Content

2 Kritik: Ethik-Konzeptionen in der aktuellen Forschung in:

Hendrik Wahler

Das gute Leben, page 7 - 28

Ethik als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-3934-2, ISBN online: 978-3-8288-6829-8, https://doi.org/10.5771/9783828868298-7

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 30

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
7 2 Kritik: Ethik-Konzeptionen in der aktuellen Forschung Die folgende Untersuchung und Kritik der Ethik-Konzeptionen aus der aktuellen Forschung muss gleich zu Beginn ein Stück weit relativiert werden: Das zugrunde liegende Kriterium dieser Kritik wird nämlich nicht in allen Fällen vom jeweils kritisierten Ansatz geteilt. Wenn nun also untersucht wird, inwiefern die aktuellen Ansätze imstande sind, eine gegenstandsangemessene und umfassende Ethik des guten Lebens vorzulegen, so basiert dies auf der Überzeugung, das letzte Ziel der Ethik seien Theorie und Praxis des guten Lebens. Das wiederum dürfte zwar auf Konsens in der Renaissance des guten Lebens treffen, keinesfalls aber von allen zeitgenössischen Ethikern geteilt werden. Und so kann man einer Ethik, die sich selbst als „Wissenschaft vom moralischen Handeln“24 versteht, natürlich nicht gerecht werden mit der Kritik, sie sei keine Wissenschaft vom guten Leben. Auf der Ebene einer stipulativen Definition lässt sich ohnehin nicht sinnvoll argumentieren. Vor diesem Hintergrund liegt die zentrale Aufgabe der vorliegenden Arbeit also weniger darin, eine bestimmte Auffassung von Ethik (als systematische Wissenschaft des guten Lebens) gegenüber einer anderen Auffassung (Wissenschaft der Moralität) als überlegen auszuweisen. Auch wenn an vielen Stellen argumentativ für die Vorzüge der EgL gegenüber einer rein normativen Ethik geworben wird,25 spielt die Frage nach der richtigen Auslegung des Ethikbegriffs im Rahmen dieser Arbeit nicht die Hauptrolle. Die Kernfrage lautet vielmehr, wie eine Ethik konzipiert und ausgearbeitet werden muss, will sie denn eine angemessene Lehre vom guten Leben sein. Das Forschungsvorhaben hebt daher an mit der Suche nach Form, Struktur und Gestalt einer Ethik des guten Lebens (Kap. 2-3); und führt über die Konzeption und Fundierung (Kap. 4-5) zu einer detaillierten Ausarbeitung dieser Ethik (Haupteile II-IV). Dass eine Ethik des guten Lebens in unseren Tagen überhaupt erst wieder erarbeitet werden muss, hat historische Gründe. Wie konnte es dazu kommen, dass das gute Leben – in der Antike bereits im Zentrum der Philosophie angekommen – in der neuzeitlichen Ethik ins philosophische Abseits geraten ist? Das vorliegende Kapitel schickt sich an, dieser Frage nachzugehen. Zur Geschichte und Etymologie der Ethik Die „Nikomachische Ethik“26 des Aristoteles hat den Begriff „Ethik“ philosophiegeschichtlich maßgeblich geprägt. Der griechische Philosoph bestimmt den Begriff etymologisch, d. h. aus seiner sprachgeschichtlichen Entwicklung und Bedeutung heraus. Die Ethik als Disziplin geht etymologisch auf das altgriechische ἔθος [ethos] zurück, 24 Pieper 2007: 17 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 25 Vgl. Kap. 2.2, 2.4, 3.1, 4.4, 4.5. 26 Aristoteles 1969. 8 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG das sprachgeschichtlich wiederum eng mit ἦθος [äthos] verbunden ist. Ethos kann dabei als „Gewohnheit, Sitte, Brauch“ übersetzt werden und bezieht sich entsprechend auf ein normenkonformes Handeln in der antiken Polis.27 Äthos wiederum bedeutet so viel wie „Charakter“ – etwas freier übersetzt also „Haltung, Einstellung, Denkweise“ – und bezieht sich auf das durch vernünftige Gründe geleitete Handeln, welches den Ethos philosophisch reflektiert und ggf. für gut befunden hat.28 Damit meint Äthos also das ethische Handeln im engeren und modernen Sinne; und als wertorientiert-reflektiertes Handeln bedarf es in seiner Untersuchung einer eigenen philosophischen Disziplin: der Ethik. Aristoteles bezieht den Äthos aber nicht nur etymologisch auf den Ethos, sondern auch inhaltlich: „[A]us gleichen Einzelhandlungen erwächst schließlich die gefestigte Haltung.“29 Insofern ist es nur konsequent, wenn Aristoteles daraus eine praxisfinalisierte Ethik entwirft, die nicht um der Theorie, sondern um der Praxis willen betrieben wird – also nicht, „um zu erfahren, was ethische Werthaftigkeit sei, sondern um wertvolle Menschen zu werden.“30 Die Kopplung des Äthos an den Ethos führt nun aber zu einem folgenschweren philosophischen Grundsatz, nämlich dass ethische Tugenden durch Gewöhnung (Konditionierung, Erziehung, Sozialisation, Umgang) erlernt werden.31 Daher ist der Ethos dann auch als „habitus“ ins Lateinische eingegangen und prägt noch heute die deutsche Fremdwortlandschaft, insbesondere in der Verhaltenspsychologie. Der Begriff „Moral“ geht wiederum auf eine Übersetzung Ciceros zurück, der „Ethos“ mit „mos“ (gen. sg.: „moris“) ins Lateinische übertragen hat: „Moral“ meint insofern ursprünglich „Sitte, Benehmen, Betragen“.32 In seinem Plural „mores“ bezieht sich der lateinische Ausdruck auf „die Gesamtheit der in einer Gemeinschaft geltenden Wertevorstellungen und Normen des Zusammenlebens“.33 In dieser Bedeutung wird „Moral“ in der Regel auch noch im zeitgenössischen Diskurs verwendet. Eine deskriptive Ethik stellt sich folglich als Unterfangen dar, die Moral beschreibend zu untersuchen; eine normative Ethik hingegen als Versuch, diese Moral mit philosophischen Argumenten zu kritisieren oder zu begründen. 2.1 Normative Ethik (Pieper) Ein Blick in philosophische Lexika, Wörter- und Handbücher zeigt, dass die Disziplin der Ethik offenbar ein rein normatives Unterfangen darstellt, das Moral bzw. Moralität in Hinblick auf ihre Verbindlichkeit untersucht und argumentativ begründete normative Aussagen produzieren soll. So liest man im „Cambridge Dictionary of Philosophy“, Ethik sei „the philosophical study of morality”34, deren Ziel darin bestehe herauszu- 27 Vgl. Fenner 2008a: 3. 28 Vgl. Fenner 2008a: 3. 29 Aristoteles 1969: 35 [1103b 18]. 30 Aristoteles 1969: 36 [1103b 28]. 31 Vgl. Grätzel 2006: 30. 32 Vgl. Grätzel 2006: 32. 33 Fenner 2008a: 4. 34 Audi 1995: 284. 9 NORMATIVE ETHIK (PIEPER) stellen, „what ends we ought, as fully rational beings, to choose and pursue and what moral principles should govern our choices and pursuits“35. Die Frage nach den Zwecken, die Menschen verfolgen sollten, stellt sich einer so verstandenen Ethik als Frage nach der Güte dieser Zwecke, also nach dem, was diese Zwecke überhaupt erstrebenswert macht.36 In diesem Zusammenhang wird die Frage nach dem guten bzw. gelingenden Leben – engl.: „the good life“ – zwar aufgegriffen, aber bloß aus normativer Perspektive betrachtet: Worin besteht das Gute eines guten Lebens? Die ethische Frage nach dem guten Leben bleibt für eine derart konzipierte Ethik also weiterhin eine rein normative Frage. Noch drastischer sticht dies in der „Encyclopedia of Ethics“ ins Auge, in der man sich unter dem Stichwort „Ethics“ mit einem Verweis auf den Eintrag „Ethics and Morality“ begnügen muss.37 Der Gegenstandsbereich der Ethik scheint also mit Moral bzw. Moralität vollständig erschöpft. Die Begrenzung der Ethik auf die Untersuchung der Moral findet sich auch im „Handbuch Ethik“ wieder, in dem die Ethik allgemein als „philosophische Reflexion auf Moral“38 verstanden wird. Dass eine solche Reflexion als deskriptive Ethik beschreibend, als normative Ethik bewertend oder als Metaethik vorwiegend sprachanalytisch sein kann, ändert wenig am grundsätzlich normativen Charakter: Deskriptive Ethik und Metaethik mögen selbst keine intersubjektiv verbindlichen normativen Aussagen produzieren, aber sie haben normative Aussagen (bzw. an Normen orientierte Handlungen) zum Untersuchungsgegenstand. So liest man denn auch im „Handbuch Philosophische Disziplinen“, Ethik sei „eine Theorie der Moral, die menschliche Handlungen hinsichtlich ihrer Verbindlichkeit reflektiert“39 – sei dies nun in deskriptiver oder normativer Verfahrensweise. Dieses undifferenzierte Bild der Ethik könnte, zugegeben, auf die notwendige Kürze und die damit einhergehende Komplexitätsreduktion philosophischer Wörterbücher zurückzuführen sein. Es ist daher ratsam, nun die einschlägige und ausführlichere Fachliteratur zur Ethik zu bemühen und sich dabei auf (vergleichsweise) etablierte Standardwerke, Autoren und Verlage zu konzentrieren. Die einschlägige Fachliteratur zur Ethik In seiner „Introduction to Ethics“ (Cambridge University Press) konstatiert John Deigh knapp: „Ethics is the philosophical study of morality. It is a study of what are good and bad ends to pursue in life and what it is right and wrong to do in the conduct of life.