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4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus in:

Stephan Snyder

Besonnen Leben, page 157 - 174

Über Selbstsein und Verantwortung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4020-1, ISBN online: 978-3-8288-6785-7, https://doi.org/10.5771/9783828867857-157

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 16

Tectum, Baden-Baden
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Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus Schiller gilt als Wegbereiter des nachkantischen Idealismus. Dessen Weg führt über Stil und Geschmack. Nicht zuletzt in Reaktion auf die linksrheinischen Ereignisse (Tugendterror).27 Derselbe verfolgt gleich‐ sam die darstellerischen Mängel praktischer Vernunft, welche im Tu‐ gendterror auf drastische Weise offenbar werden. Deutet das Gefühl, das uns beim Blick an das Firmament ebenso wie beim Hören auf die innere Stimme überfällt, nicht darauf, dass „die sinnliche Natur im Sittlichen“ nicht „immer nur die unterdrückte Partei“, sondern biswei‐ len auch „die mitwirkende Partei ist?“ (Schiller AW: 178) Insbesondere über die Widerspruchsstruktur der Achtung (Einheit differenter) will 4. 27 Während um ihn herum die Preisfrage nach dem ewigen Frieden ausgeschrieben wird (vgl. Ziolkowski 1998: 120), widmet sich Schiller also erst einmal unserer imaginativen Natur. Heute soll (bis auf kleinere Defekte) Entfremdung kein Thema mehr sein. Sich sowohl unter analytischen wie normativen Vorzeichen der „kos‐ mopolitische Blick“ (Beck 2004) durchgesetzt haben. Inwiefern der inzwischen ausgerufene „dritte Weg“ mit dem „dritten Charakter“ (Schiller ÄE: 256), den Schiller avisiert übereinstimmt, könnte also eine Überprüfung unserer Wahrneh‐ mungsfähigkeit ergeben. Schillers (rousseauisch gefärbtes) Sittengemälde, das so‐ wohl die Fortsetzung höfischer Umgangsformen (Heuchelei/ Schmeichelei)) unter kapitalistischen Vorzeichen denunziert, wie auf der anderen Seite revolutionäre Energien unterbindende materielle Not feststellt, legt jedenfalls den Schluss nahe, dass die „Ausbildung des Empfindungsvermögens“ (ebd., 272) über den „Blick“ entscheidet. Soll heißen, über den angemessen Umgang mit dem Spannungsver‐ hältnis von Authentizität und Autonomie, wie es sich für ihn gegen den Hinter‐ grund der Dialektik der Versachlichung und Vertiefung des Selbst (insbesondere in den Briefen fünf und sechs) abzeichnet.„Und so wird denn allmählich das einzelne konkrete Leben vertilgt, damit das Abstrakt des Ganzen sein dürftiges Dasein fris‐ te, und ewig bleibt der Staat seinen Bürgern fremd, weil ihn das Gefühl nirgends findet.“ (ebd., 265). Sätze, die gegen den Hintergrund der politischen Weichenstel‐ lungen durch Reagan und Thatcher gelesen, wohl auch von Amitai Etzionie oder Michael Sandel gegengelesen werden könnten. 157 derselbe also den Ausgleich zwischen den beiden Ebenen der Moralbe‐ gründung herbeiführen. „In der kantischen Moralphilosophie ist die Idee der Pflicht mit einer Härte vorgetragen, die alle Grazien davon zu‐ rück schreckt, […]. Über die Sache selbst kann, nach dem von ihm ge‐ führten Beweisen, unter denkenden Köpfen, die überzeugt sein wollen, kein Streit mehr sein, […]. Aber so rein er bei Untersuchung der Wahrheit zu Werke ging, und so sehr sich hier alles aus bloß objekti‐ ven Gründen erklärt, so scheint ihn doch in Darstellung der gefunde‐ nen Wahrheit eine mehr subjektive Maxime geleitet zu haben, die, wie ich glaube, aus den Zeitumständen nicht schwer zu erklären ist.“ (ebd., 176) Schillers Beobachtung nach fliehen die reaktiven Einstellungen also das ihnen durch die kantische Nomenklatur bereitgestellte Pro‐ krustesbett. Inwiefern bewahren sich die sozialen Akteure also auch unter nachsubstanziellen Bedingungen ihren Sinn für das (Kunst-)Schöne; für das Tragische der menschlichen Existenz? Den diskutierten „Wunschlektüren“ zufolge lebt klug, wer die rich‐ tige Balance zwischen Spiel und Ernst findet. Wer begriffen hat, dass Gelegenheiten des Spiels dem Ernst der ethischen Verantwortungssi‐ tuation vorausliegen (vgl. Böhme 1997: 167). Im Kontext der ästheti‐ schen Briefe zur Erziehung begegnet Schiller den kantischen Vernunft‐ dualismen im Lichte der „lebenden Gestalt.“ (vgl. Schiller ÄE: 58) Den besprochenen Neuakzentuierungen der Autonomieethik dürfte er so womöglich im Lichte der Figur einer ,leidenden Gestalt‘ begegnen wollen. Erstens, weil es für ihn nicht zuletzt die Zerrissenheit und die Standhaftigkeit des leidenden Menschen ist, durch welche der Mensch seine Freiheit beweist (vgl. Schiller ÜdP: 205). Zweitens, weil er das kulturanthropologische Begriffspaar (Spiel/Ernst) vor allem rezepti‐ onsästhetisch verwendet. D.h., das darüber explizierte Subjekt aus dem Widerstreit von Sinnlichkeit (ästhetische Schätzung) und Verstand (moralische Schätzung) vermisst, wie er im Medium der Kunst thema‐ tisch wird. Dabei sind es für ihn vor allem die klassischen Werke, die mittels ihrer Darstellungen menschlichen Leids Natur und Geist in ihrer Differenz aufzeigen; den Unterschied zwischen bloß möglicher wie wirklicher Freiheit lehren. Insbesondere hier im Umkreis der anti‐ ken Produktionen werden die verwickelten Beziehungen zwischen der Moral wie der Einbildungskraft der Anschauung als Material gegeben: „Es ist Pflicht für jeden Willen, so zu handeln, sobald er ein freier Wille 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 158 ist; daß es aber überhaupt eine Freiheit des Willens gibt, welche es möglich macht, so zu handeln, dies ist eine Gunst der Natur in Rück‐ sicht auf dasjenige Vermögen, welchem Freiheit Bedürfnis ist.