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4 Muslimische Sicht des Verhältnisses von Staat und Islam in:

Bastian Strobel

Gott + Staat = Gottesstaat?, page 65 - 85

Das Verhältnis von Staat und Religon im Christentum und Islam

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-4040-9, ISBN online: 978-3-8288-6755-0, https://doi.org/10.5771/9783828867550-65

Tectum, Baden-Baden
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65 4 Muslimische Sicht des Verhältnisses von Staat und Islam 4.1 Hassan al-Banna: Begründer des politischen Islam Hassan al-Banna (1906 - 1949) gilt heute als der Begründer des modernen politischen Islams. Die von ihm gegründete Muslimbruderschaft in Ägypten war der Ausgangspunkt für alle radikalen islamistischen Gruppen, die man heute kennt, ob Hamas, Al-Quaida, Islamischer Staat oder auch die Ayatollahs im Iran. Al-Bannas Ideen vom islamisch geprägten Staat beeinflussten sämtliche Denker des sunnitischen und auch schiitischen Islam. Deshalb ist es wichtig, sich die Ideologie und die Umstände, unter denen al-Banna diese entwickelte, näher zu betrachten. Zuerst soll kurz auf die Biographie und den Hintergrund von al-Banna eingegangen werden, damit man seine Vorstellungen von Islam und Staatlichkeit verstehen kann. 4.1.1 Biographie und Hintergrund Hassan al-Bannna wird 1906 in der ägyptischen Kleinstadt El Mahmoudiyah geboren. Die Stadt liegt ca. 90 km nordöstlich von Kairo im Nildelta, einem ländlich geprägten Teil Ägyptens, in welchem die Menschen in den 1920er Jahren traditionell und religiös eingestellt waren. Auch al-Banna wird in eine religiöse Familie hineingeboren; der Vater ist Imam in der örtlichen Moschee, und bereits in frühester Jugend engagiert sich al-Banna in sufistischen Orden und anderen muslimischen Gemeinschaften.214 Nach dem Besuch einer Religionsschule besucht al-Banna ab seinem 12. Lebensjahr die Grundschule. Er gilt als ziemlich intelligent und geht bereits im Alter von 14 Jahren an eine Schule, an der Lehrer ausgebildet werden. Mit 16 Jahren zieht er 1923 nach Kairo, um am Dar al-'Ulum College Lehramt zu studieren.215 Der Umzug ist für al-Banna, der seine Heimat vorher nie verlassen hatte, ein Kulturschock. In Kairo wird er mit sozialen Missständen, fehlender Moral und westlichen Einflüssen konfrontiert, die ihn politisieren. Als er 1927 sein Studium ab- 214 Künzl, Jan: Islamisten – Terroristen oder Reformer? Die ägyptische Muslimbruderschaft und die palästinensische Hamas. Tectum Verlag. Marburg. 2008. S. 26. 215 Mousalli, Ahmad: Hassan al-Banna. In: Esposito, John L.; Shahin, Emad El-Din: The Oxford Handbook of Islam and Politics. Oxford University Press. Oxford. 2013. S. 130. 66 schließt, wird er in eine Stadt am Suez-Kanal versetzt, die geprägt ist von Europäern, da die Briten dort militärisch präsent sind und die Hauptverwaltung des Suez-Kanal dort ihren Sitz hat. Al-Banna fängt an, zu den einfachen Arbeitern zu predigen und sich gegen die westlichen Einflüsse auf das ägyptische Leben zu wehren. 1928 gründet er dann die Muslimbruderschaft, welche anfangs vor allem als karitative Gemeinschaft auftritt.216 Geprägt ist diese Phase in den 20er Jahren in Ägypten vor allem durch eine erhebliche Landflucht in die Städte und einen westlichen Einfluss durch die Briten, die trotz der Unabhängigkeit von 1922 de facto noch das Land regieren. Al-Banna schafft es vor allem, die ländliche und einfache Bevölkerung anzusprechen, und versucht diese wieder zu den Werten des Islams zu führen. Deshalb ist die Hauptaufgabe der Muslimbruderschaft auch die Erlösung der Muslime von Dekadenz, fehlender Moral und europäischen, säkularen und anti-islamischen Einflüssen.217 Während die Bruderschaft in den 1930er Jahren stark anwächst und sich eher als karitative Gemeinschaft etabliert, radikalisiert und politisiert sich die Bruderschaft in den 1940er Jahren. Die zunehmende Nutzung von Gewaltmitteln lehnte al-Banna zwar ab, kann dies aber nicht mehr verhindern, da die Gemeinschaft mit ca. 500 000 Mitgliedern un- überschaubar und unkontrollierbar groß gworden ist.218 Außerdem hatte das Regime unter König Farouk mehr und mehr Angst vor der Bruderschaft und begann mit Repressionen und Inhaftierungen vieler Mitglieder, darunter mehrmals auch al-Banna. 1948 wird die Bruderschaft schließlich verboten.219 Aufgrund dessen ermordet ein junges Mitglied der Bruderschaft den Premierminister, in einer Racheaktion des Regimes wird Hassan al-Banna am 12.02.1949 von Geheimpolizisten auf offener Straße erschossen.220 Die Umstände der Lebzeiten al-Bannas sind für die folgenden Erläuterungen wichtig, da al-Banna geprägt ist durch die sozialen Probleme Ägyptens, den Kampf gegen die Fremdherrschaft der Briten und die fehlende Präsenz des Islam. All seine Schriften zielen darauf ab, diesen Status Quo zu verändern. 216 Mousalli. 2013. S. 130. 217 Mustafa, Imad: Der Politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Promedia Druck- und Verlagsgesellschaft. Wien. 2013. S. 32. 218 Mousalli. 2013. S. 131. 219 Hafez, Farid: Islamisch-politische Denker. Eine Einführung in die islamisch-politische Ideengeschichte. Verlag Peter Lang. Frankfurt am Main. 2014. S. 152. 220 Moser, Thomas J.: Politik auf dem Pfad Gottes. Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus. Innsbruck University Press. Innsbruck. 2012. S. 51 f. 67 4.1.2 Das Islamverständnis al-Bannas Wie versteht Hassan al-Banna den Islam und damit verbunden den Koran? Als erstes kann man festhalten, dass al-Banna kein Muslim ist, der den Koran wörtlich auslegen möchte. Er plädiert vielmehr für eine moderne Interpretation des Korans. Deshalb verbindet al-Banna klassisches islamisches Denken mit modernen Begrifflichkeiten und Erkenntnissen der europäischen Aufklärung und der antiken griechischen Philosophie.221 Al-Banna versucht, den Islam den Muslimen wieder zugänglich zu machen. Dazu benutzt er moderne Sprache und hebt sich dadurch von den sufistischen Gelehrten ab. Deren Interpretationen des Korans sind für einfache Leute nicht zu verstehen, weshalb sich viele Muslime unter der Herrschaft der Briten von den Werten des Islam abgewendet haben. Dies möchte al-Banna rückgängig machen, indem er die Menschen wieder zu den Werten und der Ethik des Islam zurückführt.222 Hierfür müssen die Muslime aber erst einmal anerkennen, dass sie sich vom wahren Glauben abgekehrt haben. Für al-Banna und viele andere Denker des Islam befindet sich der Islam seit der Zeit der vier Kalifen 632 – 661 nach Christus im Niedergang. Die Hochphase des Islam im Mittelalter und die riesige geographische Ausdehnung sind für ihn nur