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Wolfgang Hummes

Brauchen wir Gott im Grundgesetz?

Plädoyer für eine religionsbefreite Verfassung

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4514-5, ISBN online: 978-3-8288-7554-8, https://doi.org/10.5771/9783828875548

Tectum, Baden-Baden
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Wolfgang Hummes Brauchen wir Gott im Grundgesetz? Wolfgang Hummes Brauchen wir Gott im Grundgesetz? Plädoyer für eine religionsbefreite Verfassung Tectum Verlag Wolfgang Hummes Brauchen wir Gott im Grundgesetz? Plädoyer für eine religionsbefreite Verfassung © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 ISBN 978-3-8288-4514-5 ePDF 978-3-8288-7554-8 Druck und Bindung: Docupoint, Barleben Printed in Germany Alle Rechte vorbehalten Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Inhaltsverzeichnis Der Gottesbezug in der Präambel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .A. 1 Religion und Kirche in der Verfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .B. 15 Was ist Religion?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .I. 15 Die Privilegierung der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im System der Freiheitsgrundrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. 19 Der Inhalt des Staatskirchenrechts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .III. 24 Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. 31 Friedensschlüsse als Wegbereiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .I. 31 Die Religionsfreiheit als Idee der Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .II. 35 Religionsfreiheit – ausgerechnet in Preußen! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .III. 41 Ständestaat versus Französische Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .IV. 43 Deutschlands erste Verfassungen in den Einzelstaaten . . . . . . . . . . . . .V. 47 Die Paulskirchenverfassung (Frankfurter Verfassung von 1849). . . . .VI. 50 Der „Kulturkampf“ in Preußen unter Otto von Bismarck . . . . . . . . . . . .VII. 54 Glaube und Religion in der Weimarer Reichsverfassung . . . . . . . . . . . .VIII. 55 Das Verhältnis von Staat und Kirche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 56 Aspekte der individuellen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit . .2. 58 Die Kirchen im Nationalsozialismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .IX. 59 V Das Bonner Grundgesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .D. 63 Die Voraussetzungen des Neuanfangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .I. 63 Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung . . . . . . . .II. 65 Ausgangslage der Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 65 Der Einfluss der Kirchen auf die gesellschaftliche Neuordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. 66 Die Beratungen im Parlamentarischen Rat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 69 Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft . . . . . . . . . .E. 73 Das staatstheoretische Modell der Stellung und der Aufgaben der Kirchen im säkularen Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. 73 „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. 78 Sonn- und Feiertagsruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 79 Religion und Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 82 Die theologischen Fakultäten in staatlicher Trägerschaft. . . . . . .3. 90 Gottesdienst und Seelsorge in der Bundeswehr . . . . . . . . . . . . . . .4. 99 Religionsneutralität oder bloße Gleichbehandlung in der staatlichen Aufgabenerfüllung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. 103 Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. 109 Die Erhebung von Kirchensteuern. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7. 113 Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .F. 117 Gegenwärtige Situationsbeschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .I. 117 Die „Entkirchlichung“ unserer Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 117 Die „Störung“ des Religionsfriedens durch den Islam . . . . . . . . . .2. 123 Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. 126 Formaler Schutzgehalt des Art. 4 GG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 126 Inhaltsverzeichnis VI Individuelle Religionsfreiheit im Wertesystem christlichabendländischer Kultur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. 128 Das „Schächten“ und die Fehlsteuerung der Verfassung . . . . . . .3. 131 Die negative Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im Spannungsverhältnis zur positiven Religionsfreiheit. . . . . . . . . . . 4. 136 Kundgabe und Außenwirkung des eigenen Glaubens. . . . . . . . . .5. 141 Missbrauch des Glaubens und der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6. 145 Der Humanismus als Religionsalternative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7. 147 Der Schutz der individuellen Religionsfreiheit in Europa . . . . . . .8. 150 Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .G. 153 Die Ursachen des schwindenden Einflusses des Christentums in der aufgeklärten Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. 153 Das Ende des Religionsmonopolismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .II. 159 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .III. 163 Literatur/Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Inhaltsverzeichnis VII Der Gottesbezug in der Präambel Zur Erinnerung an den 70. Jahrestag des Grundgesetzes hat die „Stiftung Missionswerk Werner Heukelbach“ einen als „Andacht“ bezeichneten Beitrag mit der Überschrift „Gott im Grundgesetz“ veröffentlicht.1 Das doch sehr plakativ gewählte Thema mag auf den ersten Blick verwundern und wirft unter anderem die Frage auf, was unsere weltliche Rechtsordnung, die des Diesseits und der Wirklichkeit, mit Gott zu tun hat, der dem Mystischen, Transzendentalen und Spekulativen und gänzlich Unbekannten2 zuzuordnen ist? Die Autoren des Artikels führen die in der Präambel unserer Verfassung eingefügte Bezugnahme „Verantwortung vor Gott und den Menschen“ darauf zurück, dass die „Mütter und Väter“ unseres Grundgesetzes ein Zeichen großer Demut setzen wollten.3 Auch wenn die Praktiken des Missionswerks nicht überall Wohlwollen finden und die Art und Weise ihrer freikirchlichen Verkündigung des Glaubens nicht jedermanns Sache zu sein scheint4, provoziert die Überschrift dennoch Neugier und Interesse. Zum Verfassungsjubiläum konnte „Gott im Grundgesetz“ auch als Thema einer vierteiligen Senderreihe im Deutschlandfunk im Rahmen einer „Denkfabrik“ verfolgt werden.5 In einem Leitartikel in der Tageszeitung „Die Welt“ vom 28.02.2020 stellte der Journalist Torsten Krauel zudem die Frage, ob das Urteil des Bundesverfassungsgerichts zur sog. Sterbehilfe mit dem Gottesbezug in der Präambel vereinbar sei. Die Suche nach den Gründen, die unsere Verfassungsgeber zur Benennung Gottes bewegt haben mögen, führt zu der weiteren Frage, welches Gewicht, welchen Einfluss und welche A. 1 Wirkung Gott auf das heutige Verfassungsverständnis noch haben kann. Das gilt ganz besonders für die Deutung und Auslegung unserer Grundrechte. Was verbindet eine moderne freiheitlich demokratische Verfassung mit einem der menschlichen Wahrnehmung und Vorstellung nicht zugänglichen und nicht erfassbaren Wesen? Weshalb glauben immer noch viele Menschen an Gott, obwohl seine metaphysische Präsenz wenig positive Aspekte in der Geschichte der Menschheit hinterlassen hat? Die einst dominante Bedeutung Gottes in der Gesellschaft war in Europa vor allem im Mittelalter Ursache für Elend, Grausamkeit, Brandschatzung und Inquisition mit Hexenverbrennung. Es wäre zu einfach, Gott dafür verantwortlich zu machen. Der Mensch hat sich seiner bedient, um all das mit einem angeblich einzig wahren Glauben zu rechtfertigen. Bis heute hat sich daran angesichts des gegenwärtig in fast allen Regionen der Erde drohenden religiösen Terrors nichts geändert. Religionskriege werden immer noch geführt, Flucht und Vertreibung sowie religiös begründete brutale Menschenrechtsverletzungen beherrschen die Schlagzeilen. Auch die zahllosen Missbrauchsfälle in der katholischen Kirche sollten keinesfalls verschwiegen werden. Ihre schleppende und oft widerwillige Aufklärung schafft Abscheu und Ablehnung. Umso überraschender erscheint es, dass die Verantwortlichkeit gegenüber einem so arg missbrauchten Gott in Absatz 1 Satz 1 der Präambel unseres Grundgesetzes kumulativ neben der Volkssouveränität erklärt wird: „Im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen …, hat sich das Deutsche Volk kraft seiner verfassunggebenden Gewalt dieses Grundgesetz gegeben.“ Die Legitimation der Verfassung beruht zunächst allein auf Volkes Wille. Dem Grundgesetz mangelt es jedoch an der unmittelbaren Willensbekundung aller Deutschen in den damali- A. Der Gottesbezug in der Präambel 2 gen westlichen Besatzungszonen. Das deutsche Volk hat sich seine künftige Verfassung nicht durch einen Volksentscheid, sondern nur mittelbar über die bereits nach freien und geheimen Wahlen konstituierten Länderparlamente gegeben. Mit Ausnahme Bayerns, das vor allem wegen der nach Auffassung seines Landtags ungerechten Steuerverteilung den Entwurf des Parlamentarischen Rates ablehnte, hatten alle damaligen Bundesländer der ausgearbeiteten Verfassungsvorlage zugestimmt. Damit war eine Zweidrittelmehrheit, wie von den alliierten Besatzungsmächten gefordert, erreicht. Der Bayerische Landtag versicherte der Bundesrepublik aber dennoch in Form einer Zusatzerklärung mit großer Mehrheit seine volle Loyalität, Bayern sei ein Teil von ihr.6 Das deutsche Volk besaß 1949 keine alleinige Verfassungssouveränität. Die westlichen Alliierten, in Person ihrer Besatzungsgouverneure, behielten die „Letztentscheidung“ über den Verfassungstext, weshalb das Grundgesetz ohne deren Zustimmung nicht in Kraft treten konnte.7 Der Entwurf des Grundgesetzes wurde im Parlamentarischen Rat erarbeitet. Ihm wurden in der Gründungsphase der Bundesrepublik Deutschland unterschiedliche Funktionen zugewiesen. Er nahm in Ergänzung der Vorschläge des Verfassungskonvents von Herrenchiemsee 1948 typische Regierungsaufgaben (Entwurf der Verfassung) wahr, hauptsächlich aber leistete er parlamentarische Arbeit im Plenum und in seinen Ausschüssen. Mit der Anwesenheit der von den Länderparlamenten delegierten Mitglieder konnten bereits die Interessen der zukünftigen Bundesländer mit in die Grundgesetzvorlage eingearbeitet werden.8 Das Saarland, das zunächst bis Ende 1956 unter französischer Zollverwaltung stand, entschied sich als einziges Bundesland in einer Volksabstimmung für einen Anschluss an die Bundesrepublik und akzeptierte damit auch das Grundgesetz. A. Der Gottesbezug in der Präambel 3 Die Bürger der neuen Bundesländer wurden 1991 ebenso wie die Bürger der alten Bundesländer nicht zu einem direkten Votum für oder gegen den Anschluss an die Bundesrepublik aufgerufen. Ihre Zustimmung wurde mit einer mehr als siebzigprozentigen Mehrheit nur durch die zuvor frei gewählten Volkskammerabgeordneten erteilt. Trotz fehlender Volksabstimmung wird aber insoweit weder die Legitimität noch die Legalität des Grundgesetzes in Zweifel gezogen.9 Wenig überraschen kann die Erkenntnis, dass die Einbeziehung Gottes in den Text der Präambel im Parlamentarischen Rat und dessen Verfassungsausschuss keineswegs unumstritten war.10 Die schon damals vor allem in den Reihen der Sozialdemokraten und Kommunisten vorhandene kritische Haltung zu der gewählten Formulierung dürfte heute eher noch begründeter erscheinen. Die Idee und der Wille, trotz der Bezugnahme auf Gott, eine religiös und weltanschaulich neutrale Bundesrepublik Deutschland zu schaffen, hat seither deutlich an Zustimmung gewonnen. Zweifel sind deshalb angebracht, ob die Formel „Verantwortung vor Gott“ in der Bevölkerung heute noch mehrheitsfähig wäre. Gerhard Czermak meint in seiner Religionskritik11, sowohl die deutschsprachigen als auch zahlreiche andere europäische Staaten seien stark säkularisiert12, weshalb dort die Religion nur noch „bei einer (regional manchmal) kleinen Minderheit“ Einfluss auf das alltägliche Leben der Menschen hätte. In Schleswig-Holstein wurde 2015 nach der zuvor bereits gescheiterten ersten Initiative einer Implementierung Gottes in die Präambel der Landesverfassung ein erneuter Versuch durch Vorlage einer von ca. 42.000 Bürgern unterzeichneten Petition unternommen. Mit ihr sollte, ähnlich wie im Grundgesetz, Gott als herausgehobene Quelle gemeinsamer Werte in den Verfassungstext aufgenommen werden. Dieser Versuch scheiterte an der zu geringen Affinität der Bürger zu Gott. Im nördlichsten Bundesland der Republik lebten zu dieser Zeit etwa 40 A. Der Gottesbezug in der Präambel 4 v.H. Konfessionslose und noch nicht einmal 60 v.H. Christen aus beiden großen Kirchen. Die Deutsche Bischofskonferenz als Organ der römisch-katholischen Kirche hatte für 2015 Zahlen veröffentlicht, dass in Deutschland von allen Katholiken nur noch 10,9 Prozent regelmäßig den Gottesdienst besuchten.13 Die Zahlen belegen eindrucksvoll, dass allein aus der Zugehörigkeit zu einer Kirche nicht automatisch eine inhaltliche Verbindung und eine aktive Teilhabe des einzelnen Mitglieds am religiösen Leben „seiner“ Kirche folgt. Man kann wohl davon ausgehen, dass der Anteil aktiver Christen für die protestantische Kirche in einer entsprechenden Erhebung noch geringer ausfallen würde. Immerhin hatte eine entsprechende Initiative im Jahre 1994 in Niedersachsen noch Erfolg. Noch beängstigender für die Kirchen müssen die nach Generationen getrennt ermittelten Zahlen sein. Von den 16bis 29-Jährigen besuchten 2012 gerade noch 4 v.H. der Katholiken und 1 v.H. der Protestanten regelmäßig den Gottesdienst.14 Diese doch sehr deutlich abnehmende Tendenz in der jüngeren Generation findet sich besonders ausgeprägt in katholisch dominierten Regionen.15 Eine Sonderstellung nehmen die neuen Bundesländer ein. Dort glaubten 2012 nur noch 13 v.H. der Bevölkerung an Gott bei durchschnittlich 24 v.H. in offizieller Mitgliedschaft zu einer christlichen Konfession.16 Im Zuge der deutschen Wiedervereinigung wurde Gott nicht aus der Präambel entfernt, obwohl in den neuen Bundesländern etwa 70 bis örtlich auch 80 v.H. der Einwohner keiner Kirche angehörten. Stattdessen haben die Länder Sachsen-Anhalt und Thüringen sogar den Gottesbezug mit in ihre Verfassungen aufgenommen. Das lässt sich möglicherweise aus der Einigungseuphorie bzw. auch einer Einigungsverklärung in den neuen Ländern nach der Wende verstehen. Zu vermuten ist, dass man sich an das Grundgesetz orientieren und es ande- A. Der Gottesbezug in der Präambel 5 ren Verfassungen in den alten Bundesländern gleichmachen wollte. Wer aber soll der Gott sein, um den es in der Präambel geht? Ein Gott, wie er in der traditionellen christlich-abendländischen Überlieferung „vermenschlicht“ wurde, bestehend aus Gottvater, Gottes Sohn und Heiliger Geist, der sog. Trinität (Dreifaltigkeit) eines einzigen Gottes? Oder soll es, wie die Muslime glauben, Allah (Kurzform arabisch: Gott) sein, dessen Gestalt nicht zwangsläufig ein menschliches Antlitz haben muss und wohl eher göttlicher Geist denn göttliche Person sein kann?17 Könnten Hindus mit ihren zahlreichen Göttern (u.a. die Götter Vishnu, Shiva oder Saraswati) unseren Gott aus der Präambel auch als ihren sehen? Feuerbach meinte, jede Religion schaffe sich selbst ihren Gott. So hat sich auch das Christentum seinen Gott geschaffen und ihn im Rahmen damaliger beschränkter Vorstellungskraft dem Menschen ähnlich geformt. Anders als es uns die christliche Religion glauben lassen will, hat nicht Gott den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen, sondern umgekehrt.18 Jeder Gott entspringt in seinem Wesen und seiner Gestalt menschlicher Vorstellung bzw. Fantasie. Auch eine andere Gestalt als der „vermenschlichte“ christliche Gott könnte in die Präambel hineininterpretiert werden. Viele bedeutende Naturwissenschaftler denken „Gott“ außerhalb jeder religiösen oder konfessionellen naiven Bildersprache und damit verbundener unsinniger Rituale. Dieser Gott wird gern auch als „Gott der Philosophen und der Gelehrten“ bezeichnet.19 Eine der kürzesten, aber auch prägnantesten Beschreibungen dieser Art von Gottesdeutung kommt aus der Feder Johann Gottlob Leidenfrosts (1715 bis 1794): „Gott und die Gemeinschaft mit ihm dürfen wir nicht suchen über den Sternen, sondern im Menschen selbst, in den Herzen, im Inneren, d.h. im Geiste. Der Christ hat Gott in sich selbst und sucht ihn sonst nirgendwo“.20 A. Der Gottesbezug in der Präambel 6 Nach Gründung der Bundesrepublik Deutschland bestanden bis in die religionspolitisch schwierigen 1960er Jahre hinein kaum Zweifel an der die Gesellschaft mitprägenden Rolle der beiden christlichen Kirchen in einer allgemein akzeptierten christlich-abendländischen Kultur. In dieser Phase, in den gelegentlich auch als Zeit der „Adenauerrepublik“21 genannten Nachkriegsjahren, war nur der christliche Gott präsent. Der Nationalsozialismus hatte das Judentum in Deutschland praktisch ausgelöscht oder jüdische Bürger zur Flucht bzw. Ausreise gezwungen. Muslime und Andersgläubige bildeten eine allenfalls unbedeutende und kleine, in der Öffentlichkeit kaum wahrnehmbare Minderheit. Heute gehören 42,4 v.H. der gesamten Bevölkerung keiner Religionsgemeinschaft an und nur noch 52,1 v.H. sind formal Mitglied einer christlichen Kirche.22 Davon praktiziert ein deutlich geringerer Teil von ihnen seinen Glauben aktiv. Man schätzt, dass bereits etwa 5 v.H. aller Einwohner Deutschlands Muslime sind, oft mit einem intensivem Bezug zu ihrer Religion. Die Veränderung der Gesellschaft zu einem so bisher nicht gekannten Glaubenspluralismus ist offenkundig.23 Die Zahlen dokumentieren den schwindenden Einfluss christlicher Kirchen auf die Gestaltung unserer Gesellschaft. Gehören im traditionell katholischen Spanien immerhin noch etwa 75 v.H. der Menschen einer christlichen Kirche an, so sind es in Frankreich und Großbritannien nur noch jeweils rund 60 v.H. und in den Niederlanden sogar weniger als die Hälfte aller Bürger.24 Die Deutung des Gottesbezugs in der Präambel spricht angesichts des Zahlenwerks zum Gründungszeitpunkt der Bundesrepublik mit ca. 96 v.H. Anteil christlicher Kirchenmitglieder an der Gesamtbevölkerung25 für eine deutliche Hinwendung des Grundgesetzes zu einem christlich-abendländischen Kulturverständnis.26 Nach dem Ende des Unrechtsregimes „Nationalsozialismus“ hatten die beiden dominanten christlichen Kirchen und ihre prominenten politischen Fürsprecher A. Der Gottesbezug in der Präambel 7 im Parlamentarischen Rat nicht unerheblichen Einfluss auf den Inhalt der neuen Verfassung. Die Interessen der Kirchen wurden mit Nachdruck eingebracht und mit ihrem Anspruch, unentbehrliche Moralinstanz eines wieder auferstehenden und in die Weltgemeinschaft zu integrierendes Deutschland zu sein, begründet. Das aber sollte nichts an der rechtlichen Beurteilung religiöser Neutralität der Verfassung ändern, was mit Beschluss des Deutschen Bundestages aus dem Jahre 1993 so auch nochmals klargestellt wurde: Die Verfassung sei „nicht im Namen Gottes“ ergangen und die Präambel fordere auch keine Verpflichtung des einzelnen auf das Christentum und die Bundesrepublik sei auch kein christlicher Staat.27 Die dennoch in einigen Landesverfassungen enthaltenen Erziehungsziele für die heranwachsende Jugend („Ehrfurcht vor Gott“28 oder „Gottesfurcht“29) klingen aus heutiger Sicht anachronistisch. Gleiches gilt für die „Gottesklausel“ im Eingang der Präambel der Verfassung des Landes Rheinland-Pfalz. Dort heißt es auch heute noch: „Im Bewußtsein der Verantwortung vor Gott, dem Urgrund des Rechts und Schöpfer aller menschlichen Gemeinschaft“. Zur Rechtfertigung derartiger Klauseln wird gelegentlich argumentiert, mit Gott könnten ebenso wie der christliche Gott auch Götter anderer Religionen und sogar „nichtpersonale Gottesauffassungen“30 gemeint sein. Eine Umdeutung der Präambel an veränderte gesellschaftliche Verhältnisse wäre nach dieser Ansicht nicht ganz abwegig. Im modernen sozialen Umfeld mit ihren beweisbaren Naturgesetzen hat es der religiöse Glaube zweifelsohne nicht leicht. Auch die Legitimität eines Gottesbezugs in der Verfassung bekommt durch die gesellschaftlichen Umwälzungen in ganz Europa erhebliche Risse mit einer weiter schwindenden Akzeptanz. Wenn aber der Wert einer Präambel (lat. Praembulare- deutsch: Vorspruch) nur darin liegen sollte, die histori- A. Der Gottesbezug in der Präambel 8 schen Bedingungen sowie den Anlass der Rechtsetzung zu benennen und inhaltlich die Ausgangsituation und Verfassungsziele offen zu legen, so müsste man ihre Formulierungen allenfalls als unverbindlichen Zierrat bezeichnen oder lediglich als eine feierlich gehaltene Einführung.31 Theodor Heuß, der erste Bundespräsident und Mitglied des Parlamentarischen Rates sowie des Verfassungsausschusses, sprach in diesem Zusammenhang von einer „profanen Liturgie“, aber auch von einer gewissen „Magie des Wortes“.32 Präambel und Grundgesetz sind in einer ganz ungewöhnlichen ordnungspolitischen und gesellschaftlichen Lage entstanden. Ihre vormals bereits in der Weimarer Reichsverfassung geltenden Leitbilder wurden in zwölf Jahren Faschismus weitgehend zerstört und mussten neu belebt werden. Die heutige Staats- bzw. Verfassungsrechtslehre deutet auch deshalb den Text der Präambel unseres Grundgesetzes mit ihrer Kundgabe der Legitimation sowie ihres Selbstverständnisses als unmittelbaren und vollgültigen Teil der Verfassung.33 Aus der Präambel ließen sich ebenso wie aus dem gesamten Verfassungstext durchaus rechtserhebliche Schlussfolgerungen ziehen.34 Das Bekenntnis zu einer „Verantwortung vor Gott und den Menschen“ entfaltet selbst aber keine unmittelbaren Rechtswirkungen. Das bestätigt auch das Bundesverfassungsgericht mit seinem Hinweis, dass die Präambel „naturgemäß vor allem politische Bedeutung“ habe. Sie sei „politisches Bekenntnis, feierlicher Aufruf des Volkes zu einem Programm der Gesamtpolitik“.35 Die Textpassage „im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott“ bleibt zudem deutlich hinter der von einigen kirchennahen konservativen Mitgliedern im Parlamentarischen Rat geforderten Bezugnahme auf einen „christlichen Schöpfergott“ zurück. Diese findet man nach wie vor in der vor der Festlegung des Grundgesetztextes verabschiedeten Verfassung des Landes Rheinland-Pfalz.36 A. Der Gottesbezug in der Präambel 9 Ein noch intensiverer Gottesbezug wäre der im Parlamentarischen Rat ebenfalls angedachte alternative Passus „im Namen Gottes“ gewesen, eine inhaltlich deutlich gottbezogenere Legitimation als sie in der umgesetzten Version gesehen werden kann. Aus ihr hätten sich zwar auch keine weitergehenden Rechtswirkungen ableiten lassen, die behauptete Hinwendung des Staates zu einer religiösen Neutralität wäre dann aber als widersprüchlich wahrzunehmen gewesen. Das Grundgesetz hat die dem Volk ausschließlich verbürgte Staatsgewalt über Art. 79 Abs. 3 für unantastbar erklärt. Mit dem Gottesbezug nimmt die Präambel der in Art. 20 Abs. 2 S. 1 GG geregelten Volkssouveränität nichts von deren Bedeutung. Dort heißt es „Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus“. Das Prinzip der Volkssouveränität schließt eine staatliche Herrschaft durch Gottes Gnadentum aus.37 Naheliegend dürfte daher wohl sein, dass sich hinter der Formulierung in der Präambel tatsächlich eine philosophische Auseinandersetzung im Parlamentarischen Rat versteckt. Das Grundgesetz sollte keinesfalls im rechtspositivistischen Geist, also nicht nur in einem formal korrekten Verfahren, sondern in ordnungsgemäß gesetztem „richtigen“ und akzeptierten Recht (ethische Geltung38) geschaffen werden. Dieses richtige Recht steht nicht indifferent und uninteressiert zur Moral. Richtiges Recht braucht Moral und Vernunft, um sozial anerkannt zu werden. Der dafür gebräuchliche Begriff des „Naturrechts“ wird allerdings oft aus religiösen Motiven heraus auf das von Gott gegebene Recht (ius divinum) reduziert und daher vom Christentum vereinnahmt.39 Naturrecht ist aber wesentlich vielschichtiger und in seinen Ideen älter, als dass es sich auf das Christentum reduzieren ließe. Bereits die griechische Philosophie kannte ein aus der Existenz des Menschen humanistisches oder auch innerweltliches Verständnis des Naturrechts.40 Es hätte insoweit keiner Bezugnahme auf Gott bedurft, um sich von einer positivisti- A. Der Gottesbezug in der Präambel 10 schen Rechtsordnung, wie man sie zunächst dem Nationalsozialismus unterstellt hatte, abzuwenden oder abzugrenzen. Dem Nationalsozialismus mit seiner Ideologie von der überlegenen Rasse, von „Blut und Boden“, konnte ohnehin kaum der Vorwurf des Rechtspositivismus gemacht werden. Er stand vielmehr für eine abstruse Naturrechtsideologie. Dennoch ist jeder Gedanke an ein nur formal korrektes, aber inhaltlich willkürliches Recht, wie sie der Vorstellung des reinen Rechtspositivismus eigen ist („Alles Recht ist positiv … und nur positives Recht ist Recht41 oder „Das niederträchtigste Gesetz muss als verbindlich anerkannt werden, sofern es nur korrekt erzeugt ist“42), abzulehnen. Die Suche nach einem Sinn bzw. einem Stellenwert der Bezugnahme auf Gott außerhalb rechtlicher Relevanz führt so zwangsläufig zu einer eher rechtsphilosophischen Antwort. Mit der Naturrechtslehre werden überpositive Rechtssätze beschworen, die aus der Sicht der christlichen Rechtslehre „gottgegeben“ und in der göttlichen Schöpfung angelegt sein sollen. Recht und Ethik werden von ihr gleichgesetzt, also quasi als Einheit gesehen.43 Andererseits weist die „Verantwortung vor den Menschen“ auf einen Kompromiss zu der humanistischen Naturrechtstheorie hin. Wesentlich für eine freiheitliche Verfassung ist, dass sie nicht nur nach demokratischem Standard zustande gekommen ist, sondern gerade inhaltlich dieser Verantwortung vor den Menschen gerecht wird. Die bloße Bezugnahme auf Gott, wie sie Bestandteil unserer Verfassung ist, wird auch wegen der zunehmenden Abkehr der Gesellschaft von religiöser Orientierung als bloße „nominatio dei44“ gesehen. Eine in der Bedeutung darüberhinausgehende „Anrufung“ Gottes wird dagegen als „invocatio dei“45 bezeichnet. Die von der Staatsrechtslehre nicht überbewertete bzw. nicht überschätzte Textpassage des Grundgesetzes fordert auch keine unmittelbar politische Geltung. Keinesfalls sollte damit Gott unabdingbar im Grundgesetz verankert werden. A. Der Gottesbezug in der Präambel 11 Insbesondere könne Gott, so die überwiegende Meinung, damit nicht als Hüter oder Garant unserer Verfassung und schon gar nicht als deren Schöpfer gesehen werden.46 Mehr als eine Absage an totalitäre Staatsmodelle vor dem Hintergrund unserer leidvollen Erfahrungen kann nach allgemeiner Ansicht mit dieser Bezugnahme nicht (mehr) verbunden werden.47 Die Dichotomie aus der Verantwortung vor Gott und den Menschen gibt einen Hinweis auf den im Parlamentarischen Rat eingegangenen Kompromiss kirchenfreundlicher und kirchenferner Auffassungen. Sie stehen stellvertretend für zwei unterschiedliche Herkunftstheorien, Volkes Wille oder Gottes Gnade, haben aber beide das (ethisch) richtige Recht im Sinn. Weltweit sind politische Herrschaft und Religion auch heute noch vielerorts eng miteinander verknüpft48. Muslimisch geprägte Gesellschaften leben streng nach ihren Glaubensprinzipien, wie wir Vergleichbares auch aus unserer christlichabendländische Kultur in der Vergangenheit wissen. Der Hinweis auf die „Verantwortung vor den Menschen“ ist eine der Errungenschaften der „menschengedachten“ Aufklärung des Humanismus und ein klares Bekenntnis zu der in Art. 20 Abs. 1 S. 1 GG festgeschriebenen Volkssouveränität. Dagegen findet die Bezugnahme auf Gott in der Präambel keine vergleichbare Präzisierung in den bindenden Normen der Verfassung. Es kann daher auch keine Verantwortung gegen- über einem göttlichen Naturrecht geben. Der „Gott der Präambel“ ist und war der christliche Gott. Die im Grundgesetz den Kirchen gewährten Privilegien haben unsere gewachsene christlich-abendländische Kulturtradition unter dem Einfluss des christlichen Glaubens im Focus. Unabhängig davon, welchen Sinn und Wert der Text der Präambel hat, wird es zukünftig wohl unerlässlich sein, für alle Glaubensgruppen, Weltanschauungsgemeinschaften und der gro- ßen Zahl Nichtgläubiger eine von religiöser Bezugnahme befreite Verfassung anzubieten. Sie muss für jeden Bürger eine A. Der Gottesbezug in der Präambel 12 Identifikationsbasis sein. Eine religionsneutrale Formulierung könnte vor dem Hintergrund der anhaltenden Migrationswelle sowie des ständig wachsenden Anteils sich nicht religiös gebunden fühlender Menschen die Akzeptanz des Grundgesetzes nicht nur erhalten, sondern noch vergrößern. Der Verfassungsrechtler und Rechtsphilosoph Horst Dreier hat in seiner viel beachteten Monografie „Staat ohne Gott“49 auf die Entwicklung Deutschlands zu einer multireligiösen Gesellschaft als Problemfeld hingewiesen. Die gewachsene religiöse Diversität stelle, so Dreier, erhöhte Anforderungen an „die Kompatibilität unterschiedlicher Freiheitsansprüche“ bezogen auf die Verwirklichung religiös geprägter Verhaltensweisen. Das aber kann nichts anderes bedeuten als der Anspruch auf ein hohes Maß an Toleranz untereinander. Gefordert werden muss dies nicht nur von allen Religionsgemeinschaften und ihren Gläubigen, sondern genauso von und gegenüber den Nichtgläubigen. Heute unterscheiden sich die Kulturkreise des Christentums und des Islam darin, dass das Christentum unter dem Einfluss der aufklärerischen Ideen in Europa, seinem eigentlichen geistigen Zentrum, dauerhaft abnehmenden Einfluss auf die Gesellschaft hat.50 Der in Deutschland im Zuge der Migration wohl endgültig angekommene Islam fordert grundsätzlich für die staatliche Ordnung die unbedingte Befolgung seiner Glaubensdogmen verbunden mit einem über den individuellen und damit auch privaten Glauben hinaus gehenden absoluten auch politischen Geltungsanspruch. Glaubensfreiheit, wie wir sie verstehen, kann in einer derartigen Gesellschaft keinen Platz haben. Staat und Gesetzgeber stehen jetzt vor der Aufgabe, die ständig auftretenden Widersprüche zwischen den allgemeinen Gesetzen und den mittlerweile von unterschiedlichen Religionsgemeinschaften und ihren Mitgliedern gestellten Ansprü- A. Der Gottesbezug in der Präambel 13 che, ihre Religion in gleicher Weise geachtet und privilegiert ausleben zu können, aufzulösen. Als streitbefangene Verfassungsnorm im Nebeneinander verschiedener Weltanschauungsmodelle ist dabei nicht nur die Präambel sondern auch die komfortable Stellung des Grundrechts der Religionsfreiheit aus Art. 4 Abs. 1 u. 2. GG zu sehen. Es hat mit seiner herausgehobenen Wertigkeit im Grundrechtsgefüge und der daraus ermöglichten Duldungspflicht religiöser Rituale und Symbolik im öffentlichen Raum in vielen Lebensbereichen erhebliches Konfliktpotential. Selbst der Gedanke an eine laizistische Verfassung nach konsequent französischem Verständnis darf in einem jetzt zwingenden und offenen Diskurs kein Tabu mehr sein, obwohl unsere Verfassung derzeit dafür nichts hergibt. Auch muss darüber nachgedacht werden, ob es notwendig bzw. richtig ist, ein besonderes Grundrecht der Religionsfreiheit zu haben, das in seiner höheren und nicht nur rechtlichen Wertigkeit über andere Freiheitsrechte hinausgeht. Weshalb soll es schutzwürdiger sein und keiner ausdrücklichen Beschränkung unterliegen als beispielsweise die allgemeine Handlungsfreiheit, die Gewissens-, Meinungs- oder auch die Wissenschaftsfreiheit? Der Religionsund Kirchenkritiker Czermak51 meint, die „Religions- und Weltanschauungsfreiheit sei ein Gradmesser für die Freiheitlichkeit eines Staates überhaupt“. Ihre Wichtigkeit für die Durchsetzung der Menschenrechte werde dabei jedoch überschätzt. A. Der Gottesbezug in der Präambel 14 Religion und Kirche in der Verfassung Was ist Religion? Gott und Religion sind im Christentum nicht voneinander zu trennen, sie stehen mindestens in einem Sinnzusammenhang. Was aber ist „Religion“ und welcher Stellenwert ist ihr im Grundgesetz beizumessen? Wie muss Religionsfreiheit im Grundrechtsgefüge verstanden werden? Der Begriff „Religion“ wird auf das lateinische „relegere“ zurückgeführt, was „sorgsam beachten“, „von Neuem lesen“ bedeutet, und auf das „religare“, was dem „verbinden“ oder „befestigen“, entspricht. Zweifelsohne fasst „Religion“ eine Fülle aktueller und historischer Verhaltensweisen und Inhalte zusammen, die ihre jeweils eigenen Wertvorstellungen auf Dauer geprägt haben. Cicero, dem der Begriff des „relegere“ zugeschrieben wird, hat darunter ein sorgfältiges Beachten und Durchführen des „religösen Tuns“ verstanden, einschließlich der Rituale und Kulte für die Götter.52 Später hat dann der christliche Schriftsteller Lactantius „Religion“ von „religare“ abgeleitet. Dies soll die Bindung des Menschen zu Gott vermitteln.53 Eine Definition bzw. eher eine Beschreibung des Religionbegriffs gibt Czermak54 in seiner Religionskritik „Problemfall Religion“. Religionen sollen Sinngebungssysteme sein und sich von „nichtreligiösen Erklärungen des Weltganzen und der Stellung der Menschen“ unterscheiden. Diese Abgrenzung hat allerdings noch keinen eigenen Definitionswert, weil das Eine (Religion) nur mit der Negation der Alternative, nämlich des Anderen (bloße nichtreligiöse Wahrnehmungen und Erklärungs- B. I. 15 versuche), definiert wird. Czermak resigniert, weil er vom weltlichen Standpunkt aus gesehen, keine Möglichkeit sieht, eine allgemeingültige Definition zu entwickeln. Zweifel seien angebracht, ob das vielschichtige Phänomen „Religion“ überhaupt in Begrifflichkeiten gefasst werden kann.55 Eine gescheiterte Suche nach der genauen Bestimmung des Inhalts von „Religion“ führt dann zu einem fundamentalen Problem: Wenn Religion, aber auch Weltanschauung, einen besonderen Grundrechtsschutz beanspruchen, darf es keine Grauzonen einer Zuordnung geben. Es gilt zu bedenken, dass in eine Definition bereits ein gewisses Vorverständnis über den Schutzgegenstand eingeht. Das wäre mit strikter Religionsneutralität nicht mehr vereinbar. Andererseits kann auch nur das, was sich definieren lässt, geschützt werden.56 Worauf soll es dann aber ankommen? Paul Tiedemann57 konkretisiert diese Frage: „Müssen wir daraus schließen, dass ein kulturelles Phänomen genau dann eine Religion ist, wenn seine Anhänger das behaupten und genau dann nicht, wenn seine Anhänger das leugnen?“ Im Interesse einer Objektivierung dessen, was unter Religion zu verstehen ist, kann weder an das römische noch an das christliche oder das subjektive Verständnis angeknüpft werden, weil sich die daraus gezogenen Erkenntnisse immer nur auf die eigene Religion beziehen, nicht aber auf andere Religionen.58 Erst in der Zeit der Aufklärung hat sich der Religionsbegriff vom eigenen christlichen Verständnis lösen können und sich zu einem Sammelbegriff für ganz unterschiedliche Religionen entwickelt. Das Bundesverfassungsgericht fordert einen geistigen Gehalt und ein äußeres Erscheinungsbild, um einen Glauben bzw. ein Gedankenmodell als Religion oder Weltanschauung anzuerkennen und entsprechend zu schützen. Ferner müsse ein ge- B. Religion und Kirche in der Verfassung 16 wisses Selbstverständnis sowohl des Gläubigen als auch der Gemeinschaft verlangt werden.59 Verwirrend war in diesem Zusammenhang seine Präzisierung, das Grundgesetz schütze nicht etwa irgendeine Religion, sondern nur die, die sich „bei den heutigen Kulturvölkern auf dem Boden gewisser übereinstimmender sittlicher Grundanschauungen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung herausgebildet“ hätten. In einer späteren Entscheidung hat sich das allerdings schon ganz anders gelesen, indem das Gericht zusätzlich den Schutz von Minderheiten und sogar Sekten, die von den Lehren der etablierten Kirchen und Religionsgemeinschaften abweichen, für geboten erachtet. Die personelle Stärke und soziale Relevanz der Gemeinschaften dürften insoweit keine Rolle spielen.60 Damit ist das Gericht über den Maßstab der „heutigen Kulturvölker“ hinausgegangen und hat Religion komplett neu abgegrenzt.61 In der Folgezeit wurde die Basis zu einer gewissen Großzügigkeit in der Zuordnung zu dem, was Religion sein soll, gelegt. Im Zweifel soll es immer „Religion“ sein: „Der ethische Standard des Grundgesetzes ist vielmehr die Offenheit gegenüber dem Pluralismus weltanschaulich-religiöser Anschauungen“.62 Diese Offenheit führt dazu, dass der Kreis der Gemeinschaften, die als Religionsgemeinschaften anerkannt werden, vom Bundesverfassungsgerichts in seiner Entscheidung zum Verbot der Schächtung, dem betäubungslosen Ausbluten eines Tieres nach dem „Kehlschnitt“, weit gezogen wurde.63 Nach Ansicht des Gerichts könnten Religionsgemeinschaften bereits als solche anerkannt werden, wenn sich eine Gruppe von Menschen mit gemeinsamen Glaubensüberzeugungen verbindet. Die Gruppe müsse keineswegs eine verbandsmäßige Struktur aufweisen und schon gar nicht eine Körperschaft öffentlichen Rechts sein, wie sie Art. 137 Abs. 5 WRV, 140 GG unter gewissen Umständen durch hoheitliche Anerkennung ermöglicht. I. Was ist Religion? 17 Aus der Sicht eines modernen Verfassungsstaates mit seiner Akzeptanz einer im wesentlichen uneingeschränkten Religionsfreiheit mag diese offene und sehr weitgehende Zuordnung wohl auch richtig sein.64 Art. 4 GG soll die Freiheiten der Sinnorientierung (religiös oder weltanschaulich) sowie die der inneren moralischen Steuerung erfassen, die in den einschlägigen Regelungen mit unterschiedlichen Bezeichnungen zu finden sind.65 Allerdings ist nicht zu übersehen, dass sich mit einer derart weitgezogenen Bestimmung der Kriterien eines Freiheitsrechts die Möglichkeit eines Missbrauchs eröffnet. Auch das Bundesverfassungsgericht meint, dass sich niemand auf das Grundrecht der Glaubensfreiheit berufen könne, wenn er die Grundsätze der „allgemeinen Wertordnung des Grundgesetzes“ verletzt.66 Überlegenswert könnte auch ein funktionaler Ansatz dessen sein, was Religion ist. Damit ließen sich Handlungsabläufe auch in fremden Kulturen aus der Sichtweise Außenstehender besser begreifbar machen.67 Die Welt erklärt sich aus dem Werk einer transzendentalen Gestalt, auf die alles zurückgeführt werden kann. Aus dieser Sicht dient sie zwangsläufig als eine Art Stützpfeiler für alle sozialen Systeme.68 Das, was Religion ausmacht, könnte auch mit sieben charakteristischen Eigenschaften zwar nicht definiert, aber immerhin beschrieben werden69: – Transzendenz (Glaube an eine übernatürliche, nicht notwendig göttlich-persönliche Macht) – Ein Gefühl der Abhängigkeit und Sinnstiftung (ultimative Bezogenheit) – Mystik (Erfahrung des „Heiligen“, Einheitserlaubnis mit der angenommenen Macht) – Mythos (Welterklärung, GGfs. Heils- und Erlösungsversprechen) B. Religion und Kirche in der Verfassung 18 – Moral (transzendent gegründete Wertordnung aus Geboten und Verboten) – Transzendent begründete handlungsleitende Wertordnung; Ritus (symbolisch aufgeladene Handlungen und Gegenstände) – Gemeinschaft (soziale Glaubensverbundenheit, Glaubensvollzug, Erziehung, Verbreitung u.a.) Im Vordergrund steht immer die Transzendenz (das Übersteigen), mit der das Überschreiten der Grenzen von Vernunft, Erfahrung und Bewusstsein erfasst wird und damit nur noch dem Glauben und nicht dem Beweisbaren unterworfen ist. Derart getragene und nicht beweisbare, für die Religion aber unverzichtbare Dogmen, Bilder und Rituale, sind in der von Vernunft und Naturwissenschaft geprägten Gegenwart in ihrer gesellschaftlichen Wahrnehmung brüchig geworden. Daher ist es auch keinesfalls abwegig, die Berechtigung des besonderen Status Gottes, der Religion und ihrem damit einhergehenden Schutzanspruch im Grundgesetz und in unserer gesellschaftlichen Ordnung infrage zu stellen. Die Privilegierung der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im System der Freiheitsgrundrechte Eingriffe in die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit sind nach geltender Rechtslage nur dann rechtens, wenn sie aus der Verfassung selbst hergeleitet werden können.70 Damit sind Grundrechte, aber auch sonstige Güter bzw. Werte von Verfassungsrang, gemeint. Diese Begrenzung eines Eingriffs in das Grundrecht aus Art. 4 GG ist mehr als ein bloßer Gesetzesvorbehalt, sie fordert ganz konkret eine Abwägung unter gleichrangigen Rechten, von denen es aber nur wenige gibt.71 Die Auslegungspraxis der Gerichte, insbesondere auch die des Bundesverfassungsgerichts, die Messlatte einer Einschrän- II. II. Die Privilegierung der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit 19 kung der Religionsfreiheit des einzelnen Bürgers über die der allgemeinen Handlungsfreiheit des Art. 2 Abs. 1 GG und der Meinungsfreiheit zu setzen, hat vor allem in der gelebten Verfassung dazu geführt, dass im Vergleich zur Weimarer Reichsverfassung und der Weimarer Republik statt mehr Neutralität nun mehr staatliche Verantwortung und Verpflichtung gegen- über allem „Religiösen“ geschaffen wurde. Das Grundgesetz enthält außer der Religionsfreiheit eine Fülle an Freiheitsrechten, die sich teilweise überschneiden. Das gilt im besonderen Maße für die allgemeine Handlungsfreiheit in Art. 2 Abs. 1 GG, aber auch für die in Art. 1 Abs. 1 GG als unantastbar geltende Menschenwürde (Verfassungsrechtssatz von umfassender Allgemeinheit72). Einige Grundrechte fordern dem Staat Freiheitsräume zugunsten aller Menschen ab (sogenannte Menschenrechte), andere sind an die Staatsbürgerschaft gekoppelt („Alle Deutschen“), so die Versammlungsfreiheit, die Vereinigungsfreiheit, die Freizügigkeit und die Berufsfreiheit. Die Religionsfreiheit ist Menschenrecht und kann deshalb nicht auf deutsche Staatsbürger beschränkt sein. Eine Besonderheit bietet das Grundgesetz in Art. 4 Abs. 2 mit der Gewährleistung einer ungestörten Religionsausübung. Anlässlich einer Diskussionsrunde am 02. April 2020 im Zweiten Deutschen Fernsehen (ZDF) zur „Coronakrise“ unter dem Titel „Testen, Tracken, Impfen – Wettlauf gegen die Zeit“ wurde unter anderem die Frage der Freiheitsbeschränkungen zur Reduzierung der Infektionsgefahr thematisiert. Frau Christiane Woopen, Lehrstuhlinhaberin für Ethik und Theorie der Medizin an der Universität Köln sowie Präsidentin des Europäischen Ethikrats, wies vor dem Hintergrund, dass die Bundesbürger keinen gemeinsamen religiösen Kulthandlungen (Gottesdienste und bevorstehende Osterprozessionen) mehr nachgehen konnten, auf die Problematik von Grundrechten in der Pandemiekrise hin. Die von ihr zuerst genannte Religionsfreiheit verdient auch aus ihrer Sicht besondere Beachtung, wes- B. Religion und Kirche in der Verfassung 20 halb sie die Religionsfreiheit wohl nicht zufällig an den Anfang ihrer Ausführungen gestellt hat. Die Religionsfreiheit ist eine Art „Übergrundrecht“, das seine Idee und Rechtfertigung in teilweise schlimmen Erfahrungen in der Vergangenheit, vor allem im Spätmittelalter, findet. Zudem sieht das Grundgesetz in Art. 18 bei Missbrauch von Freiheitsrechten deren Verwirkung vor, sofern er sich gegen die freiheitlich demokratische Grundordnung richtet.73 Zu nennen sind die Freiheit der Meinungsäußerung, die Pressefreiheit (beide geregelt in Art. 5 Abs. 1), die Lehrfreiheit (Art. 5 Abs. 3), die Versammlungsfreiheit (Art. 8), die Vereinigungsfreiheit (Art. 9), das Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis (Art. 10), das Eigentum (Art. 14) in seiner freiheitsrechtlichen Gestalt, sowie das Asylrecht (Art. 16 a). Dass die Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 Abs. 1 GG und die Freiheit der Religionsausübung (Abs. 2) nicht verwirkt werden können, mag auf den ersten Blick als offensichtliches Versehen der Schöpfer unserer Verfassung erscheinen. Dem ist allerdings nicht so.74 Dieses Privileg beruht vielmehr auf einer falsch verstandenen Vorstellung eines über allen anderen Freiheiten „thronenden“ Rechts, die mancher Ansicht nach75, auch der des Verfassers, einer Revision unterzogen werden sollte. Anders als die Verbots- und Schrankenregelung im Rahmen der allgemeinen Vereinigungsfreiheit des Art. 9 Abs. 2 GG, die den Verstoß gegen allgemeine Strafgesetze einschließt, dürfen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften gem. Art. 21 Abs. 2 GG nur dann verboten werden, wenn