“40 Diese normative Untersuchung normativer Moralität – die Untersuchung ist insofern normativ als sie im Ergebnis normative Aussagen produzieren soll – kann ergänzt werden durch nicht-normative Untersuchungen normativer Moral bzw. Moralität, die sich dann zwar auf normative Gegenstände beziehen, aber nicht selbst normative Aussagen 35 Audi 1995: 285. 36 Vgl. Audi 1995: 285. 37 Vgl. Becker 1992: 329. 38 Düwell et al. 2011a: 2 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 39 Pieper 2004: 72. 40 Deigh 2010: 7. 10 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG produzieren sollen, sondern z. B. deskriptive. Entsprechend präzisiert Michael Quante den Begriff der Ethik in seiner „Einführung in die Allgemeine Ethik“ (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt) anhand von drei zentralen Fragen:41 (i) Was soll ich tun? (deskriptive Ethik) (ii) Warum ist diese Handlung richtig? (normative Ethik) (iii) Was bedeuten unsere ethischen Begriffe? (Metaethik) Die deskriptive Ethik begnügt sich dabei mit der Beschreibung faktischer Moralvorstellungen und moralisch-relevanter Handlungen in einer bestimmten Gemeinschaft – vor dem Hintergrund geschichtlicher und sozialkultureller Kontingenz. Die Metaethik hingegen problematisiert normative Aussagen vorwiegend unter sprachphilosophischem Aspekt und untersucht dabei z. B. die sprachanalytischen Eigenheiten moralischer und ethischer Aussagen oder die argumentationstheoretischen Voraussetzungen von ethischen Argumenten. Metaethische Untersuchungen beziehen sich also nicht auf die erste Ebene normativer Aussagen, sondern treten einen Schritt hinter deren Inhalt zurück und problematisieren deren Struktur auf einer höheren Ebene. Normative, deskriptive und Metaethik werden in gegenwärtigen Ethikkonzeptionen der allgemeinen Ethik subsumiert. Ethik umfasst aber weiterhin auch die angewandte Ethik, deren Aufgabe darin besteht, ethische Fragen spezieller Themenfelder zu behandeln. Dementsprechend fallen unter die angewandte Ethik z. B. die Medizin-, Umwelt-, Technik-, Wirtschafts-, Wissenschaftsethik usw. Diesem Verständnis von angewandter Ethik liegt jedoch ein eigentümlicher Begriff der Anwendung zugrunde, denn angewandt werden diese Ethiken in aller Regel nicht in dem Sinne, dass sie praktisch werden, sondern indem sie von einer allgemeinen theoretischen Fragestellung auf spezifischere theoretische Fragestellungen übertragen werden.42 Derartige angewandte Ethiken sind grundsätzlich normativ – und nicht, wie die Bezeichnung suggeriert, pragmatisch. Die Rede von „Bereichsethik(en)“ oder „Spezialethik(en)“ erscheint mir deshalb angemessener. Quante jedenfalls beschränkt sich nach der obigen Aufgliederung der allgemeinen Ethik in deskriptive, normative und Metaethik im weiteren Verlauf seiner Monographie darauf, den Begriff „normative Ethik“ einfach vollends durch den Begriff „Ethik“ zu ersetzen, sodass die Ethik folgerichtig als eine rein normative Theorie gekennzeichnet wird, der es um eine philosophische Begründung geht.43 Ethik habe es daher per definitionem mit normativen Aussagen zu tun.44 Auch Annemarie Pieper versteht in ihrer „Einführung in die Ethik“ (UTB) die Ethik als philosophische Untersuchung moralischer Aussagen mit dem Ziel einer intersubjektiven Verbindlichkeit dieser Untersuchungsergebnisse durch argumentative Begründung.45 41 Vgl. Quante 2008: 10-16. 42 Vgl. dazu auch Wahler 2013: 88f. 43 Vgl. Quante 2008: 17. 44 Vgl. Quante 2008: 17. 45 Vgl. Pieper 2007: 11. 11 NORMATIVE ETHIK (PIEPER) „Die Ethik als eine Disziplin der Philosophie versteht sich als Wissenschaft vom moralischen Handeln. Sie untersucht die menschliche Praxis im Hinblick auf die Bedingungen ihrer Moralität und versucht, den Begriff der Moralität als sinnvoll auszuweisen. Dabei ist mit Moralität vorerst jene Qualität gemeint, die es erlaubt, eine Handlung als eine moralische, als eine sittlich gute Handlung zu bezeichnen.“46 Während sich die Moral also auf die faktisch-vorherrschenden gesellschaftlichen Handlungsnormen bezieht, findet sich in der Moralität das Kriterium zur philosophischen Beurteilung dieser Moral. Die praktischen Ziele einer so verstandenen Ethik liegen folglich in der „Aufklärung menschlicher Praxis hinsichtlich ihrer moralischen Qualität“, in der „Einübung in ethische Argumentationsweisen“ sowie in der „Hinführung zu der Einsicht, daß moralisches Handeln nicht etwas Beliebiges, Willkürliches ist, das man nach Gutdünken tun oder lassen kann, sondern Ausdruck einer für das Sein als Mensch unverzichtbaren Qualität: der Humanität.“47 Detlef Horster beschränkt sich in „Ethik“ (Reclam) nach einer knappen Vorbemerkung gänzlich darauf, die Ethik als akademische Moralphilosophie abzuhandeln,48 d. h. als in kantianischer Tradition stehende normative Untersuchung des Moralischen auf seine unbedingte Geltung hin. Nach der obigen Untersuchung lässt sich festhalten, dass auch den einschlägigen Werken bekannter und renommierter Ethiker attestiert werden kann, die Ethik als ein rein normatives Unterfangen zu konzipieren – Ethik als normative Ethik. Natürlich hat keiner der oben diskutierten Ethiker die normative Ethik erfunden oder als Pionier ein ganz eigenständiges Konzept entwickelt, so wie dies in gewissem Sinne von Hans Krämer (Kap. 2.4) und mit Einschränkungen auch von Otfried Höffe (Kap. 2.3) und Stephan Grätzel (Kap. 2.5) behauptet werden darf. Vielmehr verkörpern die Autoren eine Ethik, die in ihren Grundzügen mindestens bis auf Kants Moralphilosophie zurückgeht – obgleich man als rein normativer Ethiker im obigen Sinne natürlich auch Utilitarist sein kann. Als Repräsentantin des akademischen Mainstreams normativer Ethik darf im Rahmen der vorliegenden Arbeit exemplarisch Annemarie Pieper gelten, da sie ein sehr umfangreiches und logisch-analytisch präzises Standardwerk zur Ethik vorgelegt hat.49 In der deutschsprachigen Ethikforschung betrifft dies meiner Einschätzung nach die überwiegende Mehrheit der akademischen Ethik; Ausnahmen dazu – die es freilich zahlreich gibt – werden in den folgenden Kapiteln ausführlich dargestellt (Kap. 2.2-2.5). Wie sich gezeigt hat, stellt der Verweis auf eine deskriptive, angewandte und Meta-Ethik hingegen keine solche Ausnahme dar, denn die Dominanz des Normativen bleibt – wenn auch in abgewandelter Form – ungebrochen. Die Grenzen einer Disziplin sind nicht die Grenzen einer Welt In der Konzeption der Ethik als normative Ethik scheint insofern eine gewisse Anziehungskraft zu liegen, als hier im strengen Sinne von rein philosophischen Ethik ge- 46 Pieper 2007: 17. 47 Jeweils Pieper 2007: 12. 48 Vgl. Horster 2009: 7. 49 Pieper 2007. 12 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG sprochen werden kann, die – zumindest auf fundamentalster Ebene – keiner anderen Disziplin oder Wissenschaft bedarf. Entsprechend sieht Pieper etwa den Beitrag der Psychologie lediglich in der Untersuchung der „empirische[n] Implikate und Voraussetzungen“50 des moralphilosophischen Handlungsbegriffs. Die Identifikation von Ethik mit normativer Ethik – bzw. von Ethik und rein philosophischer Ethik – bietet weiterhin den Vorteil, das Thema des guten Lebens exterritorialisieren zu können, da es rein philosophisch nicht erschöpfend untersucht werden kann – und damit auch kein Thema der philosophischen Ethik sein muss. Ein solcher Rückzug hinter die Grenzen der eigenen Disziplin ist aber nicht unproblematisch, denn damit wird die genuin philosophische und traditionsträchtige Frage nach dem guten Leben grundsätzlich und nachhaltig aus der Philosophie verbannt – und Psychologie und Neurobiologie überlassen. Gerade in diesen beiden, methodologisch so problematischen Disziplinen wäre aber ein wissenschaftsphilosophisch reflektiertes, begrifflich und phänomenologisch tragfähiges Konzept des guten Lebens so wichtig.51 Außerdem ist es der Sache nach unangemessen, die Untersuchung des guten Lebens durch historisch kontingente, bloß methodologisch bedingte und mitunter sachferne Disziplingrenzen bestimmen zu lassen. Zwar lässt sich nicht bestreiten, dass die inhaltliche Füllung von erfolgreichen Realisierungsstrategien des guten Lebens mehr eine Sache der angewandten Psychologie und Neurowissenschaft ist. Das Philosophische einer Ethik des guten Lebens erschöpft sich aber trotzdem nicht in der argumentativen Begründung, logischen Analyse und deskriptiven Erfassung moralischer Aussagen (Pieper), sondern liegt wesentlich auch in der wissenschaftskritischen und wissenschafts- übergreifenden Integration des – für die Sache des gelingenden Lebens relevanten – positiv-wissenschaftlichen Wissens.52 Dieses Unternehmen gehört zum Kern einer Ethik des guten Lebens und kann nicht als optionale Zusatzanalyse an eine andere, unabhängige philosophische Disziplin (Wissenschaftsphilosophie) ausgelagert werden. Nichtsdestotrotz findet sich in Piepers Monographie auch ein kurzes Kapitel zur Glückseligkeit.53 Allerdings zeugt es von einem methodologie-orientierten Denken, dass die Ethik für Pieper diesbezüglich die „unbezweifelbare Tatsache, daß jeder Mensch von Natur aus danach strebt, glücklich zu werden“ lediglich zu „problematisieren“ habe, d. h. das Glücksstreben des Menschen darauf hin untersuchen solle, „ob und wie es moralisch zu rechtfertigen ist.