stellung den Nutzen um das ein-, zweioder vierfache überwiegen? Letztlich werden sich viele an Intuitionen über vermeintlich vernünftige Ergebnisse orientieren, die man mit bestimmten Gewichtungsfaktoren in Beispielfällen erzielen kann. Die Intuitionen werden divergieren zwischen eher gerechtigkeits- und mitleidsorientierten Ansätzen, zwischen verschiedenen Konzeptionen, Verdienste zu fassen, und zwischen verschiedenen Gewichtungen des Nutzens gegen die soziale Position. Ein ganzes Spektrum prioritaristischer Prinzipien mit Angabe konkreter Gewichtungsverhältnisse ist also zu erwarten. 97 Es steht, wie gesagt, zu befürchten, dass die Gewichtungsfaktoren des Prioritaristen von Ergebnissen bestimmt werden, die in konkreten Fallbeispielen mit ihnen erzielt werden. Da die Begründung der prioritaristischen Verteilungsprinzipien sich primär dieser Ergebnisorientierung verdankt, führt das bei unterschiedlichen Einzelfällen schnell zu Inkohärenzen21 und Beliebigkeit. Zu ergänzen wäre noch eine utilitaristische Kritik: Es macht nur Sinn, einen Prioritarismus einzuführen, wenn wir die soziale Position ganz erheblich gegenüber dem Nutzen privilegieren. Das entspräche etwa folgenden Beispielen: X ist todkrank und war sein Leben lang schlecht gestellt. X hat noch eine Lebenserwartung von wenigen Monaten. Soll man X eine neue Hüfte implantieren? X würde damit die Mittel aufbrauchen, die Y aus dem sozialen Mittelfeld benötigen würde, um eine neue Hüfte zu erhalten. Y könnte mit ihr 20 und mehr Jahre gehen, ohne bei jedem Schritt stechende Schmerzen zu verspüren. Das wäre ein Beispiel für eine erhebliche Bevorzugung der sozialen Position und ich kann nur sagen, ich würde den Prioritarismus hier nicht wählen. Aber hier treffen Grundintuitionen aufeinander, dazu kann wenig Weiteres gesagt werden. Fazit: Weder der moderate oder absolute Egalitarismus, noch der absolute oder moderate Prioritarismus erweisen sich als Positionen, die letztlich plausibel sind. Entweder Verteidiger von Gerechtigkeitstheorien bringen andere Kandidaten oder bessere Argumente vor oder man muss darüber diskutieren, ob Gerechtigkeit überhaupt als Leitparadigma der politischen Philosophie fungieren kann. Literatur Benbaji Y (2005): The Doctrine of Sufficiency: A Defense. Utilitas 17: 310- 332. Birnbacher D (2003): Analytische Einführung in die Ethik. 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Zusammenfassung

Das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit ist seit der Antike Gegenstand intensiver Debatten. Notorisch strittig ist beispielsweise, ob Gleichheit überhaupt eine Rolle für Gerechtigkeitsüberlegungen spielt, ob Gleichheitsforderungen auf die gerechte Verteilung bestimmter Güter oder etwa die gleiche Achtung aller Menschen zielen und welche Reichweite sie haben, ob sie also etwa globalen oder kulturspezifischen Anspruch haben. Diesen und weiteren Fragen widmen sich die Beiträge des vorliegenden Bandes.

Mit Beiträgen von

Julian Culp, Orsolya Friedrich, Johannes J. Frühbauer, Bernward Gesang, Angelika Krebs, Jörg Löschke, Sebastian Schleidgen und Stephan Schlothfeldt.