sie sich gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung oder den Bestand der Bundesrepublik Deutschland richten. Gemeinsam ist den Regelungen der Art. 18 und 21 Abs. 2 GG, dass die Verwirkung des jeweiligen Grundrechts gemäß Art. 18 GG bzw. das Verbot gemäß Art. 21 Abs. 2 GG nur durch das Bundesverfassungsgericht festgestellt werden darf. In II. Die Privilegierung der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit 21 der Praxis baut sich dadurch für die Missbrauchssanktion eines Verbotsverfahrens eine schier unüberwindliche Hürde auf76, wie das am Beispiel des Verbotsverfahrens gegen die NPD im Jahr 2017 erlebt werden musste. So gab es in der Vergangenheit zu Art. 18 GG auch nur insgesamt vier Verfahren, die alle am Ende erfolglos blieben.77 Die europäische Gesellschaft hat sich im Verlauf der Geschichte an das Leben mit christlich-abendländischen Glaubensregeln, Bildern, Kultgegenständen und Ritualen gewöhnt (Prozessionen an Ostern, Pfingsten oder Krippenspiele an Weihnachten). Sie wurden auch von Konfessionslosen oder Atheisten meist als typisch für unsere Kultur akzeptiert. Durch den Zuzug Andersgläubiger mit ihren uns oft fremden und von unserer Gesellschaft auch nicht immer verstandenen oder sogar abgelehnten Glaubensregeln hat sich die Grundstimmung zu religiösen Vorschriften und Symbolen deutlich verändert. Zu erinnern ist an die Diskussionen und Auseinandersetzungen um das Kopftuchverbot, an die Vollverschleierung, an Burkinis und geschlechtergetrennte Badezeiten, Schächtung von Schlachttieren, Moscheebauten und Muezzinrufen. Sie alle sind sogar mit zahlreichen Gerichtsverfahren verbunden, die teilweise bis zum Europäischen Gerichtshof geführt wurden. Das laizistische Frankreich kennt vergleichbare Auseinandersetzungen ebenfalls. Dort sind die Hürden in der Durchsetzung der für alle geltenden allgemeinen Verbotsgesetze im Konflikt mit der Religionsausübung nicht ganz so hoch gesetzt wie in Deutschland. Auch traditionelle christliche Rituale sind in unserer christlich-abendländisch geprägten Gesellschaft keineswegs mehr unumstritten und geduldet, denkt man nur an die Kruzifixurteile oder den Streit um das Glockengeläut. Die höhere Wertigkeit der Religionsausübung in Deutschland, besonders in ihrem Verhältnis zu allen anderen Grundrechten, schafft da, wo zusätzlich die Fremdartigkeit religiöser B. Religion und Kirche in der Verfassung 22 Rituale oder Glaubensbekundungen hinzukommen, auch gesellschaftliche Konflikte, die gelegentlich völlig überzogen als „Kulturkampf “ bezeichnet werden. Kann das großzügig gewährte Grundrecht der Religionsfreiheit angesichts der kulturell-gesellschaftlichen Veränderungen seit dem Zeitpunkt der Verkündung des Grundgesetzes überhaupt noch aufrechterhalten werden? Es gibt keine „geschlossene Glaubensgesellschaft“ mit gleichgerichteter Glaubensgeschichte mehr, die neue Religionspluralität fordert vielmehr neue Antworten. Unserer Gesellschaft wird in vielen Lebensbereichen Toleranz abverlangt. Unter dem besonderen „Schutzschirm“ der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im Grundgesetz muss auch anderen Glaubensgemeinschaften in weit stärkerem Ausmaß, als das in der Praxis geschieht, das Ausleben ihrer Rituale in der Öffentlichkeit ermöglicht werden. Das gilt selbstverständlich auch für den Islam. Das sich daraus entwickelnde Angstund Ablehnungspotential vor einer vielerorts befürchteten schleichenden „Islamisierung“ fördert zweifellos die Gefahr einer „Spaltung“ der Gesellschaft. Die „Überhöhung“ des Religions- und Bekenntnisfreiheitsrecht und damit auch die den Kirchen beigemessene Bedeutung in der Verfassung durch Aufgabenkooperation mit dem Staat sind konfliktträchtig. Es geht nicht darum, die christlichabendländische Tradition und Kultur abzuschaffen, sondern das Grundgesetz auf das zu beschränken, was es leisten kann, nämlich die Freiheit und die Sozialverträglichkeit der Gesellschaft sicherzustellen. Es müssen dann aber auch klare Grenzen zwischen der weltlichen Realität mit ihren naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, ihrer Vernunft und ihren menschenerdachten Werten, wie Freiheit und Menschenwürde einerseits und der mystisch- transzendentalen Welt des Glaubens andererseits, gezogen werden. Mehr als bisher muss der humanistischen Überzeugung der ihr zukommende Stellenwert in der Auseinandersetzung II. Die Privilegierung der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit 23 mit wissenschaftlich widerlegten bzw. fragwürdigen Theorien von Religionen verschafft werden.78 Diese sind in Zeiten von Unkenntnis und Dämonenfantasie über Leben, Tod, Jenseits und das Universum entstanden. Religion soll keineswegs aus der Gesellschaft verbannt werden. Es muss der fortdauernden faktischen „Entchristlichung“79 der Gesellschaft und damit der zunehmenden Verschiebung der Religion in die Privatsphäre auch im Verhältnis zum Staat Rechnung getragen und im gesellschaftlichen Bewusstsein Religion durch Humanismus ersetzt werden. Das könnte dann zwangsläufig zu einer wünschenswerten „Entstaatlichung“ der Religion zugunsten des säkularen Humanismus führen, was nicht heißen soll, dass die Freiheit „zu glauben“ oder „ungläubig“ zu sein, als Grundrecht abgeschafft gehört. Es ist vielmehr die Frage zu stellen: Hat ein eigenständiges Grundrecht der Religions- und Weltanschauungsfreiheit angesichts der im Grundgesetz verankerten drei Säulen „Meinungsfreiheit“, „Gewissensfreiheit“ und „allgemeine Handlungsfreiheit“ überhaupt noch eine Daseinsberechtigung? Reicht nicht der inzwischen von tiefverwurzelter Freiheitsüberzeugung getragene lückenlose Grundrechtsschutz mit der verfestigten Akzeptanz seiner liberalen Gedanken und Grundsätze aus, um auch Religionsfreiheit und damit religiösen Pluralismus grundrechtlich zu gewährleisten? Der Inhalt des Staatskirchenrechts Außer mit der Präambel und mit dem individuellen Freiheitsrecht des Art. 4 GG beeinflusst „Gott“ die Gesellschaft auch durch die den Kirchen in der Verfassung gewährte Beteiligung an staatlichen Aufgaben. Das gilt gleichermaßen für unmittelbar aus der Verfassung abzuleitende Mitwirkungsrechte als auch für Verflechtungen und Aufgabenteilung, die sich erst aus III. B. Religion und Kirche in der Verfassung 24 Fortentwicklungen in der gelebten Verfassungspraxis ergeben haben. Weil die Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften mit ihren jeweiligen Bekenntnissen auch selbst im Schutzbereich des Grundrechts stehen, wird zugleich ihre Selbstverwaltungsautonomie gewährleistet. Die verfassungsrechtliche Ordnung der Beziehungen von Staat und Kirche sichert nach Meinung des Bundesverfassungsgerichts auch die institutionellen Bedingungen freier Religionsausübung.80 Die Neutralität des Staates dürfe dabei keinesfalls infrage stehen. Diese Neutralität bestätigt das Grundgesetz mit der aus der Weimarer Reichsverfassung übernommenen Regelung des Art. 137 Abs. 1 WRV, dass es keine Staatskirche geben dürfe. Allen Religionsgemeinschaften wird darüber hinaus die uneingeschränkte Selbstverwaltung in ihren Angelegenheiten gewährleistet, sofern sie sich innerhalb der Schranken des Gesetzes bewegen (Art. 137 Abs. 2 S. 1 WRV). Damit stützt die Selbstverwaltungsautonomie die dem Staat obliegende Zurückhaltung in allen religiösen Fragen. Allerdings widersprechen die den Kirchen tatsächlich vom Staat ermöglichten Beteiligungen an staatlichen Aufgaben der Neutralitätsverpflichtung (Kapitel E II). Die Kooperationen lassen sich partiell sogar auf den Text der aus der Weimarer Reichsverfassung übernommenen staatskirchenrechtlichen Regelungen zurückführen. Unmittelbar nach Gründung der Bundesrepublik wurde die gemeinsame Aufgabenerledigung noch mit einem sog. Bedeutungswandel begründet, aus dem heraus der Staat mit den Kirchen in ihrer Eigenschaft als „öffentliche Ordnungskräfte“81 kooperieren dürfe. So lässt Art. 141 WRV religiös-seelsorgerische Handlungen in öffentlichen Anstalten (als Beispiele werden genannt: Heer, Krankenhäuser, Strafanstalten) ausdrücklich zu, womit allerdings keine Bestimmung über die Ausgestaltung dieser Aktivitäten verbunden ist. Die Kostentragung und die Struktur der Beschäftigungsverhältnisse sind einfachgesetzlich geregelt. III. Der Inhalt des Staatskirchenrechts 25 In der gesamten Bundeswehr, die mit dem in Art. 141 GG verwendeten Begriff „Heer“ selbstverständlich erfasst sein muss, sind Militärpfarrer für die Zeit ihrer Zugehörigkeit auf Staatskosten Beamte.82 Das Bundeskabinett hat im Dezember 2019 seine Zustimmung zum Abschluss eines sog. Staatskirchenvertrages mit dem Zentralrat der Juden in Deutschland über die Zulassung von zunächst 10 Rabbinern als Militärseelsorger für die geschätzt ca. 250 bis 300 jüdischen Soldaten in der Bundeswehr gegeben.83 Zwischenzeitlich hat auch der Bundestag dem abzuschließenden Vertrag zugestimmt. Für die religiöse Betreuung der ca. 3000 muslimisch gläubigen Bundeswehrsoldaten werden ebenfalls Gespräche zwischen dem Bundesverteidigungsministerium und Islamvertretern geführt.84 Unklar ist insoweit, wer angesichts der Glaubens- und Zugehörigkeitsvielfalt der Islamvereine und -vereinigungen für den Abschluss eines Vertrages mit der Bundesrepublik Deutschland auf Seiten der Muslime legitimiert sein könnte. Daran wird deutlich, dass die durch Migration erweiterte Glaubenspluralität nicht nur rechtliche, sondern auch organisatorische und schlimmstenfalls sogar funktionale Probleme schafft. An zahlreichen staatlichen Universitäten und Hochschulen halten Bundesländer im Rahmen ihrer Kulturhoheit theologische Fakultäten und konfessionell gebundene Lehrstühle vor. In keinem anderen Land gibt es eine derartige Häufung, wie sie sich in Deutschland traditionell etabliert hat. Dreizehn staatlichen katholischen Fakultäten85 stehen sogar neunzehn protestantische Fakultäten86 gegenüber. Zusätzlich gibt es noch zahlreiche Fachbereiche sowie theologische Institute bzw. Lehrstühle. Der Staat leistet darüber hinaus einen erheblichen Zuschuss zur Finanzierung der katholischen Universität Eichstätt. In einer konfessionsgebundenen Ausbildung von Lehrern und Kirchenbediensteten bedarf es natürlich der Mitwirkung der jeweiligen Kirche. Sie gewährleistet die konfessionelle Ori- B. Religion und Kirche in der Verfassung 26 entierung der Lehre, die auch durch den Einfluss auf das Berufungsverfahren der Professoren gesichert wird. Sie besitzen den Rechtsstatus als Beamte im Landesdienst (sog. Professoren in „konfessionsgebundenen Staatsämtern“87). Da drängt sich natürlich die Frage auf, inwieweit der Staat damit seine eigenen Aufgaben erfüllt? Ohne Vereinbarungen zwischen Staat und Kirche über die Prozedur der Planstellenbesetzung für Militärpfarrer und Professoren ließen sich Präsenz und Tätigkeit in der Bundeswehr bzw. die Unterhaltung der theologischen Fakultäten und Lehrstühle schwerlich umsetzen. In staatskirchenrechtlichen Verträgen bzw. Konkordaten werden wechselseitige Rechte und Pflichten zwischen Bund/Ländern einerseits und den Kirchen andererseits geregelt. Traditionelle Vertragsthemen sind dabei neben der Einrichtung und Unterhaltung der Fakultäten bzw. Lehrstühle, die Militärseelsorge, der Religionsunterricht an Schulen, Staatsleistungen an die Kirchen, die kirchliche Denkmalpflege, die Erhebung und Verteilung der Kirchensteuer, die Besetzung von Kirchenämtern sowie nicht zuletzt auch die Mitwirkung der Kirche in der Jugendhilfe und im gesamtem Sozialbereich.88 Von der Systematik und Methodik ist im Zusammenhang mit der rechtlichen Bewertung der Staatskirchenverträge allerdings so manches unklar oder in der Begrifflichkeit strittig.89 Verträge mit der römisch-katholischen Kirche weisen eine Besonderheit auf. Sie werden wegen der zentralistisch hierarchischen Struktur der Kirche mit dem Vatikan (genauer: Heiliger Stuhl) als einem eigenständigen Staat ähnlichen Gebilde geschlossen und daher auch „unvollkommene“ völkerrechtliche Verträge genannt. Traditionell werden sie als „Konkordate“ (lateinisch concordatum = Vereinbarung/Vertrag) bezeichnet. Verträge mit allen anderen Glaubensgemeinschaften, also auch mit den in Deutschland bestehenden organisatorisch selbstständigen evangelischen Landeskirchen, sind schlicht Kirchen- III. Der Inhalt des Staatskirchenrechts 27 oder Staatskirchenverträge.90 Rechte und Pflichten aus diesen Verträgen müssen im Gesetzgebungsverfahren in Bundes- bzw. Länderrecht transformiert werden. Das Grundgesetz erwähnt mit der Bezugnahme in Art. 140 GG auf Art. 138 Abs. 1 WRV ausdrücklich derartige Kirchenverträge, wobei „die auf Gesetz, Vertrag oder besonderen Rechtstiteln beruhenden Staatsleistungen“ für die Kirchen durch die jeweilige Landesgesetzgebung abgelöst werden sollen. Der entsprechende Vollzug lässt dort aber weiterhin auf sich warten. Besonderheiten finden sich in Art. 7 Abs. 2 u. 3 GG sowie Art. 137 Abs. 5 WRV, 140 GG. In Art. 7 werden staatliche Schulen verpflichtet, Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach anzubieten. Sein Inhalt unterliegt der Einflussnahme der Glaubensgemeinschaften. Einzelheiten sind in den einfachgesetzlichen Vorschriften zum Religionsunterricht und den Kirchenverträge geregelt. Unter bestimmten Voraussetzungen kann einzelnen Glaubensgemeinschaften der Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts mit Verfassungsrang verliehen werden (Art. 137 Abs. 5 WRV). Ebenso wie die römisch-katholische Kirche bzw. deren Bistümer besitzen auch protestantische Kirchen bereits seit dem Inkrafttreten der Weimarer Verfassung diesen Status. Wurde für das komplexe Gebilde des Verhältnisses Staat und Kirchen zueinander noch bis zum Jahr 2000 der Begriff „Staatskirchenrecht“ verwendet, ist diese Bezeichnung nicht mehr unumstritten. Sowohl die fortschreitende Säkularisierung91 als auch der hohe Anteil an nicht konfessionell gebundenen Bürgern, vor allem in den neuen Bundesländern, mache, so Czermak, diese Begrifflichkeit immer unangemessener.92 Hinter diesem Begriff verstecke sich eine institutionelle Verflechtung zwischen Staat und Kirche, die es eigentlich nicht geben dürfe. Seit dem Jahr 2000 hätten sich stattdessen die Bezeichnungen „Religionsrecht“ oder „Religionsverfassungsrecht“ durchgesetzt. Aus der Sicht einer zutreffenden Bewer- B. Religion und Kirche in der Verfassung 28 tung der Regelungen des Grundgesetzes wäre dieser Rechtsbereich seiner Ansicht nach besser als „Religions- und Weltanschauungsrecht“ zu beschreiben und auch inhaltlich so zu verstehen.93 Um zu begreifen, wie das Recht auf Religionsfreiheit zu einem sehr speziellen Grundrecht wurde und weshalb der Staat die Kirchen in die Erfüllung seiner säkularen Aufgaben einbindet, bedarf es der Kenntnis der historischen Bedingungen und Zusammenhänge, die das überhaupt erst möglich gemacht haben. III. Der Inhalt des Staatskirchenrechts 29 Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement Friedensschlüsse als Wegbereiter In Rechtssystemen, die religiös und konfessionell geprägt sind und sich sogar mit den tragenden Grundsätzen ihrer staatlichen Rechtsordnung daran gebunden haben, kann keine Religionsfreiheit, wie wir sie kennen, gewährleistet werden.94 Der Grund eine derartigen Verflechtung beruht regelmäßig auch auf dem absoluten Geltungsanspruch einer Religion, wie er vom Christentum bzw. der katholischen Kirche über weit mehr als ein Jahrtausend verfolgt wurde.95 Zwar mag es dann immer noch möglich sein, andere Glaubensgemeinschaften zu tolerieren, die Verzahnung mit dem Staat und seiner Rechtsordnung und die Unterordnung der Gesellschaft unter transzendentale Glaubenssätze und Rituale der Staatsreligion lassen jedoch regelmäßig nur geringen Spielraum für ein gleichwertiges Ausleben anderer Glaubensrichtungen. Gehört nicht auch die vollständige faktische Gleichbehandlung kleinerer Glaubensgemeinschaften mit einer gleichen Teilhabe an allen Staatswohltaten zu einer „vollkommenen“ Religionsfreiheit neben dem bloßen Dulden? Dem Staatsrechtslehrer Christian Starck96 ist zuzustimmen, dass in einer die Gesellschaft beherrschenden Staatskirche die Religionsfreiheit bereits dann eingeschränkt ist, wenn beispielsweise staatliche Ämter nur von Angehörigen der Staatskirche wahrgenommen werden. C. I. 31 Zwar verfügen wir in Deutschland und den meisten Ländern Westeuropas nicht über ein Staatskirchensystem, aber eine „Mehrheitskirche“ findet man in vielen freiheitlichen Staaten. In Europa sind das immer die christlichen Konfessionen. Durch eine Art „normative Kraft des Faktischen“ wurden in Deutschland in der Vergangenheit vor allem die beiden etablierten großen christlichen Kirchen in die „gemeinsamen Angelegenheiten und Aufgaben“ des Staates eingebunden. Das kann durchaus als Hindernis zur Realisierung einer echten Chancengleichheit für alle Glaubensgemeinschaften gesehen werden. Im Herrschaftsbereich des Römischen Reiches, in dem ebenso wie in der griechischen Antike die Göttervielfalt herrschte, hatte Kaiser Konstantin 313 n. Chr. die Diskriminierung und Verfolgung der Christen durch das sogenannte Mailänder Toleranzedikt endgültig beendet. Bereits zwei Jahre zuvor hatte Kaiser Galerius mit dem ersten Toleranzedikt im Jahr 311 n. Chr. den Christen Freiheiten für ihre Religionsausübung verschafft. Mit dem „Siegeszug“ des Katholizismus bis zum Ende des Spätmittelalters bzw. des Beginns der als frühe Neuzeit (etwa ab Beginn des 16. Jahrhunderts) bekannten Periode blieb den Bürgern in der Regel nur noch der von „Rom“ gesteuerte katholische Glaube. Die Reformation mit ihrem Widerstand gegen zahlreiche päpstlich vorgegebene Glaubenssätze und der Bloßstellung von Macht und Besitzgier des Klerus erschütterte den bis dahin unumschränkten Glaubensmonopolismus der katholischen Kirche. Die Reformation hat dann aber auch zu dem innerhalb der deutschen Reichsstände97 geführten Streit über den richtigen Glauben geführt. Mit dem „Augsburger Religionsfrieden“ (1555) gelang es den Landesherren, den zwischen ihnen geführten Religionsund Glaubensstreit zunächst beizulegen und ermöglichten ihnen eine bis dahin nicht gekannte Wahlmöglichkeit zwischen C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 32 katholischer Kirche und dem aus der Reformation entstandenen und für den Papst in Rom inakzeptablen Protestantismus. Diese Wahlfreiheit wurde allerdings nicht dem einzelnen Bürger gewährt, sondern ausschließlich dem jeweiligen Herrscher. „Cuius regio – euis religio“ bedeutete nichts anderes als die vom jeweiligen Landesherrn bestimmte konfessionelle Zugehörigkeit.98 Welchen Glauben er wählte, dem mussten sich auch seine Untertanen anschließen. Wer die Bindung an den Glauben des Herrschers ablehnte, dem blieb nur die Option einer Emigration. Aus der Sicht der katholischen Kirche und ihrer Staatsrechtsideen stellte der Augsburger Religionsfriede nur eine Interimslösung dar, eine bloße Suspendierung ihres allumfassenden göttlichen Alleinvertretungsanspruchs innerhalb der mittelalterlichen Reichs- und Kirchenverfassung99. Auch deshalb war der nachfolgende Dreißigjährige (Glaubens) Krieg schon absehbar. Die Anerkennung der protestantischen Bewegung beruhte in der katholischen Kirche keineswegs auf hehren Motiven eines aufkommenden Toleranzbewusstseins, wie es sich später durch die Ideen der Aufklärung außerhalb der Kirche im Denken der Bürger entwickeln konnte.100 Aus der Sicht der katholischen Kirche diente der Friedensschluss allein dem Ziel, Schlimmeres zu verhindern. Das „ius divinum“ (göttliches Recht) des Mittelalters galt ihnen immer noch als Maßstab eigenen und weltlichen Rechts. Der mit dem Westfälischen Frieden von 1648 beendete Dreißigjährige Krieg hatte die fortbestehende Unversöhnlichkeit zwischen den beiden Mitteleuropa beherrschenden christlichen Glaubenslehren erneut deutlich werden lassen. Schlichte Macht- und Ausplünderungsinteressen spielten allerdings eine nicht unerhebliche Rolle. Davon zeugten das grausame Morden und Brandschatzen in dreißig Kriegsjahren. Ein Glaubenskrieg lässt sich gegenüber den eigenen Anhängern und Soldaten überzeugender rechtfertigen, die Aussicht auf weltliche Be- I. Friedensschlüsse als Wegbereiter 33 reicherung stärkt zudem Moral und Willen der kriegführenden Soldaten bis in das letzte Glied. Dieser Frieden wurde in einer deutlich besseren gesellschaftlichen Ausgangslage als der Augsburger Religionsfrieden geschlossen. Die entstandene „reichsrechtliche Parität“101 der christlichen Kirchen ging nun einher mit dem besonders volkswirtschaftlich motivierten neuen Toleranzgedanken, auch wenn er gegenüber Andersgläubigen keineswegs als wohlwollende Akzeptanz eines Nebeneinanders unterschiedlicher Glaubensvorstellungen verstanden wurde. Toleranz entsprach im Sinne ihrer ursprünglichen Wortbedeutung und ihrem damaligen Verständnis eher einem gerade noch „Aushalten“. Das aber bedeutete nichts anderes als bloße Duldsamkeit (lat. „tolerare“), jedoch nicht Akzeptanz gegenüber anderen Glaubens- überzeugungen. Mit dem Westfälischen Frieden erlangte auch die reformierte Kirche, zu der die Calvinisten gehörten, als dritte christliche Kraft neben den beiden großen Glaubensgemeinschaften ihr Existenzrecht. Individuelle Religionsfreiheit blieb den Bürgern auch danach nur in engen Grenzen erlaubt. Privatgottesdienste und „Hausandachten“102 für die von der jeweils herrschenden Religion abweichenden Glaubenslehren wurden aber gestattet. Im Übrigen hatte der Westfälische Frieden inhaltlich nur die Vereinbarungen des Augsburger Religionsfrieden bestätigt. Dennoch kann davon ausgegangen werden, dass mit der Zulassung privater Religionsausübung in den eigenen vier Wänden bereits die Wurzeln für einen säkularen Staat gesetzt wurden, wenn auch mit einer nur sehr eingeschränkten individuellen Religionsfreiheit. Immerhin konnten sich daraus Ansätze einer Religionsfreiheit nach heutigem Verständnis und die ersten Impulse für spätere Verfassungen entwickeln.103 Der Friedensvertrag hat zugleich aber auch die Stellung und die Strukturen der drei akzeptierten christlichen Kirchen deutlich gestärkt.104 C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 34 Der Friedensschluss führte zum Zerfall der päpstlichen und kaiserlichen Universalherrschaft und der mittelalterlichen Idee einer einheitlichen