“ (ebd., 217) Für eifrige Theater- und Museumsbesucher sollen Vernunft und Freude Schillers Programmatik zufolge auf lange Sicht also keine un‐ überwindlichen Gegensätze bilden. Diese das Spannungsverhältnis von Vernunftanspruch (Moralgesetz) und Vernunftanliegen (Einbil‐ dungskraft) vielmehr sukzessiv harmonisch in ihren Alltag integrieren können. Wenngleich die schöne Seele auch nicht umstandslos mit dem Liebhaber der Weimarer Klassik gleichgesetzt werden sollte. Jene be‐ ansprucht eine metaphysische Fluchtpunktperspektive, welche ihre de‐ signierte Trägerschicht anscheinend tendenziell über den „Mehrwert“ sozialer Distinktion vernachlässigt. Strebt die schöne Seele gleicherma‐ ßen nach Anmut und Würde verpflichtet das nach Schiller auf das nur approximativ erreichbare Fernziel der „Charakterschönheit.“ (Schiller AW: 181). Inwiefern muss das Handeln also auch unter moralischen Gesichtspunkten gefallen? Nach Schiller wohl insofern, als unsere Hochachtung nicht zuletzt der „moralisch[en] Kraft“ gilt, welche gera‐ de der erniedrigte und gepeinigte Körper auszudrücken vermag (ebd., 187). Mit anderen Worten, nicht zuletzt durch die Physiognomie der leidenden Gestalt dürfte der Zusammenhang zwischen Würdebesitz und Würdedarstellung aufgezeigt werden. „Da aber Züge der Ruhe un‐ ter die Züge des Schmerzes gemischt sind, einerlei Ursache aber nicht entgegengesetzte Wirkungen haben kann, so beweist dieser Wider‐ spruch der Züge das Dasein und den Einfluß einer Kraft, die von dem Leiden unabhängig, und den Eindrücken überlegen ist, unter denen wir das Sinnliche erliegen sehen. Und auf diese Art nun wird die Ruhe im Leiden, als worin die Würde eigentlich besteht […] Ausdruck sei‐ ner moralischen Freiheit.“ (ebd., 187) Achtung und Hochachtung Mittels der feministischen Werte, für welche die schöne Seele steht (Einfühlungsvermögen, Fürsorge, Empfindsamkeit, etc.), wertet also schon Schiller die leibliche Existenz auf. Gleichwohl gilt ihm diese 4.1 4.1 Achtung und Hochachtung 159 nicht nur als schön. Bezieht sie sich für ihn doch auf die vielschichti‐ gen Korrespondenzbeziehungen, die sich zwischen den ästhetischen Grundbegriffen des Schönen und Erhabenen, wie den lebenspragmati‐ schen Begriffen von Anmut und Würde ausmachen lassen (vgl. Noet‐ zel 2005: 172 f.). Ein „dialektisches Argumentationsgefüge“, das den reinen Kunstgenuss so von vornherein verdirbt (ebd., 174). Gleichsam die Komödie freilegt, die sich dahinter verbirgt. D.h., zeigt, inwiefern derselbe ungeschickt ist, um den besitzindividualistischen Hegemoni‐ alansprüchen, gegen die er polemisiert, wirklich etwas entgegenzuset‐ zen. (vgl. Schiller AW: 197 f.). Vergleichbares gilt für das Genie. Auch über dessen Verkehrswert sollte das „Argumentationsgefüge“ und nicht schon dessen, zugestandenermaßen, imposanten natürlichen Anlagen entscheiden. Was wirklich zählt, so Schiller, ist, was das Genie aus seinem natürlichen Vorteil macht und zwar in praktischer Absicht (vgl. ebd., Anm. 167). Anders gewendet, die ästhetischen Briefe wollen die schönen Künste aus der unrühmlichen Rolle befreien, die sie im Rahmen der menschlichen Zivilisationsgeschichte bisher gespielt ha‐ ben (gemäß des Drehbuchs von Aufstieg und Fall). Das Schöne als Leitidee soll von seinen empirischen Erscheinungsformen abgehoben werden. Wobei für Schiller diesbezüglich nur zwei Formen in Betracht kommen. Entweder, so derselbe, handelt es sich um kulturelle Aus‐ drucksformen, in denen ein Ungleichgewicht zwischen Sinnlichkeit und Verstand waltet, oder um solche, die sich insgesamt als unemp‐ fänglich für das Verstandesbedürfnis bzw. Vernunftinteresse zeigen. Angesichts dessen dürften jene also vor allem von Werken profitieren, die den verletzten Grenzverlauf thematisieren, wie diese von Werken, die gleichsam die „exzentrische Positionalität“ des Menschen (Plessner) in Erinnerung rufen. Gleichwohl soll es dabei wiederum weder der „schmelzenden“ noch der „energischen Schönheit“ gelingen, durch das von ihnen geschaffene Gegengewicht einen vollständigen Ausgleich herzustellen. Beide sich am Ende als noch allzu sehr in die jeweilige Lebensform verstrickt erweisen, der sie sich entgegenstellen (vgl. Schil‐ ler ÄE: 298 ff.). Durch beide somit, je auf ihre Art, die nur approxima‐ tiv mögliche Annäherung an das Ideal bestätigt werden. Vielleicht mit einer einzigen Ausnahme. Nämlich der Juno Ludovisi. Ihr scheint es vergönnt, die gesuchte Einheit differenter umfänglich auszudrücken. D.h., auf das logische Formular zu verweisen, das für ihn die Liebe be‐ 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 160 reitstellt. „Es ist weder Anmut noch ist es Würde, was aus dem herrli‐ chen Antlitz einer Juno Ludovisi zu uns spricht; es ist keines von bei‐ den, weil es beides zugleich ist.“ (ebd., 298) Gegenüber der energischen Schönheit dürften die Proponenten der „feinen Unterschiede“ demnach einen gewissen Nachholbedarf er‐ kennen lassen. Damit wohl auch gegenüber dem individuellen Aus‐ druck, der Achtung und Hochachtung voneinander scheidet. Hoch‐ achtung, so Schiller, empfinden wir für denjenigen, der nicht nur ganz allgemein um die Begründungsfunktion bzw. die Geltungsansprüche des Moralgesetzes weiß, sondern gleichsam naturwüchsig entspre‐ chend handelt. Nicht von ungefähr macht die Liebe so ein „Ingrediens der Hochachtung“ aus (ebd., Anm. 193 f.). Anders als auf Ebene der abstrakten Moralbegründung, das also Schillers Beobachtung, zählt für die sozialen Akteure im Rahmen ihrer alltäglichen Urteilspraxis nicht nur der Unterschied zwischen pflichtmäßigen und pflichtgehorsamen Handlungen. In ihrem Rahmen lassen sich vielmehr Nuancen verneh‐ men, die eine Feinabstimmung erforderlich machen. Feinabstimmun‐ gen, in denen sich wiederum Kants vierstufiger Erziehungsplan (Diszi‐ plinierung, Kultivierung, Zivilisierung und Moralisierung) brechen könnte (vgl. Kant SzP: 16 f.). D.h., so fraglos sich Würde und Tugend verbinden, wie umgekehrt Neigung und