Fassade. Nicht die Verbreitung des Islam und das Leben nach dessen Regeln, sondern vielmehr Eigeninteressen der Herrscher hätten dazu geführt, dass der Islam im Mittelalter scheinbar erfolgreich war.223 Dieses von egoistischen Motiven motivierte Leben führte zu Uneinigkeit unter den Muslimen und einem Zerbrechen der umma, der Gemeinschaft aller Muslime. Für al-Banna ist dies anti-islamisch und er glaubt, dass dies die Muslime schwach gemacht hat, weshalb es für westliche Mächte so einfach war, den Orient zu erobern.224 Um die Muslime wieder zu stärken, müssen diese wieder zu den ursprünglichen Werten des Islam zurückfinden. Dazu müssen diese anerkennen, dass der Islam eine universelle Ideologie ist, die jeden Lebensbereich durchdringt. Jeder Teil des Lebens soll durch den Islam geprägt sein. Um dies zu vermitteln, ist die Erziehung der Muslime (tarbiyya) hin zu den Werten zentral.225 Diese Erziehung beruht dabei auf fünf Prinzipien, die die Universalität des Islams begründen: 1. Rabbaniyya; das Erkennen der Göttlichkeit in den Prinzi- 221 Mustafa. 2013. S. 35. 222 Mustafa. 2013. S. 35 f. 223 Moser. 2012. S. 52. 224 Moser. 2012. S. 53. 225 Hafez. 2014. S. 153. 68 pien des Islams und in allen Verbindungen, die Menschen untereinander eingehen. 2. Shumuliyya; das Anerkennen des Islams als allumfassende Weltanschauung. 3. Aktivismus der islamischen Gemeinschaft. 4. Ausgeglichenheit aller Muslime. 5. Brüderlichkeit aller Mitglieder der umma.226 Die Erziehung, geleitet durch diese Prinzipien, sollen die Mitglieder der Muslimbruderschaft übernehmen, da es ihre göttliche Mission ist, die Menschen zurück zum Islam zu führen und jeder Muslimbruder sich für die umma aufopfert.227 Abgeschlossen ist dieser Transformationsprozess der Muslime, wenn die umma wiedervereint ist und eine politische Einheit aller Muslime unter der Herrschaft des Kalifen existiert. Wie der Weg zu dieser Herrschaft aussieht, soll später genauer betrachtet werden. Vorher muss aber auf das Koranverständnis al-Bannas eingegangen werden. Wie bereits erwähnt, spricht sich al-Banna sich gegen eine wörtliche Auslegung des Korans ausspricht und es einer Auslegung bedarf. Al-Banna geht davon aus, dass der Koran die Basis sämtlicher sozialen Beziehungen der Muslime ist. Dieser erlegt den Muslimen die Pflicht zur Menschlichkeit auf, weshalb die Muslime die beste humane Gemeinschaft bilden. Dadurch und durch die universellen Wahrheiten des Korans ist der Islam den westlichen Philosophien überlegen und hat einen natürlichen Führungsanspruch in der Welt. Al-Banna schreibt dazu: "It is the culture and civilization of Islam which deserves to be adopted and not the materialistic philosophy of Europe."228 Wichtig ist hierbei, dass die Shari’ah Geltung bekommt, da diese die Rechte und Pflichten der Muslime definiert. Allerdings ist die Shari’ah für al-Banna interpretierbar und muss an die örtlichen und zeitlichen Umstände angepasst werden.229 Dazu muss die Shari’ah aber zuerst von den alten (falschen) Interpretationen befreit werden, um sie modern interpretieren zu können. Nach der Interpretation soll die Shari’ah flexibel, für alle gültig, in ständiger Entwicklung und universal gültig sein.230 Zentrale Gebote des Islams, wie das Fasten und ständige Bescheidenheit müssen weiter integraler Bestandteil sein. Desweitern sollte jeder gute Muslim, der der Shari’ah folgt, über ein starkes Selbstbewusstsein verfügen, standhafte Loyalität gegenüber dem Islam besitzen, sich für die umma aufopfern und fundamental vom Islam überzeugt sein. 226 Hafez. 2014. S. 153. 227 al-Banna, Hassan: What is our message? Islamic Publication Limited. Lahore. 1995. S. 15. 228 al-Banna. 1995. S. 4. 229 al-Banna. 1995. S. 17. 230 Künzl. 2008. S. 28. 69 Diese Tugenden sollen die nächste Generation, die mit der oben beschriebenen Erziehung heranwächst, prägen.231 Der Islam prägt durch seine Universalität nicht nur den Glauben, sondern das ganze Leben. Für al-Banna ist der Islam somit "a complete system regulating all aspects of life and including a system of social norms, government, legislation, law, and education."232 Wie der Islam sich nun auf den Staat und das Politische auswirkt, soll im folgenden Teil gezeigt werden. 4.1.3 Islam, Staatlichkeit und Politik Aufgrund dessen, das der Islam für al-Banna ein allumfassendes Systems ist, welches die einzig wahre Lebens- und Gesellschaftsordnung vorgibt, ist eine Trennung von Staatlichkeit, Politik und Islam nicht denkbar.233 Eine Konkurrenz von Politik und Religion gibt es für al-Banna nicht, denn "Politics is part of religion […] Caesar and what belongs to Caesar is for God Almighty alone."234 Wie sieht nun ein Staat in al-Bannas Vorstellung, aus in welchem die Politik und die Staatlichkeit dem Islam untergeordnet sind? Hassan al-Banna geht es im eigentlichen Sinne nicht um ein spezielles Regierungssystem. Für ihn ist es eminent wichtig, dass die Shari’ah, die flexibel interpretierbar ist, als Rechtsordnung durchgesetzt wird.235 Um dies zu gewährleisten, sieht al-Banna am Anfang des Staates den Koran. Auf der Basis der Prinzipien des Korans handeln der oder die Herrscher mit den Bürgern einen Gesellschaftsvertrag aus. In diesem ist geregelt, dass der Herrscher als Vertreter der Gemeinschaft agiert, dass er gegenüber den Bürgern verantwortlich ist, von diesen gewählt oder abgewählt werden kann und dass die Vermittlung zwischen Herrschern und Bürgern durch die shura, also die Beratung, erfolgt.236 Der Staat, der aus diesem Gesellschaftsvertrag auf Basis des Korans entsteht, ist ein islamisch geprägter Rechtsstaat. Al-Banna plädiert in der Folge dafür, dass dieser Staat demokratisch geprägt sein sollte, da die Demokratie als Staatsform den Prinzipien des Islams am nächsten kommen würde. Die shura würde dann von einem Parlament durchgeführt werden und der Staat wäre auf folgenden 15 Prinzipien aufgebaut. 231 al-Banna. 1995. S. 21 ff. 232 al-Banna zitiert nach Mousalli. 2013. S. 133. 233 Moser. 2012. S. 54. 234 al-Banna zitiert nach Moser.2012. S. 55. 235 Moser. 2012. S. 56. 236 Hafez. 2014. S. 164. 70 Quelle: Hafez. 2014. S. 167 f. eigene Darstellung. 