“54 Wenn Pieper vor diesem Hintergrund die klassische Lehre von der Erreichung ebendieser Glückseligkeit – nämlich die Pragmatik – letztlich aber doch als eine Teildisziplin der Ethik bestimmt und als Lehre von der Effektivität der Handlungsmittel zur Erreichung eines vorgegebenen Ziels definiert,55 dann scheint mir das nicht nur selbstwidersprüchlich zu sein, sondern gleichsam den Rahmen eines rein normativen Ethikbegriffs vollends zu sprengen: Es ist nicht nachvollziehbar, wie die Pragmatik als „ins- 50 Pieper 2007: 124. 51 Vgl. dazu Kap. 5.5.3, 5.6. 52 Siehe dazu Kap. 5.1, 5.5.1. 53 Vgl. Pieper 2007: 165. 54 Jeweils Pieper 2007: 165. 55 Vgl. Pieper 2007: 84f. 13 INDIVIDUAL- UND SOZIALETHIK (FENNER) trumentelle Vernunft“56 Teil einer Ethik sein kann, welche sich selbst als „Wissenschaft vom moralischen Handeln“57 versteht und „die menschliche Praxis im Hinblick auf die Bedingungen ihrer Moralität“58 untersucht.59 Damit lässt sich festhalten, dass der mit der „Renaissance des guten Lebens“60 verbundene Wunsch nach einer Ethik des guten Lebens durch rein normative Ethik konzepte nicht befriedigend zu bedienen ist. Vor dem Hintergrund dieser Kritik sei nochmals darauf hingewiesen, dass die normative Ethik auch gar nicht das Ziel verfolgt, eine Ethik des guten Lebens zu sein. Insofern ist diese externe Kritik der normativen Ethik auch nicht imstande, das Projekt und seine Errungenschaften als solche infrage zu stellen; es erübrigt sich fast zu erwähnen, dass das natürlich auch gar nicht intendiert wird. 2.2 Individual- und Sozialethik (Fenner) Mit der Renaissance des guten Lebens sind in den letzten Jahren und Jahrzehnten aber auch kritische Stimmen innerhalb des ethischen Diskurses laut geworden, die sich der Tendenz zur Verabsolutierung der Ethik als bloße Wissenschaft der Moralität entgegenstellen. Die Gründe für die philosophische Wiederentdeckung des guten Lebens liegen teils außerhalb der Ethik, und finden sich in der zunehmenden individuellen Orientierungslosigkeit und individuellen Schwierigkeit bei der eigenen Glücks verfolgung; teils aber auch innerhalb der geschichtlichen Entwicklung der Ethik und der damit verbundenen moralphilosophischen Verabsolutierung der normativen Moralphilosophie als Ethik schlechthin, was zunehmend als Verkürzung kritisiert wird.61 Die mit der Renaissance des guten Lebens einhergehende Beschäftigung mit der individuellen Lebensführung und Glücksverfolgung hat über die Jahre hinweg schließlich auch zu konzeptionellen Veränderungen im ethischen Diskurs geführt. Jürgen Habermas plädierte hier als Vorreiter für eine Unterscheidung zwischen einer vertikalen und einer horizontalen Perspektive der Ethik.62 Daraus hat sich die zurzeit populäre Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik ergeben. Die Individualethik bildet 56 Vgl. Pieper 2007: 85. 57 Pieper 2007: 17 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 58 Pieper 2007: 17. 59 Wenn Pieper diesbezüglich konzediert, dass die Ethik zwar eine eigenständige philosophische Disziplin sei, aber nichtdestotrotz auch auf „die Erkenntnisse anderer praktischer wie theoretischer Disziplinen der Philosophie zurück[greift], was bestimmte, an sich selber nicht ethische, aber ethisch relevante Aspekte ihres Gegenstandes bzw. des Wissens über ihren Gegenstand anbelangt“ (Pieper 2007: 84) –; dann öffnet dies zwar die Ethik innerhalb der Philosophie, aber es bleibt weiterhin unklar, warum die Erforschung der Effektivität von Zielerreichungsmitteln ein genuin philosophisches Thema sein soll: klassisch-philosophische Schulen der Lebenskunst haben hier nicht mehr beizutragen als die moderne Psychologie und Hirnforschung. Hans Krämer hat im Übrigen herausgestellt, dass die Ethik keineswegs nur auf andere Disziplinen zurückgreifen muss, sondern dass solchen Disziplinen mitunter sogar ein „relativer Primat“ (Krämer 1992) zukomme (vgl. Kap. 2.4), sodass von einer eigenständigen normativen Ethik eigentlich keine Rede sein kann. 60 Fenner 2007: 7. 61 Vgl. dazu Krämer in Kap. 2.4. 62 Vgl. Habermas 1999: 43. 14 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG demzufolge die vertikale Perspektive, d. h. das Verhältnis des Menschen zu sich selbst. Den Gegenstand der Individualethik bilden folglich die Interessen, Wünsche, Bedürfnisse, Ziele und Haltungen des Individuums; im Zentrum steht das persönliche Glück. Die Sozialethik hingegen bildet die horizontale Perspektive, d. h. sie thematisiert nicht das Verhältnis des Individuums zu sich selbst, sondern zu seinen Mitmenschen.63 Während sich das ethisch Gute der Individualethik im Glück findet, ist die Sozialethik auf das Gute der Gesellschaft ausgerichtet – was in unseren Tagen in der Gerechtigkeit gesehen wird. Dem individualethischen Wollen entspricht das sozialethische Sollen. Die Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik stellt vor allem eine logische Folge der geschichtlichen Entwicklung der Ethik dar – und ist insofern primär historisch bedingt. In den antiken Ethikkonzeptionen nämlich stand die handelnde Person – d. h. der situativ eingelassene und Orientierung suchende Akteur – noch im Zentrum und am Anfang aller ethischen Überlegungen.64 Das letzte Handlungsziel dieses Akteurs liegt für Aristoteles formal im höchsten/obersten Gut, das „als vollkommen schlechthin“65 gedacht werden muss und im Glück – altgr. εὐδαιμονία [eudaimonia]66 – gefunden werden kann: „Denn das Glück erwählen wir uns stets um seiner selbst willen und niemals zu einem darüber hinausgehenden Zweck.“67 Gegen Hans Krämers 63 Die Plausibilität der räumlichen Metaphorik will sich mir hier nicht erschließen. Dass eine Sozialethik metaphorisch als ein Nebeneinander verschiedener Individuen aufgefasst werden kann, ist ja durchaus nachvollziehbar: Nicht zuletzt bewegen wir uns ja rein örtlich mit den Mitmenschen horizontal nebeneinander und sind überall auf der Welt etwa gleich weit vom Erdmittelpunkt entfernt (plus/minus 10.000m und ungeachtet der Radiusschwankungen eines Rotationsellipsoids). Insofern leben wir „mit“ Menschen ja durchaus in gewissem Sinne horizontal. Warum aber die Wünsche, Interessen, Haltungen etc. des Individuums vertikal angeordnet sein sollen, bleibt unklar. Vielleicht wird Habermas hier von der „Tiefe“ der Tiefenpsychologie beeinflusst, die ihrerseits mit einer metaphernvergessenen Sprache auffällt. Da sich nicht wenige unserer Wünsche und Bedürfnisse auf andere Menschen beziehen (Liebe, Anerkennung usf.), scheint die Individualethik weder so recht vertikal noch so recht nicht-horizontal zu sein. Und dass die Individualethik in gewissem Sinne in eine andere Richtung zeigt als die Sozialethik – mit dieser ggf. sogar in Widerstreit gerät und dann grundsätzlich nur zu koordinativen Kompromissen führen kann – ist ja inhaltlich noch gar nicht gesagt. Bei genauem Hinsehen zeigt sich eine solche Vorstellung als Idealisierung; die Gegenüberstellung von Individual- und Sozialethik ist ein Konstrukt (vgl. Kap. 2.3, 2.4, 8.6, 15.1). In der Praxis mag es zwar hier und da einen Konflikt zwischen individuellen und sozialen Interessen geben – diese sind aber kontingent und erwachsen nicht aus dem Wesen von Individual- und Sozialethik (vgl. Fenner 2007: 12). Sozialethische Normen stellen keine notwendige Bedrohung für das Glück des Individuums dar; ebenso wie sich das Glück des Individuums nicht ohne Bezug auf seine Sozialität konzipieren lässt. Darin liegt aber wiederum keine naive Gleichsetzung von Individual- und Sozialethik, denn diese sind weder überschneidungsfrei noch deckungsgleich. Das Verhältnis von Individual- und Sozialethik ist vielmehr so diffizil, dass sich durchaus fragen ließe, ob dies nicht ein Hinweis darauf sein könnte, hier eine unglückliche und unangemessene Unterscheidung getroffen zu haben. 