Anmut, hängen Beifall und Tadel nach Schiller nicht zuletzt davon ab, inwiefern die beurteilte Handlung auf eine gewisse charakterliche Unbildung schließen lässt, oder ob durch sie hindurch vielmehr das krumme Holz vernehmbar wird, aus dem wir nach Kant geschnitzt sind: Da, wo es einmal ernst wird, auf spielerische Leichtigkeit zu treffen, so Schiller, verstört uns kaum weniger, als vorgeblicher Ernst, wo bloßes Taktgefühl ausreichen. So erwarten wir also von demjenigen, der gibt, Anmut, wie von demje‐ nigen, dem gegeben wird, Würde; dort den Beleg seiner Größe, indem er sich klein macht; hier den Beweis seiner Freiheit in der Abhängig‐ keit. (vgl. Schiller AW: 189 f.) Durch die Liebe als lebendigen Wider‐ streit, da, wie er schreibt, die „höchst[e] Ruhe“ und die „höchst[e] Be‐ wegung zueinanderfinden, wird demnach die Achtung um die Hoch‐ achtung, die Personenwürde um die Anmut ergänzt. Was zählt, sind also nicht einzelne richtige Handlungen, sondern das Ganze eines sitt‐ lichen Lebensgangs. „Indem eine Person spricht, sehen wir zugleich ihre Blicke, ihre Gesichtszüge, ihre Hände, ja oft den ganzen Körper 4.1 Achtung und Hochachtung 161 mitsprechen, und der mimische Teil der Unterhaltung wird nicht sel‐ ten für den beredtsten geachtet.“ (ebd., 159) Inwiefern nun werden durch Schiller die Weichen für den nachkantischen Idealismus gestellt? Im Rahmen der kantischen Nomenklatur (Liebespflichten) ver‐ schwindet der Andere als Anderer hinter dem anonymen Pflichtgehor‐ sam. Ein gegenüber beiden Intentionen der Achtung aufgeschlossenes Formular, scheint Schiller dagegen mit dem Motiv der Liebe bereitzu‐ stellen. Durch ihr den Naturprozess (Fortpflanzung) quasi a priori überformendes (und nie restlos in Kultur aufgehendes) Spiel um Ver-, Ent-, und Erfüllung, lässt die Liebe den lebendigen Widerspruch her‐ vortreten, den die Achtung intendiert. So soll also durch die Liebe (we‐ nigstens auf phänomenaler Ebene) der Gegensatz von Sinnlichkeit und Verstand, von Neigung und Pflicht überwunden werden. Wer liebt, er‐ fährt sich zugleich als getrennt wie vereint, zeigt sich durch ein Verlan‐ gen ergriffen, welches auf das Selbst in seiner Vermittlung über eine Andersheit vorausdeutet. Verspürt gewissermaßen leibhaftig den in‐ nerweltlichen Sitz des Unbedingten und Unendlichen. In der Liebe, so Schiller, ist „das Objekt sinnlich, und das Subjekt die moralische Na‐ tur.“ (Schiller AW: 193 f.) Eine Formel, wonach in der Liebe als „freie Empfindung“, „das absolut Große“ aufgetan wird. Die Spiegelmetapher scheinbar in ihre Rechte eingesetzt wird. „Liebe ist zugleich das Groß‐ mütigste und das Selbstsüchtigste in der Natur; das erste: denn sie empfängt von ihrem Gegenstande nichts, sondern gibt ihm alles, da der reine Geist nur geben, nicht empfangen kann; das zweite; denn es ist immer nur ihr eigenes Selbst, was sie in ihrem Gegenstande sucht und schätzt.“ (ebd., 194) Nur wenig später könnte allerdings das ex‐ zentrische Wesen anklingen, das den moralischen Ernstfall bestimmt. „Der höchste Grad der Anmut ist das Bezaubernde; der höchste Grad der Würde die Majestät. Bei dem Bezaubernden verlieren wir uns gleichsam selbst, und fließen hinüber in den Gegenstand. Der höchste Genuß der Freiheit grenzt an den völligen Verlust derselben, und die Trunkenheit des Geistes an den Taumel der Sinnenlust. Die Majestät hingegen hält uns ein Gesetz vor, das uns nötigt, in uns selbst zu schauen. Wir schlagen die Augen vor dem gegenwärtigen Gott zu Bo‐ den, vergessen alles außer uns, und empfinden nichts als die schwere Bürde unseres eigenen Daseins.“ (ebd., 196) Für die Freude an der Vernunft, die er durch solche und ähnliche Sentenzen weckt, muss er 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 162 nach Henrich allerdings den Preis begrifflicher Inkonsistenzen ent‐ richten. Für Henrich wird es gegen den ersten Anschein also erst die jüngere Generation sein, die den Bewegungssinn der Liebe vollum‐ fänglich entfaltet. Wer Schillers wahren Beitrag ermessen möchte, soll‐ te sich so denn auch nicht an dessen eigenen Wortlaut halten. Anders als Schiller selbst glaubt, zielt dessen Rehabilitation des Gefühls in ers‐ ter Linie nicht auf die Anwendungsschwierigkeiten der Pflicht. Was durch ihn vielmehr erhellt wird, sind die analytischen Problemlagen, welche die idealistischen Systementwürfe motivieren. Schiller zeigt auf, „daß die Fragen, die Kants Ethik unbeantwortet läßt, nicht solche der inneren Konsequenz des Systems sind, daß sie vielmehr über es hin‐ ausdrängen. Ihnen allen lag das gleiche Problem zugrunde: Sittliche Phänomene und Grundbegriffe der Kantischen Theorie der Sittlichkeit implizieren eine Einheit von Akten oder Momenten, die Kant nicht er‐ klären kann. So sind Liebespflichten Einheit der Intention auf den An‐ deren und der Intention auf Pflicht; Achtung ist Einheit von Distanz und Wesensgleichheit; das Sittengesetz ist Einheit von Faktizität und Rationalität.“ (Henrich 2001: 44) Nach Henrich wäre es somit vor al‐ lem Schillers (psychologisches) Selbstmissverständnis, das ihn daran hindert, seine eigene Entdeckung in Richtung der idealistischen Ansät‐ ze weiterzuverfolgen. Stattdessen sucht er dem positiven Bestim‐ mungsmoment der Achtung auf vermeintlich kantische Art Rechnung zu tragen. Nämlich, indem er die Neigung in die Pflicht hineinträgt. Wer sich mit Schiller freut, soll so zum Schluss also kaum mehr ange‐ ben können, wo denn eigentlich die Grenze zwischen Sinnlichkeit und Verstand verläuft. „Die ,Neigung‘, in der das sittliche Bewußtsein sich mit dem Guten zusammenschließt, kann offenbar nicht in demselben Sinn Neigung genannt werden wie jene, die durch den guten Willen zurückgewiesen wird. Das ist auch Schillers Text selbst zu entnehmen. In ihnen verkehrt sich nämlich die kantische Terminologie schließlich ganz ausdrücklich, wenn Schiller der Vernunft selbst Neigung zu‐ spricht, also Akte, die nach der von ihm anerkannten Lehre Kants nur der Sinnlichkeit zugehören.