1. die Anerkennung der Autorität des Volkes 2. faire und freie Wahlen 3. Glaubensfreiheit 4. freie Religionsausübung anerkannter Offenbarungsreligionen (Judentum, Christentum, Islam) 5. Meinungsfreiheit und Freiheit, die eigene Meinung öffentlich zu vertreten 6. das Recht zur Gründung von Parteien, verbunden mit dem Recht, gegen sie zu ermitteln, wenn sie Verfassungsbruch begehen 7. Versammlungsfreiheit 8. friedliches Demonstrationsrecht 9. begrenzte Legislaturperiode; Neutralität des Staates und des Militärs bei Wahlen 10. Wahlrecht für alle Männer und Frauen, die volljährig sind 11. passives Wahlrecht für alle Männer und Frauen, die volljährig sind 12. vollständige Unabhängigkeit der Justiz 13. Teilung von Anklageführung und Richtern 14. Aufgabe der Armee ist die Landesverteidigung; Verbot des Einmischens in die Politik; ein Minister darf nicht Teil des Militärs sein 15. die Polizeigewalt darf nicht vom Militär ausgeführt werden; die Polizei soll von den Herrschenden nicht zum Machterhalt missbraucht werden, sondern das Recht durchsetzen; Polizei muss kontrolliert werden Warum wählt al-Banna ausgerechnet diese 15 Prinzipien? Zum einen ist es wohl in seiner persönlichen Erfahrung mit dem ägyptischen System zu seinen Lebzeiten begründet. König Farouk herrschte mit der Macht des Militärs und der Unterstützung der Briten. Es gab zwar Wahlen, diese waren allerdings häufig vom Militär kontrolliert. Eine wahre Gewaltenteilung gab es nicht und al-Banna musste als Führer der Muslimbruderschaft regelmäßig die Repressalien des Regimes fürchten.237 Der andere Grund ist der, den er regelmäßig 237 Rinehart, Christine Sixta: Volatile Breeding Grounds: The Radicalization of the Egyptian Muslim Brotherhood. In: Studies in Conflict Terrorism. Vol 32. 2009. 71 selbst nennt, nämlich dass er wohl wirklich der Auffassung war, dass ein rechtsstaatliches demokratisches System perfekt zur islamischen Vorstellung der shura passt. In diesem Zusammenhang schränkt er allerdings seine Prinzipien etwas ein. Er befürwortet zwar das Recht, Parteien zu gründen, einen wahren Parteienpluralismus lehnt er allerdings ab. Er hat die Vorstellung, dass alle Parteien islamische Grundwerte vertreten und in den wesentlichen Punkten der Politik Einigkeit herrschen sollte. Die Parteien sollten eher „Ständevertretungen“ sein, in denen Gelehrte, Wissenschaftler und Führer regionaler und religiöser Gruppen organisiert sind. So könnte eine gute shura des oder der Herrscher gewährleistet werden.238 Al-Banna ist der Meinung, dass er durch diese Maßnahme Korruption und persönliche Bereicherung der Politiker verhindern könnte, da solche Volksvertreter die umma spalten würden. Die 15 Prinzipien sind allerdings noch nicht das Ende seiner Vorstellung von Staatlichkeit. Der oder die Herrscher sind neben dem Volk vor allem einem gegenüber verantwortlich, und das ist Gott. Die Regierungsarbeit soll vor allem durch islamische Wertvorstellungen geprägt sein. Diese soll die Muslime dabei unterstützen, ein tugendhaftes Leben zu führen.239 Das ist deshalb notwendig, weil ohne einen solchen Staat die Muslime vom wahren Islam abkommen würden und eine muslimische Gesellschaft sich nicht selbst organisieren würde. Der islamisch geprägte Staat verpflichtet die Muslime und alle anderen Bürger, nach den islamischen Tugenden, der gemeinsamen Moral und der Spiritualität zu leben, und setzt das islamische Recht (die Shari’ah) durch gegen alle, die nicht nach diesen Werten leben. Der Staat kann die Shari’ah aber nicht verändern, sondern sie nur interpretieren, da diese, genauso wie die Werte, gottgegeben ist.240 Das bedeutet auch, dass die oben in den Prinzipien beschriebene Religionsfreiheit für alle Offenbarungsreligionen eingeschränkt wird. Man darf zwar einer anderen Religion angehören, muss sein tägliches Leben aber trotzdem nach den islamischen Vorstellungen und der Shari’ah führen. Ein Staat, der nach den 15 Prinzipien auf Basis eines Gesellschaftsvertrags und den islamischen Tugenden aufgebaut ist, kann nach al-Banna eine gerechte Ökonomie mit Wohlstand für alle, eine Politik, die von Einheit, Freiheit und Gerechtigkeit geprägt ist und eine Gesellschaft mit sozialer Gleichheit erschaffen.241 Dieser islamische Staat würde den Menschen dienen und nicht S. 959 – 964. 238 Hafez. 2014. S. 165. 239 Mousalli. 2013. S. 132. 240 al-Banna. 1995. S. 28 f. 241 Hafez. 2014. S. 159. 72 in einer Tyrannei oder einem autoritären Regime enden, denn im Gegensatz zu anderen Ideologien und Religionen ist der Islam laut al-Banna eine Religion mit einem guten sozialen System, in welchem die Gleichheit und Einheit aller schon im Koran im Vordergrund stehe, sodass keine Menschen eine herausgehobene Position in der Gesellschaft erreichen können.242 Muslim zu sein ist für al-Banna somit nicht nur ein religiöser Faktor, sondern auch ein politischer und sozialer. Er schreibt: "We, the Muslims, are neither communists nor democrats nor anything similar to what they [the British] claim; we are, by God’s grace, Muslims, which is our road to salvation from Western colonialism."243 Der Idealstaat, den al-Banna entwickelte, ist für ihn allerdings nur ein Zwischenschritt hin zum größeren Ziel, der Einheit der umma im wiedererrichteten Kalifat.244 Seine moderaten Ziele eines islamischen demokratischen Rechtsstaats werden von der Muslimbruderschaft in späterer Zeit allerdings nicht mehr weiter verfolgt. Schon in den 1940er Jahren radikalisiert sich die Gruppe, nachdem das ägyptische Regime beginnt, mit Repressalien gegen die Bruderschaft vorzugehen.245 Nach seiner Ermordung radikalisiert sich die Gruppe unter Sayyid Qutb und seinen anderen Nachfolgern und es bilden sich viele radikale Ableger, wie die Hamas, denen al-Bannas Forderungen zu westlich waren. Diese Weiterentwicklung der Ideen soll hier aber nichtw eiter verfolgtw erden; vielmehr stellt sich die Frage: Wie passt al-Bannas Vorstellung eines islamischen Staates nun zu den liberalen Anforderungskriterien? Dies soll der nächste Abschnitt zeigen. 4.1.4 Vergleich mit den liberalen Anforderungskriterien Die Ideen Hassan al-Bannas scheinen auf den ersten Blick wenig mit den liberalen Anforderungskriterien zu tun zu haben, weshalb nun der genauere Vergleich mit folgenden Anforderungen erfolgt: Die erste Anforderung nach einer institutionellen Trennung von Staat und Religion lehnt al-Banna strikt ab. (vgl. S. 66 f.) Für ihn sind Staat und Politik Teil des Islam und eine Trennung der Sphären ist undenkbar, da dies zu der Gesellschaft führen würde, die die westlichen säkularen Einflüsse in Ägypten geschaffen haben und die al-Banna zeit seines Lebens vor Augen hat. Während der erste Punkt relativ schnell abgehandelt werden konnte, ist der zweite, 242 Mousalli. 2013. S. 139. 243 al-Banna zitiert nach Mousalli. 2013. S. 140. 244 Hafez. 2014. S. 157. 245 Rinehart. 