64 Vgl. Fenner 2007: 14. 65 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. Bereits zitiert in Kap. 1. 66 Altgr. „εὐδαιμονία“ = dt. (wörtlich) „einen guten Dämon (oder göttlichen Geist) habend“. Der Begriff wird unterschiedlich übersetzt – meist als „Glück“, „Glückseligkeit“ oder „Wohlbefinden“. In Ermangelung eines geeigneten deutschen Pendants kann der aristotelische Begriff – semantisch vielleicht am treffendsten – als „das gute Leben“ übersetzt werden (vgl. Fenner 2007: 16). 67 Aristoteles 1969: 15 [1079a 34]. 15 INDIVIDUAL- UND SOZIALETHIK (FENNER) Einschätzung, die antike Ethik trete deshalb als reine Strebens- bzw. Glücksethik auf,68 muss aber betont werden, dass die Eudaimonia für Aristoteles nicht einfach im persönlich-individuellen Glück besteht, sondern „das vollendete Lebenswerk im Dienste der Gemeinschaft“69 meint. Bereits die antike Ethik kennt also das Gute der Gemeinschaft, das sozial Gute. Nichtsdestotrotz gestaltet sich die antike Ethik noch als anratend; ihr Ziel besteht in der individuellen Einübung der richten Lebensweise.70 Dieser akteurszentrierten Ethik setzt die neuzeitliche Ethik eine starke Handlungsorientierung entgegen: Den Gegenstand ethischer Forschungen bildet nun weniger die handelnde, situativ eingelassene Person und ihre Lebensweise, sondern vielmehr die Einzelhandlung als solche – weitestgehend unabhängig und isoliert vom Gesamtzusammenhang, in den sie eingelassen ist.71 Die antike Verbindung von Können und Sollen negierend, tritt mit Kants Moralphilosophie das reine Sollen ins Zentrum der Ethik. Diese Sollensethik – so nennt Hans Krämer die normative Ethik in Gestalt der kantianischen Moralphilosophie72 – wurde dabei gleichsam verabsolutiert und zur Ethik überhaupt erhoben. Vor dem Hintergrund dieser geschichtlichen Entwicklung der Ethik erscheint erstens der in Kap. 2.1 skizzierte, rein normative Ethikbegriff als ein „Restbegriff “73 – um ein Wort Edmund Husserls zu bemühen. Zweitens darf auch die Unterscheidung von Individual- und Sozialethik als eine Folge der radikalen Isolierung der Sollensethik durch Kant verstanden werden, die nun lediglich wieder ergänzt oder komplettiert werden soll – wobei die Konzeption der Individual- wie Sozialethik in ihrer Angemessenheit gar nicht mehr infrage gestellt werden. Eine Individualethik mit dem Ziel des glücklichen Lebens lässt sich aber nicht als eine bloße Pragmatik des Glücks – und schon gar nicht als komplementär zur Sozial- bzw. Sollensethik – darstellen.74 Die Frage nach dem Glück hat nicht nur eine, über das Pragmatische hinausgehende existenzielle Dimension, sondern auch eine normative Komponente, die selbst nicht gänzlich in der Sozial- bzw. Sollensethik aufgehen kann: Moralische Pflichten habe ich auch gegen mich selbst; Selbstachtung, Würde und Freiheit sind keineswegs exklusive Themen der Sozial- bzw. Sollensethik. Ebenso bedarf jede Pragmatik einer kritischen Normierung ihrer Ziele.75 Dagmar Fenners Vorschlag, die Ethik – verstanden als Wissenschaft von moralischen Normen – durch eine Differenzierung innerhalb dieser Ethikdefinition für eine Individualethik zu öffnen,76 mag insofern attraktiv erscheinen als nun auch die pragmatischen Ziele und das eigene Glück kritisch normiert werden können. Doch eine Wissenschaft von moralischen Normen scheint außerstande, die klassisch pragmatische Kernfrage nach den geeigneten Mitteln zur Erreichung eines Ziels zu beantworten. Fenner hingegen kommt zu dem Schluss, philosophische Ethik sei „wesentlich normativ 68 Vgl. Krämer 1998: 93f. 69 Vgl. Grätzel 2006: 42. 70 Vgl. Fenner 2007: 15. 71 Vgl. Fenner 2007: 14. 72 Vgl. Kap. 2.4. 73 Vgl. Husserl 1996: 8 [im Orig. kursiv; H.W.]. 74 Vgl. Kap. 2.4. 75 Vgl. Kap. 13, bes. 13.3. 76 Vgl. Fenner 2007: 10. 16 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG und möchte uns mittels grundsätzlicher Reflexionen und allgemeiner Wertmaßstäbe zu begründeten Handlungs- oder Lebensformen anleiten.“77 Die Anleitung zu Handlungs- und Lebensformen bedarf aber nicht nur normativer Kriterien zur Auszeichnung besonderer Handlungs- und Lebensformen, sondern auch einer empirisch-fundierten Pragmatik, wie die damit verbundenen Ziele und Zwecke bestmöglich erreicht werden können. Das wiederum ist aber offensichtlich eine empirische Frage und insofern ein deskriptives (kein normatives) Problem. Außerdem wird die ethische Situation des moralischen Menschen nicht nur durch ein moralisches Sollen und pragmatisches Streben, sondern auch durch ein existenzielles Müssen, also durch Faktizität geprägt.78 Fenner verfolgt freilich ein ganz anderes Ziel als der angemessenen Widerspiegelung der ethischen Situation. Ihre Differenzierung der normativen Ethik in Individualund Sozialethik basiert auf dem Umstand, dass „diese herkömmliche Begrifflichkeit am besten für einen wünschenswerten Konsens unter Ethikern geeignet scheint“79 – was im Rahmen ihrer Einführung in die Ethik, wie sie Fenner in „Das gute Leben“80 vorlegt, absolut sinnvoll ist. Fenner darf im Rahmen dieser Arbeit also als eine Repräsentantin der Unterscheidung von Individual- und Sozialethik gelten, ohne dass damit gesagt sein soll, dass Fenner diese Position als Ethikerin auch selbst vertritt; vielmehr intendiert sie, einen begrifflich-systematischen Überblick zur aktuellen Forschung beizutragen. Damit orientiert sich ihr Vorschlag auch weniger an der adäquaten Widerspiegelung der Sache als vielmehr am Kriterium der Konsensfähigkeit unter stark divergierenden Forschungsmeinungen. Die EgL versteht sich hingegen nicht als Einführung und fühlt sich den philosophiehistorisch gewachsenen, zeitgenössischen Ethikkonzeptionen weit weniger verpflichtet als dem mit der Renaissance des guten Lebens einhergehenden Ruf nach einer gegenstandsangemessenen Lehre vom guten Leben. Dieser Ruf aber kann auch mit der Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik nicht angemessen beantwortet werden. 2.3 Moralphilosophie und Tugendethik (Höffe) Wenn bisher nur normative Ethikkonzeptionen zur Sprache gekommen sind – Fenner subsumierte die Individualethik ja nichtsdestotrotz der normativen Ethik –, dann drückt sich darin eine grundsätzliche Tendenz der gegenwärtigen Forschung aus. Gleichwohl finden sich zu dieser Tendenz auch einige namhafte Ausnahmen. So etwa Otfried Höffe, der in seinem Lexikon der Ethik die Ethik gerade nicht auf normative Ethik reduziert wissen will und diesbezüglich auf Aristoteles verweist, bei dem die Ethik auch Anthropologie, politische und Sozialphilosophie umfasste.81 Entsprechend werden für Höffe normative Probleme in der Ethik „unter der Leitidee eines humanen, eines gu- 77 Fenner 2008a: 7. 78 Vgl. Kap. 3. 79 Fenner 2007: 11. 80 Fenner 2007. 81 Vgl. Höffe 2008b: 9. 17 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) ten und gerechten Lebens reflektiert.“82 Dies wiederum sprengt den disziplinären Rahmen einer rein normativen Ethik und erfordert den Einbezug humanwissenschaftlicher Forschungsergebnisse.83 Insofern nun auch die Anthropologie der Ethik etwas zu sagen hat, eröffnet sich erstmalig auch der existenzielle Charakter der Ethik. Hinzu kommt bei Höffe die pragmatische Dimension, die im faktischen Leben jeden Anspruch eines normativen Sollens begleitet. Ethik gestaltet sich für Höffe daher als eine Disziplin, die normative und pragmatische Fragen als zusammengehörige Einheit betrachtet: „Tatsächlich wirft die Ethik auch die Frage nach dem guten, weil glücklich gelungenen Leben auf und beantwortet sie mit einer philosophischen Lebenskunst. Zu ihr gehört freilich die Einsicht, daß ein wahrhaftes, gutes Leben auf Pflichten nicht ganz verzichten kann. Eine umfassende Ethik enthält daher beide: eine Lebenskunst und eine Theorie moralischer Pflichten.“84 In seinem umfassenden Ethikwerk „Lebenskunst und Moral“ legt Höffe eine derartige Synthese aus pragmatischer und normativer Ethik, aus Glückseligkeit und Moralität vor.85 Die angerissene existenzielle Dimension, aus der das Spannungsverhältnis zwischen Lebenskunst und Moral erst hervorgeht,86 findet dabei aber – zumindest auf konzeptio neller und systematischer Ebene – kein explizites Korrelat mehr. Und auch wenn Höffe in kantianischer Tradition die Selbstachtung (Pflichten gegen sich selbst) und Humanität als zentrale ethische Kategorien betont und damit durchaus neue Impulse in den ethischen Diskurs einbringen kann, geht sein Ansatz in konzeptioneller Hinsicht nicht grundsätzlich über das hinaus, was Hans Krämer bereits in den 1990er-Jahren als Integrative Ethik vorlegte. 