“ (ebd., 47) Für Henrich kann Schiller also nicht recht überzeugen, insofern er Bestimmungsmomente der Ver‐ nunft der Sinnlichkeit vindiziert. Derselbe verkennt die von ihm ei‐ gentlich eingeleitete Horizontverschiebung in Richtung der sozio-kul‐ turellen Voraussetzungen, die das moralische Gesetz unausgesprochen 4.1 Achtung und Hochachtung 163 macht, und fällt somit zum Schluss wieder hinter Kant zurück. Wäre ihm hingegen selbst deutlicher vor Augen gestanden, dass sein Kon‐ zept über Kant hinausdrängt, hätte er für Henrich die geistige Nähe für sich nutzen können, die ihn mit dem jungen Hegel verbindet (vgl. Henrich 2001: 47). Schönheit in der Bewegung Eröffnet wird Anmut und Würde über die lateinische Fassung der Aphrodite, samt der sie begleitenden „drei Chariten Aglaia (Glanz), Euphrosyne (Frohsinn) und Thaileia (Blüte), die der Idealgöttin An‐ mut und den Menschen Schönheit und Festesfreude verleihen.“ (Meyer-Sickendiek 2014: 1) Erscheint die Venus als Sinnbild elitärer göttlicher bzw. natürlicher Gunst (fixe Schönheit), firmieren die Grazi‐ en als egalitäre Statthalter der Humanität (bewegliche Schönheit). Den damit eingeschlagenen mythologischen Pfad soll Schiller allerdings bald wieder verlassen. Nämlich dann, wenn „er Mendelssohns Defini‐ tion der Anmut als ,Schönheit in der Bewegung‘ aufgreift.“ (Thyen 2006: 9) Erwacht Schiller ungefähr zeitgleich mit Fichte aus seinem dogmatischen Schlummer, so ist es für ihn vor allem Kants dritte Kri‐ tik, die ihn seine frühere(n) Position(en) überdenken lässt (vgl. Cassi‐ rer 1971: 94). Dem zwischen Verstand und Vernunft gelegenen Urteil entlehnt er eine gewisse Annäherung an die Begriffshorizonte von Ab‐ sicht und Bedeutung. So soll also die Lust bzw. Unlust, die dem sinnli‐ chen Auffassen und Beurteilen anhängt, die Grazien milde stimmen können. Bereits im Vorfeld der dritten Kritik hat Kant sich für den kontrollierten Einsatz teleologischer Prinzipien ausgesprochen. Erklärt, dass ihr Gebrauch der belebten Natur gilt. D.h., insoweit mechanisti‐ sche Erklärungsansätze in Rücksicht auf die hier beobachtbaren selbst‐ organisierten Prozesse ergänzungsbedürftig sind; ja, inwiefern wir durch ihren Gebrauch überhaupt erst in eine Position gelangen, aus der sich diese angemessen beschreiben lassen. Hinzu kommt für ihn an der Stelle, dass sich durch ihre regulative Rolle zugleich mystischesoterisch Naturkonzepte wirkungsvoll widerlegen lassen. Wenngleich, wie er dabei gleich anfügt, ihre Rolle auch dann noch nur unzurei‐ chend begriffen wäre, würde diese allein aus Richtung der unter episte‐ 4.1.1 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 164 mischen Gesichtspunkten erfolgenden Übertragung der Struktur zielbzw. zweckgerichteten Handelns auf organische Naturprodukte inter‐ pretiert werden. Was damit unterschlagen würde, wäre, dass sich ihr Einsatz gleichsam dem Letzthorizont praktischer Vernunft verdankt. „Wenn also der Gebrauch des teleologischen Prinzips zur Erklärung der Natur darum, weil es auf empirische Bedingungen eingeschränkt ist, den Urgrund der zweckmäßigen Verbindung niemals vollständig und für alle Zwecke bestimmt genug angeben kann: so muß man die‐ ses dagegen von einer reinen Zwecklehre […] erwarten, deren Prinzip a priori die Beziehung einer Vernunft überhaupt auf das Ganze aller Zwecke enthält und nur praktisch sein kann. Weil aber eine reine prak‐ tische Teleologie, d. i. eine Moral, ihre Zwecke in der Welt wirklich zu machen bestimmt ist, so wird sie deren Möglichkeit in derselben, so‐ wohl was die darin gegebenen Endursachen betrifft, als auch die Ange‐ messenheit der obersten Weltursache zu einem Ganzen aller Zwecke als Wirkung, mithin sowohl die natürliche Teleologie, als auch die Möglichkeit einer Natur überhaupt, d.i. die Transzendentalphilosophie, nicht verabsäumen dürfen, um der praktischen reinen Zwecklehre ob‐ jektive Realität in Absicht auf die Möglichkeit des Objekts in der Aus‐ übung, nämlich die des Zwecks, den sie als in der Welt zu bewirken vorschreibt, zu sichern.“ (Kant ÜGTP: 114 f.) Aus Sicht der teleologi‐ schen Urteilskraft gibt es also keinen Anlass für übertriebene Skepsis. So sehr die Hoffnung auf eine lückenlose Weltbeschreibung auch trügt (Newton des Grashalms), dürfen wir doch hoffen, dass unser Glück im Plan der Schöpfung enthalten ist. Überlegungen, die Kant zwei Jahre später nun in Beziehung zur ästhetischen Welterschließung setzt. Durch das teleologische Urteil wird jetzt quasi der Ort angegeben, an dem ökologisches und ästhetisches Bewusstsein aufeinandertreffen. Gewissermaßen aufgedeckt, wie der harmonische Aufbau der Natur sich nahtlos an die „Gunst“ anfügt, die jene bereits (ungeachtet der Unterscheidung organisch/anorganisch) unter ästhetischen Gesichts‐ punkten gewährt (Kant KU: 329 f.). Wobei beide Naturverhältnisse wiederum vor dem Hintergrund jener Sinnvermutung verstanden wer‐ den müssen, die unausgesprochen die unterschiedlichen Entzaube‐ rungssprogramme anleitet. D.h., dem Vorgriff auf das Ganze, der sich für Kant durch Sentenzen wie die „Natur nimmt den kürzesten Weg (lex parsimoniae); sie tut gleichwohl keinen Sprung, weder in der Folge 4.1 Achtung und Hochachtung 165 ihrer Veränderungen, noch der Zusammenstellung spezifisch verschie‐ dener Formen (lex continui in natura)“ mitteilt (ebd., 91). Kurzum, durch das Hochgefühl, das sich über gelungene Systematisierungsver‐ suche zunächst disparat erscheinender Befunde einstellt; das sich folg‐ lich insbesondere der daran anschließenden Motivation entlehnen lässt (vgl. ebd., 97). Durch diese Aspekte wird, verweilt man etwas län‐ ger bei ihnen, ein elementares Bedürfnis nach (pragmatischer) Welt‐ orientierung angezeigt; Gott („ein Verstand“) gleichsam der Klammer des „als ob“ eingetragen (ebd., 89). Gegenüber Forster hat Kant erklärt: „Zwecke haben eine gerade Beziehung auf die Vernunft, sie mag nun fremde, oder unsere eigene sein. Allein um sie auch in fremder Ver‐ nunft zu setzen, müssen wir unsere eigene wenigstens als Analogon derselben zu Grunde legen.