2009. S. 963 f. 73 die liberale Forderung nach Toleranz aller Aktuere, schon komplexer. Al- Banna sieht in seinen oben gezeigten 15 Prinzipien des Rechtsstaats zwar eine Religionsfreiheit für alle Offenbarungsreligionen, namentlich Judentum, Christentum und Islam vor, schränkt deren Freiheit aber auch gleichzeitig wieder ein, da diese sich an die islamischen Rechte halten müssen (vgl. S. 68 f.). Das Alkoholverbot des Islam würde beispielsweise die rituelle Ausführung des christlichen Gottesdienstes mit Wein einschränken. Des Weiteren sind polytheistische Religionen von al-Bannas Religionsfreiheit ausgeschlossen. Die staatliche Toleranz lässt somit nur manche Religionsgemeinschaften zu. Von der Toleranz der Gemeinschaften und der Bürger untereinander spricht er nicht explizit. Jedoch kann eine Toleranzpflicht der Muslime gegenüber den Offenbarungsreligionen dadurch abgeleitet werden, dass diese sich an die Regeln der Shari’ah halten sollen, die der Staat durchsetzt. Da somit auch die 15 Prinzipien al-Bannas mit der Shari’ah kompatibel sein müssen, scheint eine Toleranzpflicht gegenüber Christentum und Judentum implizit gegeben. Al- Bannas Vorstellung von Religionsfreiheit erfüllt somit teilweise das zweite Kriterium. Die freie Ausübung der Religion schließt hier an. Al-Banna lässt zwar eine freie Ausübung des Judentums und Christentums zu, schränkt dieses Recht aber ein und gesteht es anderen Religionsgemeinschaften gar nicht zu (vgl. S. 67). Die Begründung ist dieselbe wie beim letzten Kriterium und auch hier muss festgehalten werden, dass al-Banna das Kriterium höchstens teilweise erfüllt und dem liberalen Anspruch nicht vollkommen gerecht wird.. Da die Anforderung aber lautet freie Ausübung für alle Bürger, schafft es al-Banna nicht der Anforderung der liberalen Theoretiker gerecht zu werden. Die Bereitschaft zur Zusammenarbeit mit Andersgläubigen ist implizit gegeben, solange sich diese an das islamische Recht halten und die Vorrangstellung des Islams in der Gesellschaft akzeptieren. Al-Banna garantiert auch Minderheitengruppen Rechte und gesteht diesen Gruppen politische Partizipation durch ein aktives und passives Wahlrecht zu (vgl. S. 67). Da sein System durch die shura, die Beratung im Parlament, geprägt ist, sollte dort eine Bereitschaft zur Kooperation mit Andersgläubigen und Andersdenkenden bestehen, solange diese sich auf die Prinzipien und Rechte des Islams einlassen. Das Kriterium ist also erfüllt solange sich alle an die Prinzipien des Islams halten. Da der politische Diskurs von islamischen Werten geprägt sein soll, erübrigt sich die Frage, ob Religionsgemeinschaften sich im Diskurs äußern dürfen. Der Islam und damit seine Moralvorstellung, seine Werte und seine Ethik sollen die Politik leiten. Das impliziert, dass sich Vertreter des Islam im politischen Prozess äußern sollen (vgl. S. 68 f.). Für andere Religionsgemeinschaften gilt dies aber nicht in diesem Maße. Schließlich müssen diese, wollen sie ihre Rechte behalten, die Vorrangstellung des Islams, seine Wertvorstellungen 74 und das Rechtssystem der Shari’ah akzeptieren und diese im politischen Prozess vertreten, da alle Gruppen in der Politik die Grundüberzeugungen des Islams teilen müssen (vgl. S. 68). Eine freie Meinungsäußerung ist also nicht möglich. Hier schließt sich die sechste Anforderung, Mandatsträger sollten im Entscheidungsfindungsprozess rational und faktenorientiert handeln und ihre religiösen Ansichten hinten anstellen, direkt an. Für Mandatsträger gilt in al- Bannas Vorstellung dasselbe wie für Parteien; eine Orientierung an den islamischen Grundwerten und eine Pflicht in der Politik, diese zu vertreten. Eine rationale Orientierung an Fakten, wie sie die Liberalen fordern, ist für ihn undenkbar. Er ist der Meinung, dass rationale Vernunft die Menschen nicht weit führen kann, da ihr die Möglichkeit fehlt, Wahrheiten mit universellem Anspruch zu generieren.246 Aus diesem Grund muss auch hier festgehalten werden, dass die Vorstellungen al-Bannas nicht zu den Anforderungen der liberalen Denker passen. Trotzdem ist al-Banna als Vertreter des modernen politischen Islams ziemlich moderat in seinen Vorstellungen vom islamischen Staat. Viele seiner Nachfolger, egal ob Sunniten oder Schiiten, vertreten radikalere Ideologien. Einer dieser Nachfolger, der von al-Bannas Texten beeinflusst wurde, wird im nächsten Teil vorgestellt. Es handelt sich um Ayatollah Ruhollah Khomeini, den Gründer der Islamischen Republik Iran. 4.2 Ayatollah Ruhollah Khomeini: die Islamische Regierung Im nun folgenden Abschnitt wird die Vorstellung der Islamischen Regierung von Ayatollah Khomeini (1902 - 1989) dargestellt. Dieser ist als Gründungsfigur der Islamischen Republik Iran der erste Schiit, der die Einheit von Politik und Islam nicht nur durchdenkt, sondern auch in einer Revolution 1979 durchsetzen kann. Bis heute wird der Iran nach dem System des Khomeinismus regiert, einer Mischung aus Theokratie, autoritärer Herrschaft und demokratischen Elementen. Wie dieser Khomeinismus sich zusammensetzt, soll in drei Abschnitten dargestellt werden. Da sich die Vorstellungen im Laufe seines Lebens veränderten und zunehmend radikalisierten, sollen die drei Abschnitte chronologisch seine frühen Jahre, die Vorstellungen vor der Revolution 1979 und die Ideen und Implementierungen dieser im Iran nach 1979 darstellen. Im Folgenden wird deshalb seine Biographie regelmäßig in die Erläuterungen einfließen, statt sie am Anfang kurz darzustellen. 246 Mousalli. 2013. S. 136. 75 4.2.1 Einstellungen des jungen Khomeini Ruhollah Khomeini wurde am 24. September 1902 in Khomein geboren, einer kleinen Provinzstadt südwestlich von Teheran und Qom, dem spirituellen schiitischen Zentrum. Seine Ahnenreihe ist geprägt von religiösen Gelehrten, die sich selbst als leibliche Nachfahren des Propheten Mohammed bezeichneten. Aus diesem Grund war es klar, dass Khomeini, genauso wie sein älterer Bruder, eine theologische Ausbildung verfolgte.247 Er studierte die islamische Mystik, das islamische Recht (die Shari’ah), die islamische und griechische Philosophie und die Ethik des Islam. Er ist damit der Einzige, der jemals in allen vier theologischen Teildisziplinen des Islam die höchsten Ränge erreicht hat. Er gilt auch deshalb als einzigartig, weil er sein Wissen nicht nur zum Nachdenken oder Unterrichten nutzte, sondern sich auch praktisch an die erworbenen Kenntnisse wie die korrekte Einhaltung der Shari’ah, der Ethik und der Mystik hielt, obwohl dies lange als nicht möglich galt, da sich die Erkenntnisse der Teilgebiete zu sehr voneinander unterscheiden und teilweise sogar entgegengesetzte Handlungsanweisungen liefern.248 Bei seinen politischen Einstellungen war Khomeini bis in die 1950er Jahre auf einer Linie mit den anderen schiitischen Gelehrten und deren jahrhundertealten Auffassung vom Verhältnis von Staat und Islam. Dies war geprägt von politischer Zurückhaltung und dem Erdulden der Herrschaft des jeweiligen Herrschers.249 Nach schiitischer Vorstellung kann die göttliche Herrschaft nur vom Propheten Mohammed oder seinen Nachfolgern, den Imamen ausgeübt werden. Da der 12. Imam allerdings in der Erzählung der Schiiten schon als Kind verschwunden und somit niemals gestorben ist, ist die Herrschaft Gottes unterbrochen. Die Verborgenheit des 12. Imam wird erst am Ende der Zeit enden. Dann kommt der Imam und errettet die Muslime. In der Zeit der Verborgenheit sorgt die ulama (der schiitische Klerus) für die Einhaltung der islamischen Gesetze und Ethik und erduldet die Fremdherrschaft durch weltliche Herrscher, bis der 12. Imam wiederkehrt.250 Der Klerus ist in dieser Zeit nur für die Bewahrung des Glaubens und die Durchsetzung der Shari’ah zuständig.251 Faktisch existiert eine institutionelle Trennung von Staat und Islam. 