2.4 Integrative Ethik als Addition von Sollens- und Strebensethik (Krämer) Schon einige Jahre vor Höffe nämlich hatte es sich Krämer zur Lebensaufgabe gemacht, gegenüber dem Monopolanspruch der Sollensethik die Strebensethik (Glücksethik) wieder geltend zu machen.87 Unter „Sollensethik“ wird dabei die Moralphilosophie in kantianischer Tradition verstanden, die das Pragmatische und das glückliche Leben aus der Ethik verbannt, weil sich in ihnen nicht die Unbedingtheit und kategorische Geltung des Moralgesetzes ausdrückt. Die Strebensethik ist für Krämer hingegen genau auf dieses Pragmatische hin ausgerichtet, d. h. auf „ein Streben, das gehemmt oder über sich im unklaren ist und das sich zu orientieren sucht und sich orientieren läßt.“88 Die Strebensethik ist eine Lehre der Lebenskunst mit der Aufgabe, „Freiheitsspielräume zu erschließen, zu erproben und auszumessen, und ferner, sie auszufüllen und zu 82 Höffe 2008b: 9. 83 Vgl. Höffe 2008b: 10. 84 Höffe 2013: 7. 85 Vgl. Höffe 2009. 86 Vgl. Kap. 9.1.1. 87 Vgl. Krämer 1992. 88 Krämer 1992: 78 [im Orig. vollständig kursiv; H.W.]. 18 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG bewältigen helfen“89 – ihr Beitrag besteht also in einer „Lebens-, Orientierungs- und Entscheidungs hilfe.“90 Offenkundig lässt sich die Unterscheidung zwischen Sollens- und Strebensethik durchaus auch als Unterscheidung zwischen Sozial- und Individualethik (Fenner) ausdrücken, auch wenn Krämer selbst die beiden Begriffe für konnotativ ungeeignet hält.91 Inhaltlich sind die Gemeinsamkeiten aber immens – charakterisiert Krämer doch die Strebensethik als Perspektivenwechsel „von der Selbstlosigkeit zur Selbstsorge, von der Fremd- zur Selbst orientierung, vom Interesse der Sozietät zur Interessenlage des Individuums“92. Strebensethik sei dementsprechend eine „Ethik der ersten Person“93, die Moralphiloso phie bzw. Sollensethik hingegen eine Ethik „der zweiten und dritten Person.“94 Krämer gewinnt seine Ethikkonzeption primär im Anschluss an die antike Ethik sowie in Abgrenzung zur kantischen Ethik. Die in der griechischen Antike noch als Strebensethik verstandene Ethik wird, so Krämer, in der Neuzeit durch die kantische Ethik nicht einfach nur um eine Sollensethik ergänzt, sondern sie „ersetzt die Monopolansprüche der Strebensethik durch diejenigen der Sollensethik, die zunehmend wie selbstverständlich als die Ethik schlechthin angesehen wird, während die Strebensethik entweder explizit aus der philosophischen Ethik ausgebürgert oder ins Abseits des Irrelevanten ver drängt wird.“95 Das kantische Ethikkonzept stellt sich für Krämer entsprechend als restriktiv dar.96 Der gegenwärtigen Ethik (Publikationsstand: 1992) wirft Krämer nun vor, die kantische Verdrängung der Strebensethik konserviert zu haben – mit der Folge, dass die Strebensethik in der heutigen Ethik keine nennenswerte Rolle mehr spielt.97 Doch anders als bei der Unterscheidung zwischen Individual- und Sozialethik stellt Krämer mit seiner Integrativen Ethik auch eine eigene übergreifende Ethik vor, die „nicht nur die moralischen, sondern auch alle übrigen Lebensprobleme abdeckt.“98 Damit steht die Integrative Ethik der EgL (mindestens im Geiste) sehr nahe; Krämers Konzept soll entsprechend ausführlich behandelt werden. Als eine „komplettierende, nicht-ausschließende Ethik“99 zielt die Integrative Ethik nicht darauf ab, es der Moralphilosophie gleichzutun und die Sollensethik zu Gunsten der Strebensethik zu verdrängen oder zu ersetzen. Das Anliegen liegt vielmehr in der Konzeption einer mehrdimensionalen Ethik, die sich nicht auf eine einzige Komponente reduzieren lässt: „Ebensowenig wie die Moralphilosophie auf die Strebensethik 89 Krämer 1998: 95. 90 Krämer 1998: 97. 91 Vgl. Krämer 1992: 81-83. 92 Krämer 1992: 84. 93 Krämer 1992: 84. 94 Krämer 1998: 97. 95 Krämer 1992: 10 [Kursivier. H.W.]. Dass die antike Ethik sich keineswegs durch eine Monopolstellung der Strebensethik auszeichnet, wurde bereits oben am Konzept der aristotelischen Eudaimonia deutlich, bei dem vor allem das Wohl der Polis und deren Unverzichtbarkeit für das Individuum im Zentrum stehen – und nicht bloß das individuelle Streben nach privat-eigenem Glück (vgl. Kap. 2.2). 96 Vgl. Krämer 1992: 75. 97 Vgl. Krämer 1992: 12. 98 Krämer 1998: 93. 99 Krämer 1998: 93. 19 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) läßt sich die Strebensethik auf die Moralphilosophie zurückführen.“100 Glück und Moral sind also letztlich nicht vollends aufeinander zurückzuführen – es besteht ein grundsätzlicher (potenzieller) „Interessenskonflikt zwischen Sozietät und Individuum“101. Otfried Höffe hat dieses Verhältnis von Glück und Moral genauer untersucht und näher bestimmt.102 Das eigentliche Anliegen der Strebensethik – nämlich „anratend“103 zum „Lebenkönnen“104 eines Individuums beizutragen – wurde durch die Sollensethik bisher, so Krämer, aus der Philosophie ausgeschlossen und in die Einzelwissenschaften ausgegliedert.105 Die Philosophie könne es sich aber nicht leisten, „einer Theorie der richtigen Lebensführung den Rang des Ethischen und damit auch des strikt Philosophischen abzusprechen“, weil damit die Philosophie „willkürlich eingeschränkt und verkürzt“106 werde. Da aber die Ethik als Teil der Praktischen Philosophie nicht selbstgenügsam, sondern von vorneherein auf die menschliche Handlungspraxis hin „finalisiert“ sei, könne sie nicht aufgrund philosophischer Methodologien in ihrer Aufgabe „partiell suspendiert“ werden.107 Dementsprechend umfasst Krämers Integrative Ethik auch eine „Methodenlehre der Anwendung“ in „Didaktik, Beratung, Einweisung, Einübung und Ausführung“.108 Ein relativer Primat kommt der Strebensethik für Krämer insofern zu, als sich erst aus der strebensethischen Güte angestrebter Handlungsziele die „Wertmaterie“109 ergibt, auf die sich ein abstraktes sollensethisches Konzept beziehen kann: „So kann es beispielsweise keine Gerechtigkeit geben, wo es keine Güter zu verteilen oder zu schützen gibt.“110 Das moralische Sollen ist zwar zu befolgen – daraus ergebe sich aber noch kein hinreichender Sinn und Wert des Lebens.111 Es sei, so Krämer, die Vorstellung „zu verabschieden, daß das Sollen in irgendeinem prinzipiellen, nicht-pragmatischen Sinn fundamentaler sei als das Wollen“, denn das Sollen kann als „Umkehrung eines fremden Wollens“112 aufgefasst und damit auf das Wollen zurückgeführt werden.113 Der relative Primat der Strebensethik gegenüber der Sollensethik besteht für Krämer darüber 100 Krämer 1992: 75. 101 Krämer 1998: 94. 102 Vgl. Höffe 2009; siehe dazu auch Kap. 15.1. 103 Krämer 1992: 77. 104 Krämer 1992: 78 [im Orig. kursiv; H.W.]. 105 Vgl. Krämer 1992: 75, 78. 106 Jeweils Krämer 1992: 78. 107 Jeweils Krämer 1992: 79. Ganz offensichtlich macht die EgL in ihrer Kritik an einseitigen und zu eng geführten Ethikkonzepten (vgl. bes. Kap. 2.1, 2.2) Anleihen bei diesen kritischen Analysen von Hans Krämer. 108 Jeweils Krämer 1998: 99. 109 Krämer 1992: 89. 110 Krämer 1992: 89. 111 Vgl. Krämer 1998: 101. 112 Jeweils Krämer 1992: 98. 113 Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass eine solche Auffassung des Sollens als Umkehrung des fremden Wollens nicht mit dem unbedingten Sollen der kantischen Moralphilosophie kompatibel ist, auf die Krämer den Begriff der Sollensethik ja immer wieder rückbezieht. Das kantische Sollen fordert unbedingt, ist mitunter auch ein Sollen gegen mich selbst (vgl. Höffe in Kap. 2.3, 15, 17) – und kann daher keineswegs einfach auf die „Umkehrung eines fremden Wollens“ reduziert werden. 20 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG hinaus auch darin, dass die Bewältigung von „Überlebens-, Sinn- und Existenzkrisen […] die Möglichkeit des Moralischen mitbedingt.