“ (Kant ÜGTP: 114) Zwei Jahre später nun bestimmt er das teleologische Urteil näher. Dieses wird gleich dem äs‐ thetischen Urteil als Spielart der für die reflektierende Urteilskraft maßgeblichen Zweckmäßigkeitshypothese ausgewiesen.28 Über Geschmack lässt sich für Kant also sehr wohl streiten. Das beweist ihm mitunter der Begriff der „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“. Diesem Begriff zufolge ist es nicht so sehr die Materialität denn der Formensinn eines Werks, an dem wir Gefallen finden. In der gleichen Bewegung werden für Kant durch den Begriff jedoch auch prominente Positionen widerlegt, die im Lichte der Leitvorstellung der Vollkom‐ menheit über den nach Kant gänzlich leeren Begriff „objektiver Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ nachdenken. Zwischen dem Schönen und Guten lassen sich danach nur graduelle Unterschiede feststellen. Was von rationalistischer Seite für Kant somit im Wesentlichen ver‐ kannt wird, ist, dass ästhetische Urteile auf dem freien Spiel der Er‐ kenntniskräfte beruhen. Was heißt, auf der Lust, die sich mit ihnen 28 Dabei wird „fremde Vernunft“ eben auf vergleichbare Weise herangezogen. Wenn‐ gleich Kant sich hier auch beeilt, gleich anzufügen: „Nicht, als wenn auf diese Art wirklich ein solcher Verstand angenommen werden müßte.“ (Kant KU: 89) Noch in der gleichen Untersuchung wird er jedoch auch von einer „Spur“ einem „Wink“ sprechen, der sich durch die Schönheit der Natur zieht. Auf diese bezogen ihre schonungsbedürftige Seite hervorheben. Noch im gleichen Atemzug, der schönen Seele vor allem eine stille Freude an Waldspaziergängen bescheinigen, die sie in ge‐ raden Gegensatz zur ästhetischen Existenz („Virtuosen des Geschmacks“) bringt, die den Kunstgenuss bevorzugt (ebd., 231 ff.). Auf diesen vermeintlich verantwor‐ tungsentlastenden Aspekt wird zurückzukommen sein. 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 166 einstellt. Genau darin ähneln sie dem moralischen Gefühl. Mit dem entscheidenden Unterschied jedoch, dass die Reflexionstätigkeit hier strikt kontemplativ ausgerichtet ist. D.h., ausschließlich darauf aus ist, das unerwartete und erquickende Gleichgewicht der Seelenkräfte aktiv aufrechtzuerhalten. Für keinesfalls inhaltsleer gilt Kant hingegen also die Vorstellung „subjektiver Zweckmäßigkeit“. Was durch diese Vor‐ stellung ausgedrückt wird, ist nichts anderes als die Willenshypothese, wie sie im Zusammenhang mit der Verwendung teleologischer Urteile entwickelt wurde. Wobei ihr ästhetischer Gebrauch gerade von der Epoche ihrer regulativen Funktion abhängt. Dem „als ob“ eines Sinn‐ ganzen, wie Manfred Frank schreibt, das sich doch hartnäckig dem diskursiven Denken entzieht (vgl. Frank 1989: 77). „Die Zweckmäßig‐ keit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer Möglich‐ keit, nur indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich ma‐ chen können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nötig durch Vernunft […] einzusehen. Also können wir eine Zweck‐ mäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir einen Zweck […] zum Grunde legen, wenigstens beobachten, und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion, bemerken.“ (Kant KU: 135) Die von Kant hier ins Auge gefasste Zweckmäßigkeit verläuft demnach quer zu den interessegeleiteten Ziel- bzw. Zwecksetzungen des niederen und höheren Begehrungsvermögens. Womöglich knüpft Schillers Erzie‐ hungsplan genau daran an. Manfred Frank zufolge ist es jedenfalls nicht zuletzt die Zweckmäßigkeit, die der Anmut zu ihrem Begriff ver‐ hilft. „Alles Anmutige geschieht mit der Präzision eines wohlangepaß‐ ten Werkzeugs, eines Mechanismus also, den keine überflüssige Bewe‐ gung von der Hervorbringung seines Effekts abhält; andererseits er‐ scheint dieser Zweck hier als das Werk der Freiheit selbst, nicht des zielblinden Laufs einer Maschine. Er erscheint, so müssen wir sagen, als ob er von einer Freiheit gewollt wäre; denn alles spielt sich in der anmutigen Bewegung so ab, als ob, der Präzision des Ablaufs unerach‐ tet, die vollkommene Unvorhersehbarkeit des folgenden Schritts […] beachtet wäre […].“ (Frank 1989: 79) Anhand der Anmut wird so wohl auch verständlich, was Kant am Ende der Einleitung der Urteils‐ kraft im Bild der Brücke fasst. Diesem Bild zufolge werden von der re‐ flektierenden Urteilskraft Räume der „Bestimmbarkeit“ sondiert, die 4.1 Achtung und Hochachtung 167 über den vom Wissen „unbestimmt“ gelassenen Bezirken aufgetan werden und in der Moral ihre letztgültigen „Bestimmungen“ erfahren. So zum Schluss also doch noch zwischen den Extremen vermittelt (Kant KU: 108). Womöglich gehen diese Konstruktionspläne nicht zu‐ letzt auf den Umgang mit dem anderen Geschlecht zurück. „Aber in der anmutigen Bewegung hört man nicht das Sittengesetz sprechen; und wenn wir der Anmut Freiheit beilegen, so können wir uns nicht auf einen universell gültigen Vernunftbegriff […] stützen. Unser Ge‐ fühl von Freiheit bleibt also unbegründet, d.h. ohne objektive Recht‐ fertigung […]. ,Ohne Zweck‘ meint: die Zweckmäßigkeit, auf deren Gedanken das Schöne mich bringt, ist als Realität unabweisbar.