247 Knysh, Alexander: Irfan Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy. In: Middle East Journal. Vol. 46/ No. 4. Herbst 1992. S. 633. 248 Mahdavi, Mojtaba: Ayatollah Khomeini. In: Esposito, John L.; Shahin, Emad El-Din: The Oxford Handbook of Islam and Politics. Oxford University Press. Oxford. 2013. S. 181. 249 Mahdavi. 2013. S. 181. 250 Hafez. 2014. S. 210. 251 Mahdavi. 2013. S. 181 f. 76 Aus diesem Grund ist die ulama traditionell apolitisch, quietistisch und antirevolutionär. Khomeini folgt dieser Auffassung bis in die 1950er Jahre und akzeptiert die Herrschaft des Shahs. Jedoch beginnt er schon Ende der 1940er Jahre, sich politisch zu engagieren. Gründe sind die Ungerechtigkeit unter dem Regime des Shahs und Anfang der 50er Jahre der Sturz der demokratisch gewählten Regierung Mossadeqs durch die CIA und den MI6 und die folgende Wiedererrichtung der Herrschaft des Shahs.252 Obwohl Khomeini kein Freund der Nationalisten rund um Mossadeq war, verurteilte er die Einmischung der Westmächte in die Politik des Nahen Ostens. Die Abhängigkeit vom Westen, die freundliche Einstellung des Shahs gegenüber Israel sowie geplante Beschneidungen der Privilegien der ulama durch das Regime und die zunehmende Unterdrückung der Gegner des Regimes führten zu einer Radikalisierung Khomeinis.253 Diese zweite Phase seines Lebens, die von den 1950er Jahren bis 1979 andauert, soll im folgenden Teil näher erläutert werden. 4.2.2 Politische Vorstellungen und Radikalisierung vor der Revolution 1978-79 Die zweite Phase des Lebens Khomeinis ist geprägt vom Widerstand gegen die Regierung des Shahs. Unterstützt wurde Khomeini in dieser Phase vor allem von Laien, die sich wie schon bei al-Banna gegen die Lehren des Klerus wendeten. Diese Anhänger sind eine bunte Mischung von Menschen, die viele Einflüsse wie die Vorstellungen von Marx, Weber, Sartre, aber auch klassische schiitisch theologische Ideen aus dem Mittelalter vereinen.254 Da der Shah die Aufstände zunehmend niederschlagen lässt und mit immer mehr Repressalien reagiert, wendet sich Khomeini ab 1963 offen gegen den Shah. Dies ist möglich, weil Khomeini 1963 von der ulama zum höchsten schiitischen Gelehrten ernannt wurde und er somit über eine charismatische Autorität verfügt, die ihn zum Handeln befugt.255 Da der Druck der Repressalien in der Folgezeit stärker wird, muss Khomeini 1965 ins Exil nach Najaf, dem schiitischen Zentrum im Irak, fliehen. Dort predigt er zu iranischen Pilgern und entwickelt in Vorträgen 1969 - 70 sein Konzept der Islamischen Regierung. 252 Mahdavi. 2013. S. 182 f. 253 Hafez. 2014. S. 211. 254 Hafez. 2014. S. 211 f. 255 Mahdavi. 2013. S. 183. 77 Aufgrund seiner Erfahrungen mit dem Regime des Shahs plädiert Khomeini nun für eine Islamische Regierung. Doch welche anderen Gründe gibt es für die Notwendigkeit dieser Regierungsform? Zunächst stellt Khomeini fest, dass eine Gesellschaft in jedem Fall eine Regierung braucht. Ohne sie würden Chaos, Anarchie und Korruption ausbrechen. Um das Gesetz durchzusetzen und für Recht und Ordnung zu sorgen, braucht es folglich eine Regierung. Da das Gesetz, welches durchzusetzen ist, von Gott gegeben wurde (die Shari’ah), ist es klar, dass die Regierung islamisch geprägt sein muss. Denn die Shari’ah ist nicht an Zeit und Ort gebunden, sondern ist bis zum Ende der Zeit gültig.256 Ohne eine Institution, die dieses Recht durchsetzt, können Muslime nicht glücklich sein. Deshalb ist jeder, der gegen die Durchsetzung der Shari’ah durch eine islamische Regierung ist, ein Ungläubiger, der die Gültigkeit des Islams verneint. Nur die Islamische Regierung kann dafür sorgen, dass die Muslime wieder aufrecht und tapfer werden und dass das Wohl aller gesichert ist.257 Die Islamische Regierung würde die Muslime wieder erstarken lassen und zurück zu alter Größe führen. Denn die Gründung Israels war nur möglich, weil die Muslime ihre göttliche Pflicht zur Verteidigung der Heimat und zur Errichtung der Regierung vergessen haben.258 Khomeini wendet sich nun auch gegen die Monarchien, die im Nahen Osten vorherrschen, und nennt diese unislamisch und blasphemisch, weshalb diese gestürzt werden müssten. Dies ist die Pflicht aller Muslime. Da diese aber nicht von alleine darauf kommen, muss die ulama vorangehen. Er schreibt dazu: "How can we stay silent and idle today when we see that a band of traitors and usurpers, the agents of foreign powers, have appropriated the wealth and the fruits of labor of hundreds of millions of Muslims […] granting the Muslims not the least right to prosperity?"259 Er wendet sich damit nicht nur gegen die Regierung des Shahs, sondern auch gegen die traditionelle Haltung des schiitischen Klerus, der lieber auf die Rückkehr des 12. Imams wartet, als selbst zu handeln. Nachdem die Gründe für die Errichtung der Islamischen Regierung genannt wurden, muss man fragen: Wie soll nun diese Regierung aussehen? Khomeini geht davon aus, dass der Koran das komplette Sozialsystem und auch die Regierungsform vorgibt.: 256 Khomeini, Ruhollah: Islam and Revolution. Mizan Press. Berkeley. 1981. S. 41 f. 257 Khomeini. 1981. S. 43 ff. 258 Islami, Sayyid Hasan: Imam Khomeini. Ethics and Politics. International Affairs Department. Teheran. 2003. S. 197. 259 Khomeini. 1981. S. 50 f. 78 "Islam is a programme for life and for government […] It is more than a few words on morality. […] It regulates life from before birth, family life and life in society. It does not just involve prayer and pilgrimage. […] Islam has a political agenda and provides for the administration of a country."260 Der eigentliche rechtmäßige Herrscher wäre der 12. Imam; da es aber noch lange dauern kann, bis dieser wiederkehrt, braucht es eine Zwischenherrschaft, die die Ziele des Islam durchsetzt, damit die Muslime nicht die Prinzipien des Islam vergessen und gegen sie handeln.261 Diese Zwischenherrschaft kann jeder ausüben, der über zwei Kriterien verfügt: 1. das Wissen über die islamischen Gesetze (Shari’ah) und die Traditionen des Islams. 