christlich-abendländischen Rechtsordnung. Letzten Endes trug auch dieser Frieden dazu bei, dass es später zur Koexistenz beider christlichen Religionen, des Katholizismus und des Protestantismus, kommen konnte und der Säkularisierung in der Verfassungsgestaltung in Europa der Weg geebnet wurde.105 An der institutionellen Verflechtung zwischen weltlicher Herrschaft und Kirche änderten beide Friedensschlüsse nichts, sie wurde eher noch verfestigt.106 Die Religionsfreiheit als Idee der Aufklärung Das Zeitalter der Reformation (Wiederherstellung, Erneuerung) und seine unmittelbaren Folgen in dem Zeitraum von 1517 bis 1648, also bis zum Westfälischen Friedensschluss, waren untrennbar verbunden mit Luthers Thesen gegen Auswüchse der die Gesellschaft beherrschenden katholischen Kirche. Die Reformation begünstigte für große Teile Europas die Durchsetzung der bis in die heutige Zeit wirkenden Ideen der Aufklärung. Sie führte zur konfessionellen Spaltung der Kirche in Mitteleuropa als Wiege unserer heutigen Religionsfreiheit, allerdings zum Preis der wechselseitigen Grausamkeiten des Dreißigjährigen Krieges. Die sich anschließende Epoche der Aufklärung in Europa gab den Anstoß zu neuem Denken und lenkte vieles in Richtung einer stärkeren individuellen Verantwortlichkeit für den Einzelnen und damit auch für den eigenen Glauben. Sie lässt sich zeitlich nicht exakt eingrenzen, sie wird aber in ihrem Kern dem 17. und 18. Jahrhundert zugeordnet. Moses Mendelsohn versuchte 1784 zu definieren oder zu beschreiben, was Aufklärung eigentlich war bzw. was sie sein sollte. Provoziert II. II. Die Religionsfreiheit als Idee der Aufklärung 35 wurde er dazu mit einer Fragestellung in der Berlinischen Monatsschrift107. Klassisch und noch heute durchaus nachvollziehbar lässt sich „Aufklärung“ unter Berufung auf Immanuel Kant (1724–1804)108 so definieren: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ Kant hat damit eine neutral formulierte Definition gewählt, ohne den Widerspruch zu den Inhalten des katholischen Glaubens zu erwähnen.109 Kernpunkte der Aufklärungsphilosophie sind Vernunft (Rationalismus), Beobachtung/Erfahrung (Empirismus) und Hinwendung zu den Naturwissenschaften. Mit den daraus gewonnenen Erkenntnissen mussten zwangsläufig auch Zweifel an der christlich-mittelalterlichen These einer natürlichen, im Sinne einer gottgewollten, vor allem auch sozialen Ungleichheit der Menschen aufkommen. Ging deren Menschenbild noch von dieser „natürlichen“ Ungleichheit aus, lehnte bereits der Engländer Thomas Hobbes (1588 bis 1679), ein Vertreter des Empirismus110, diese Vorstellung entschieden ab. Vielmehr habe die „Artgleichheit“ des Menschen rein biologische Ursachen, was auch dem Gedanken des aus den Erkenntnissen der Naturwissenschaften sich nährenden modernen Naturrechts entsprach. Die von der Theologie geprägte Vorstellung des Naturrechts aus Gottes Willen wird durch das ersetzt, was man wahrnehmen kann. Im Ergebnis negierte Hobbes damit jegliche Anknüpfung an religiöse oder auch transzendentale Werte. Unter dem Trauma der Bürgerkriege in seinem Land verlangte er auf der Grundlage des vernunftgeleiteten Empirismus eine geordnete öffentliche Religionsausübung, um die zwischen den Menschen bestehenden religiösen Konflikte zu zähmen.111 C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 36 Die Philosophen des Empirismus forderten den Einsatz des analytischen Verstandes, die Erkenntnistätigkeit müsse auf das Rationale reduziert werden. Nur das sinnlich wahrnehmbare könne der Verstand verarbeiten. Als Wegbereiter dieser neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Naturrechtslehre wird der holländische Protestant Hugo Grotius (1583 bis 1645) gesehen. Das nicht von religiösen Dogmen geprägte und nicht manipulierte Naturrecht galt seiner Ansicht nach auch, wenn man „frevelhafterweise annähme, es gebe keinen Gott oder er würde sich um die Dinge der Menschen nicht kümmern“.112 Als früher Vertreter der Aufklärung gilt zudem der Franzose Rene Descartes (1596 bis 1650), der seine Skepsis gegen- über der Tradition mit der Hochachtung der Vernunft verknüpfte. Allerdings sah er die Existenz unumstößlicher Urteile durch den „Gottesbeweis“ als Ergänzung der Idee aus dem eigenen Bewusstsein, der Idee aus der Außenwelt sowie die Idee einer „höheren Instanz“, die nur Gott sein könne. An der Fortschreibung des Empirismus waren unter zahlreichen anderen Philosophen auch der Holländer Baruch de Spinoza (1632 bis 1677) sowie mit John Locke (1632 bis 1704) und David Hume (1711 bis 1773) zwei weitere Engländer beteiligt. Locke meinte, dass moralische Regeln nicht deshalb existierten und Geltung beanspruchten, weil sie angeboren seien, sondern weil sie nützlich sind. Die Behauptung der Herrschenden, es gäbe „angeborene Prinzipien“, soll den Menschen lediglich den Gebrauch ihrer eigenen Vernunft und Urteilskraft entziehen und sie so zur „Leichtgläubigkeit“ verführen, um problemloser den eigenen Herrschaftsanspruch zu rechtfertigen und zu wahren. Damit schied Gott für ihn aus der Verantwortlichkeit aus. Locke hatte zweifelsohne ganz wesentlichen Einfluss auf die Entwicklung der Gedanken der Aufklärungsbewegung und daher auch auf die Entstehung des Demokratiedenkens und der Idee einer Trennung von Staat und Kirche. Er unterschied II. Die Religionsfreiheit als Idee der Aufklärung 37 drei Gesetze: Das „Göttliche“, das über Sünde und Pflicht befinden soll, das „Bürgerliche“, das die Verbrechen und Verantwortlichkeit regelt und letztlich das „Gesetz der öffentlichen Meinung“ für Tugend oder Laster. Die Aufgabe des Staates bestehe darin, den vorhandenen Urzustand in persönliche Freiheit, Integrität und persönliche Habe umzugestalten. David Hume sah den Menschen nicht unbedingt als reines Vernunftwesen, sondern dieser nutze die ihm als eine Art „höheres Tier“ gegebene Vernunft nur zur Affektbefriedigung. Daher müsse es eine allgemein akzeptierte Rechtsordnung geben. Zu den Wegbereitern der Aufklärung zählen in Deutschland neben Moses Mendelsohn und Immanuel Kant vor allem die Philosophen Samuel Pufendorf (1632 bis 1694) und Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 bis 1716). Pufendorf sprach dem Staat im Sinne der Trennungsphilosophie jegliche Kompetenz in Glaubensfragen ab. Mendelsohn stellte den Menschen in den Mittelpunkt aufklärerischer Bemühungen: „Ich setze allzeit die Bestimmung des Menschen als Maß und Ziel unserer Bestrebungen und Bemühungen“.113 Die christliche Glaubenslehre hätte, so Pufendorf, den Schwerpunkt allein auf Gott zu richten. Bestehen die Verdienste Lockes vor allem in der Begründung und Rechtfertigung demokratischer Strukturen in der Gesellschaft, hat Pufendorf das Fundament dafür gelegt, dass das Naturrecht von der göttlichen Gabe zu trennen sein müsse, ein gedanklicher Schritt zur Idee der Säkularisierung. Bedeutend war seine These, dass man die Pflichten gegenüber Gott der Religion zuordnet, während die Moral in der eigenen Person verortet wird und alle Rechtspflichten nur gegenüber der Gesellschaft bestehen würden. Final habe der einzelne Mensch mit anderen einen Vertrag zu schließen, durch den sodann ein Staatsgebilde entstehen könne, dessen Regeln sich alle in einem weiteren, einem zweiten Vertrag, zu unterwerfen hätten. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 38 In Italien hat Giambattista Vico (1668 bis 1744) seine Theorie über den Aufstieg der Völker in drei Stufen/Phasen unterteilt. Auf der dritten und damit letzten Stufe dieser Entwicklung entwickele der Mensch sein volles Selbstbewusstsein und löse sich vom Götter- und Herrenkult im Vertrauen auf seine eigenen Fähigkeiten. Diese letzte Stufe/Phase ist seiner Ansicht nach jedoch durch überbordenden Luxus geprägt und müsse zwangsläufig zum Sittenverfall führen. Danach würden die einzelnen Phasen (corso) dann wiederum von neuem beginnen. Wie richtig er in dieser Einschätzung gelegen haben könnte, ließ sich nach seinem Tod mit den teilweise ausschweifenden Verhältnissen an europäischen Fürstenhöfen, ganz besonders am französischen Königshof zu Zeiten Ludwigs des XIV. belegen. Diese Entwicklung hat dann auch einen wesentlichen Anstoß zur späteren Französischen Revolution 1789 gegeben. Neben Montesquieu (1689 bis 1755) gehörten noch Jean Jaques Rousseau (1712 bis 1778) sowie Voltaire zu den namhaftesten Vertretern der französischen Aufklärung. Montesquieus Gedanken haben für die Entwicklung der Verfassungstradition in Europa schon deshalb einen besonderen Stellenwert, weil er sich in seinem Hauptwerk „Vom Geist der Gesetze“ intensiv und wegweisend der Gesetzgebung mit ihrer Struktur und Legitimation gewidmet hatte. Die Gesetzgebung als Ordnungsgefüge müsse an der Natur der Dinge und den Menschen sowie deren jeweiligen geographischen Bedingungen ausgerichtet werden. Legitimation aus Gottes Gnadentum war ihm dabei völlig fremd. Seine Gedanken lehnten sich vielmehr an die seiner Einschätzung nach vorbildliche freiheitliche Verfassung Englands an. Rousseau hatte die Idee einer gesellschaftlichen Gleichheit und Freiheit im Sinn. Grundlage seines Denkens war ein freier Naturzustand, in dem der Mensch Einzelgänger sein soll. Seine Staatsphilosophie forderte auch deshalb einen „contract sociale“ (Gesellschaftsvertrag), mit dem sich jeder dem Gemeinwillen II. Die Religionsfreiheit als Idee der Aufklärung 39 unterordnet und aus dem sich letztlich auch die Volkssouveränität entwickeln könne. Kants Gedanken zum Naturrecht einerseits und zum positiven Recht andererseits lassen sich mit der Aussage charakterisieren, dass das positive Recht vom Gesetzgeber geschaffen werde, das Naturrecht dagegen unabhängig vom Gesetzgeber auf „praktischer Vernunft“ beruhe. Die Aufklärung, so Kant, fordere „Freiheit, und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die, von seiner Vernunft in allen öffentlichen Stücken Gebrauch zu machen“114. Gott schied aus dieser Verantwortlichkeit aus. Der Westfälische Frieden wird gerne als „Schwelle vom konfessionellen zum Naturrechtszeitalter“115 gesehen, dessen Boden von der Philosophie der Aufklärung bereitet wurde. Die Philosophen der Aufklärung haben sich von der Vorstellung gelöst, die weltliche Ordnung und ihre Moralanforderungen aus Gottes Willen herzuleiten.116 Sie haben verweltlicht, was bis dahin auf Veranlassung der Kirche allein dem Ursprung Gottes zugeschrieben wurde. Sie gründeten ihre Freiheits- und Vernunftideen auf den drei Säulen der Aufklärung: Rationalismus, Empirismus und Naturwissenschaften. Das musste zwangsläufig auch zu einer brüchigen Akzeptanz kirchlicher Dogmen und kirchlicher Herrschaft führen. Lange Zeit wurde gestritten, welchen Einfluss die katholische Kirche auf die Ideen der Aufklärung hatte, ob diese quasi an ihr „vorbeigegangen“ ist, von ihr sogar bekämpft wurde oder ob sie selbst Positives beigesteuert hatte. Aufklärung und Katholizismus stehen eher im Widerspruch zueinander, was bereits durch die „sprachliche Unmöglichkeit einer aufgeklärten Religion“117 plausibel erscheint. Deshalb dürfte die Unterstützungsthese von vornherein ausscheiden. Es waren nicht die Kirchen, die Religionsfreiheit gefordert hatten, allenfalls dann, wenn sie selbst unterdrückt wurden. Es mag paradox erscheinen, dass gerade die Aufklärung mit ihrer Hinwendung zu Ver- C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 40 nunft und Naturwissenschaften den entscheidenden Anstoß für Religionsfreiheit gegeben hat. Insoweit gilt die Erkenntnis, dass Religionsfreiheit nur in einem religiös neutralen und auch aufgeklärten Staat gewährleistet werden kann.118 Religionsfreiheit – ausgerechnet in Preußen! Bekannt und schon legendär ist der vom Preußenkönig Friedrich der II. (Regentschaft als König: 1740 bis 1786) gefertigte Aktenvermerk, jeder seiner Bürger solle nach eigener Facon selig werden können. Darin enthalten ist die weitere Aufforderung, jede Religion in Preußen müsse toleriert werden.119 Anders als im übrigen Europa gab es dieses Bürgerprivileg einer in Ansätzen erkennbaren individuellen Religionsfreiheit nur dort. Friedrich stand in seinem religiösen Toleranzempfinden ganz unter dem Einfluss der Ideen und Gedanken der Aufklärung, besonders der Voltaires. Dabei darf keinesfalls unterschlagen werden, dass auch sein ungeliebter Vater, Friedrich Wilhelm der I., ein an sich wenig kriegsfreudiger „Soldatenkönig“, für seine Epoche religiös ungewöhnlich offen war. Friedrich der II. gilt aus heutiger Sicht als aufgeklärter absoluter Herrscher, der sich als erster Diener seines Staates verstand und in diesem Punkt wohl der Zeit deutlich voraus war. Mit seiner dienenden Funktion korrespondierte die calvinistische Glaubensgesinnung im preußischen Herrscherhaus. Den preußischen König verband ein sehr spezielles Verhältnis mit Voltaire. Bereits zu seinen „Kronprinzzeiten“ stand Friedrich mit Voltaire in Briefkontakt. Er bat ihn, er möge ihn lehren, später ein guter Herrscher zu sein, für den stets das Wohl des Volkes im Vordergrund stehen sollte. Beiden lag ein gemeinsames tolerantes Denken mit einem humanistischen, III. III. Religionsfreiheit – ausgerechnet in Preußen! 41 aufklärerischen Weltbild zugrunde, das sich auch gegen die katholische Kirche mit ihrem „Aberglauben und Fanatismus“ richtete.120 Erst nach dem Tod Friedrichs fand die auch von ihm ausgehende tolerante Gesinnung 1794 Niederschlag im Preußischen Allgemeinen Landrecht (ALR)121. Nicht in Frage gestellt wurde die staatliche Kirchenhoheit über die drei christlichen Kirchen. Der preußische Staat gestattete ihnen im Gegenzug, ihre Rituale öffentlich auszuleben, sie waren also nicht auf die private Religionsausübung beschränkt. Die Privilegierung der christlichen Kirchen entsprach der eigenen calvinistischen Überzeugung des Herrscherhauses und war zugleich dem in der preußischen Bevölkerung überwiegend verbreiteten lutherischen Glauben geschuldet. Die unbedeutenden kleineren Glaubensrichtungen durften dagegen nur im privaten Bereich ihren Glaubensritualen nachgehen, worin sich das im Preußischen Allgemeinen Landrecht verbriefte aufklärerische Toleranzpostulat nur in geringerem Maße widerspiegelte. Für sie galt, dass jeder „Hausvater“ als Mitglied einer dieser Kirchen den Gottesdienst „nach Gutfinden anordnen“ durfte (Elfter Titel, § 7 ALR). Der König erhielt über die drei begünstigten Konfessionen sogenannte Episkopalrechte (bischöfliche Rechte). Das hatte zur Folge, dass zwar die individuelle Religionsfreiheit mit der Möglichkeit, sich zu einer Religionsgemeinschaft zu bekennen, gewährleistet wurde, die Kirchen als Gemeinschaft ihrer Gläubigen aber weiterhin staatlicher Aufsicht und Kontrolle unterworfen waren. Der Einfluss ging so weit, dass theologische Schriften der Kirchen der staatlichen Zensur ausgesetzt wurden. Sie hatten ihren Mitgliedern „Ehrfurcht gegen die Gottheit, Gehorsam gegen die Gesetze, Treue gegen den Staat und sittlich gute Gesinnungen gegen ihre Mitbürger einzuflößen“. Vor allem die dem Papsttum unterstellte und zentralistisch organisierte katholische Kirche geriet so zwangsläufig in Konflikt zur absolutistischen Herrschaft des Königs. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 42 Die genötigte Unterordnung wurde nicht etwa gegenüber dem König oder dem Herrscherhaus verlangt, sondern allein gegenüber dem Staat, was für den aufgeklärten Absolutismus konsequent war. Erst im folgenden Jahrhundert konnten die Kirchen ihre Abhängigkeit von weltlichen Direktiven und weltlicher Aufsicht lockern. Der König hatte dann nur noch die Aufgabe, in einer besonders herausgehobenen Funktion als Staatsoberhaupt zu dienen. Die religiös-patriarchalische Ordnung musste einer vernunftgeleiteten naturrechtlichen Herrschaftsauffassung weichen.122 Ständestaat versus Französische Revolution Die Französische Revolution kann für sich das Attribut „Wiege der Freiheitsrechte“ in Europa in Anspruch nehmen. Ihre Freiheitsideen waren von der Aufklärung „vorgedacht“. Durchsetzungshindernisse auf deutschem Reichsgebiet resultierten aus der überwiegend feudal-ständischen Ordnung und den absolutistischen Herrschaftsstrukturen in den Einzelstaaten. Die unterschiedlichen Bedingungen einer gesellschaftlichen Erneuerung zum revolutionären Frankreich konnten kaum größer sein: Auf der linken Seite des Rheins befand sich das zentralistisch gelenkte Frankreich mit revolutionärem Potential in der Bürgerschaft, aber auch in den Reihen der Arbeiterschaft und Tagelöhner. Auf der anderen Seite stand ein Zusammenschluss unter einer nur staatenbündigen Verfassung ohne jedes gewachsene revolutionäre Potential. Dieser Staatenbund wurde nicht durch ein allgemein geltendes Gesetzeswerk, sondern mit einer Vielzahl mehr oder weniger bindender Regelungen, Verträgen und Absichtserklärungen in eher lockerer Form zusammengehalten. Folglich besaß der deutsche Kaiser in seinem Reichsgebiet nur eine sehr beschränkte Zentralge- IV. IV. Ständestaat versus Französische Revolution 43 walt über die im ausgehenden 18. Jahrhundert mehr als 300 Einzelstaaten und annähernd 1500 zählenden sog. reichsunmittelbaren Gebiete. Wo und gegen wen sollte sich eine revolutionäre Bewegung richten? Eher wahrscheinlich war, dass sich statt einer Revolution dann eher die am Rand des im deutschen Reichsgebiet immer wieder aufkeimenden kleineren kriegerischen Auseinandersetzungen einzelner deutscher Staaten an der Seite Österreichs mit Frankreich (sog. Koalitionskriege) zu einer umfassenden Konfrontation mit dem Nachbarn ausweiten. Tatsächlich besetzten französische Revolutionsheere nach Abschaffung der französischen Monarchie und Absetzung des Königs am 21. September 1792, nur wenige Tage nach der Ausrufung der Republik, linksrheinische Hoheitsgebiete einzelner deutscher Staaten. Dieses Ereignis und die Hinrichtung des abgesetzten Monarchen Ludwigs des XVI. im Januar 1797 veranlasste weitere deutsche Reichsstände123, sich dem bereits geführten Krieg gegen Frankreich anzuschließen. Die militärischen Auseinandersetzungen mit Frankreich konnten für die deutsche Seite schon wegen der Verweigerungshaltung des mächtigen Preußens unter damaliger Führung Friedrich Wilhelm des III. nicht gut ausgehen. Sie endeten im Frieden von Luneville 1801, der zu einer Neugliederung des Reiches mit maßgeblicher Einflussnahme vor allem Frankreichs und unter weiterer Mitwirkung Russlands führte. Einigkeit bestand, dass für die Frankreich endgültig zugeschlagenen und bis dahin zum Deutschen Bund gehörenden linksrheinischen Gebiete intern Entschädigungen gewährt werden mussten. Die Details wurden in einem Ausschuss des Reichstages verhandelt und seine Ergebnisse im sog. Reichsdeputationhauptschluss von 1825 als letztes wichtiges Gesetz des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation verbrieft. Zweifellos hatte der immer wieder erwachende französische Revolutionsgeist mit seinen Forderungen nach Freiheit, C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 44 Gleichheit und Brüderlichkeit in der Erklärung der Menschenund Bürgerrechte durch die französische Nationalversammlung am 26. August 1789 auch höheres Toleranzbewusstsein bei Andersgläubigen und anderen Religionen ausgelöst. Die Freiheitsbewegung im benachbarten Frankreich hatte, unbeabsichtigt unterstützt durch die für das Heilige Römische Reich Deutscher Nation desaströs verlaufenen beiden Koalitionskriege, erheblichen Einfluss auf den deutschen „Ständestaat“. Die schon zuvor in England 1689 verkündete „Bill of Rights“ oder die in Nordamerika (Virginia) als „Virginia Bill of Rights“ von 1776 beschlossene Verfassung blieben eher im Hintergrund, auch wenn Letztere mit ihrem umfangreichen Grundrechtskatalog124 später zu großen Teilen in die Verfassung der Vereinigten Staaten 1787/88 übernommen wurde. Sie war wegweisend und gilt auch heute noch als für damalige Zeiten vorbildhaft, im Besonderen bezogen auf ihre Bewertung des Grundrechts der Religionsfreiheit als Menschenrecht in Art. 16: „Religion oder die Pflicht, die wir unserem Schöpfer schulden, und die Art, wie wir ihr nachkommen, kann lediglich durch Vernunft oder Überzeugung geleitet werden, nicht durch Zwang und Gewalt, und deshalb haben alle Menschen gleichen Anspruch auf freie Ausübung der Religion gemäß den Geboten des Gewissens, es ist eine gegenseitige Pflicht aller, christliche Geduld, Liebe und Güte im Verkehr miteinander zu haben.