“ (Frank 1989: 79) Was also ist falsch an der Rede von Anmut „und“ Würde? Gute Handlungen wollen nicht nur geschätzt werden, sondern auch gefallen. Mitleid, so Wolfgang Welsch, gibt es heute allenfalls noch als telegenes Zitat (vgl. Welsch 2003: 16). Eine Situation, wie sie sich für Schiller offensichtlich noch nicht darstellt. Gleichwohl miss‐ traut auch er dem Mitleid. Wenngleich aus ganz anderen Gründen. Dessen Affektbasiertheit, so erklärt er brieflich gegenüber Körner, überzeugt kaum weniger als nutzenmotivierte Moraleinstellungen. Auf Beifall von Schillers Seite hoffen dürfen einzig und allein Handlungen, die zugleich spontan wie reflektiert sind. Womit ehrenmotivierte oder pflichtbewusste Handlungsweisen für ihn ebenfalls ausscheiden. Wer hilft, muss dies selbstvergessen tun, sich umstandslos für den Nächsten engagieren. Das unterscheidet ihn von altruistischen Akteuren. Wer selbstlos handelt, steht laut Werner Stegmaier im Verdacht, seinesglei‐ chen „unwillkürlich“ die „eigenen Vorstellungen von einem guten Le‐ ben“ (Stegmaier 2000: 81) aufzuzwingen. Nicht so, für Schiller, wer selbstvergessen handelt. Zur Illustration seiner These wählt er eine Ab‐ folge von fünf Szenen. Wobei in allen Szenen ein und dasselbe Verbre‐ chensopfer die Hauptrolle spielt. Dessen Weg wird nun nacheinander von fünf Passanten gekreuzt, die ihm aus den unterschiedlichsten Gründen ihre (barmherzige) Hilfe anbieten. Doch allein die Hilfe des 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 168 Letzten gefällt. Nur er handelt zugleich unaufgefordert wie selbstver‐ gessen – nur sein Handeln erscheint frei (vgl. Schiller KB: 407).29 Veranschaulicht wird durch diese kurzen Dialogsequenzen, inwie‐ fern der Schritt von der Ästhetik in die Ethik für Schiller kürzer aus‐ fällt, als der von der bloßen physischen Notwendigkeit in den Schein (vgl. ebd., 321). Für Schiller muss auch der ästhetische Weltbezug ganz aus dem Horizont praktischer Vernunft begriffen werden. In Folge dessen die Ähnlichkeitsbeziehung zwischen dem Schönen und Guten, wie Kant sie in der Urteilkraft entworfen hat, überdacht werden. Mit dem Wahren teilt das Schöne die Kategorie (Verstandesbegriff) wie den prädikativen Urteilssatz.30 Verrät nun aber nicht die Allgemein‐ heit, Interesselosigkeit, Innerlichkeit und schließlich begriffliche Un‐ ausschöpflichkeit, die es mit dem Guten teilt, eine viel stärkere prakti‐ sche Anbindung? Kein Begriff, so lässt Kant ja selbst wissen, fällt ab‐ schüssig genug aus, um unser Freiheitsinteresse befriedigend auszu‐ drücken, so dass die Unbegreiflichkeit des Guten eben nur symbolisch dargestellt werden kann (vgl. Frank 1989: 109 f.). Wie aber ist es in An‐ betracht dieser Parallelen um die von Kant dem Schönen zugewiesene Mittelstellung bestellt? Zu seiner über das freie Spiel der Erkenntnis‐ kräfte, wie die gesetzmäßige Freiheit hinauszielende Begriffsform ge‐ langt Schiller so nach Frank auf zweifachem Weg. Zum einen, indem er das Naturverhältnis des Menschen reichhaltiger ausgestaltet. Zum anderen über die zusätzlichen Facetten, die er dem Freiheitsbegriff ein‐ liest. Folgen wir Frank, dann fügen sich diese allerdings nicht zu einem stimmigen Gesamtbild zusammen. Im Kontext von Schillers Kantre‐ 29 Dem 26. seiner erzieherischen Briefe zufolge dürfte für Schiller somit nur der letzte Protagonist das Leid sehen. D.h., sich zuvor ausreichend in dem Schein geübt ha‐ ben, der für ihn über die beiden Fernsinne (Sehen und Hören) aufgetan wird. De‐ ren Ausbildung also maßgeblich mit der Weltdistanzierung einhergeht, die inner‐ halb der Zivilisationsgeschichte seines Erachtens nach schon früh im Medium des Spiels (Schmuck, Maske und Maskerade) praktiziert wird. So dass also gegenüber denjenigen, die zu Recht die Gefahren einer zunehmend sich ausbreitenden nar‐ zisstischen Kultur anmahnen, dennoch die Lust an Formen der Selbstinszenierung verteidigt werden muss (vgl. Schiller ÄE: 334 ff.). 30 Ein Verwandtschaftsverhältnis, das sich nach Frank über den Doppelaspekt von Einbildungskraft und Verstand erläutert. „Im Grund, sagt Kant, handelt sich´s in beiden Fällen [Erkenntnis- und Geschmacksurteil, S.S.] um eine und dieselbe Be‐ ziehung, nur einmal betrachtet unterm Gesichtspunkt ihrer Stimmigkeit zum Be‐ griff, das anderemal derjenigen zum Gefühl.“ (Frank 1989: 91) 4.1 Achtung und Hochachtung 169 zeption ist es vielmehr so, dass aristotelisch grundierte Entelechiemoti‐ ve ebenso unversehens mit dem Moralgesetz vermengt werden, wie mit einer eher anthropologisch gedeuteten Einbildungskraft. Franks besonderes Augenmerk gilt dabei vor allem der von ihm als „syntheti‐ sche Freiheit“ apostrophierten vierten Facette. Insbesondere diese zielt in Richtung der idealistischen Begriffsformen. Bei Schiller ist da also zunächst „die der Natur eigene Freiheit im Sinne der alten Griechen.“ Dann „die Freiheit der Einbildungskraft.“ Die „Freiheit als sittliche Selbstbestimmung“ schließlich mündet in die „synthetische Freiheit“. „Sie besteht in der freiwilligen Zusammenstimmung, in einem glückli‐ chen Gleichgewichts- oder Indifferenz-Zustand zwischen Sinnlichkeit und Moralität, so, als ob die Natur freiwillig in die Ordnung sich fügte, die die Sittlichkeit verlangen würde. Sie hat nicht den Charakter eines Prinzips, sondern nur einer Synthesis; denn statt die Vereinigung der Opposita von oben zu regeln, muß sie sich damit begnügen, ein stim‐ miges Verhältnis zwischen beiden zu reflektieren.“ (Frank 1989: 118) Die Stoßrichtung dieser letzten Facette ist es also, die nach Frank ein wenig überrascht. Die von Schiller avisierte Neigung zur Pflicht gibt vor, strikt aus dem Horizont der kantischen Vorgaben heraus verständ‐ lich zu werden. Insbesondere der vierten Facette wäre also zu entleh‐ nen, weshalb die nachkommende Generation über die schöne Seele hinausdrängt. „[E]s mag wohl sein, daß die Freiheit im Sinnlichen ihr eigenes Bild anschaut; nicht aber gilt darum schon, daß die Sinnlich‐ keit – der Spiegel – selbst mit Haut und Haar die Objektivierung der Freiheit ist. Und das müßte sie, soll mit Recht von einer Selbstverge‐ genständlichung der Freiheit im Sinn und als Sinn gesprochen werden können.