2. Er muss ein Vorbild in Glaube und Moral sein und gerecht herrschen.262 Allerdings ist es wichtig, dass sich der Herrscher beim höchsten islamischen Gelehrten, dem faqih regelmäßig beraten lässt und sich ihm unterordnet. Sticht kein einzelner Gelehrter durch seine Weisheit aus dem Klerus heraus, übernimmt diese Aufgabe ein Rat der Gelehrten (fuqaha). Da dies aber umständlich ist, könnte der faqih auch gleich selbst herrschen, da dann der Herrscher als Mittler wegfallen würde.263 Diese Herrschaftsform nennt Khomeini Walayat al-Faqih´, die Herrschaft des islamischen Rechtsgelehrten. Alle Muslime haben die Pflicht, dem faqih beziehungsweise der fuqaha bedingungslos zu gehorchen, da sie das göttliche Gesetz repräsentieren. Der faqih verfügt deshalb über denselben Status wie der Prophet Mohammed und die 12 Imame, die ihm nachfolgten. Einzig die Unfehlbarkeit besitzt der faqih nicht.264 Zu erwähnen ist hier, dass Khomeini schon 1970 sich selbst die Rolle des faqih zudachte und mit diesem letzten Schachzug seine eigene Autorität stärken wollte. Einmal an der Macht, ist es die Aufgabe des Gelehrten, die Shari’ah als staatliches Recht zu implementieren. Hierbei sollte nicht wie bei al- Banna eine moderne Interpretation zum Zuge kommen, sondern das Gesetz sollte wörtlich angewandt werden, da die Shari‘ah schon alle menschlichen Bedürfnisse abdecken würde. Genauso wie alle anderen Muslime muss sich der faqih auch an die Shari’ah halten. Seine Macht ist dadurch begrenzt.265 Aufgrund dessen nennt Khomeini seine Herrschaftsform konstitutionell. Er 260 Khomeini zitiert nach: Martin, Vanessa: Creating an Islamic State. Khomeini and the Making of a New Iran. I.B. Tauris Co. Publishers. London. 2000. S. 113. 261 Hafez. 2014. S. 214. 262 Khomeini. 1981. S. 60. 263 Khomeini. 1981. S. 60 f. 264 Martin. 2000. S. 120. 265 Martin. 2000. S. 122. 79 meint damit nicht die Rückbindung der Herrschaft an das Volk, sondern die Bindung an Prinzipien und Gesetze des Korans, der Sunna und der Shari’ah.266 Die Regierung des faqih ist nun aber nicht der Gesetzgeber, sondern nur die Exekutive. Die Rolle des Gesetzgebers ist in dieser Form der Herrschaft alleine Gott vorbehalten. Die Regierung gleicht eher einem Planungsrat, der den Gesetzen und Vorgaben Gottes Geltung verschafft und diese ohne Eigeninteresse durchsetzt.267 Die Regierung ist damit keine Diktatur oder Tyrannei eines einzelnen Herrschers, sondern in Khomeinis Sichtweise die Regierung eines Rechtsstaats: "Islamic government is a government of law. In this form of government sovereignity belongs to God alone and law is His decree and command."268 "Islamic government may therefore be defined as the rule of divine law over men."269 Wie kommt der faqih allerdings zu seiner Position? Khomeini geht davon aus, dass die persönliche Autorität und das Wissen um die islamischen Gesetze dazu führen würde, dass der wahre faqih von den Gläubigen und vom Klerus erkannt werden würde und ihm dann automatisch alle gehorchen würden.270 Der Glaube der Muslime würde dazu führen, dass die Menschen die Herrschaft des faqih beziehungsweise der fuqaha akzeptieren würden, um selbst wieder zu erstarken.271 Abgesehen von dieser Vorstellung von der Herrschaft eines Gelehrten war seine Vorstellung von einem Staat 1970 noch ziemlich unklar. Erst während der Revolution entwickelt sich bei ihm eine Vorstellung, wie er seine Idee des Wilayat al-Faqih in das bestehende System des Iran integrieren könnte. Deshalb soll im nächsten Teil auf seine Rolle in der Revolution und die Ausdifferenzierung seiner Vorstellungen eingegangen werden. 4.2.3 Entwicklung der Ideen während und nach der Revolution Der Beginn der Iranischen Revolution 1978 liegt in den immer stärker werdenden Repressalien des Shahs, um sein Volk regieren zu können. Massenhafte Arbeitslosigkeit, die Verarmung der Bevölkerung trotz des Ölreichtums und 266 Sabet, Amr GE: Wilayat al-Faqih and the Meaning of Islamic Government. In: Adib- Moghaddam, Arshin (Hrsg.): A Critical Introduction to Khomeini. Cambridge Univer sity Press. Cambridge. 2014. S. 76. 267 Hafez. 2014. S. 219. 268 Khomeini. 1981. S. 56. 269 Khomeini. 1981. S. 55. 270 Sabet. 2014. S. 77 f. 271 Martin. 2000. S. 122. 80 die immer stärkere Beschneidung der Befugnisse des Klerus lösen die Revolution letztlich aus.272 Getragen werden die Demonstrationen von sehr heterogenen Gruppen wie den Marxisten, den Nationalisten und den Anhängern Khomeinis, die sich gemeinsam gegen die Regierung des Shahs zusammenschließen.273 Problematisch wurde dieses Bündnis nach dem 16. Januar 1979. An diesem Tag musste der Shah aus dem Iran fliehen, und kurz nach dem Erreichen dieses Ziels zerbrach auch schon die Koalition der verschiedenen Gruppen. Khomeini kehrte in dieser Phase in den Iran zurück und schaffte es mit seinem Charisma und seiner Autorität, zwischen den Gruppen zu vermitteln und sich selbst somit über die Konflikte zu stellen.274 Faktisch hat er damit schon den Posten des faqih erreicht, da er innerhalb kürzester Zeit 1979 zum Ansprechpartner und Vermittler zwischen den verschiedenen Gruppen wird und seine eigene Machtposition festigt. Relativ schnell ist er nun gezwungen, seine Ideen den Gegebenheiten anzupassen. Zum einen existiert immer noch eine starke Armee, zum anderen ein Parlament, in welchem viele verschiedene Parteien sitzen, die alle unterschiedliche Ziele für den Iran vor Augen haben. Khomeini ernannte deshalb relativ schnell den Konservativen Mehdi Bazargan zum Übergangspremierminister, da dieser gute Verbindungen zur Armee und zu den verschiedenen Parteien hatte.275 Dieser ist allerdings Khomeini verpflichtet und wird von diesem kontrolliert. Wichtig war es ihm zu diesem Zeitpunkt, dass kein klerikaler Gelehrter die Regierungsgeschäfte übernimmt, da die Akzeptanz dafür gefehlt hätte. Dies spielt damit seiner Vorstellung, die ulama über den Staat zu stellen, in die Karten. "The religious scholars do not wish to become Prime Minister or President, and indeed it is not in their interest to do so. They do, however, have a role to play […] the role they have is one of supervision, not of assuming executive positions […] the expertise of the religious scholars lies in the area of Islamic law."276 Nachdem Bazargan seine Schuldigkeit getan und das Militär sowie die Parteien auf Khomeinis Linie gebracht hatte, entließ Khomeini diesen als Premier- 272 Rouleau, Eric: Khomeini’s Iran. In: Foreign Affairs. Vol. 59. Herbst 1980. S. 2 ff. 273 de Groot, Joanna: Religion, Culture and Politics in Iran. From the Qajars to Khomeini. I.B. Tauris Co.Publishers. London. 