“ Für das siegreiche Frankreich spielten die persönlichen Freiheitsgrundrechte der Bürger und die Ideen seiner eigenen Revolution sowie die Zurückdrängung des Einflusses der katholischen Kirche in den Verhandlungen durchaus eine nennenswerte Rolle. Für die Reichsdeputation stand die Gebietsneuordnung als Ausgleich für die an Frankreich gefallenen linksrheinischen Gebiete statt der einzelner Freiheitrechte oder der Religionsfreiheit und einer Regelung des Verhältnisses der Kirchen zum Staat im Vordergrund der Beratungen. IV. Ständestaat versus Französische Revolution 45 Die territoriale Neugliederung brachte die eigentliche „Säkularisierung“ des Reichskirchengutes mit sich, und zwar in Gestalt der Übertragung aller geistlichen Fürstentümer auf weltliche Landesherren und die Aufhebung der Reichsunmittelbarkeit mehrerer freier Reichsstädte.125 Andererseits lockerte sich allmählich der staatliche Zugriff auf die Kirchen, von der ausgerechnet die zentralistisch geleitete katholische Kirche profitieren sollte.126 Die Änderungen der Reichsständegrenzen führten darüber hinaus zu einer Durchmischung der vorher jeweils monoreligiösen Bevölkerungsstruktur in den einzelnen Reichsständen. Aus der nun „gelebten“ Nachbarschaft unterschiedlicher Konfessionen konnte sich nach und nach eine gewisse Toleranzkultur entwickeln. Der Einfluss der Französischen Revolution mit ihrer Idee, Menschenrechte allen Bürgern zuzubilligen, begeisterte in Deutschland vor allem intellektuelle Zirkel. Diese nachwirkenden Forderungen der Aufklärung fanden in einer Zeit machtpolitischer Neuordnung der deutschen Länder fruchtbaren Boden, um nicht nur Gegenstand philosophischer Theorien zu sein, sondern um zum fühlbaren Wohl aller Menschen auch schon im Diesseits umgesetzt werden zu können. Neben der Parität der etablierten Kirchen bekam die Idee der individuellen Religionsfreiheit als Menschenrecht gemeinsam mit den weiteren allgemeinen Freiheitsrechten und dem Gleichheitsprinzip eine Perspektive. Das Bemerkenswerte an dieser Entwicklung war aber die Tatsache, dass der Gedanke der Religionsfreiheit sich nicht aus den Kirchen heraus entwickeln konnte. Er entwickelte sich neben den anderen Freiheitsideen im Wesentlichen aus der Aufklärung mit ihren humanistischen Werten. Wer aber nun geglaubt hatte, dass Staat und Kirche eine unproblematische Koexistenz erwarten konnten, musste sich getäuscht sehen. Bereits 1837 kam es zu den „Kölner Wirren“, eine Auseinandersetzung zwischen dem nach dem Sieg über C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 46 Napoleon das Rheinland regierende Preußen und dem Erzbistum Köln. Die Weigerung der katholischen Kirche, geführt von ihrem damaligen Kölner Erzbischof Droste von Virschering, Mischehen einzusegnen, sofern nicht die katholische Erziehung ihrer Kinder gesichert werde, führte als Höhepunkt zu dessen Verhaftung durch den preußischen König. Letztendlich gab dann aber doch nach Jahren der „Wirren“ König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen dem Druck der Kirche nach.127 Auch Bayern blieb von derartigen Auseinandersetzungen nicht verschont. In der „Kniebeugeaffäre“ sollten auf Geheiß Ludwigs des I. protestantische Soldaten bei bestimmten katholischen Glaubensritualen, vor allem den angeordneten Militärgottesdiensten, niederknien. Ebenso wie der preußische König, lenkte auch der König von Bayern Jahre später ein und sah sich gezwungen, seinen Erlass wieder aufzuheben. Deutschlands erste Verfassungen in den Einzelstaaten Zu einem denkwürdigen und auch für die religionsverfassungsrechtliche Entwicklung Deutschlands einschneidenden Ereignis zählt zweifellos die Verabschiedung der sog. Paulskirchenverfassung (Frankfurter Verfassung) vom 28. März 1849. Diesem Ereignis ging eine Phase voran, die allgemein als Zeit des Frühkonstitutionalismus bezeichnet wird128 und in der Jahre nach der Einführung des Preußischen Allgemeinen Landrechts in zahlreichen deutschen Einzelstaaten Verfassungen entstanden. Zu nennen sind beispielhaft Nassau (1814), Baden und Bayern (1818), Württemberg (1819) und Hessen- Darmstadt (1820). Man darf sich diesen verfassungsbildenden Prozess nicht so vorstellen, dass er zu grundlegenden Systemwechseln in den Einzelstaaten hätte führen können, zumal auch die politischen V. V. Deutschlands erste Verfassungen in den Einzelstaaten 47 und gesellschaftlichen Verhältnisse im napoleonischen Frankreich nach dessen militärischer Niederlage mit ihren nachfolgenden Tendenzen einer Restauration keineswegs mehr ein Vorbild für eine freiheitliche Verfassungsentwicklung in Deutschland sein konnten. So blieb der Einfluss feudaler Herrschaft auf die Kirchen zunächst unangetastet. Erst 1831 gelang es wieder, liberaleres Gedankengut, wie es sich zum Teil aus den Ergebnissen der französischen Juli-Revolution 1830 entwickeln konnte, in die Verfassungen einiger deutscher Einzelstaaten aufzunehmen. Zu ihnen gehörten Kurhessen (1831), Sachsen (1831) und Hannover (1833). Exemplarisch für die Gewährung individueller Religions- und Gewissensfreiheit der Bürger war § 24 der Württembergischen Verfassung von 1819129: „Der Staat sichert jedem Bürger Freiheit der Person, Gewissens- und Denkfreiheit, Freiheit des Eigentums und Auswanderungsfreiheit.“ Die Gewissens- und Denkfreiheit erfasste dabei natürlich auch den Glauben und das Bekenntnis. Den Bürgern sollten jedoch nicht, wie in Frankreich oder Nordamerika, Anspruch auf Freiheitsrechte als Menschenrechte gewährt werden, sondern nur vom Landesherrn eher „gönnerhaft“ zugebilligte staatsbürgerliche Rechte. Menschenrechte lassen sich unabhängig von ihrer formalen Rechtsetzung allein aus dem Wesen und der Natur des Menschseins ableiten und gewähren dem Inhaber eigene Ansprüche. Andererseits legen sie auch den Adressaten (Landesherrn/Staat) entsprechende Pflichten zur Befolgung auf.130 Gleichwohl waren die „geschenkten“ Rechte in den deutschen Verfassungen nicht wertlos. Im Verhältnis zum Herrscher erwiesen sie sich durchaus als wirkungsvoll, da kein Landesfürst gern in dem Ruf stehen wollte, die von ihm den Bürgern zugestandenen Freiheiten zu missachten.131 C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 48 Rückenwind erhielt die freiheitliche Bewegung in Deutschland erneut aus Frankreich. Nachdem als Ergebnis der Julirevolution 1830 („Les Trois Glorieuses“)132 König Karl der X. abgesetzt wurde und die Ansätze einer Restaurationspolitik nach dem Vorbild Metternichs ihr Ende gefunden hatten, kam es dort erneut zur Revolution. Auch der im Zuge dieser „Julirevolution“ als „Bürgerkönig“ eingesetzte Louis-Philippe drohte, die Revolution zu verraten. Viele Menschen, Arbeiter, Tagelöhner und Bauern darbten unter Hunger und Elend. Die Bevölkerung hatte allgemein mit großen wirtschaftlichen Problemen zu kämpfen, so dass es zwangsläufig zur erneuten Revolution in Vereinigung breiter Schichten kam. Die Monarchie wurde abgeschafft und die sog. Zweite Republik ausgerufen. Der Fortbestand eines zwar aufgeklärten, aber undemokratischen Absolutismus, wie er sich vor allem in Preußen als noch heute gelegentlich verklärt empfundenes „Erfolgsmodell“ etabliert hatte, musste nach der französischen Julirevolution zu Protesten und zur Auflehnung auch in anderen Teilen des deutschen Ständestaates führen. Besonders in Süddeutschland bildete sich eine aktive Opposition, in Offenburg mit der „Offenburger Erklärung“ vom 12. September 1847 und dem deutlichen Willen, die Freiheitsrechte als Menschenrechte durchzusetzen. So hieß es bezogen auf die individuelle Religionsfreiheit in Art. 3 S. 2 u. 3: „Die Beziehungen des Menschen zu seinem Gott gehören seinem innersten Wesen an, und keine äußere Gewalt darf sich anmaßen, sie nach ihrem Gutdünken zu bestimmen. Jedes Glaubensbekenntnis hat daher Anspruch auf gleiche Berechtigung im Staat.“ V. Deutschlands erste Verfassungen in den Einzelstaaten 49 Die Paulskirchenverfassung (Frankfurter Verfassung von 1849) Für die in Deutschland aktive Demokratie- und Menschenrechtsbewegung gab die Entwicklung in Frankreich nun erneut zusätzliche Impulse. Aber wieder einmal gingen die Erneuerungsbestrebungen weniger von der Unterschicht als vielmehr vom intellektuellen Bürgertum aus. Anders als im zentralistischen Frankreich war für die deutsche Freiheitsbewegung immer noch die Erlangung der nationalen Einheit vorrangig. Sie zu erreichen, einigte die gesamte Bewegung in dem Willen, eine gemeinsame und für alle deutschen Staaten verbindliche Verfassung zu schaffen. Soziale Themen, wie sie in Frankreich eingefordert wurden, spielten keine wesentliche Rolle, sie mussten sich auf deutschem Reichsgebiet dem Einigungsbestreben unterordnen. An zahlreichen Orten fanden Volksversammlungen statt, in denen eine Umgestaltung des Staatenbundes „Deutscher Bund“ in ein einheitliches Deutschs Reich und die Einführung einer Volksvertretung gefordert wurden. Zu der einberufenen und in der Folge als „Heidelberger Versammlung“ benannten Zusammenkunft vom 5. März 1848 trafen sich Abgesandte, die ein besonderes öffentliches Ansehen vorweisen konnten und/oder bereits ein Mandat in einer der bestehenden Länderkammern inne hatten. Der in dieser Versammlung bestimmte sog. Siebener-Ausschuss, zusammengesetzt aus Personen „besonderen Vertrauens“, lud zu weiteren Verhandlungen und Gesprächen nach Frankfurt ein, wo dann am 31. März 1848 in der Paulskirche ein Vorparlament tagte. Damit konnte aber nicht verhindert werden, dass es auch im Deutschen Bund zu Aufruhr und Gewalt kam, so in Österreich und Preußen, den beiden einflussreichsten Mitgliedsstaaten. In Wien beteiligten sich am VI. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 50 13. März 1848 nicht nur die in erster Reihe der Einigungsbewegung aktiven Akademiker und Studenten, sondern auch Arbeiter. Als typisch für die deutsche Entwicklung bestätigte sich erneut, dass die Reformbewegung Anstöße von außen benötigte, um selbst aktiv zu werden. Erst der Aufstand in Wien ermunterte die Revolutionsbewegung in Berlin. Der Rücktritt und die Flucht Metternichs aus Wien motivierte die Unzufriedenen dort und stärkte ihre Zuversicht auf einen Erfolg, so dass das „Feuer der Revolution“ auf Berlin übersprang. Dort wandten sich aber nicht notleidende Arbeiter, Tagelöhner oder Bauern in vorderster Linie gegen das absolutistische System, sondern es waren erneut vor allem die Bürgerlichen und Intellektuellen, die vorangingen und den Aufstand in Berlin wagten. Frankfurt entwickelte sich, nicht zuletzt begünstigt durch diese Ereignisse, zu einem „Hotspot“ deutscher Verfassungskultur. Neben dem Vorparlament trat dort auch der Bundestag, bestehend aus Abgesandten des Deutschen Bundes, und ein von ihm bestellter weiterer Ausschuss, der „Siebzehner-Ausschuss“, zusammen. Das Attribut „revolutionär“ hatte eigentlich nur das Vorparlament verdient. Sowohl Bundestag als auch der „Siebzehner-Ausschuss“ repräsentierten nicht mehr als das ohnehin herrschende System, sie hatten keinerlei ernsthaftes Bestreben, ein freiheitliches und unitarisches Deutschland zu schaffen.133 Das Vorparlament legte dem berufenen Parlament einen Katalog vor, in dem neben einem „Allgemeinen deutschen Staatsbürgerrecht“ auch „die Freiheit der politischen Rechte, ohne Unterschied des Glaubensbekenntnisses, und Unabhängigkeit der Kirche vom Staate“134 in einer Beschlussfassung gefordert wurde. Am 18. Mai 1848 kam es dann zur Eröffnungssitzung der Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche. Hier stand das Vereinigungsstreben zu einem großen Deutschland, regiert durch Volkes Wille, im Focus der erschienenen Abgeordneten. Mit einem Anteil von drei Viertel Akademikern, VI. Die Paulskirchenverfassung (Frankfurter Verfassung von 1849) 51 hauptsächlich Juristen, wurde die Nationalversammlung abfällig auch als „Honoratiorenparlament“ bezeichnet.135 Was dann in der Nationalversammlung geschah, kann aber immerhin als „Geburtsstunde“ der politischen Parteien in Deutschland mit wechselnden Zusammenschlüssen und Bildung von Interessengemeinschaften (Fraktionen) bezeichnet werden. Verständlich, dass darunter die Arbeit der Versammlung litt und zusätzlich noch durch einige Ereignisse außerhalb der Paulskirche beeinträchtigt wurde. Zu nennen sind der „Frankfurter Septemberaufstand“, die Ausrufung der „Deutschen Republik“ und die versuchten politischen Einflussnahmen verschiedener Herrscherhäuser. Dennoch gelang es der Nationalversammlung zu einem Ergebnis zu kommen, in dem sich sogar die liberale Bewegung mit ihrer Forderung nach Festschreibung der Grundrechte einschließlich der Religionsfreiheit in einer deutschen Verfassung wiederfinden konnte. Die Paulskirchenverfassung begann, ebenso wie die spätere Weimarer Reichsverfassung, nicht mit dem Grundrechtskatalog. Stattdessen trug § 1 mit der Einheitsformel dem vorrangigen Bestreben nach Einheit in einem Deutschen Reich Rechnung. Erst in Abschnitt VI Artikel II folgten in § 137 die persönlichen Grundrechte mit dem Gleichbehandlungsgebot vor dem Gesetz, begrenzt auf deutsche Bürger, in § 138 die Unverletzlichkeit der Freiheit einer Person und in Artikel V § 144 die individuelle Glaubens- und Gewissensfreiheit: „Jeder Deutsche hat volle Glaubens- und Gewissensfreiheit. Niemand ist verpflichtet, seine religiöse Überzeugung zu offenbaren.“ Mit dem Verhältnis zwischen Staat und Kirche befasste sich § 147: „Jede Religionsgemeinschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig, bleibt aber den allgemeinen Staatsgesetzen unterworfen. Keine Religionsgesellschaft genießt vor An- C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 52 deren Vorrechte durch den Staat; es besteht fernerhin keine Staatskirche. Neue Religionsgesellschaften dürfen sich bilden. Einer Anerkennung ihres Bekenntnisses durch den Staat bedarf es nicht.“ Die von der katholischen Kirche geforderte Trennung von Staat und Kirche, also die Befreiung der Kirchen von staatlicher Bevormundung, konnte damit nach massiven Protesten der in der Nationalversammlung als Minderheit vertretenen katholischen Abgeordneten gegen die Bestrebungen der evangelischen Landeskirchen durchgesetzt werden.136 Tragisch ist, dass dieser sehr fortschrittlichen und mit Geltungsanspruch für das gesamte Gebiet des Deutschen Bundes versehenen Verfassung keine Zukunft beschert war. König Friedrich-Wilhelm IV. von Preußen, dem durch eine Deputation der Nationalversammlung die Kaiserkrone als zukünftiges Staatsoberhaupt angeboten wurde, lehnte sie in ausgesprochen schroffer Weise ab. Er selbst berief sich auf seine von Gottes Gnaden erhaltene Legitimation und sprach diese der Frankfurter Nationalversammlung ab.137 Gewaltsame Protestbewegungen gegen der Ablehnung der von der Nationalversammlung beschlossenen Verfassung wurden vom herbeigerufenen preu- ßischen Militär umgehend niedergeschlagen. Die Bemühungen der Delegierten in Frankfurt waren aber keineswegs ohne Wirkung für die zukünftigen Freiheits- und Einigungsbestrebungen, auch wenn eine „Verfassungsrevolution“ gescheitert war.138 Immerhin wurde der Gedanke der individuellen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit in die Preußische Verfassung von 1850 übernommen, allerdings eingeschränkt durch die Hervorhebung des christlichen Glaubens- und Religionsverständnisses. Die Paulskirchenverfassung zieht im Nachhinein ihre besondere Bedeutung und ihren historischen Verdienst vor allem daraus, dass sie später als Vorbild und Maßstab der Weimarer Reichsverfassung gesehen werden konnte. Inhaltlich beach- VI. Die Paulskirchenverfassung (Frankfurter Verfassung von 1849) 53 tenswert waren die Festschreibung der individuellen Religionsfreiheit sowie der Versuch einer Trennung von Staat und Kirche, wie er dann in der Weimarer Reichsverfassung erstmals in einem Verfassungswerk auch umgesetzt wurde. Die fortschrittliche und liberale Paulskirchenverfassung bleibt schon allein deshalb als Meilenstein deutscher Verfassungskultur in Erinnerung. Der „Kulturkampf“ in Preußen unter Otto von Bismarck Die mit der Paulskirchenverfassung verknüpfte, aber letztlich doch misslungene Reichseinheit, kam erst durch die Reichsgründung nach dem Sieg über Frankreich im Deutsch-Französischen Krieg 1871 zustande. Der zuvor schon auf Veranlassung Preußens gegründete „Norddeutsche Bund“ schloss sich mit den deutschen Südstaaten zum Deutschen Reich zusammen. Am 16.04.1871 wurde eine für alle Länder im Deutschen Reich geltende Verfassung (Reichsverfassung von 1871) verabschiedet, in der sowohl monarchische als auch moderne inhaltliche Vorstellungen ihren Platz bekamen. Sie beschränkte sich auf die Regelung der Reichsorganisation, ausgespart wurden bedauerlicherweise die Grundrechte. Insoweit sollten weiterhin die Regelungen in den Landesverfassungen gelten. In Preußen wehrte sich die katholische Kirche gegen die nicht beendete Bevormundung und Kontrolle durch den Staat. Ihre Aktivitäten sah die dortige Staatsführung als staatsgefährdend, eine Einschätzung, die in der Kirche noch durch das sog. Unfehlbarkeitsdogma des Papstes verstärkt wurde. Die zentral vom Papst geführte katholischen Kirche prangerte unter anderem „liberale Irrtümer“ an, zu denen nach ihrer Meinung auch die Religionsfreiheit gehörte. Keine andere als die katholische VII. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 54 Kirche dürfe die Staatsreligion repräsentieren. Zielscheibe waren außerdem das unter staatlicher Kontrolle befindliche Schulwesen, die Gedanken des Liberalismus und die Ideen der Aufklärung. Bismarck, der den sog. Kulturkampf gegen die Anmaßung des Papstes und der katholischen Kirche für die Belange des Staates anführte, musste am Ende doch einsehen, dass auch er den Einfluss des Glaubens und der Kirche unterschätzt hatte.139 Während das Verhältnis Staat/Kirche weiterhin angespannt blieb, ging die Idee der individuellen Religionsfreiheit aber dennoch als eindeutige Gewinnerin des 19. Jahrhunderts hervor. Glaube und Religion in der Weimarer Reichsverfassung Nach der aus dem Gefühl eines „glorreichen“ Sieges über Frankreich entstandenen Reichsverfassung von 1871 stand Deutschland 1919 vor der Aufgabe, als Unterlegener und Gedemütigter des Ersten Weltkriegs sich wiederum eine neue Verfassung zu geben. Nach dem Sturz der Monarchie durch die „Novemberrevolution“ von 1918 mit der Ausrufung der Republik konnte man hoffen, dass die neue Verfassung eine demokratische und republikanische Struktur erhält. Unklar war allerdings, wer angesichts des fast völligen Zusammenbruchs jedweder politischen Ordnung durch das von der Monarchie hinterlassene Machtvakuum die Regierungsverantwortung übernehmen sollte. Glücklicherweise gelang es zunächst den gemäßigten Kräften, geführt von der Sozialdemokratischen Partei, Wahlen zu einer Nationalversammlung durchzusetzen.140 Um das unruhige Berlin als Tagungsort zu meiden, wich man auf das ruhige und provinzielle Weimar aus. Dort VIII. VIII. Glaube und Religion in der Weimarer Reichsverfassung 55 wurde mit Friedrich Ebert als Sozialdemokrat der erste Reichspräsident gewählt. Am 11. August 1919 konnte nach intensiven Beratungen die Weimarer Reichsverfassung beschlossen werden. War im vorangegangenen Jahrhundert jeder Versuch, eine freiheitliche demokratische Verfassung durchzusetzen, an dem Dualismus aus höherem Recht von Gottes Gnadentum sowie den Erbdynastien der Länder gescheitert141, gab es nun die große Chance, dies allein aus der Legitimation der Volkssouveränität zu schaffen und Freiheit sowie echte Demokratie zu ermöglichen. Das sollte natürlich alles unter dem mehr oder weniger wachsamen Auge der Siegermächte geschehen.142 Eine Hoffnung, die sich leider nicht erfüllte. Das Verhältnis von Staat und Kirche Für die von Rom zentralistisch geführte katholische Kirche war die Abhängigkeit von staatlicher Aufsicht und Einflussnahme nicht akzeptabel. Bereits in der Weimarer Nationalversammlung waren die Differenzen um das Verhältnis von Staat und Kirche bereits durch die unterschiedliche weltanschauliche Ausrichtung ihrer Mitglieder geprägt. Vordergründig gab es für die katholische Kirche Schützenhilfe aus unerwarteter Richtung. Sozialdemokraten und Liberale bemühten sich, das bisherige im Reich geltende und am Vorbild Preußens ausgerichtete landesherrliche Kirchenregiment abzuschaffen und damit die klare Trennung von Staat und Kirche durchzusetzen.143 Neu war der Gedanke, allen Religionsgemeinschaften ohne Unterschied ihres Glaubens und ihrer bisherigen Organisationsstruktur die Rechtstellung privater Vereine zu gewähren. Das hätte zur Auflösung des Status der großen Kirchen als Körperschaften des öffentlichen Rechts geführt. Im Ergebnis wäre 1. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 56 mit einer generellen Rückstufung auf den Status eines bürgerlich-rechtlichen Vereins ein deutlicher Ansehens-, Einflussund Rechtsverlust verbunden gewesen. Den „kirchenkonservativen“ Mitgliedern, insbesondere der Zentrumspartei144, gelang es, in einem Kompromiss den bisher als öffentlich-rechtliche Körperschaften anerkannten Kirchen ihren Status zu bewahren. Den anderen Glaubensgemeinschaften blieb vorbehalten, eine Rechtsfähigkeit nach bürgerlich-rechtlichen Vorschriften zu erlangen, so wie das schon seit 1896 im Bürgerlichen Gesetzbuch mit der Gründung von Vereinen möglich war. Um nicht mit dem zu Beginn des Grundrechtskapitels in der Weimarer Verfassung verankerten Gleichbehandlungsgebot in Konflikt zu geraten, konnten Religionsgesellschaften, die nach ihrer Verfassung und ihrer Mitgliederzahl Gewähr dafür boten, eine gewisse Dauerhaftigkeit zu besitzen, ebenfalls den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts erlangen. Diese Regelung wurde 1949 auch in das Grundgesetz übernommen und gilt nach wie vor (Art. 140 GG, Art. 137 Abs. 5 WRV). Der gefundene Kompromiss zwischen der eher kirchenkritischen SPD und dem katholisch ausgerichteten Zentrum zum Religionsverfassungsrecht, also zum Verhältnis zwischen Staat und Kirchen in der Weimarer Reichsverfassung, wird auch heute noch durchaus positiv bewertet. Mit den Regelungen habe man ein „System institutioneller Trennung von Staat und Kirche, auch auf vermögensrechtlichem Gebiet, kombiniert mit einigen Bevorzugungen der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften“ geschaffen.145 VIII. Glaube und Religion in der Weimarer Reichsverfassung 57 Aspekte der individuellen Glaubensund Bekenntnisfreiheit Erst der 2. Hauptteil (Art. 109 bis 165) der Weimarer Reichsverfassung enthielt die einklagbaren Grundrechte einschließlich der individuellen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit. Auch wenn der Verfassungstext durch einige eher appellative Textstellen verwässert wurde146, fand man trotz aller Religionsund Kirchenfreundlichkeit einen für damalige Verhältnisse insgesamt brauchbaren Kompromiss in allen Religionsfragen. Die Verfassung trug der noch hohen Affinität der Bevölkerung zum christlichen Glauben und damit auch zu beiden großen christlichen Kirchen Rechnung. Bereits vor Inkrafttreten der Verfassung wurde erstmals auch die Möglichkeit geschaffen, die eigenen Kinder vom Religionsunterricht abzumelden. Damit wurde anerkannt, dass die Religionsfreiheit auch beinhalten muss, von Glaubenslehren und -ritualen verschont zu bleiben, was heute selbstverständlich ist und als unverzichtbarer Teil der „negativen Religionsfreiheit“ gilt. Von den bayerischen Bischöfen der katholischen Kirche wurde diese den Eltern gestattete Freiheit dann aber doch als „neue kulturkämpferische Gewalttat gegen Religion und Kirche“, als Eingriff in das „innerkirchliche Rechtsgebiet“ und dann auch noch als „endlose Beunruhigung unseres Volkes und zunehmende sittliche Verwilderung der Jugend“ gebrandmarkt.147 In seiner Ablehnung noch extremer äußerte sich Kardinal Faulhaber, der meinte, die Verordnung über die Möglichkeit einer Abmeldung der Kinder vom Religionsunterricht wiege schlimmer „als der Blutbefehl des Herodes zum Kindermord“, und der Religionsunterricht sei nunmehr der „Willkür der Eltern und Vormünder ausgeliefert“148. Die evangelische Kirche konnte sich ebenso wenig wie die katholische Kirche vollen Herzens mit der neuen Verfassung 