“114 Trotz dieses zweifachen relativen Primats ist die Integrative Ethik nicht auf die Ablösung der Sollensethik durch die Strebensethik aus – auch nicht auf die Fundierung der Sollensethik durch die Strebensethik –, sondern auf eine Kooperation dieser beiden autonomen und nicht auf einander reduzierbaren Ethikarten: Das Verhältnis von Glück und Moral ist für Krämer kein analytisches, sondern „ein synthetisches“.115 Gleichwohl wehrt sich Krämer gegen eine Interpretation der Integrativen Ethik als Einheitsethik nach antikem Vorbild im Sinne einer Identifizierung von Glück und Moral.116 Während die Strebensethik die Sollensethik in obigem Sinne „fundiert […], limitiert die Moralphilosophie die Lebenskunst und deren Theorie“117 – auch wenn die Moral nicht nur ein solches Korrektiv, sondern auch eine „notwendige Glücksbedingung“118 darstelle. Die Sollensethik erweist sich insofern nicht nur als reine Begrenzung und Korrektur des individuellen Glücksstrebens, sondern sie umfasst den Modus des Sollens als einen wesentlichen Bestandteil des guten Lebens, der über eine bloße moralische Klugheit als rationales Kosten-Nutzen-Kalkül – d. h. einer pragmatischen Funktionalisierung des Sollens – wesentlich hinausgeht.119 Moralisches Handeln zeigt sich für Krämer entsprechend in einer „Überschußleistung, bei der nicht abzusehen ist, ob sie sich jemals für den Handlungsträger auszahlt“.120 Kritische Beurteilung der Integrativen Ethik Offensichtlich schwebt Krämer eine Ethikkonzeption vor, die sich nicht aus philosophischen Denkgebäuden, sondern aus dem wirklichen Leben ethiksuchender Lebewesen ergibt. Eine reine Sollensethik führe dagegen zur „Paradoxie, daß der Theoretiker der Ethik den Großteil seines eigenen Lebens desavouierend ausklammert und in perspektivischer Blindheit gar nicht wahrnimmt.“121 Ethik solle daher „phänomenologisch fundiert und näher an die Lebenswirklichkeit herangeführt werden.“122 Das könnte nicht mehr im Sinne der EgL sein.123 Das Anliegen einer phänomenologischen Fundierung wirft nun aber die Frage auf, ob in der Unterscheidung zwischen Sollens- und Strebensethik diese Lebenswirklichkeit auch wirklich adäquat und umfassend erfasst wird. (i) Krämer intendiert, diese Lebenswirklichkeit durch das Streben und Sollen widerzuspiegeln. Während die Sollensethik für Krämer das Interesse der Gemeinschaft 114 Krämer 1992: 102. 115 Krämer 1992: 120. 116 Vgl. Krämer 1998: 103. 117 Krämer 1998: 101. 118 Krämer 1998: 103. 119 Vgl. Krämer 1998: 104. 120 Krämer 1998: 106. 121 Krämer 1998: 99. 122 Krämer 1998: 106. 123 Vgl. Kap. 3, 4.1. 21 INTEGRATIVE ETHIK ALS ADDITION VON SOLLENS- UND STREBENSETHIK (KRÄMER) zum Gegenstand habe,124 gehe es der Strebensethik um das Interesse des Individuums.125 Die Strebensethik stellt sich als „Ethik der ersten Person“126 in der Modalität des Wollens dar. Die Sollensethik wird hingegen als Ethik „der zweiten und dritten Person“127 aufgefasst und ihr Sollen als „Umkehrung eines fremden Wollens“128 konstruiert. Dies ist in zweifacher Hinsicht unangemessen. Erstens ist eine Ethik der ersten Person durch die Modalität des Wollens keineswegs erschöpft: Das Individuum findet sich zunächst ungewählt und ausgeliefert in einer Welt voller Anforderungen wieder. Eine dieser Anforderungen besteht in einem Sollen, das nicht vollständig auf die Interessen anderer Personen zurückgeführt werden kann, sondern einen unbedingten Anspruch erhebt und den Menschen als moralfähiges Wesen aufruft, sich seines Glückes auch als würdig zu erweisen und damit auch in Selbstachtung leben zu können.129 Entsprechend umfasst eine Ethik der ersten Person nicht nur das Wollen und damit Wünsche, Neigungen, Interessen, Bewältigungsstrategien etc., sondern – neben einem existenziellen Müssen in Gestalt von vorgegebenen Existenzbedingungen – auch das Sollen gegen sich selbst (und damit Selbstachtung, Freiheit und Würde). Natürlich streben Menschen auch (egoistisch) nach ihrem eigenen Glück; ihr Streben erschöpft sich nicht in diesem Interesse. In kantianischer Tradition lässt sich entsprechend feststellen, der Mensch möchte nicht nur glücklich sein, sondern sich dieses Glücks auch als würdig erweisen.130 Daraus ergibt sich im Umkehrschluss zweitens, dass sich eine Sollensethik auch nicht in einer Ethik der zweiten und dritten Person erschöpfen kann. Ein Sollen, das zur Umkehrung eines fremden Wollens stilisiert wird, ist nicht im eigentlichen und schon gar nicht im vollen Sinne ein Sollen, sondern vielmehr ein Dürfen. Diese Verkürzung des Sollens auf den sozialethischen Aspekt übersieht das Sollen gegen sich selbst, das aus begrifflichen Gründen nicht Teil einer Ethik der zweiten und dritten Person sein kann. Es kann nicht im Sinne einer „integrativen“ Ethik sein, das individuelle Interesse des Menschen lediglich auf die Erreichung natürlich-pragmatischer Neigungen zu reduzieren und sein Interesse an Werten, an der Moralität und dem Sollen lediglich auf eine sozial-evolutionäre Sanktionslogik zu reduzieren. Infolgedessen umfasst Krämers Sollensethik das Sollen nur unvollständig; das ist begrifflich ebenso paradox wie eine dazu disjunkte Strebensethik, die eigentlich auch ein Sollen (mindestens gegen sich selbst) umfassen müsste. 124 Vgl. Krämer 1992: 84. 125 Vgl. Krämer 1992: 98. 126 Krämer 1992: 84. 127 Krämer 1998: 97. 128 Jeweils Krämer 1992: 98. 129 Vgl. Kap. 15.1, 17. 130 Kant 2004b: 678. Vgl. zu dieser Frage auch Kap. 17. Es gibt Ethiker, die ein solches Sollen gegen sich selbst als nicht-existent abtun; darüber kann hier nicht entschieden werden. In der aktuellen Forschung plädiert vor allem Otfried Höffe für ein Sollen gegen sich selbst (vgl. als Übersicht Höffe 2013: 104ff.). Und auch wenn man nicht bereit ist, Höffe bis ins Letzte zu folgen, so müsste man nahezu die gesamte philosophische Anthropologie, den Humanismus und die Aufklärung verneinen, wenn man nicht wenigstens zugestehen will, dass Menschen mindestens insofern ein individuelles Interesse an einem nicht-sozialethischen Sollen nehmen, als sie dadurch ihrem Wesen als (mitunter) moralfähiges, vernünftiges und freies Wesen erst gerecht werden können (vgl. Kap. 8.4, 9.1.2). 22 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG (ii) Doch bereits aus theorie-internen Gründen erschließt sich Krämers zweifaltige Ethik nicht. Wenn Krämer das moralische Handeln als „Überschußleistung“ auffasst, „bei der nicht abzusehen ist, ob sie sich jemals für den Handlungsträger auszahlt“131, dann bleibt unklar, woraus sich denn der Grund für diesen Überschuss überhaupt ergibt: Die Strebensethik kann diesen Überschuss nicht erklären, ist sie doch lediglich auf ich-bezogene Zwecke bezogen, die nicht über Auszahlungsinteressen moralischen Verhaltens hinausreichen können. Moralisches Handeln kann in diesem Fall keine Überschussleistung sein, sondern ist lediglich Ausdruck eines klugen Umgangs mit sozialen Sanktionen bzw. Sanktionsdrohungen. Die Sollensethik aber, sofern ihr Sollen eine bloße „Umkehrung eines fremden Wollens“132 darstellt, kann diesen Überschuss ebenso wenig erklären, weil ja per definitionem gerade „nicht abzusehen ist“, ob die Handlung jemals sozial belohnt oder sanktioniert wird. Moralisches Handeln, verstanden als Überschussleistung, wäre folglich weder eine Sache der Strebensethik noch der Sollensethik – und damit paradoxerweise überhaupt keine Sache der Integrativen Ethik. (iii) Ein weiterer, weit weniger schwerwiegender Kritikpunkt betrifft die Frage, ob Krämers Ethik mit ihrem Anspruch, „phänomenologisch fundiert“133 zu sein, die Lebenswirklichkeit mit der Dualität von Strebens- und Sollensethik wirklich gegenstandsangemessen widerspiegeln kann. Das existenzielle Müssen bleibt in der Integrativen Ethik nämlich ohne konzeptionelles Korrelat, obgleich Krämer den existenziellen Bedingungen ethischen Handelns inhaltlich sogar ein ganzes Kapitel mit dem Titel „Ethische Anthropologie und praktische Subjektivität“134 widmet. Dort thematisiert Krämer die anthropologischen Bedingungen der Strebens- und Sollensethik in praktischer Hinsicht und geht damit inhaltlich über die oben dargestellten Ethikkonzeptionen als Verbindung von Individual- und Sozialethik hinaus.135 Im Zentrum der ethischen Anthropologie steht dabei die praktische Subjektivität: Selbst- und Weltverhältnis, Bedürfnisse, Selbstwahl und Selbsterhaltung, Wahl- und Handlungs freiheit.136 Als grundlegendste anthropologische Struktur identifiziert Krämer aber die „Verflechtung von Grundstreben und Hemmbarkeit, die dem praktischen Guten und allen bestimmbaren Gütern, Zielen und Normen und ihrer Realisierung zugrunde liegt.“137 Die Hemmung als Grundkategorie menschlicher Existenz ergibt sich zunächst aus der Differenz von Ist- und Soll-Zustand: ich habe/kann/bin etwas noch nicht. Das Streben nach Realisierung des Soll-Zustands wiederum findet in einer Welt der Widrigkeiten statt:138 131 Krämer 1998: 106. 