2007. S. 241. 274 de Groot. 2007. S. 245. 275 Rouleau. 1980. S. 7. 276 Khomeini zitiert nach: Mavani, Hamid: Religious Authority and Political Thought in Twelver Shi’ism. From Ali to Post-Khomeini. Routledge. London. New York. 2013. S. 193. 81 minister. Allerdings war Khomeinis Macht noch nicht gesichert. Dies geschah erst, nachdem Studenten die amerikanische Botschaft in Teheran gestürmt, und die Amerikaner versucht hatten diese in einer missglückten Mission der Army unter Beteiligung der CIA zu befreien. Die Untätigkeit der Armee in diesem Konflikt offenbarte Khomeinis Gegner und er hatte nun die Möglichkeit, diese aus der Armee und dem Staatsapparat zu entfernen.277 Letztlich dauerte es bis 1982, bis die Konsolidierung der Macht Khomeinis und der neuen Iranischen Republik abgeschlossen war.278 Doch wie entwickelte sich das System des Iran unter der Führung Khomeinis? Khomeini schaffte es tatsächlich, seine Idee des Wilayat al-Faqih umzusetzen. Diesen Posten nahm er selbst ein und führte damit auch den sogenannten Wächterrat ein, der die Umsetzung der Idee der fuqaha war. Die Tagespolitik übernahmen aber ein Präsident und das Parlament, welche beide vom Volk gewählt wurden. Die Kandidaten, die zur Wahl antreten durften, mussten aber vom Wächterrat bestätigt werden und durften nur zwei Legislaturperioden à vier Jahre ihre Ämter ausüben.279 Sabet nennt diese Form ein Orientierungsregime, da der Klerus zwar an der Spitze des Staates steht, nicht aber die tatsächliche Regierung übernimmt, sondern dieser und dem Volk Orientierung gibt. Aufgrund dieser Konstellation und der Vermischung von Volk, Staat, Politik und Islam entstehen viele Machtzentren im System, welche teilweise miteinander koalieren, aber auch in Konkurrenz miteinander stehen.280 Trotz der faktischen Fusion von Politik und Religion ist das politische Feld relativ unabhängig, polyzentrisch und dynamisch. Politik im Iran wird damit zum religiös legitimierten Entscheidungsprozess.281 Wie steht es aber um Minderheiten- und Frauenrechte in diesem System? Kurz nach der Revolution wird die Shari’ah als gültiges Recht eingeführt. Alle Frauen werden von diesem Zeitpunkt an gezwungen, in der Öffentlichkeit Kopftuch zu tragen. Wer sich weigert, muss vom Arbeitgeber entlassen werden.282 Frauen dürfen ab diesem Zeitpunkt nur noch ausgewählte Fächer studieren. Die religiöse und juristische Führung haben die Männer, weshalb auch nur diese Theologie oder Islamisches Recht studieren dürfen. Für politische Ämter dürfen auch Frauen kandidieren, wenn sie vom Wächterrat zuge- 277 Rouleau. 1980. S. 15. 278 de Groot. 2007. S. 245. 279 Sabet. 2014. S. 81. 280 Sabet. 2014. S. 81 f. 281 Sabet. 2014. S. 84 f. 282 Kian, Azadeh: Gendered Khomeini. In: Adib-Moghaddam, Arshin (Hrsg.): A Critical Introduction to Khomeini. Cambridge University Press. Cambridge. 2014. S. 184 f. 82 lassen werden. Dazu müssen sie zwingend Muslime sein.283 Während Frauen im öffentlichen Bereich relativ viele Freiheiten besitzen, hat im privaten Bereich der Mann das Sagen.284 Religionsfreiheit ist in einem gewissen Maße vorhanden. Juden und Christen dürfen im privaten Bereich ihre Religion aus- üben, solange sie sich an die islamischen Gesetze halten. In der Öffentlichkeit ist das Praktizieren und Missionieren verboten. Muslimen droht die Todesstrafe, wenn sie zum Judentum oder Christentum konvertieren. Für polytheistische Religionen gibt es ein Verbot, da nur ein Gott existieren kann. Außerdem ist das Wahlrecht für Nicht-Muslime eingeschränkt. So wird die Dominanz des Islam durch die islamische Auswahl der Kandidaten für Ämter und eine eingeschränkte Presse- und Meinungsfreiheit im Iran gefestigt.285 Während manche der Frauenrechte in den letzten Jahren ausgeweitet wurden, gelten die Regeln der Religionsfreiheit bis heute.286 In den letzten Jahren seiner Regierung baute Khomeini dieses System allerdings um. Er fürchtete einen Machtverlust der ulama nach seinem Tod und zog daher ab 1987 mehr Macht an sich. Zum einen erlaubte er Mitgliedern des Klerus nun doch die Ausübung politischer Ämter.287 Zum anderen sprach er dem faqih, also sich selbst, die Kompetenz zu, die Shari’ah umgehen zu können, wenn sie das Wohl des Staates gefährden würde. Des Weiteren kann er von diesem Zeitpunkt an Gesetze erlassen, die nicht gottgegeben sind. Er kann damit essentielle Säulen des Islam wie die Pilgerfahrt (hajj) nach Mekka oder das Fasten im Ramadan für die Bürger des Iran aussetzen: "I should state that the government […] is one of the primary injunctions of Islam and has priority over all other secondary injunctions, even prayer, fasting and hajj."288 Kurz darauf nutzt Khomeini diese neue Macht und setzt die hajj auf unbestimmte Zeit aus.289 Durch diese Ausdehnung der Macht zementiert er den Einfluss der ulama auf die Politik bis heute und ordnet alles, auch die religiösen Grundprinzipien, den Interessen der Islamischen Regierung unter.290 283 Kian. 2014. S. 185 f. 284 Kian. 2014. S. 188. 285 Bösch, Frank: Zwischen Shah und Khomeini. Die Bundesrepublik Deutschland und die Islamische Revolution im Iran. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte. Band 63. Heft 3. 2015. S. 330. 286 Amnesty International. Jahresbericht 2012. https://www.amnesty.de/jahresbericht/ 2012/Iran (Stand: 14.02.2017). 287 Mavani. 2013. S. 193 288 Khomeini zitiert nach Mavani. 2013. S. 182. 289 Hafez. 2014. S. 220. 290 Mahdavi. 2013. S. 188. 83 Das letzte Problem, das Khomeini zu lösen hatte, war seine Nachfolge. Problematisch war nur, dass kein Mitglied des Wächterrats ein Sympathisant seiner neuen absoluten Auslegung des Wilayat al-Faqih war. Da aber laut Verfassung nur einer dieser Mitglieder sein Nachfolger werden konnte, änderte er kurzerhand die Verfassung. Er nahm Kompetenzen des Präsidenten und gab diese dem Amt des faqih und legte fest, dass der faqih von nun an nicht mehr die höchste Stufe der schiitischen Lehre erreicht haben musste.291 Durch diesen Schachzug konnte nach seinem Tod am 03 Juni 1989 sein bevorzugter Nachfolger Ali Khamenei zum neuen faqih ernannt und das System des Khomeinismus bewahrt werden.292 Khamenei hält die Position bis heute und hat nur wenig an der Amtsauffassung seines intellektuellen Ziehvaters Khomeini verändert. Dazu hatte er auch nicht wirklich eine Option, da Khomeini schon 1970 schreibt, dass die Entscheidungen und Urteile eines faqih auch nach dessen Tod weiter Gültigkeit besitzen und von seinen Nachfolgern weiter befolgt werden müssen.293 Wie passt der Khomeinismus nun aber zu den liberalen Vorstellungen von Staat und Religion. Dies soll im abschließenden Teil der Rekonstruktionen nun folgen. 