2. C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 58 anfreunden, trotz der Tatsache, dass es sich durchaus um eine religionsfreundliche Verfassung handelte.149 Die Kirchen im Nationalsozialismus Noch heute wird das Verhältnis der beiden großen Kirchen zum Nationalsozialismus und ihre Rolle in dessen Ideologie untersucht, diskutiert und letzten Endes auch unterschiedlich bewertet.150 Anders als in vorangegangenen Phasen hatte es im Verhältnis zwischen Staat und Kirche im Dritten Reich keine systematische Unterdrückung der individuellen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit oder aber verfassungsrechtliche Neuentwicklungen von Dauer gegeben. Trotz Diktatur wurde die individuelle Religionsfreiheit vom Staat geduldet, solange sie nicht in Konflikt mit ihm und der NSDAP geriet. Auf Adolf Hitler persönlich wird eine Äußerung zurückgeführt, mit der er den Glauben des einzelnen Soldaten für seinen soldatischen Einsatz als durchaus nützlich eingeschätzt haben muss. Anders sind die Versuche des Regimes im Verhältnis zwischen dem autoritären Staat und den Kirchen zu bewerten. Erwähnenswert ist vor allem der gescheiterte Versuch, sich die evangelischen Landeskirchen durch eine zentralistische evangelische Reichskirche „Deutsche Evangelische Kirche“ in ganz Deutschland gefügig zu machen. Besonders dieser Versuch zeigt, dass sich die Nationalsozialisten durchaus um Einfluss auf beide führenden Kirchen im Reich bemüht hatten. Immerhin gelang es ihnen, unter Führung des evangelischen Pfarrers Ludwig Müller, einem nationalsozialistischen Sympathisanten, der später zum „Reichsbischof “ ernannt wurde, insgesamt 11 evangelische Landeskirchen unter Kontrolle der der NSDAP nahestehenden Bewegung „Deutsche Christen (DC)“ zu bringen. Aus Protest dagegen schlossen sich zahlreiche Gläubige IX. IX. Die Kirchen im Nationalsozialismus 59 und Geistliche der „Bekennenden Kirche“ an, die auch von Ludwig Bonhoeffer und Martin Niemöller unterstützt wurde. Ihr Zusammenschluss konnte nicht verhindern, dass die dem Regime nahestehenden Kirchenführer im Mai 1939 in Eisenach das „Institut zur Erforschung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben“, auch „Entjudungsinstitut“ genannt, gründeten.151 In der Literatur werden Beispiele einer möglichen Kollaboration katholischer Kirchenrepräsentanten mit dem nationalsozialistischen System diskutiert.152 Die katholische Kirche mit ihrer weltweit reichenden zentralistischen Organisation sowie ihrer Abhängigkeit vom Papsttum in Rom ließ keine Kontrolle oder gar Vereinnahmung durch den Nationalsozialismus in Deutschland zu. Bis heute ist aber dennoch ungeklärt, ob die These zutrifft, dass die katholische Kirche 1933 keinen Widerstand gegen das Ermächtigungsgesetz als Gegenleistung für die Durchsetzung ihres Wunsches nach Abschluss eines Konkordats in Aussicht gestellt hatte.153 Im Verhältnis zum Judentum hatte der Vatikan sicherlich gewisse Sympathien für die Rassenpolitik der Nazis. Über den Inhalt einer Enzyklika aus dem Jahre 1937 „Mit brennender Sorge“, in der die Rassenpolitik der Nationalsozialisten angeprangert werden sollte, wurde hinter den Mauern des Vatikans heftig gestritten. Neben den „internen Meinungsbildungen“154 offenbarten sich in der Kurie unterschiedliche Gruppierungen und Seilschaften mit unterschiedlichen Ansichten zum Nationalsozialismus. Trotz des eindeutig menschenverachtenden Rassismus fiel es offensichtlich schwer, unter den maßgebenden katholischen Würdenträgern eine einheitliche und konsequente Verurteilung zustande zu bringen. Die erkennbare Zurückhaltung der katholischen Kirche mag auch von dem zu dieser Zeit für richtig gehaltenen Prinzip getragen worden sein, sich aus Politik und Staat herauszuhalten.155 C. Die Entwicklung der Religionsfreiheit zum Verfassungselement 60 Vielleicht ist ein Ereignis nur eine Randnotiz wert, aber 1939 wehten zum 50. Geburtstag des Führers Adolf Hitler an fast allen katholischen Kirchen im Reich Hakenkreuzfahnen.156 Dem Nationalsozialismus eine gänzlich „gottlose“ Herrschaft mit Christenverfolgung andichten zu wollen, gegen die vor allem die Kirche ein Anker der Moral und Ethik war, entspricht nicht der ganzen Wahrheit. Ein großer Teil der gläubigen Bevölkerung verhielt sich dem Naziregime gegenüber indifferent, teils sogar zugewandt. Die Kirchenzugehörigkeit und das Wohlwollen gegenüber dem Regime oder die Parteizugehörigkeit waren offenbar für viele Gläubige problemlos kompatibel. Nun könnte man diese Vorgänge vorschnell als irrelevant oder allenfalls als Beiwerk betrachten. Doch sind die gewonnenen und oftmals verzerrt vermittelten Bewertungen der Rolle der Kirchen im Nationalsozialismus für das Verständnis der heutigen Verfassungswirklichkeit und der hohen Hürden für die Zulässigkeit einer Einschränkung des individuellen Rechts auf Glaubens- und Bekenntnisfreiheit unentbehrlich. Beide großen Kirchen, die protestantische und die katholische Kirche in Deutschland, haben sich unmittelbar nach dem 2. Weltkrieg stets auf ihre Widerstandsrolle während der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft berufen.157 Sie waren damit in der Lage, ihre Kompetenz für einen notwendigen moralischen Wiederaufbau im neu zu schaffenden gesellschaftlichen Umfeld einer freiheitlich demokratischen Verfassung zunächst glaubhaft zu vermitteln.158 IX. Die Kirchen im Nationalsozialismus 61 Das Bonner Grundgesetz Die Voraussetzungen des Neuanfangs Die Ausgangslage und Aufgabenstellung nach der Niederlage Nazideutschlands 1945 ähnelte der nach dem Ende des 1. Weltkriegs. Deutschland verlor wieder einen Krieg und musste sich erneut den Vorgaben der Siegermächte unterordnen. Auch wenn die Beseitigung der autokratischen Monarchie 1918 von innen heraus (Novemberrevolution) erfolgte, war die Entmachtung des „Hauses Hohenzollern“ schon wegen der militärischen Niederlage als Notwendigkeit erkannt. Die Beseitigung der brutalen Diktatur in Deutschland 1945 wurde nicht vom Volk erzwungen. Sie war die Konsequenz der vollständigen Besetzung des Reichsgebietes durch das alliierte Militär. Nur so konnte der Weg zu einer demokratischen Gesellschaft geebnet und die Siegermächte in die Lage versetzt werden, einen Teil der verantwortlichen Nazischergen zur Rechenschaft zu ziehen. Deutschland hat sich mit Revolutionen, aber auch mit politischen Systemwechseln von innen heraus, immer schwergetan. So stand man ebenso wie 1918 auch nach dem verlorenen Zweiten Weltkrieg vor der Bewältigung eines von außen erzwungenen totalen Neuanfangs, allerdings dieses Mal mit dem Vorteil, dass kein Machtvakuum entstehen konnte. Die alliierten Westmächte gewährleisteten durch ihre umfassende Präsenz in den ihnen zugewiesenen drei Westzonen und den Westberliner Sektoren die Durchsetzung des Standards ihrer eigenen Demokratien. Allen Beteiligten dürfte ohnehin klar D. I. 63 gewesen sein, dass der Zusammenbruch des Dritten Reichs nicht nur eine militärische, politische und wirtschaftliche, sondern angesichts der Verbrechen der Nazidiktatur vor allem eine moralische Katastrophe war, die einen völligen Neuanfang forderte.159 Hatte die liberale und religiös-weltanschaulich neutrale Weimarer Reichsverfassung einflussreiche und militärisch erfahrene Gegner (Offizierskader der geschlagenen Armee und frustrierte Kriegsheimkehrer sowie bewaffnete Kommunisten), konnten sich die demokratischen und liberalen Kräfte nach 1945 auf den Schutz und die Unterstützung der Besatzungsmächte verlassen. Sie ergriffen mit den „Frankfurter Dokumenten“ am 01.07.1948 auch die Initiative, mit der die drei Militärgouverneure Vorstellungen über die Neuordnung der drei Westzonen vorgelegt hatten. Erstmals traten am 01.09.1948 die von allen Länderparlamenten in den Westzonen gewählten Mitglieder des Parlamentarischen Rates in einer verfassunggebenden Versammlung zusammen. Die inhaltlichen Direktiven der Alliierten fanden in dem Kreis der Mitglieder, die keineswegs alle als vom Nationalsozialismus „unbelastet“ gelten konnten160, in zahlreichen Punkten durchaus Zustimmung. Wegen der Begrenzung auf die westlichen Besatzungszonen gab man sich jedoch nicht die Bezeichnung „Verfassunggebende Versammlung“, sondern nur „Parlamentarischer Rat“. Die alliierten Militärgouverneure waren keineswegs mit allen Zwischenergebnissen und Tendenzen der Beratungen im Parlamentarischen Rat einverstanden. Dieser setzte sich allerdings in einem für ihn wesentlichen Punkt durch. Das zur Neuordnung geschaffene Grundgesetz sollte wegen seiner Beschränkung auf die drei Westzonen und seines vorläufigen Charakters bis zu einer erhofften Wiedervereinigung nur als „Grundgesetz“ und nicht als „Verfassung“ bezeichnet werden.161 D. Das Bonner Grundgesetz 64 Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung Ausgangslage der Kirchen Natürlich wurden die Beratungen des Parlamentarischen Rates nicht unwesentlich durch die Erfahrungen mit der in einigen wesentlichen Punkten ungenügenden Praxistauglichkeit der Weimarer Reichsverfassung geprägt.162 Man wollte unbedingt die seinerzeit begangenen strukturellen Fehler, besonders im Staatsorganisations- und Wahlrecht, vermeiden. Wenig Probleme hätten dagegen die Regelungen über die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit und das Verhältnis zwischen Staat und Kirchen bereiten dürfen. Die Weimarer Reichsverfassung kombinierte eine umfassende, am aufgeklärten Liberalismus orientierte, individuelle Religionsfreiheit mit der staatlichen Neutralität163 zu Konfessionen und ihren Kirchenorganisationen. Das noch bis in das 19. Jahrhundert bestehende „Bündnis zwischen Thron und Altar“164 sollte definitiv durch Art. 137 Abs. 1 WRV beendet werden. Übereinstimmung bestand, dass es ebenso wie unter der Weimarer Reichsverfassung keine Staatskirche geben dürfe. Die Weimarer Reichsverfassung war trotz ihrer Mängel, gemessen an den Vorstellungen der drei westlichen Besatzungsmächte, eine moderne Verfassung. Obwohl gerade ihre religionsrechtlichen Bestimmungen als „Weimarer Kulturkompromiss“165 verstanden und gewürdigt wurden, kam es im Hinblick auf das Verhältnis Staat/Kirche wiederum zu Meinungsverschiedenheiten, und am Ende stand dann erneut ein Kompromiss.166 II. 1. II. Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung 65 Der Einfluss der Kirchen auf die gesellschaftliche Neuordnung Das Beharren der kirchenfreundlichen Kräfte im Parlamentarischen Rat auf Verbesserungen des gesellschaftlichen Einflusses der beiden christlichen Kirchen war nur vor dem Hintergrund der nicht ungeschickten „Vermarktung“ ihrer nach eigener Einschätzung entschiedenen Ablehnungshaltung und ihres Widerstandes gegen den Nationalsozialismus nachzuvollziehen. Die Kirchen haben es auch verstanden, diese im eigenen Selbstverständnis hohe moralische Integrität den alliierten Siegermächten in den Westzonen zu vermitteln.167 Neben den neu gegründeten bzw. von den Besatzungsmächten wieder zugelassenen politischen Parteien und den sich organisierenden freien Gewerkschaften konnten sie als in der Zeit der Gewaltherrschaft vermeintlich Entrechteten168 glaubwürdig ihren Geltungs- und Gestaltungsanspruch in der Neuordnung der Gesellschaft beanspruchen. Sowohl die zivile, nicht kirchlich gebundene, als auch die sich aus der Wehrmacht entwickelte Widerstandsbewegung waren ausgelöscht oder trugen den Makel des Verrats und/ oder ihrer Nähe zum geschlagenen Militär mit dessen Verbindung zu preußischen Traditionen. Die beiden großen Kirchen sahen insoweit die Chance, das aus ihrer Sicht magere Ergebnis ihrer gesellschaftlichen Mitwirkungsrechte und seelsorgerischen Einflussmöglichkeiten aus der Weimarer Reichsverfassung einer Revision zu unterziehen. Sie konnten dieses moralische Vakuum in der unmittelbaren Nachkriegszeit nutzen, um ihren gesellschaftlichen Einfluss in dem neuen demokratischen Staat zu stärken, ohne sich der Gefahr auszusetzen, einem absolutistischen Dirigismus unterworfen zu werden. Ihnen war es gelungen, sich nicht der wohl eher düsteren Vergangenheit des Christentums und auch nicht den durchaus 2. D. Das Bonner Grundgesetz 66 vorhandenen Schattenseiten ihrer Rolle in der Zeit der Nazidiktatur stellen zu müssen.169 Den drei Siegermächten schienen die Kirchen ebenfalls prädestiniert, geeignete legitime Sprecher eines neuen, sich reinigenden Deutschlands zu sein. Zudem waren sie durch ihre internationalen Verflechtungen in der Lage, wirksam für Hilfen zugunsten der notleidenden deutschen Bevölkerung zu werben. Das galt ganz besonders für die katholische Kirche als vom Vatikan zentral gelenkte Weltreligion. Auch dieser Umstand schaffte Wohlwollen und Vertrauen innerhalb der eigenen Bevölkerung und bei den westlichen Alliierten.170 Bis heute ist unklar geblieben, in welchem Umfang die beiden Kirchen dem selbst vermittelten Bild ihrer Rolle in der Nazizeit tatsächlich entsprochen haben und ob sie eine privilegierte Rolle in der gesellschaftlichen Neuordnung auch verdient hatten. Gewiss gab es zahlreiche Kirchenvertreter, die sich damals aus einer in den Kirchen zu findenden „schweigenden Mehrheit“ heraus aktiv gegen die Gleichschaltung und rigoros menschenverachtende Politik der Nationalsozialisten gewehrt hatten.171 Zippelius172 hat diese Frage in seinem Vorwort zu „Staat und Kirche“ zu folgender Bemerkung verleitet: „unser Bild von der Vergangenheit trägt stets legendenhafte Züge, auch wo es nicht erdichtet ist: schon dadurch, dass geschichtliche Überlieferung ihre Tatsachen stets aus der Perspektive eines weltanschaulichen Standortes sieht, auswählt und akzentuiert.“ Erste vereinzelte Anzeichen des Nachdenkens und der Offenlegung von Schuldgefühlen gab es bereits unmittelbar nach Kriegsende. Der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland drückte in seiner Sitzung vom 18./19.10.1945 seine erste Einschätzung der Vorgänge in der Vergangenheit aus: II. Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung 67 „Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Jesu Christi gegen den Geist gekämpft, der im nationalsozialistischen Gewaltregiment seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat; aber wir klagen an, daß wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“173 Sicherlich ist diese Aussage eher schwammig, lässt aber dennoch die ersten Zweifel an der sich selbst zugewiesenen Rolle im Dritten Reich erkennen. In der katholischen Kirche gab es deutliche Zeichen einer realistischeren und wahrheitsgerechten Aufarbeitung der damaligen Ereignisse und des Verhältnisses zum nationalsozialistischen Machtapparat. Entschieden konkreter als das in der evangelischen Kirche der Fall war, beklagten die katholischen Bischöfe ihr Verhalten und das ihrer Kirche: „Viele Deutsche, auch aus unseren Reihen, haben sich von den falschen Lehren des Nationalsozialismus betören lassen, sind bei den Verbrechen gegen menschliche Freiheit und menschliche Würde gleichgültig geblieben; viele leisteten durch ihre Haltung den Verbrechen Vorschub, viele sind selbst Verbrecher geworden.“174 Bedauerlicherweise entwickelte sich daraus keine breite Aufarbeitung innerhalb der Kirchen. Die Sicht auf das Verhalten der deutschen Bischöfe im Dritten Reich wurden erst in den 1960er Jahren einem Wandel unterzogen. Ging man zunächst davon aus, dass sich die Kirchen als wichtige gesellschaftliche Moralinstanzen der Gleichschaltungspolitik und dem Druck der Nationalsozialisten widersetzt hatten, so wurde nun immer häufiger nachgefragt und nachgeforscht, wie es denn tatsächlich um das Verhältnis der Kirchen zum Nationalsozialismus bestellt war.175 Der verstorbene Dramatiker Rolf Hochhuth hat das Versagen der katholischen Kirche 1963 in seinem Theaterstück „Der Stellvertreter" mit einer bis dahin unerreichten Öffentlichkeitswirkung transparent gemacht. D. Das Bonner Grundgesetz 68 Die deutschen Bischöfe haben nun zum 75. Jahrestag des Kriegsendes das Verhalten ihrer Amtsvorgänger im Dritten Reich in bislang nicht gekannter Offenheit beklagt. Diese hätten nicht entschieden genug Widerstand gegen Krieg und Verfolgung, insbesondere die der Juden, geleistet.176 Die Beratungen im Parlamentarischen Rat Die den Kirchen gewogenen Mitglieder im Parlamentarischen Rat konnten über die Bezugnahme Gottes in der Präambel hinaus („nominatio dei“) zunächst lediglich das durchsetzen, was ohnehin schon in der Weimarer Reichsverfassung zur Rolle der Kirchen im Staat geregelt war. Erstmals wurde das Verhältnis Staat/Kirche in der 24. Sitzung beraten. Die Diskussion unter den Abgeordneten wurde angestoßen durch Eingaben einer Konferenz der evangelischen Kirche in der Britischen Zone, des Rates der Evangelischen Kirche in der Rheinprovinz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Bemerkenswert war die Begründung und Rechtfertigung der kirchlichen Forderung nach verstärkter Mitgestaltung. So hätten die religions- und weltanschauungsrechtlichen Auffassungen, wie sie Bestandteil der Weimarer Reichsverfassung wurden, im Zusammenhang mit dem Kirchenkampf im Dritten Reich eine Wandlung erfahren. Das mache es nun erforderlich, zukünftig grundlegende religions- und weltanschauliche Fragen einer neuen Verfassung zuvor mit den Kirchen abzustimmen.177 Nicht unerwähnt bleiben darf der intensiv geführte Streit unter den katholischen Bischöfen gerade in der Endphase der Beratungen im Parlamentarischen Rat. An den vorläufigen Ergebnissen wurde bemängelt, dass die Menschenrechte nicht klar genug als von Gott gegeben zu verstehen und die Bedeutung der Kirchen als Garanten der religiösen und 3. II. Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung 69 sittlichen Grundlagen nicht ausreichend gewürdigt seien. Au- ßerdem könne der weltanschauliche Charakter der Schulen nicht von den Eltern bestimmt werden. Schließlich beanstandeten die katholischen Bischöfe auch, dass die Weitergeltung des mit dem nationalsozialistischen Staat geschlossenen Reichskonkordat von 1933 nicht ausdrücklich bestätigt wurde. Was aus kirchenkritischer Sicht, hier vor allem in den Reihen der Vertreter der Kommunistischen Partei Deutschlands, als Anmaßung erscheinen musste, fand bei kirchennahen Gruppen im Parlamentarischen Rat durchaus Verständnis und Unterstützung. So brachte die Fraktion der konservativen Deutschen Partei einen Formulierungsvorschlag ein, der eine weitgehende Schutz- und Wahrnehmungspflicht gegenüber den Kirchen vorsah und den Staat zum Abschluss eines Vertrages mit ihnen verpflichten sollte. Man wird davon ausgehen können, dass insoweit nur an die beiden großen christlichen Kirchen gedacht wurde. Keine relevanten Meinungsunterschiede gab es dagegen in der Ausgestaltung des Grundrechts der individuellen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit. In einer weiteren Sitzung legten CDU/CSU, das Zentrum und wiederum die Deutsche Partei einen kirchenfreundlichen Antrag vor, in dem die besondere Bedeutung der Kirchen für die Gesellschaft und für die Wahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlagen des menschlichen Lebens anerkannt werden sollte. Diese Initiativen machten schon eines sehr deutlich: Die teilweise unsägliche Vergangenheit der christlichen Kirchen war in den Hintergrund geraten, hier vor allem die der römischkatholischen Kirche im Zusammenhang mit Folter (Inquisition), mit geistiger und wirtschaftlicher Unterdrückung im Mittelalter und mit ihrer heute noch undemokratischen Organisationsstruktur (Unfehlbarkeitsdogma des Papstes). Die auch ihr nun zugedachte Rolle in einer nach Werten suchenden neuen Ordnung verschaffte ihr ein neues Ansehen, was angesichts der D. Das Bonner Grundgesetz 70 Herausforderung einer neu zu schaffenden demokratischen Ordnung berechtigterweise als „Treppenwitz der Geschichte“ bezeichnet werden könnte. II. Religion und Kirchen zwischen Krieg und neuer Verfassung 71 Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft Das staatstheoretische Modell der Stellung und der Aufgaben der Kirchen im säkularen Staat Nach der Gründung der Bundesrepublik gelang es den Kirchen, die seelsorgerische Zweckverfolgung stärker in die staatlichen Einrichtungen (Bundeswehr, Hochschulen und Universitäten, Schulen) einzubinden. Bereits in den ersten Jahren nach Inkrafttreten des Grundgesetzes begannen angesehene Staatsund Verfassungsrechtler eine veränderte kirchenfreundlichere Sicht auf die Grenzen einer staatlichen Religionsneutralität zu richten. In Erinnerung ist die Aussage Rudolf Smends geblieben: „Wenn zwei Grundgesetze dasselbe sagen, so ist es nicht dasselbe“178. Für Juristen müsste Smends Formulierung eigentlich als Provokation erscheinen. Eine veränderte Rolle und damit auch größere Bedeutung der Kirchen in der neuen Gesellschaft forderte seiner Ansicht nach auch eine veränderte Auslegung der aus der Weimarer Reichsverfassung übernommenen Grundgesetzartikel. Eine Neubewertung des Religions- und Weltanschauungsrechts müsse den Kirchen auch aufgrund ihrer „unabdingbaren Haltung“ und des ihnen bestrittenen Raumes zur Entfaltung im Nationalsozialismus nun gewährleistet werden. Die Unterstützer einer deutlicheren Positionierung der Kirchen in der Gesellschaft argumentierten aus einem angeblichen „Bedeutungswandel“ im Zusammenhang mit der be- E. I. 73 schriebenen Rolle der beiden christlichen Kirchen im Dritten Reich. Ihrer besonderen moralischen Integrität sollte durch mehr Verantwortung für die Entwicklung der religiösen und sittlichen Grundlagen des neuen Staatsgebildes Rechnung getragen werden.179 Der Kirchenrechtler Josef Listl hat die spätere faktische Umsetzung und Schaffung eines nicht unerheblichen Freiheitsraums zugunsten der Kirchen über die aus der Verfassung von 1919 übernommenen Bestimmungen hinaus und das Zusammenwirken mit dem Staat nach 1949 ausdrücklich gelobt. Anders als in laizistischen Staaten würden Staat und Kirchen in Deutschland wie in keinem anderen Land zusammenarbeiten.180 Wenn der Parlamentarische Rat eine derartige Neuorientierung mehrheitlich beabsichtigt hätte, wäre sie auch in die Grundgesetzvorlage eingearbeitet worden. Aus dem 1949 von der Mehrheit gefundenen Kompromiss nun nachträglich auf eine seinerzeit nicht gewollte Ausweitung des kirchlichen Einflusses ohne Verfassungsänderung zu drängen, ist juristisch unseriös. Im Zivilrecht ist die