“ (ebd., 119) Im Grunde unvereinbar mit Schillers Begriffs‐ form ist also auch für Frank dessen kantische Nomenklatur. Nach Henrich kann Schiller nicht recht überzeugen, weil er Bestimmungs‐ momente der Vernunft der Sinnlichkeit zuschreibt. Für Frank lässt sich der Sachverhalt demnach auch umgekehrt ausdrücken. Zunächst liest sich die Liebe hinsichtlich der von Schiller intendierten Selbstdarstel‐ lung der Vernunft im Sinnlichen als einseitige Angelegenheit. Das wird durch die synthetische Freiheit bezeugt. Gegen den Hintergrund von Henrichs Analyse zeichnet sich zudem ab, inwiefern Schiller im Zuge der von ihm gezogenen Parallele zwischen der Schönheits- wie Liebes‐ erfahrung (Ko-präsenz) Kants asymmetrische Verhältnisbestimmung 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 170 von Sinnlichkeit und Verstand unterläuft. „Der Vernunft“, wie Frank sagt, „eine Neigung, eine Affektion“ zuspricht (ebd., 117). Unmittelbar im Anschluss an den zitierten Passus über die synthetische Freiheit lässt derselbe denn auch abschließend wissen: „So bleibt die schöne Seele, die Schiller als Idealzustand von mit Sittlichkeit versöhnter Sinn‐ lichkeit beschwört, beschränkt auf ein quantitatives Gleichgewicht zwischen Vermögen, die an ihnen selbst durch kein inneres Band iden‐ tifiziert sind.“ (ebd., 119) Versöhnung ist mitten im Streit In den als Frühschriften editierten Veröffentlichungen Hegels lesen wir: „Das Leben sei Verbindung der Verbindung und der Nichtverbin‐ dung.“ (Hegel FS: 422). Um 1800 soll also durch das Leben eingelöst werden, was bei Schiller (und Fichte) nur angelegt ist. Warum aber diese Konzentration auf das Leben? Die Antwort hierauf führt nach Henrich in den Umkreis der „aus platonischen Quellen fließenden Vereinigungsphilosophie.“ (Henrich 2010: 13) Dessen historischer Re‐ konstruktion zufolge zeigt sich Hegel aufgrund der erfahrenen diszipli‐ narischen Enge des Stifts von früh an darum bestrebt, im Moralgesetz enthaltene Momente puritanischer Strenge auszusondern. Dabei zählt der Rückgriff auf Rousseaus affektfreundliche Moralauffassung nicht zu den letzten seiner strategischen Mittel (vgl. ebd., 68 f.). Beide Fakto‐ ren deuten also auf eine recht liberale Lesart des Moralgesetzes. Diese speist sich nicht zuletzt aus der oben angeführten moraltheologischen Debatte. Genauer, den Konsequenzen, die Hegel aus deren Verlauf zieht. Folgen wir Henrich, dann verfolgt er im Anschluss an die erfolg‐ reiche Gegenoffensive der Orthodoxie (namentlich, Storrs) zwischen‐ zeitlich die Strategie eines Kants ohne Gott. Diese Theorieentschei‐ dung reicht bis in seine Frankfurter Zeit hinein. Folglich bis zu seiner Wiederbegegnung mit Hölderlin. Hier im Umkreis seines ehemaligen Stiftskommilitonen nimmt er nach Henrich an Diskussionen teil, die ihn, zurückgekehrt aus „seiner Berner Einsamkeit“ (ebd., 72), an den aktuellen Stand der Kantforschung heranführen. Vermittelt über Höl‐ derlins kritischen Durchgang durch Fichtes Begriffsform gewinnt er in diesem Umkreis Anschluss an subjekttheoretische Überlegungen, die 4.1.2 4.1 Achtung und Hochachtung 171 ihn wieder gegenüber der Religion öffnen. D.h., ihm erneut erlauben, Religion im Sinne des republikanischen Sittlichkeitsideals als expo‐ niertes Medium einer höherstufigen Vergesellschaftung aufzufassen (vgl. ebd., 67 u. 70).31 Durch Henrich wird also ein ganz bestimmter Aspekt der „expressionistischen Wende“ (Taylor) in den Vordergrund gerückt. Danach ist es vor allem Johann Gottfried Herder, der sich auf den Wesenscharakter der Liebe versteht. In dessen Denken laufen die vorher einseitig geführten Diskussionen über den zentripetalen und zentrifugalen Richtungssinn der Liebe gewissermaßen zusammen. Derselbe begreift, dass Liebe in ein und derselben Bewegung sowohl Hingabe, Verschmelzung wie auch Selbstsein bedeutet. Mit Herder lie‐ ße sich so etwa zeigen, weshalb Schillers frühes Liebestheorem nicht überzeugen kann. In der Theosophie, so Henrich, verkehrt sich der Sinn der Hingabe in die „Ausdehnung des Selbst.“ (ebd., 15) Wer aber dürfte daran Gefallen finden können? Doch wohl nur, wer sich auch für den hobbs‘schen Urzustand erwärmt. Vor allem jedoch wird über Herder der Zugang zu Friedrich Höl‐ derlin möglich. Mit anderen Worten, Herder benennt für Henrich Pro‐ blemlagen, die Hölderlin sowohl von seinem eigenen Naturell her wie seiner Lebenslage wohl vertraut sind. Gegen den Hintergrund von Herders „einflußreichen Aufsatz über Liebe und Selbstheit“ (ebd., 14) wird so einsichtig, weshalb dieser das Leben aus zwei streng einander entgegengesetzten Grundtendenzen heraus begreift; die individuelle Lebensführung auf einer exzentrischen Bahn wähnt. Davon kündet auch Hölderlins Hyperion. Dem Bildungsroman ist also das Problem 31 „Die Religion“, so lässt Hegel zu diesem Zeitpunkt wissen, „ist eins mit der Liebe. Der Geliebte ist uns nicht entgegengesetzt, er ist eins mit unserem Wesen; wir se‐ hen nur uns in ihm, und dann ist er doch wieder nicht wir – ein Wunder, das wir nicht zu fassen vermögen.“ (Hegel FS: 244) Unter dem Einfluss Hölderlins verfass‐ te Zeilen, durch die er demnach wieder zur Volksreligion durchdringt. Sucht er zu diesem Zeitpunkt also noch nicht den personalen Gottesbezug, der sein reifes Denken ausmachen wird, soll sich sein weiterer Reifeprozess laut Henrich gleich‐ wohl von Frankfurt an ohne weitere große Brüche rekonstruieren lassen (vgl. Hen‐ rich 2010: 70). Eine Einschätzung, die Der philosophische Diskurs der Moderne an‐ scheinend nicht teilt. Im Rahmen seiner Vorlesungsreihe diskutiert Habermas we‐ niger die affirmativen lebensweltlichen Bezüge der Vernunftmoral denn ihr gesell‐ schaftstheoretisches Potenzial. Danach verbraucht sich der anfängliche „Impuls zur Zeitkritik“ (Habermas 1988: 33) der hegelschen Begriffsform sukzessiv im Zu‐ ge der inneren Kohärenz ihres Systems. 