4.2.4 Vergleich der Vorstellungen mit den liberalen Anforderungen Wie passen die Vorstellungen des Ayatollah Khomeini zu den liberalen Anforderungen? Dies soll im letzten Vergleich hier näher betrachtet werden: Der erste Punkt, die institutionelle Trennung von Staat und Religion, ist zügig mit den Vorstellungen Khomeinis verglichen. Eine Trennung von Staat und Politik gibt es in seiner Vorstellung nicht. Politik und Islam sind für ihn untrennbar verbunden (vgl. S. 74 ff.). Das Infragestellen dieser Verbindung ist für ihn ein ketzerischer Akt, der denjenigen, der diese Zweifel äußert, als Ungläubigen und Sünder entlarvt.294 Betrachtet man das zweite Kriterium, dann lässt sich feststellen, dass eine gewisse Toleranz gegenüber dem Judentum und Christentum besteht, deren Rechte jedoch eingeschränkt sind. Was die Baha’i (eine Mischung aus Judentum, Christentum und Islam mit ca. 300 000 Mitgliedern im Iran) und die polytheistischen Religionen angeht, muss man feststellen, dass für sie nicht diese Toleranz besteht. (vgl. S. 80) Desweiteren ist festzuhalten, dass nicht nur von staatlicher Seite die Toleranz fehlt, sondern 291 Mahdavi. 2013. S. 189 f. 292 Mahdavi. 2013. S. 190. 293 Khomeini. 1981. S. 98 f. 294 Hafez. 2014. S. 216 f. 84 dass auch die muslimischen Bürger des Iran zu Formen der Unterdrückung gegenüber Mitgliedern anderer Religionen neigen. Aufgrund dessen ist das Kriterium der Toleranz laut Amnesty International bis heute nicht erfüllt.295 Die freie öffentliche Ausübung der eigenen Religion ist kein Recht, das alle Bürger genießen können. Gerade Anhänger der nicht anerkannten Religionen (Baha’i, Hinduismus, Buddhismus usw.) haben gar keine Möglichkeit ihren Glauben zu praktizieren. Christen und Juden dürfen dies wenigstens im Privaten tun (vgl. S. 80). Eine öffentliche Ausübung, verbunden mit dem Gründen von Gemeinden, Synagogen oder Kirchen ist jedoch nicht möglich. Deshalb wird auch hier im Gegensatz zu al-Banna die liberale Anforderung nicht erfüllt. Bei al-Banna ist zumindest das öffentliche Praktizieren eines anderen Glaubens für Offenbarungsreligionen möglich. Auch die Bereitschaft zur Kooperation mit Nicht-Muslimen, das vierte liberale Kriterium, ist im Khomeinismus kaum gegeben. Allein die Tatsache, dass man Muslim sein muss, um sich politisch zu engagieren, deutet schon auf seine Bereitschaft zur Kooperation mit Andersgläubigen hin. Eine wirkliche Kooperation ist in Khomeinis Vorstellung allerdings auch nicht notwendig, da die Shari’ah beziehungsweise der faqih sämtliche Rahmenbedingungen für das soziale Leben in der Gesellschaft vorgeben. Innerhalb dieser Rahmen kann sich jeder frei bewegen. Eine Debatte über die Rahmensetzung ist aber nicht vorgesehen (vgl. S. 75 ff.). Im politischen Diskurs äußern sollte sich am besten niemand. Da die Gesetze des Islam, die auch die Gesetze des Staates sind, von Gott gegeben wurden, ist es gar nicht notwendig, darüber zu debattieren. Die Deutung der Gesetze obliegt alleine dem faqih beziehungsweise der fuqaha. Die Politik ist in diesem System nur Erfüllungsgehilfin für den Willen Gottes (vgl. S. 76 f.). Aus diesem Grund ist es auch klar, dass sich Vertreter anderer Religionsgemeinschaften nicht an diesem Prozess beteiligen sollten, da ihre Interpretationen des Gotteswillens ohnehin grundlegend falsch sind. Khomeini sagt dies zwar nicht explizit, jedoch lässt seine Interpretation der Rollen des islamischen Klerus, der Shari’ah und des Islam in seinem System keinen anderen Schluss zu. Das Recht auf freie Meinungsäußerung, wie von den liberalen Denkern gefordert, ist somit nicht erfüllt. Schaut man sich das letzte Kriterium, die Forderung, dass Mandatsträger faktenorientiert und rational handeln, an, dann muss man feststellen, dass auch dieses von Khomeini nicht erfüllt werden kann. Um ein Mandatsträger zu werden, muss man Muslim sein und vom Wächterrat zur Wahl zugelassen werden oder als Mitglied der ulama vom faqih in den Wächterrat berufen werden. In beiden Fällen muss man ein treuer und gläubiger 295 Amnesty International. Jahresbericht 2012. https://www.amnesty.de/jahresbericht/ 2012/Iran (Stand: 14.02.2017). 85 Muslim sein, der seinen Glauben auch öffentlich vertritt (vgl. S. 79). Wer es in diesem System in das Präsidentenamt, den Wächterrat oder ins Parlament geschafft hat, würde dann kaum Entscheidungen auf Basis rationaler Argumente treffen können. Dies muss er aber auch gar nicht, da die politischen Positionen sowieso nur zum Umsetzen der bereits von Gott beziehungsweise dem faqih getroffenen Entscheidungen dienen. Ein faktenorientiertes rationales Handeln ist daher nicht notwendig und von Khomeini auch nicht vorgesehen. Man kann nach diesem kurzen Abgleich mit den Kriterien der liberalen Denker feststellen, dass Khomeinis Vorstellung zum Verhältnis von Staat und Islam keines dieser Kriterien erfüllt. Im nächsten Teil sollen nun die Ergebnisse der fünf Vergleiche zusammengefasst und die unterschiedlichen Ansichten der fünf religiösen Denker miteinander verglichen werden.

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References

Zusammenfassung

Das Verhältnis von Staat und Religion ist schon seit jeher ein zentrales Forschungsfeld der Politischen Theorie. Das Spannungsfeld, welches in Jahrhunderten zwischen Religionsgemeinschaften und staatlichen Akteuren entstanden ist, ist in Zeiten von islamistischem Terrorismus und ethischen Grundsatzdiskussionen in westlichen Demokratien aktueller denn je. In der Forschung liegt der Fokus meist auf der Betrachtung und Entwicklung liberaler Vorstellungen, welche als Ideal für das Verhältnis von Staat und Religion dienen sollen. Bastian Strobel löst sich von dieser Sichtweise und legt den Fokus auf die Betrachtung und den Vergleich der Vorstellungen religiöser Denker. Wie unterscheiden sich die Auffassungen christlicher Denker von den Ideen muslimischer Gelehrter? Gibt es Unterschiede innerhalb der Religionsgemeinschaften? Dazu werden die Vorstellungen von Augustinus, Joseph Ratzinger und Heinrich Bedford-Strohm mit denen von Hassan al-Banna und Ayatollah Ruhollah Khomeini verglichen. Um einen sinnvollen Vergleich möglich zu machen, werden vorher grundlegende liberale Anforderungskriterien erstellt, anhand derer die Vorstellungen der religiösen Denker verglichen werden.