Rechtsfigur des „Wegfalls der Geschäftsgrundlage“ als Möglichkeit bekannt, abgeschlossene Verträge, bei denen die Vertragsparteien irrtümlich oder unwissend bestimmte gemeinsame Vorstellungen hatten, an die nicht bekannten und unerwartet abweichenden Geschehensabläufe anzupassen. Für eine Neubewertung der den Parteien schon im Zeitpunkt ihres Vertragsabschlusses bekannten Verhältnisse gilt das jedoch nicht. Demzufolge kann auch eine an den Bedeutungswandel angepasste Auslegung von Verfassungsnormen nur dann zulässig sein, wenn dieser so nicht absehbar war. Will man die geänderte Sichtweise dennoch umsetzen, muss man eine Mehrheit in dem dafür vorgesehenen verfassungsändernden Verfahren gewinnen.181 Der unter Staatsrechtslehrern geführte Diskurs über eine stärkere Einflussnahme der Kirchen beschränkte sich nur auf E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 74 die beiden etablierten großen christlichen Kirchen. So meinte Werner Weber auf einer Staatsrechtslehrertagung im Oktober 1952, die Weimarer Reichsverfassung habe sich nicht eindeutig zwischen Trennung oder Verbindung von Staat und Kirche entschieden.182 Wegen ihres theologisch-kirchlichen Öffentlichkeitsanspruchs und dem Status als „öffentlich-rechtliche Körperschaften hohen Ranges“ müssten die Kirchen verantwortlich in das politische Gemeinwesen einbezogen werden.183 Dafür benannte Weber auch Beispiele: Das kircheninterne Hochschulwesen, die Privatschulfreiheit mit kircheneigenen Schulen und das Lohnabzugsverfahren für die den Kirchen allein zustehende Kirchensteuer.184 Natürlich stand seine These im krassen Widerspruch zu dem unstrittigen Neutralitätsanspruch gegenüber dem Staat. Einen methodisch abweichenden Ansatz mit ähnlicher Schlussfolgerung hatte Peters in seinem Zweitbericht verfolgt. Seiner Ansicht nach müsste einer Auslegung der aus der Weimarer Reichsverfassung übernommenen Vorschriften zunächst eine soziologische Analyse vorausgehen. Die aber würde zu der Erkenntnis führen, dass die Kirchen nicht mehr primär im Gegensatz zum Staat ständen, sondern nun als „positive gesellschaftliche Kraft“ wirkten. Er bezog sich auf einige Landesverfassungen, die diesem positiven Wirken der Kirchen bereits Rechnung getragen hätten, so dass es darum ginge, mit Hilfe ihres Einflusses im staatlichen und politischen Leben die christlichen Grundsätze durchzusetzen.185 Allerdings wollte er nach eigenem Bekunden damit keinesfalls die staatliche Religionsneutralität in Zweifel ziehen, was aber inhaltlich kaum mit seiner eigenen These kompatibel gewesen wäre. Nicht verwunderlich ist, dass die beiden großen christlichen Kirchen mit dieser „Vorlage“ aus der ersten Reihe deutscher Staatsrechtslehrer ein gestärktes Selbstbewusstsein generierten, allerdings mit unterschiedlichen Schlussfolgerungen für die eigene Position. I. Das staatstheoretische Modell der Stellung und der Aufgaben der Kirchen 75 Bemerkenswert ist, dass diese in der Rechtswissenschaft neue Theorie vom „Bedeutungswandel“ seitens der Verfassungsjuristen zunächst keiner kritischen Würdigung unterzogen wurde. Erst Schwegmann186 hat 1974 nachgewiesen, dass Webers „Lehre von der geänderten Betrachtungsweise“ keineswegs verfassungskonform, sondern schlichtweg mit geltendem Recht unvereinbar war.187 Ein anderer Begründungsansatz, mit dem den Kirchen ihre angedachte herausgehobene Rolle in der Gesellschaft verschafft werden sollte, beruhte kurioserweise auf einer früheren „Hilfestellung“ der Nationalsozialisten.188 Grundlage und Ausgangspunkt dafür war das schon während der Hitlerzeit 1933 mit dem Vatikanstaat (Heiliger Stuhl) vereinbarte Reichskonkordat. Es enthielt eine weitgehende Sicherung der Rechte der Kirche, sogar verbunden mit dem Austausch von Botschaftern.189 Inhaltlich ging diese Vereinbarung des Dritten Reiches über das hinaus, was die Weimarer Reichsverfassung mit ihrer Vorrangstellung des Staates den Kirchen eigentlich zugestehen wollte. Die katholische Kirche bekam mit dem Reichskonkordat von 1933 ein Vertragsabschluss „auf Augenhöhe“, eine gewisse Gleichordnung zum Staat (sog. Koordinationslehre), und mit der vertraglichen Absicherung der von ihr in eigener Verantwortung zu leistenden gesellschaftlichen Aufgaben die Anerkennung als Vertragspartner von „Verfassungsrang“.190 Obwohl das Konkordat damals allgemein als Niederlage der Nationalsozialisten gewertet wurde, profitierten auch sie von der gewonnenen internationalen Aufmerksamkeit und ihrem damit erlangten Ansehensgewinn. Der Denkansatz der Koordinationslehre, von Paul Mikat auch als „System der positiven Trennung von Staat und Kirche“ bezeichnet, erinnert an Luthers „Zwei-Reiche-Lehre“, einerseits die geistliche Hoheit der Kirche und andererseits das weltliche Regiment des Staates. Dieser Gedanke taucht in abgewandelter E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 76 Form 1973 bei Rudolph Sohm191 als protestantische Position auf. Der Staat stehe für das Recht, die Kirche für das Sittengesetz, allerdings beide in einer „ethisch gleichwertigen Corporation“. Sohm kritisierte dabei den katholischen Ansatz einer eigenständigen und nicht vom Staat abgeleiteten Kirchengewalt, die er sogar als nicht zu akzeptierende Überordnung der Kirche wertete. Die, so Sohm, sei keinesfalls eine „Machtanstalt“. Vielmehr sei es der Staat, der die höchste Macht verkörpern müsse. Typisch protestantisch ist in seiner Theorie das gedankliche Zusammenspiel der absoluten staatlichen Loyalität mit dem christlichen Seelsorgeauftrag. Auch in späteren Beiträgen beanspruchten die Protestanten für die Kirche keine vom Staat unabhängige und originär ihnen zustehende Macht, gleichwohl wurde auf die Sicherung ihres öffentlichen Status und ihres beanspruchten öffentlichen Auftrags bestanden.192 Die Niedersächsische Landesregierung hatte diese Position bereits im „Loccumer Vertrag“ von 1955 gegenüber den evangelischen Landeskirchen anerkannt und festschreiben lassen. Die noch bis in die 1960er Jahre von der katholischen Kirche vertretene Koordinationslehre wurde auch zugunsten einer Annäherung der Standpunkte beider Kirchen relativiert.193 Sie widersprach mit ihrer Gleichordnung von Staat und Kirche nach zutreffender Ansicht des Staatsrechtlers Herbert Krüger dem Wortlaut des über Art. 140 GG in das Grundgesetz übernommenen Art. 137 Abs. 3 WRV, wonach Religionsgesellschaften ihre eigenen Angelegenheiten nur innerhalb der geltenden Gesetze regeln könnten.194 Damit ist eigentlich klargestellt, dass die These von einer Verschiebung des Religions- und Weltanschauungsrechts in die Verfassung195, die die Kirchen zwangsläufig zu unverzichtbaren Ordnungskräften für den Staat aufgewertet hätte, unzutreffend war. Dieser Sinngehalt hat im Grundgesetz keinerlei Rechtfertigung gefunden. I. Das staatstheoretische Modell der Stellung und der Aufgaben der Kirchen 77 Das das Verhältnis des Staates zu den Kirchen regelnde Recht ist insoweit eindeutig: Es gibt keine Staatskirche, jede Glaubensgemeinschaft muss gem. Art. 3 GG gleiche Rechte und gleiche Möglichkeiten haben. Denkt man die These einer Ordnungskraft im Staat zu Ende, müsste sie im Sinne des Gleichbehandlungsgebots zwangsläufig auch zur Anerkennung aller Glaubensrichtungen als Ordnungskräfte des Staates führen, und seien sie noch so gegensätzlich und widerstreitend. Ihre Loyalität zur freiheitlich demokratischen Grundordnung wäre dabei zur Anerkennung als Religionsgemeinschaft unabdingbar gewesen und hätte dann aber auch, abweichend von der eher großzügigen Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts196, nachgewiesen werden müssen. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche Die Diskussionsbeiträge kirchennaher Staats- und Verfassungsrechtler über die Positionierung der großen christlichen Kirchen in ihrem Verhältnis zum Staat hatten natürlich die Aufwertung der christlichen Religion bei der Neuordnung des gesellschaftlichen Lebens in der Bundesrepublik zum Ziel. Die Notwendigkeit einer stärkeren Beteiligung der beiden Kirchen an der Erfüllung staatlicher Angelegenheiten und Aufgaben und damit auch deren gesellschaftlicher Einfluss sollte verfassungsrechtlich untermauert und begründet werden.197 Zweifler am Nutzen der Religion für die Entwicklung einer freien Gesellschaft gab es damals nur wenige, in der Politik fanden sie sich vor allem im Kreis von Sozialdemokraten und Kommunisten. Die Akzeptanz von Religion befindet sich in den letzten Jahrzehnten besonders in Europa deutlich auf dem Rückzug. II. E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 78 Der erste große Umbruch wird zeitlich den sechziger Jahren zugeordnet. Sichtbar war diese Entwicklung in der gewaltigen Umgestaltung einer besonders auch in Deutschland vorherrschenden bewahrenden, konservativ bis reaktionär und vorwiegend auf Erlangung von Wohlstand ausgerichteten Politik.198 Nicht zuletzt hat auch die zaghafte „Öffnung“ der katholischen Kirche mit den Ergebnissen des Zweiten Vatikanischen Konzils 1962 einen wesentlichen Beitrag geleistet. Einen weiteren Impuls bekam der Umbruch mit dem zunehmenden Widerstand in Gestalt der Studentenproteste gegen eine etablierte konservativ strukturierte Gesellschaft und der „Selbstbefreiung“ der Jugend von überkommenen Verhaltensmustern, Lebensvorstellungen und religiöser Affinität in den späten 1960er Jahren. Sonn- und Feiertagsruhe Die aus der Weimarer Reichsverfassung übernommene „Sonntagsruhe“ und die Gewährleistung gesetzlicher Feiertage sollten „Tage der Arbeitsruhe und der seelischen Erhebung“ (Textauszug zu Art. 139 WRV) und daher verfassungsrechtlich geschützt sein. Die mit dem steigenden Wohlstand einhergehende Änderung des Freizeitverhaltens der Menschen ließ die in Art. 139 WRV vorgegebenen Ziele aber dann doch zur bloßen Wunschvorstellung der Kirchen verkümmern. Ein gesteigertes Konsumverhalten in einer prosperierenden Wohlstandsgesellschaft lenkt regelmäßig von geistigen Werten wie Einkehr, seelische Erneuerung und Selbsterfahrung ab, was sich besonders auf die private Gestaltung der geschützten Sonn- und Feiertage auswirkte.199 Die Beibehaltung der Sonn- und Feiertagsruhe macht deutlich, dass die in der Verfassung angelegte religiöse Neutra- 1. II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 79 lität nicht konsequent umgesetzt wurde. Gegen ein religiöses Verständnis des Art. 139 WRV wird gerne vorgebracht, die Sonn- und Feiertagsruhe diene nicht in erster Linie dazu, den Gläubigen eine Teilnahme an den Gottesdiensten zu ermöglichen, sondern entspringe sozialen Notwendigkeiten und Interessen der Arbeitnehmer und verfolge vielmehr sozialpolitische Motive. Sie sichere inhaltlich eine „wesentliche Grundlage für die Rekreationsmöglichkeiten der Menschen“.200 Für die Sonntagsruhe mag das als ein im Bewusstsein der Menschen mittlerweile von religiösen Motiven abgekoppelter arbeitsfreier Tag so richtig sein. Für die Mehrzahl religiöser Feiertage kann das jedoch nicht gelten. Nach der Bezugnahme auf Gott in der Präambel trifft man daher auf eine weitere Bruchstelle der religiösen Neutralität des Staates. Die systematische Einordnung in den kirchenrechtlichen Normenkontext der übernommenen Regelungen der Weimarer Reichsverfassung und die Anzahl der religiösen Feiertage belegen, dass der christliche Charakter ausschlaggebend ist. Der einhergehende sozialpolitische Aspekt besteht zwar in dem für alle Arbeitnehmer willkommenen Erholungs- und Freizeiteffekt, dennoch lässt der Hinweis in Art. 139 WRV auf die „seelische Erhebung“ keinen Zweifel an der ursprünglich überwiegenden religiösen Zweckverfolgung, nämlich den Gottesdienstbesuch für die Gläubigen und die Teilnahme an den christlichen Ritualen zu ermöglichen.201 Als Argument der vorwiegend religiösen Zweckverfolgung kann auch der Zusammenhang der Feiertagsruhe mit den anderen staatskirchenrechtlichen Normen angeführt werden. In der sog. Karfreitagsentscheidung hatte das Bundesverfassungsgericht darüber zu befinden, ob die durch Art. 5 2. Halbsatz des Bayerischen Gesetzes zum Schutz der Sonn- und Feiertage angeordnete Ausnahmeregelung vom Ruhegebot mit dem Grundgesetz vereinbar sei. Art. 5 des Gesetzes gestattete den Gemeinden, außer an Karfreitagen, an allen anderen Feier- E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 80 tagen Ausnahmen vom besonderen Schutz der religiösen Feiertage aus wichtigem Grund zuzulassen. Die Einschränkung für den Karfreitag erklärt sich aus der im Christentum besondere Bedeutung beigemessenen Kreuzigung Christi. Das Verfassungsgericht hat deshalb auch die vorgesehene Sonderregelung zugunsten der Karfreitagsruhe als vor allem glaubensbezogene Regelung erkannt und keine staatliche Verpflichtung zum Schutz dieses hohen katholischen Gedenktages an die Kreuzigung Jesu gesehen: „Aus der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit der christlichen Bevölkerung und der Feiertagsgarantie ergibt sich keine staatliche Verpflichtung die religiös-christlichen Feiertage unter den Schutz einer näher auszugestaltenden generellen Ruhe zu stellen oder der Ausgestaltung des Feiertagsrechts das Verständnis bestimmter Religionsgemeinschaften von nach deren Lehre besonderen Tagen zugrunde zu legen“.202 Beachtenswert war auch das Neutralitätsargument des Gerichts, es gebe grundsätzlich keinen Raum dafür, von der Konfrontation mit Bekundungen eines nicht geteilten Glaubens oder einer nicht geteilten Weltanschauung verschont zu werden.203 Die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zwingt zu Konsequenzen. Wenn die religiösen Feiertage nicht der generellen Ruhe als Teil unserer Kultur dienen, sondern der christlichen Bevölkerung eine Besinnung auf den religiösen Ursprung ermöglichen sollen, muss das für alle Glaubensrichtungen gelten. Das gilt nun vor allem für die mittlerweile enorm gewachsene Glaubensgemeinschaft der Muslime. Die durch Zuwanderung nach Europa drängenden Menschen bringen ihre kulturellen Lebensgewohnheiten und ihre Religion mit, deren Regeln für eine aufgeklärte Gesellschaft häufig inakzeptabel sind. Dennoch müssen aus dem Gleichbehandlungsgebot neben den christlichen Feiertagen auch die II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 81 Glaubensinhalte anderer Religionen berücksichtigt werden. Unter Berufung auf die arbeitsfreien christlichen Feiertage gibt es gute Argumente, zumindest für alle nennenswert vertretenen nicht christlichen Religionsgemeinschaften, ihre eigenen Feiertage mit Arbeitsbefreiung verbringen zu dürfen. Diese Entwicklung mit einer bereits jetzt absehbar weiteren Zunahme des Anteils anderer Glaubenskulturen wird auch wegen der Andersartigkeit ihrer gewohnten Kultur nicht ohne Verwerfungen für unseren Lebensgewohnheiten bleiben. Wer glaubt, die Ausgangssituation sei wegen des Ausschlusses einer Staatskirche und der von der Idee her religionsneutral angelegten Gesellschaft unproblematisch, weil sich alles „richten“ wird, könnte sich täuschen. Die Verflechtungen zwischen Staat und christlichen Kirchen sind komplex und geraten absehbar in einen Beteiligungskonflikt mit Forderungen nach Gleichbehandlung. Religion und Schule Für die breite Öffentlichkeit bestand nach Gründung der Bundesrepublik kein Interesse an den nur Fachleuten zugänglichen verfassungsrechtlichen und staatspolitischen Themen über den Stellenwert der Kirchen in der Gesellschaft und die den Religionsgesellschaften zuzuweisenden Aufgaben. Die Auseinandersetzungen mit dieser Thematik beschränkte sich auf die Gruppe der Staats- und Verfassungsrechtler und der Kirchenführer sowie der interessierten Politiker. Die Umbrüche in den 1960er Jahren haben dann aber immerhin zur kritischen Hinterfragung der Dauerpräsenz kirchlicher Symbolik in der Gesellschaft geführt. Zum 70. Jahrestag des Grundgesetzes hat der Verfassungsrechtler und Rechtsphilosoph Uwe Volkmann zu Recht ange- 2. E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 82 merkt, dass für die Wahrnehmung dessen, was Religion verändert hat, die Schulen ein guter Seismograf seien.204 Und in der Tat, der erste spektakuläre Fall einer Anrufung der Gerichte im Zusammenhang mit der verfassungsrechtlichen Problematik der Religionsfreiheit an Schulen ereignete sich in der Volksschule einer bayrischen Kleinstadt. Anlässlich eines Elternabends bemerkte ein Schülervater unmittelbar neben der Tafel ein Kruzifix. Zum „Unglück“ der Befürworter des Kruzifixes in Schulräumen handelte es sich um einen Anthroposophen, der die Frage aufwarf, wie die „Hinrichtungsszene“ wohl auf Kinder wirken könne.205 Es kam, wie zu erwarten war. Seine Kinder sollten nicht weiter diesem optisch grausamen und aus seiner Sicht fragwürdigen Symbol ausgesetzt werden. Der Sachverhalt, an den sich die Rechtsfrage anknüpfte, ob das Kruzifix mit dem unstreitig von der Verfassung vorgegebenen Prinzip der religiösen Neutralität des Staates und seiner Einrichtungen vereinbar sei, wurde nach erfolgloser Einschaltung des Kultusministeriums zunächst dem Verwaltungsgericht Regensburg zur Entscheidung vorgelegt. Dort scheiterte das Begehren des Vaters, die Entfernung des Kruzifixes aus dem Klassenzimmer anzuordnen. Erst die Anrufung des Bundesverfassungsgerichts schaffte mit dem Hinweis auf die religiöse Neutralität des Staates wenigstens juristische Klarheit. Die Ansicht des Gerichts, Kruzifixe müssten aus Klassenräumen entfernt werden, wurde in der Folge allerdings von der bayrischen Schulpraxis weitgehend ignoriert.206 Das Grundgesetz hat in Art. 7 Abs. 1 GG das gesamte Schulwesen unter Aufsicht des Staates gestellt (zuständig im Rahmen der Kultushoheit sind die Länder) und damit die Voraussetzung staatlicher Neutralität geschaffen. Weniger konsequent sind die Schöpfer des Grundgesetzes mit der Religionsneutralität durch die staatliche Verpflichtung, Religionsunterricht an staatlichen Schulen anzubieten, umgegangen. Der strikt neutrale Staat sollte sich aus Religionsfragen generell II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 83 heraushalten und diese dem Privatbereich seiner Bürger überlassen. Die im Parlamentarischen Rat weltanschaulich geprägten Gegensätze im Ringen um die wechselseitige Begrenzung der Einflussnahme innerhalb des Verhältnisses Staat und Kirchen wirken sich besonders an den Schulen aus.207 Hier ist der Ort, wo Lebenseinstellungen außerhalb der Familie geprägt werden, auch wenn mit der Einführung eines zwingenden Religionsunterrichts keine Pflicht zur Teilnahme verbunden ist. Stattdessen verpflichtet Art. 7 Abs. 2 GG, Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach an staatlichen Schulen anzubieten und gestattet in Art. 7 Abs. 3 S. 2 GG den Religionsgemeinschaften sogar, den Inhalt nach den Grundsätzen ihres Glaubens zu bestimmen. Diese Einflussnahme dürfe, so das Bundesverfassungsgericht208, nicht dazu genutzt werden, im Unterricht eine reine Glaubensunterweisung vorzunehmen oder den Unterricht in eine Gebetsstunde umzufunktionieren. Gewiss lassen sich dabei seelsorgerische Einflussnahmen auf Kinder nicht ausschlie- ßen. Sie dürften im kirchlich gelenkten und von ihr auch durchgeführten Religionsunterricht sogar der Realität entsprechen. Art. 7 GG ist im Katalog der Freiheitsgrundrechte ein Fremdkörper. Individualschutz bietet Abs. 2 zugunsten der Erziehungsberechtigten, die über die Teilnahme ihres Kindes am Religionsunterricht entscheiden. Die Absätze 1 und 3 S. 1 und 2 sind dagegen Bestandteile des allgemeinen Staatskirchenrechts bzw. des Religions- und Weltanschauungsrechts. Sie regeln das Verhältnis der staatlichen Schulaufsicht zur Religionsgemeinschaft. Dass kein Lehrer dazu verpflichtet werden kann, Religionsunterricht zu erteilen, soll sich aus seiner eigenen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit (Abs. 3 S. 2) erklären. Der Staat verlässt mit der Verpflichtung zum Religionsunterricht unter kirchlicher Einflussnahme in § 7 Abs. 3 S. 2 GG in öffentlichen Schulen (ausgenommen sind die bekenntnis- E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 84 freien Schulen) seine ihm aus dem Gesamtzusammenhang der religionsbezogenen Vorschriften der Verfassung gebotenen Neutralität. Das gilt nicht erst dann, wenn er einzelnen Religionsgemeinschaften die Beteiligung an der religiösen Beschulung verweigert.209 Wenn der Religionsunterricht weniger glaubensbezogen erteilt würde, sondern sich auf die Vermittlung von Informationen zu den historischen und philosophischen Grundlagen der Religion und ihren Glaubensvorstellungen beschränkt, könnten Kinder und Jugendliche in die Lage versetzt werden, sich eine fundierte und kritische eigene Meinung zu bilden. Dieser Inhalt des Religionsunterrichts könnte auch nicht das religiöse Empfinden nicht kirchlich gebundener Lehrer und damit deren eigene Religions- und Weltanschauungsfreiheit tangieren. Die Mitglieder des Parlamentarischen Rates haben mangels Vorhandenseins einer pluralistischen Religionslandschaft mit Art. 7 Abs. 2 und 3 GG natürlich auch an dieser Stelle der Verfassung in erster Linie an beide etablierten christlichen Kirchen gedacht. Ihnen sollte ein Bildungs- und Erziehungsforum für den eigenen Glauben geboten werden. Bedenken bestehen aus heutiger Sicht, ob damit den kleineren oder zersplitterten und nicht als organisatorische Einheit auftretenden Religionsgemeinschaften faktisch der Zugang zum Religionsunterricht an staatlichen Schulen zumindest erschwert wird. Zu denken ist dabei vor allem an die mittlerweile große Anzahl muslimisch glaubender Mitbürger, die anders als Katholiken oder Protestanten, in kleinen Religionsvereinen oder überhaupt nicht organisiert sind. Die Rechtfertigung, die das Bundesverfassungsgericht der Beteiligung der Konfessionen am Schulunterricht gegeben hat, lässt außer wohlklingenden Formulierungen keinen konkreten Aussagegehalt erkennen. Der Religionsunterricht trage, so das Gericht, der „doppelten Struktur“ der Religionsfreiheit Rechnung, die dem Schutz des individuellen Glaubens ebenso ge- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 85 recht werde, wie sie die negative Schutzdimension der Glaubensfreiheit beachte. Für den Staat soll als Erziehungsziel des Religionsunterrichts die sittliche Reife im Vordergrund stehen.210 Weshalb aber kann er das von ihm zu verantwortende Erziehungsziel nur durch den