132 Krämer 1992: 98. 133 Krämer 1998: 106. 134 Vgl. Krämer 1992: Kap. IV. 135 Es ist im Übrigen gerade die „Repräsentantin“ (vgl. 2.2) der Unterscheidung zwischen Individualund Sozialethik – Dagmar Fenner –, die sich an anderer Stelle auf höchstem Niveau um die „Ausrichtung an einer allgemeinen ethisch-anthropologischen Folie“ (Fenner 2003: 624) bemüht, wie sie auch der existenziellen Ethik (Teil II) vorschwebt. 136 Vgl. Krämer 1992: 228, 240f. 137 Krämer 1992: 258. 138 Krämer verwirft den Begriff „Widerstand“, weil er ihn im Vergleich zur „Hemmung“ zu eng gefasst sieht (vgl. Krämer 1992: 233). 23 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) „Die Präskriptive Ethik hat es zuletzt überhaupt nur mit Hemmung und Enthemmung zu tun: […] Die Ethik geht entweder gegen ein Zuviel oder ein Zuwenig an Hemmung an. Solches Gehemmtsein ist vorphilosophisch in dop pelter Form gegeben: in der nichtmoralischen Lebensführung als die Hemmung, die sich zwischen Wollen und Können – oder zwischen eigentliches und uneigentliches Wollen – schiebt, in der Moral als das Sollen, das sich zwischen das eigene und das Wollen der Andern stellt.“139 Auch die anthropologischen Grundlagen der Ethik zeugen für Krämer also von der Dualität von Strebens- und Sollensethik: eine Hemmung durch Können und Sollen. Entsprechend stellt sich die Integrative Ethik für Krämer als „bizentrisch“140 dar – also als ein Gebilde mit den zwei (nicht aufeinander reduzierbaren) Zentren „Strebensethik“ und „Sollensethik“. Mit der Vorstellung einer bizentrischen Ethik droht aber in Vergessenheit zu geraten, dass sich die ethische Situation des Menschen nicht in der Dualität von Sollen und Streben erschöpft.141 Krämers Integrative Ethik ergibt kein integratives Ganzes, sondern nur eine Summe zweier Teile, die in ihrer ursprünglichen Form bereits problematisch waren. Die Integrative Ethik verdankt ihr Leben also mehr einer Addition und weniger einer Integration. Dieser dritte, wenig schwerwiegende Kritikpunkt an Krämers Ethik betrifft offenkundig ein formales und kein inhaltliches Problem; es ist im Gegenteil Krämers gro- ßes Verdienst, im Rahmen der Integrativen Ethik nicht nur eine Strebensethik, sondern auch eine ethische Anthropologie inhaltlich wieder in den philosophisch-ethischen Diskurs eingeführt zu haben. Nun könnte man deshalb meinen, der Einwand sei bloße formale Spielerei und bringe lediglich inhaltsleere, subjektiv-ästhetische Vorlieben zum Ausdruck. Dagegen möchte ich zu bedenken geben, dass gerade formale Konzeptionen ins Unbewusste abgleiten können – mit weitreichenden und verheerenden Konsequenzen für daran anschließende Denklinien.142 2.5 System der Ethik als Lehre vom gelingenden Leben (Grätzel) Der ethische Modus des existenziellen Müssens143 ist bisher in keinem der besprochenen Ansätze konzeptionell zu seinem Recht gekommen. Nichtsdestotrotz hat sich gezeigt, dass der existenziellen Dimension des guten Lebens insbesondere bei Krämer umfangreiche inhaltliche Ausführungen gewidmet werden. Auf konzeptioneller Ebene 139 Krämer 1992: 243. 140 Krämer 1992: 122. 141 Vgl. Kap. 3.2. 142 Man denke dabei nur an Husserls Galileo-Kritik: Obgleich es doch recht offensichtlich gewesen sein muss, dass durch die galileische Mathematisierung der Welt gewisse Qualitäten verlorengehen und anschließend wieder ergänzt werden müssen, trat gleichsam über die Jahre, Jahrzehnte und Jahrhunderte ein Vergessensprozess ein, der zu einer Entfremdung der Wissenschaften von der lebensweltlichen Erfahrung forschender Wissenschaftler – und obendrein zur Verklärung subjektiver Sinnesqualitäten als sekundäre Qualitäten (Locke) – geführt hat (vgl. Husserl 1996). 143 Vgl. Kap. 3.2. 24 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG dominiert dabei aber weiterhin die Dualität von Strebens- und Sollensethik (Krämer) – bzw. von Individual- und Sozialethik (Fenner) oder von Tugend und Moral (Höffe). Die Ethikkonzeptionen bleiben damit „bizentrisch“144. Ein wesentlich umfassenderes Verständnis der Ethik legt Stephan Grätzel mit seinem „System der Ethik“145 vor. Grätzel versteht die Ethik als „Lehre vom menschlichen Handeln, soweit Handlungen in Absichten und Anforderungen verfolgt, in Tatsachen verwirklicht und in Sitten, Bräuchen und Geschichten hinterlassen werden.“146 Von einem „System“ der Ethik kann insofern die Rede sein, als das gesamte „Spannungsfeld von Anforderungen und Herausforderungen unterschiedlicher Art, die zusammengeführt und harmonisiert werden müssen“147, konzeptionell aufgenommen werden soll. Wie Krämer konzipiert auch Grätzel seine Ethik im phänomenologischen Geiste, d. h. in Anbetracht der Lebenswirklichkeit moral-fähiger Lebewesen: „Das System der Ethik stellt dieses Spannungsfeld in seinen Grundzügen dar und orientiert sich dabei an den großen und kleinen Fragen, die der Mensch in seinem Leben zu bewältigen hat.“148 Dieses Spannungsfeld entfaltet Grätzel nun aber nicht als bizentrische Addition von Sollens- und Strebensethik, sondern anhand der Modalverben der deutschen Sprache. Darin liegt eine phänomenologische Explikation der alltäglichen und lebensweltlichen Anforderungen, die das Leben an das Subjekt der ethischen Situation stellt. Mit der Wahl der Modalverben als geeignete sprachliche Explikationsform bezieht sich Grätzel implizit auf Viktor von Weizsäckers pathische Kategorien. Für Weizsäcker nämlich stellt sich das menschliche Dasein nicht so sehr als ontisch – verstanden als: etwas ist so und so –, sondern vielmehr als pathisch dar: „Man kann sich Dinge vorstellen, die keine andere Bestimmung haben als die, daß sie da sind. Alle Aussagen über solche Dinge erfolgen durch das Wort »ist«; das Verbum »sein« reicht aus zur Mitteilung meiner Erkenntnisse. Bei einem Lebewesen würde man mit solchen Aussagen über alles hier Wesentliche nichts sagen. Man ist zu der Vermutung versucht, daß die Ist-Aussage eigentlich hier eine nichtssagende sei. Betrachte ich mich oder ein anderes Lebewesen, dann ist viel wesentlicher als mein Dasein mein Leben. Als Lebender aber sage ich 144 Krämer 1992: 122. Dazu Krämer im Wortlaut: „Die Disjunktion zwischen Strebensethik und Moralphilosophie ist vollständig, da die Sympathieethik nicht als selbständiger Zweig der Ethik in Betracht kommt und weitere ernstzunehmende Kandidaten sich nicht ausmachen lassen. Die Ethik ist darum notwendig bizentrisch angelegt: Sie gleicht weder einem Kreis mit einem einzigen Mittelpunkt noch auch einem polyzentrischen Gebilde, sondern eher einer Ellipse mit zwei Brennpunkten.“ (ebd.) Die Frage nach einer geeigneten visuellen Repräsentation einer umfassenden Ethik ist schwierig; ich halte den Kreis mit einem integrierenden Gravitationszentrum tatsächlich für angemessener (vgl. Fußnote in Kap. 6). 145 Grätzel 2006. Die Formulierung ist von Wilhelm Diltheys „Gesammelte Schriften“ Bd. X (Dilthey 1970) übernommen, der ebenfalls den Titel „System der Ethik“ trägt, für Grätzel und die EgL aber inhaltlich nicht weiter relevant ist. 146 Grätzel 2006: 1. 147 Grätzel 2006: 7. 148 Grätzel 2006: 7. 25 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) nicht ‚ich bin‘, sondern: ich möchte, oder ich will, oder ich kann, muß, darf, soll; oder ich will, darf usw. alles dieses nicht.“149 Das Pathische dieser Modalverben liegt für Weizsäcker darin, dass bei Lebewesen „die Existenz weniger gesetzt als vielmehr erlitten wird“.150 Das betont bereits Arthur Schopenhauer, wenn er – von einem Optimisten aufgefordert, doch in allem das Gute und Schöne zu sehen – pointiert erwidert: „Aber ist denn die Welt ein Guckkasten? Zu sehn sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu sein ist ganz etwas Anderes.