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 172 zu entlehnen, wie die „Beziehung auf sich“ so gedacht werden kann, „daß sie zugleich den Gedanken einer Beziehung auf andere ein‐ schließt.“ (ebd., 16) Eine Aufgabe, die demnach auf Hölderlins Erfah‐ rungshorizont verweist. Zugleich gibt sich der Roman damit jedoch auch als Frucht dessen Fichte-Begeisterung zu erkennen. Spricht der‐ selbe voller Hochachtung von Fichte als der Seele von Jena, dann ins‐ besondere aufgrund des logischen Formulars, das er dessen Subjekt‐ analyse entlehnt. Hölderlins Begeisterung verdankt sich also weniger der konsequenzlogischen Beweisführung Fichtes, denn den begriffli‐ chen Mitteln, die derselbe für eine angemessene Interpretation der Lie‐ be bereitstellen soll. So spiegelt sich in Hölderlins Fichterezeption ge‐ wissermaßen Hegels Umgang mit Kant. Für diesen zählte ja von Be‐ ginn an in erster Linie der „Appel zur Freiheit und Spontaneität des Handelns“ (ebd., 68) und nicht etwa die Strenge der „Gesetzesethik.“ (ebd., 68) Was Hegel in Frankfurt über Fichte lernt, sollte nach Hen‐ rich, mit anderen Worten, immer vor dem Hintergrund der in an die‐ sem Umkreis maßgeblichen ursprungsphilosophischen Ausgangsüber‐ legungen bewertet werden. Nur so dürfte sich der Abstand zwischen den beiden Freunden ermessen lassen. D.h., sich im Hinblick auf He‐ gels weitere Entwicklung zeigen, inwieweit die Begriffe Liebe, Leben und Geist sich bruchlos auseinander ableiten lassen; gleichsam aus be‐ ständig sich vertiefenden produktiven Missverständnisse hervorgehen. „So zeigt sich also Hegels Unselbstständigkeit gegen Hölderlin darin, daß er eine seiner wichtigsten Absichten beim Überschritt über Kant und Fichte mißkannte. Eigentümlicherweise war aber gerade diese Verkürzung die Bedingung der Möglichkeit von Hegels Entwicklung zum eigenen. Man kann ganz abstrakt sagen wieso: Hegel mußte auf Dauer alle die Strukturen, die Hölderlin aus dem ursprünglichen Sein verstand, als Weisen des Bezogenseins derer auffassen, die sich vereini‐ gen.“ (ebd., 29) Ungeachtet ihrer Differenzen setzen beide Freunde al‐ so auf Fichtes Theorieentscheidung. In dessen praktische Wissen‐ schaftslehre, so Henrich, kulminiert gleichsam die systematische Neu‐ ordnung der ethischen Grundbegriffe (Wille, Freiheit und Begeh‐ rungsvermögen), die mit Reinhold einsetzt (vgl. Henrich 2001: 42 f.). Für Kant gibt es ein Ich, das handelt. Anders für Fichte. Dessen Wil‐ lensauffassung orientiert sich weniger an einzelnen sittlichen Hand‐ lungen, denn an der spekulativen Identität des Ich. Auf Höhe der Wis‐ 4.1 Achtung und Hochachtung 173 senschaftslehre ist das Ich so nur noch in und durch seine Handlungs‐ vollzüge fassbar. Fichte begreift den Widerstreit von Gefühl und Ver‐ nunft, der sich durch die Zerrissenheit hinsichtlich der singulären For‐ derung des Nächsten wie der universalen Moralvorschrift ebenso äu‐ ßert, wie durch die Dezentrierung des Ich („Distanz und Wesens‐ gleichheit“), welche die Achtung nicht weniger als der Befehl („Faktizi‐ tät und Rationalität“) abverlangt, aus dem praktischen Richtungssinn der irreduziblen Selbstevidenz des Ich bin; dem Leitgedanken steter Identität (vgl. Henrich 2001: 50 f.). Was also lehrt die über Fichtes de‐ duktive Beweisführung einsetzende Kontroverse? Demnach, dass der Streit der Extreme zwar unvermeidbar, jedoch keinesfalls unversöhn‐ lich ist (vgl. ebd., 52). Womöglich hatte also bereits Fichtes im Aus‐ gang der kantischen Vernunftantinomien entwickelter Gegenentwurf das Ende des Hyperion im Sinn? Beide Analysen lassen jedenfalls er‐ ahnen, woran es der Liebe als „freier Empfindung“ mangelt. Inwiefern also die ästhetische Erziehung zwar mit der Versöhnung mitten im Streit liebäugelt, darüber jedoch buchstäblich die Distinktionsgewinne der Kritiken wieder verspielt. Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangt auch Manfred Frank. Wenngleich auch stärker unter ästhetischen Vorzeichen. 4. Der Vernunft mit Freuden dienen. Friedrich Schiller als Wegbereiter des deutschen Idealismus 174

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Zusammenfassung

Wie gelingt das Leben unter spätmodernen Bedingungen? Und, was lässt sich vonseiten der neueren Philosophie dazu sagen? Stephan Snyder setzt sich in seiner philosophischen Diskussion der Forderung nach individueller Selbstbestimmung mit Neuakzentuierungen der Autonomieethik auseinander und arbeitet die inner- wie außertheoretischen Gründe heraus, welche diese Neuakzentuierungen stützen. Seine Überlegungen drehen sich insbesondere um die Begriffe ‚Selbstsein‘ und ‚Verantwortung‘ und um die ethischen, politischen, moralischen und ästhetischen Spannungen, die sich aus ihrem Verhältnis ergeben. Snyders Bezugspunkte sind vornehmlich Immanuel Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Kant wird von Snyder aber nicht nur kritisiert, sondern auch gegen seine (neukantischen) Befürworter verteidigt, die seine Ethik auf eine Prinzipienethik zu reduzieren suchen. Die Studie mündet in Überlegungen, welche die Autonomieethik ins Zentrum persönlicher Bildungsprozesse rückt, die auf die Vertiefung von Möglichkeiten des (responsiven) Angesprochenwerdens zielen. Dabei stützt sich der Autor insbesondere auf die philosophischen Analysen Dieter Henrichs und Gerhard Gamms. Gegenüber dem begriffsanalytischen Mainstream bringen diese beide Autoren zur Geltung, dass sich die Fragen der Verfasstheit der menschlichen Subjektivität und der Verbindlichkeit der Moral nur im Zusammenhang mit der Frage nach der (angemessenen) Form der philosophischen Selbstverständigung ausreichend beantworten lassen.