“151 Menschliches Leben ist also nicht einfach nur da und beobachtet sich dabei gelangweilt, sondern menschliches Leben hat dieses Dasein darüber hinaus und zuallererst zu ertragen, zu erleben, zu fühlen.152 Während Weizsäcker die fünf pathischen Kategorien – ich will, ich kann, ich darf, ich soll, ich muss – als pathisches Pentagramm153 entfaltet, besteht Grätzels System der Ethik aus dem vierfaltigen Spannungsverhältnis von Können, Dürfen, Sollen und Müssen.154 Im Müssen kommen für Grätzel dabei die existenziellen Gegebenheiten des Menschen zum Ausdruck: er muss sein, muss existieren, muss sich verhalten.155 Im Sollen erscheint die Ethik als klassische Moralphilosophie – es geht um Pflicht, moralisches Handeln und Freiheit.156 Dem Dürfen entspricht das Gebot, das Zulassen, die Legitimität.157 Dem Können schließlich ordnet Grätzel die Tugend zu – im tugendhaften Können geht es um ein Machen.158 Mit dem System der Ethik erscheint damit erstmals eine phänomenologisch qualifizierte, nicht-reduktionistische Ethik als „Lehre vom gelingenden Leben und Handeln“159, die weit über die oben besprochenen Ethikkonzeptionen hinaus geht. Die vorliegende EgL verdankt sich diesem Ansatz; und nachdem Grätzel der EgL die Türe geöffnet und das jenseitige Gebiet bereits grob umrissen hat, gilt es nun im Folgenden, das Land genauer auszuloten, nicht-reduktionistisch zu systematisieren und schließlich in eine gegenstandsangemessene Konzeption der EgL zu überführen. Kritische Beurteilung: Sonderstellung von Sollen und Können In Grätzels phänomenologisch weitsichtiger, ganzheitlicher Ethik-Konzeption lässt sich nach meinem Empfinden nichtsdestotrotz ein gewisses Ungleichgewicht festmachen, das sich in den Sonderstellungen sowohl des Sollens und als auch des Könnens mani- 149 Weizsäcker 1987: 48. 150 Weizsäcker 1987: 48. 151 Schopenhauer 1986b: 744. 152 Vgl. dazu Kap. 8.1-8.3. 153 Vgl. Weizsäcker 2005: 70. 154 Vgl. Grätzel 2006: 213. 155 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 218. 156 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 220. 157 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215, 222. Diese implizite Differenzierung zwischen einem sozialethischen Dürfen und einem moralphilosophischen Sollen verdeutlicht noch einmal, dass Krämers bizentrische Ethikkonzeption diesbezüglich undifferenziert – und die Deutung des Sollens als Umkehrung eines fremden Wollens daher verkürzend ist. 158 Vgl. Grätzel 2006: 213, 215. 159 Grätzel 2006: 15. 26 KRITIK: ETHIK-KONZEPTIONEN IN DER AKTUELLEN FORSCHUNG festiert. Demzufolge kommt dem Sollen eine positive Sonderstellung zu, dem Können hingegen eine negative (d. h. das Können wird vergleichsweise vernachlässigt). In moralphilosophischer Tradition räumt Grätzel dem Sollen nämlich eine zentrale Stellung in der Ethik ein: „Die Fragen, die das Pragmatische oder Existenzielle betreffen, fragen nach dem Können, Dürfen und Müssen und haben keine moralische Qualität. Allein das Sollen bildet die Grundlage für ethisches Handeln.“160 Während man den ersten Satz und die Zuordnung des Sollens zur Moralität durchaus mitgehen kann, wird im zweiten Satz implizit Moralität mit Ethik gleichgesetzt, woraus dann logischerweise auch die ethische Sonderstellung des Sollens folgt. Gerade der Gleichsetzung von moralischem und ethischem Handeln aber kann nicht zugestimmt werden; und auch theorie-intern steht dies in einem Spannungsverhältnis zur Auffassung des ethischen Handelns als einer Zusammenführung und Harmonisierung im „Spannungsfeld von Anforderungen und Herausforderungen unterschiedlicher Art“161. In der Sonderstellung des Sollens liegt die Versuchung, die Ethik letztlich doch auf nur ein einziges Modalverb zurückzuführen und damit in eine rein normative Ethik zurückzufallen.162 Mit dieser positiven Sonderstellung des Sollens geht im System der Ethik auch eine negative Sonderstellung des Könnens einher. Dabei ist Grätzel zunächst insofern Recht zu geben, als eine Verabsolutierung der Ethik als rein pragmatische Ethik reduktionistisch wäre, da „Klugheitsregeln natürlich zum Leben dazu gehören, […] aber keine ethische Begründung des Handelns darstellen, weil sie ganz entscheidende Fragen ausblenden.“163 Eine rein pragmatische Ethik ist also erstens nicht imstande, moralisches Handeln überzeugend zu rechtfertigen. Zweitens sind die Fähigkeiten und Möglichkeiten des Individuums alleine aber auch unzureichend für die Theorie und Praxis des guten Lebens: „Das Gelingen des Lebens ist nicht machbar“164 – wobei sich „machbar“ hier auf das Können, d. h. auf die Lebenskunstfertigkeiten des Lebenssubjekts bezieht. Das Können als Machen ist aber nur eine Form des Könnens. Und in der Verabsolutierung dieses Könnens als Machen droht die pragmatische Ethik tatsächlich, der Illusion einer früh-utilitaristischen Ideologie der Machbarkeit zu erliegen, die sich vom wissenschaft lichen Fortschritt die pragmatische Einlösung der Glückseligkeit verspricht.165 Das Können als Machen – so muss man Grätzel zustimmen –, greift insofern zu kurz, als das gute Leben kein rein pragmatisches Problem darstellt. Daraus folgt aber im Umkehrschluss nicht, dass das Können überhaupt nichts zum guten Leben beizutragen hat. Vielmehr spielt sich dieses Leben zwischen den Polen von Kontrolle und Machtlosigkeit ab: zwischen Produktionsgarantie der instrumentellen Vernunft auf der einen, und idealistischen Verklärungen reiner Vernunft auf der anderen Seite.166 Einer pragmatischen Ethik muss es daher zuallererst um eine Klärung der Grenzen des Machbaren gehen – und nicht schon um das Machen selbst. 160 Grätzel 2006: 2 [Kursiv H.W.]. 161 Grätzel 2006: 7. 162 An anderer Stelle schreibt Grätzel zumindest dem existenziellen Müssen eine ethische Qualität zu, wenn er „die pragmatische Dimension des Könnens und Dürfens von der ethischen Dimension des Sollens und Müssens“ Grätzel 2007: IX) abgrenzt. 163 Grätzel 2006: 8 [Kursivier. H.W.]. 164 Grätzel 2006: 224. 165 Vgl. Grätzel 2006: 90. 166 Vgl. Kap. 8-10. 27 SYSTEM DER ETHIK ALS LEHRE VOM GELINGENDEN LEBEN (GRÄTZEL) Vor diesem Hintergrund erscheint nun auch die andere Seite des Könnens: das Können als Lassen, das Können als Akzeptanz des Nicht-Machbaren, als Bewältigung einer unabänderlichen Wirklichkeit. Die pragmatische Ethik konstituiert sich in meinen Augen erst in der umfassenden Einheit dieser Aspekte – Veränderung des Machbaren (Können als Machen; Kap. 21), Bewältigung des Unabänderlichen (Können als Lassen; Kap. 22), und die dafür notwendige Unterscheidung zwischen dem potenziell Machbaren und dem grundsätzlich Unabänderlichen – also die Frage nach den Grenzen des Machbaren (Kap. 20). In dieser Form kann der pragmatischen Ethik aber gerade nicht mehr zur Last gelegt werden, sie verabsolutiere das Können als Machen und erliege damit einer Ideologie des machbaren Lebens. In diesem Sinne kommt das Können bei Grätzel also nur einseitig – als Machen – zur Sprache; und darin dürfte denn auch der Grund für die negative Sonderstellung des Könnens im System der Ethik liegen. Auch hier darf kritisch gefragt werden, ob diese Abwertung des Könnens mehr von sachfernen, disziplinären Gründen bestimmt wird, denn das Können als Machen ist ein offensichtlich interdisziplinäres bzw. transdisziplinäres167 Problem und betrifft z. B. Psychologie, Sozial- und Neurowissenschaften. Indem das Können als Machen aber als irrelevant befunden wird, erübrigt sich eine transdisziplinäre Auseinandersetzung mit den empirischen Forschungsergebnissen zum guten Leben. Grätzels Ethik bleibt infolgedessen von einem Spannungsverhältnis zwischen phänomenologischer Weitsichtigkeit und methodolo gischer Engführung geprägt. Natürlich kommen der Philosophie auch in einer transdisziplinären Lehre vom guten Leben weiterhin die grundlegenden Aufgaben zu, den Begriff des Glücks, die wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen der positiven Wissenschaften sowie die prinzipiellen Grenzen der Machbarkeit kritisch zu explizieren. Sofern das Systematische der EgL aber in der nicht-reduktionistischen, phänomenadäquaten Widerspiegelung dieses guten Lebens bestehen soll, bedarf es mehr als nur Philosophie. 167 Vgl. dazu Kap. 5.1.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Während „das gute Leben“ in der antiken Ethik noch im Zentrum des Philosophierens steht, erfolgt mit der Moralphilosophie Kants eine Abkehr der philosophischen Ethik vom Glück des Individuums – zugunsten einer reinen über-individuellen Moralität. Diese Vorherrschaft des Normativen prägt bis heute die deutschsprachige Ethikdiskussion. Im Angesicht der vielfältigen Bedingungen und Anforderungen, denen sich ein ethisches Subjekt ausgesetzt sieht, grenzt eine rein normative Ethik aber wesentliche Dimensionen des ethischen Handelns aus sachfernen Gründen aus und kann in diesem Sinne als reduktionistisch gelten. Hendrik Wahler legt demgegenüber nun eine unverkürzte „Ethik des guten Lebens“ vor – konzipiert als integratives System einer transdisziplinären Humanwissenschaft. Diese Ethik erfasst das gute Leben in allen wesentlichen Dimensionen und behandelt entsprechend die existenziellen, normativen und pragmatischen Grundfragen der individuellen Lebensführung.