Religionsunterricht unter Beteiligung der Kirchen gewährleisten?211 Wie sollen Schüler durch den Religionsunterricht sittlich reifen, wenn sie vorher oder anschließend in den naturwissenschaftlichen Fächern die partielle Absurdität des Glaubens erfahren? Die Religionen stehen oft genug mit ihren Thesen in einem unauflösbaren Widerspruch zu dem, was durch Naturwissenschaften als bewiesene Fakten der Entstehung und Struktur des Universums nachgewiesen wird.212 Die Erziehung zur sittlichen Reife der Kinder und Heranwachsenden ist keine zwingend religiöse Angelegenheit, aber wohl auch nur in nachgeordneter Verantwortlichkeit eine staatliche Aufgabe. Sie liegt zuallererst in der Verantwortung der Eltern. Woher kommen Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit oder der Gedanke der Menschenwürde? Das sind in den Schulen vermittlungsbedürftige sittliche Grundsätze, für die die Religion generell keine „gottgegebene“ Kompetenz beanspruchen kann, sie hat die „Sittlichkeit“ sogar jahrhundertelang missachtet. Es sind weltliche Forderungen der Aufklärung und der Französischen Revolution gewesen, die gegen Widerstände in der Kirche durchgesetzt werden mussten. Die Ideen des Humanismus, wie wir sie in Europa verstehen, die gerade nicht im religiösen Glauben entstanden sind, bieten hinreichende Gewähr der Vermittlung sittlicher Reife und bilden deren Maßstab, gerade auch gegen unsinnige Glaubensvorstellungen. Als nachvollziehbar erscheint das Argument, dass die Vermittlung von Wertvorstellungen der Religionsgemeinschaften in einem offenen staatlich beaufsichtigten Schulsystem eine inhaltliche Kontrolle durch die Gesellschaft ermöglicht. Dadurch E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 86 ließen sich Fehlentwicklungen durch indoktrinäre Religionserziehung in geschlossenen Gruppen innerhalb der Religionsgemeinschaften vermeiden.213 Diese These richtet sich erkennbar vor allem gegen einen Islam, dessen Loyalität zu unserer Art zu leben und zu unserer freiheitlich Grundordnung nicht unberechtigten Zweifel ausgesetzt ist. Diese Begründung für einen in staatlichen Schulen stattfindenden Religionsunterricht stellt aber schon grundsätzlich die so oft gelobte vermeintliche Kompetenz von Glauben und Religion in ihrer Beteiligung an der sittlichen Entwicklung der Kinder und Jugendlichen in Frage. Wenn darin der Versuch gesehen wird, eine mit Misstrauen begegnete Religionsvermittlung quasi unter staatliche Kontrolle zu bringen, müsste das Wirken eines derartigen Glaubens selbst auch außerhalb der Schulen vom Staat überwacht und bei Nachweis eines verfassungswidrigen Wirkens verboten werden. Ob sich Schulen heute als wirksames „Bollwerk“ gegen religiöse Radikalisierung oder Agitation gegen unsere freiheitliche Grundordnung eignen, begegnet großer Skepsis. In den 1960er Jahren wurden in mehreren Bundesländern sog. christliche Gemeinschaftsschulen als staatliche Schulform eingeführt. Ihr Name sollte den selbstverstandenen Erziehungsauftrag transparent machen. Die Berechtigung der Religionsgemeinschaften, in den Schulen Religionsunterricht zu erteilen (faktisch nur christlich), hatte seinerzeit die Politik offenbar dazu verführt, deren Rahmen zu überschreiten bzw. auszuweiten. Das Bundesverfassungsgericht hat in seinen Entscheidungen zur Zulässigkeit derartiger Schulen darauf hingewiesen, der Landesgesetzgeber, hier die katholisch geprägten süddeutschen Länder Bayern214 und Baden-Württemberg215, hätten Art. 4 GG zu beachten. In der das Bundesland Baden -Württemberg betreffenden Entscheidung hob das Gericht hervor, dass das Christentum in der christlichen Gemeinschaftsschule II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 87 nur als Teil unserer Kultur und Tradition Unterrichtsgegenstand sei. Wenn daraus ein zu vermittelndes Glaubensgut entstehe, wäre das noch unbedenklich und daher auch keineswegs grundgesetzwidrig. Die nichtchristliche Minderheit dürfe allerdings nicht diskriminiert werden. Nach Erkenntnissen des Gerichts hätten die Schulen im Unterricht nur Lernstoff und Werte vermittelt, die zum Gemeingut des abendländischen Kulturkreises gehörten. Beide Entscheidungen bestätigten daraus die Zulässigkeit der Namensgebung der Schulen als „christlich“. Man könnte beide Entscheidungen schlicht so kommentieren, dass unsere kulturellen Werte nichts dafür können, dass sie auch christlichen Ursprungs sind. Dass es auch ohne Religionsunterricht geht, zeigt die Schulpraxis nach der „Bremer Klausel“. Sie erlaubt dem Stadtstaat Bremen, statt eines bekenntnisgebundenen Religionsunterrichts einen bekenntnisfreien Unterricht in biblischer Geschichte auf allgemein christlicher Grundlage zu erteilen. Die Vertreter Bremens im Parlamentarischen Rat bestanden auf die Weitergeltung des Art. 149 WRV für Bundesländer, die bereits über abweichende landesrechtliche Regelungen verfügten.216 So gilt auch heute noch diese Regelung für die Länder, die bereits zum Stichtag 01. Januar 1949 vergleichbare Regelungen hatten. Dort müsste heute ein bekenntnisübergreifender, nicht nur christlich-weltanschaulich neutraler Unterricht ohne jeden Verkündungsauftrag und ohne seelsorgerische Lenkung als ordentliches Lehrfach angeboten werden.217 Nach der Wiedervereinigung stellte sich diese Problematik auch für die Neuen Länder, in denen vor 1949 abweichende Regelungen ohne konfessionsgebundenen Religionsunterricht galten. Strittig war, ob sie trotz des „zu späten“ Beitrittstermins dennoch von der sog. Bremer Klausel profitieren durften. Als eines der Argumente wurde die religiöse Erosion des christlichen Glaubens in der DDR angeführt.218 Als „Problemland“ E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 88 blieb am Ende aber nur Brandenburg. Das Brandenburgische Schulgesetz ordnete ab dem Jahr 1996, damit nach dem Stichtag, die Einführung eines ordentlichen Lehrfachs „Lebensgestaltung-Ethik-Religionskunde“ an. Mehrere Beschwerden zum Bundesverfassungsgericht219 führten schließlich zu einer einvernehmlichen Regelung mit der Aufwertung eines nichtstaatlichen Religionsunterrichts im Brandenburgischen Schulgesetz. Die dagegen erneut erhobene Verfassungsbeschwerde nahm das Verfassungsgericht dann nicht mehr an.220 In einigen Landesverfassungen werden sogar Erziehungsziele für Schulen vorgegeben. Heute würde man wohl kaum noch eine Formulierung erwarten, wie die, dass die Jugend „in Ehrfurcht vor Gott“ zu erziehen sei. Wer glaubt, es handele sich um eine mittlerweile eliminierte Textpassage aus der Gründungszeit der Bundesrepublik und sei zwischenzeitlich längst einer Verfassungsänderung zum Opfer gefallen, täuscht sich. Dieser Teil der Baden-Württembergischen Verfassung (Art. 12 Abs. 1) gilt immer noch. Auch die Bayerische Verfassung (Art. 131 Abs. 2) und die Nordrhein -Westfalens (Art. 7 Abs. 1) nennen die Ehrfurcht vor Gott als „oberstes“ bzw. „vornehmstes“ Erziehungsziel. Czermak ist darin Recht zu geben, dass Religionsunterricht in staatlichen Schulen, auch im „religionsrechtlichen System des Grundgesetzes“, keineswegs selbstverständlich sein müsse.221 Auch wenn der Staat nicht zum Feind der Religion mutieren und nicht „religiös blind“ sein muss222, dürfe er dennoch nicht der Welt- und Jenseitsanschauung „Religion“ in seinen staatlichen Einrichtungen eine Erziehungsplattform bieten. Jede religiöse Beschulung von Kindern und Jugendlichen prägt zwangsläufig auch deren religiöse Ausrichtung, in die sich der Staat nicht einzumischen hat. Der Widerspruch seiner Kooperation mit Kirchen und Glaubensgemeinschaften zum Neutralitätsgedanken des Grundgesetzes („Trennungsprin- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 89 zip“223) ist evident, er lässt sich bereits aus der institutionellen Verknüpfung von Schule und Religion und der Beteiligung der Kirchen an der staatlichen Erziehungsaufgabe begründen. Die theologischen Fakultäten in staatlicher Trägerschaft Über das Schulsystem hinaus sorgt auch die staatliche Trägerschaft für theologische Fakultäten an Hochschulen und Universitäten für verfassungsrechtlichen Zündstoff. Dort sind die beiden etablierten „Großkirchen“ institutionell noch fundamentaler als in öffentlichen Schulen mit dem Staat zur Bewältigung „gemeinsamer Angelegenheiten und Aufgaben“ verbunden. Diese Aufgabenverflechtung beruht aber keineswegs auf einer ausdrücklichen Gestattung oder sogar Anordnung im Grundgesetz. Neben beiden christlichen Kirchen profitiert auch der jüdische Glaube von staatlicher Subventionierung seiner Institute für Judaistik sowie der staatlich geförderten Hochschule für jüdische Studien, auch wenn deren Träger nicht der Staat, sondern der Zentralrat der Juden in Deutschland ist. Außerdem kann an der Universität Potsdam jüdische Theologie bis zum Rabbinat studiert werden Bereits die Weimarer Reichsverfassung hatte 1919 über Art. 149 Abs. 3 die Fortführung der vorgefundenen theologischen Fakultäten an Deutschlands Hochschulen und Universitäten ausdrücklich bestätigt („Die theologischen Fakultäten an den Hochschulen bleiben erhalten“). Ihre Tradition reicht bis in das Mittelalter zurück. Obwohl das seinerzeitige Regelungskonstrukt zum Verhältnis zwischen Staat und Kirche noch als „notgedrungene Kompromissformel“224 empfunden wurde und der Parlamentarische Rat 1949 mangels eigener Einigung Art. 149 Abs. 3 WRV nicht übernahm, wurde diese Aufgaben- 3. E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 90 verflechtung zwischen Staat und Religion von der Politik nicht angetastet. Die Fortgeltung der Zusammenarbeit in der im Reichskonkordat geregelten Theologieausbildung konnte im Plenum des Parlamentarischen Rates nicht einvernehmlich geklärt werden.225 Diese Frage wurde daher aufgeschoben. Am Ende umging man das Problem und wählte stattdessen die Vorbehaltslösung des Art. 123 Abs. 2 GG, ohne ausdrücklich Staatskirchenverträge zu erwähnen.226 Art. 123 Abs. 2 GG benennt generalisierend alle vom Deutschen Reich geschlossenen Staatsverträge, für deren Regelung nach dem Grundgesetz nun die Länder zuständig sind. Damit wurde im Parlamentarischen Rat ein religiös-weltanschauliches Problem hinter einer sehr allgemein gehaltenen Umschreibung versteckt. Anlässlich der Auseinandersetzung um den Entzug der Lehrbefugnis des Tübinger Theologieprofessors Hans Küng im Jahre 1979 entbrannte ein Disput um die Rechtfertigung der Fortführung einer Finanzierung theologischer Fakultäten an staatlichen Hochschulen und Universitäten. So wurde von ihren Befürwortern unter anderem auf die Regelung des Art. 123 Abs. 1 GG mit der Weitergeltung des Reichskonkordats von 1933 hingewiesen, in dem die in Art. 19 S. 1 WRV schon aus der Zeit vor der Weimarer Reichsverfassung bestehenden theologischen Fakultäten bestätigt wurden.227 Weiterhin wurde argumentiert, dass Art. 7 Abs. 2 GG für die Erfüllung der Religionsunterrichtsverpflichtung der Schulen auch die Ausbildung geeigneter Lehrer fordere, was ohne theologische Fakultäten nicht gelingen könne. Schließlich würde Art. 5 Abs. 3 GG die Wissenschaftsfreiheit als Grundrecht schützen und Art. 4 Abs. 1 GG die Religionsfreiheit, die aber erfassten auch die europäische Kulturtradition des religiösen Bekenntnisses in der Wissenschaft.228 Markus Kleine hat alle angeführten Argumente zusammengetragen und für nicht überzeugend gehalten229: Das Reichskonkordat von 1933 garantiere keineswegs mit Art. 123 II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 91 Abs. 2 GG eine Verknüpfung von Hochschule und Theologiestudium in eigens dafür gebildeten Fakultäten. Die Vorschrift stehe unter dem Vorbehalt, dass die an sich fortgeltenden Regelungen, hier die des Reichskonkordats, nicht dem Grundgesetz widersprechen. Die Frage nach einer Weitergeltung dürfe, so auch das Bundesverfassungsgericht in einer früheren Entscheidung, nicht ohne Berücksichtigung der neuen Rechtsordnung des Grundgesetzes beantwortet werden, sie sei nur dann zu bejahen, wenn „das bisherige Vertragsrecht dem Grundgesetz nicht widerspricht“.230 Kleine beanstandet, dass die Fürsprecher der staatlich institutionalisierten theologischen Fakultäten bereits diesen Prüfungsschritt übergangen hätten. Als mögliches Hindernis einer grundgesetzkonformen Beurteilung wird die fehlende Bindung der Länder an die Regelung des § 123 Abs. 2 GG gesehen.231 Darüber hinaus gewähre auch Art. 4 Abs. 1 GG den Kirchen über das Grundrecht der individuellen Religionsfreiheit keine „Institutsgarantie“232. Schließlich könne auch die Ausbildung von Religionslehrern an staatlichen Schulen keine ausreichende Begründung liefern. Die Konsequenz an dieser Überlegung ist, dass auch eine Integration des Lehrfachs in ein allgemeines Lehramtsstudium möglich wäre. Damit würde man eine Religionslehrerausbildung schaffen, die vom Grundgesetz nicht ausgeschlossen wird. Art. 7 Abs. 3 S. 2 GG gibt lediglich vor, dass der Inhalt des Unterrichts an Schulen „in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt“ werden müsse, was auch durch im Glauben unabhängige staatliche Lehrer garantiert werden könnte. Diese Alternative stellt zudem sicher, dass Art. 7 Abs. 1 GG mit seiner staatlichen Aufsichtsanordnung besser durchsetzbar wäre und die unerwünschte Seelsorgekomponente im Unterricht vermieden wird. Nun wird von Befürwortern der Zulässigkeit theologischer Fakultäten ebenfalls die Wissenschaftsfreiheit des Art. 5 Abs. 3 GG für die eigene Argumentation reklamiert. Richtig E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 92 dürfte wohl eher sein, dass die Abhängigkeit des Forschungsund Lehrpersonals von den inhaltlichen Vorgaben der Kirche deren Wissenschaftsfreiheit beeinträchtigt.233 Die Lehrenden werden vom Staat im öffentlich-rechtlichen Beamtenverhältnis alimentiert, stehen aber, wie gerade der Fall Küng zeigt, unter inhaltlicher Aufsicht der Kirche. Sie bestimmt den Inhalt der Kirchlichkeit der Forschung und Lehre an der Fakultät. Ohne ihre Mitwirkung ist auch keine staatliche Anstellung von Lehrenden möglich. Das Wohlwollen der Kirchen für einen Bewerber hängt von dessen Bekenntnisidentität ab.234 Ungeklärt sind noch andere Fragen: Kann der Staat verpflichtet werden, weitere theologische Fakultäten als die, die es traditionell bereits gibt, einzurichten? Wer bestimmt Ort, Grö- ße und Ausstattung dieser Hochschuleinrichtungen? Unterstellt, die Verpflichtung zur Ausbildung von Religionslehrern wäre das wesentliche Argument einer Rechtfertigung theologischer Fakultäten in staatlicher Trägerschaft, wäre es dann überhaupt zulässig, auch Studenten auszubilden, die allein eine Tätigkeit im kirchlichen Bereich anstreben? Handelt es sich dabei nicht um eine unzulässige „bekenntnismäßig gebundene“ Aufgabenerfüllung235 des neutralen Staates?236 Der Staats- und Kirchenrechtler Martin Heckel hat das Zusammenspiel zwischen Kirche und Staat im Rahmen theologischer Fakultäten an den Hochschulen als „gemeinsame Angelegenheiten“ (lat. sog. res mixta) bezeichnet, obwohl es im religionsneutralen Staat, der noch nicht einmal laizistisch sein muss, so etwas nicht geben dürfte. Er begründet die Verquickung staatlicher Aufgaben mit Interessen der Kirchen als eine begrenzte „in das sonstige Subordinationsgefüge gleichsam als fremdes Gestein eingesprengte Koordinationsbeziehung“.237 Es drängt sich der Gedanke auf, dass auch Heckel darin eine dem Grundgesetz systemfremde und wohl auch zweifelhafte Zusammenarbeit zwischen Staat und Kirche sieht („fremdes Gestein“). Es gehört nicht zu den Aufgaben des religiös neutralen II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 93 Staates, konfessionell gebundene Religionslehre an seinen Universitäten anzubieten und/oder Pfarrer bzw. Priester auszubilden. Gleichwohl hat das Bundesverfassungsgericht in einem grundlegenden Beschluss vom 28. Oktober 2008238 all diese Bedenken ein wenig respektlos „vom Tisch gewischt“. Der Entscheidung lag die Beschwerde eines Hochschullehrers (Gerd Lüdemann) aus Niedersachsen zugrunde, der sich vom Christentum abgewandt hatte und daher eine neue Funktion außerhalb der Religionslehrerausbildung zugewiesen bekam. Seine Klage wurde zuvor in allen Instanzen abgewiesen. Dazu hat der 1. Senat des Bundesverfassungsgerichts grundsätzlich gemeint, das Grundgesetz erlaube die Errichtung theologischer Fakultäten an staatlichen Hochschulen „im Rahmen von Recht und Pflicht des Staates, Bildung und Wissenschaft an den staatlichen Universitäten zu organisieren“. Dabei sei das Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaft, deren Theologie Gegenstand des Unterrichts in den Schulen ist, zu berücksichtigen.239 Die Begründung benennt zwar die Wissenschaftsfreiheit als individuelles Grundrecht des Hochschullehrers gem. Art. 5 Abs. 3 GG, sie müsse aber am Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften ihre Grenze finden. Hier greife der Schutzanspruch der Fakultät, ihre Identität als theologische Fakultät zu bewahren, um die Aufgaben in der Theologieausbildung zu erfüllen.240 Im Hinblick auf die Gewährleistung der verfassungsrechtlich gebotenen staatlichen Neutralität und der aufklärerischen Idee der Trennung von Staat und Kirche ist diese Argumentation für Kirchenkritiker nur schwer erträglich241. Das gegeneinander abwägen des Grundrechts auf Wissenschaftsfreiheit des Hochschullehrers und des Selbstbestimmungsrechts der Kirche, das in 140 GG, Art. 137 Abs. 2 WRV auch nur unter einem einfachen gesetzlichen Schrankenvorbehalt steht, erscheint vor E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 94 allem als Rechtfertigung eines am Ende vielleicht praktisch sinnvollen Ergebnisses noch akzeptabel.242 Unproblematischer wäre die Entscheidung, wenn der Hochschullehrer nicht im Beamtenverhältnis des Staates, sondern im Dienst der der Kirche stehen würde. Dennoch ist ein Hochschullehrer in der Lehrerausbildung für evangelischen Religionsunterricht, der sich vom Christentum abgewandt hat, tatsächlich nur schwer vorstellbar. Befände sich die Hochschule in kirchlicher Trägerschaft, gäbe es das Problem der religiösen Neutralität und das einer Trennung von Staat und Kirche nicht. Das Bundesverfassungsgericht argumentiert gegen eine alleinige Trägerschaft durch die Kirchen, die Integration des Fachs Theologie in eine staatliche Hochschule entspreche dem staatlichen Interesse, theologische Ausbildung in universitärer Freiheit auf wissenschaftlichem Niveau anzubieten.243 Die Schwierigkeit, konfessionsgebundene theologische Fakultäten in staatlicher Trägerschaft mit der unstrittigen verfassungsrechtlichen Vorgabe einer Religionsneutralität und Trennung von Staat und Kirche in Einklang zu bringen, räumt auch das höchste deutsche Gericht ein. Das Grundgesetz garantiere diese Form religiöser Ausbildung ebenso wenig, wie sie sie verbiete. Heinig244 stützt das „universitätsintegrierte Organisationsmodell“ mit den „Spezifika der deutschen religionsverfassungsrechtlichen Entwicklung – der Verflechtung von Staat und Kirche, der staatlichen Instrumentalisierung der Kirche und der kohärent religions- und weltanschauungsfreundlichen Trennung von Staat und Kirche…“. Wie er das gemeint hat, wird mit seiner weiteren Begründung deutlich, mit welcher er der akademisch betriebenen Theologie das Wort redet. Sie habe Bedeutung für die „hierzulande ausgebildete christliche Glaubenspraxis“. Vom Geist der Religionsneutralität wird dieses Argument allerdings nicht ge- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 95 tragen. Heinig hat seine Auffassung in einem als Erwiderung auf Bäckers These von der „eingeschränkten Zulässigkeit“ theologischer Fakultäten gekleideten Beitrag zur Religionsneutralität dargelegt.245 Hintergrund des Diskurses war die oben zitierte Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Fall „Gerd Lüdemann“. Bäcker meinte, dass theologische Fakultäten an staatlichen Hochschulen weder grundsätzlich zulässig noch grundsätzlich unzulässig seien. Stellt man, wie es das Verfassungsgericht vorgibt, zugunsten der Religionsgemeinschaften allein auf deren Selbstbestimmungsrecht ab, wird übersehen, dass dagegen das Prinzip der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates steht. Nicht jedes Mitwirkungsrecht der Kirchen innerhalb ihrer Selbstbestimmung ist zulässig. Man könne, so Bäcker, diese Mitwirkung auf eine „Gutachtertätigkeit“ der Kirche zum Versetzungsverfahren beschränken. Das Gutachten dürfe dann aber für die staatliche Entscheidungsfindung nicht bindend sein.246 Mit der Einführung islamischen Religionsunterricht an Schulen korrespondieren die ebenfalls staatlich finanzierten Lehrstühle für die dazu notwendige Lehrerausbildung. Um den Lehrernachwuchs unter staatlicher Kontrolle zu behalten, wurden an mehreren Universitäten mit Steuergeldern finanzierte Zentren für islamische Theologie errichtet. Auch diese Zusammenarbeit zwischen Staat und islamischer Religion wird mit Zweifeln an der Integrationswilligkeit islamischer Religionsvereine und deren Imame gerechtfertigt. Der freiheitlich demokratische Staat will sich auch insoweit gegen die Ausbildung von Religionslehrern in „geschlossenen religiösen Zirkeln“ schützen. Trotz aller wohlklingenden Vertrauensbekundungen in politischen „Sonntagsreden“ zur Verfassungstreue islamischer Zusammenschlüsse, begegnen sie nahezu in allen gesellschaftlichen Bereichen erheblichem Misstrauen. E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 96 Die auf Deutschland zukommende größere religiöse Vielfalt zwingt zum Umdenken. Darf der Staat Religionsgemeinschaften gleich behandeln und ihnen ebenfalls eine staatlich finanzierte Forschungs- und Lehrplattform bieten, wenn diese für ihre religiösen Regeln Verbindlichkeit auch im gesellschaftlichen Leben verlangen und diese mit unserem Rechtssystem nicht kompatibel sind?247 Darf er überhaupt Religionen fördern, deren Thesen partiell mit unseren Grundwerten nicht vereinbar sind? Soll man, und wenn ja, darf man verhindern, dass sich die Forderung orthodoxer Scharia-Verbände durchsetzt, Koranschulen in das staatliche Schul- und Wissenschaftssystem zu transferieren?248 Auch die Unvereinbarkeit christlicher Glaubensüberlieferungen mit den heutigen Erkenntnissen der Naturwissenschaften bildet ein Fremdkörper in unserem auf Verstand, Erfahrung und Erkenntnis durch Beweisbarkeit ausgerichteten schulischen Erziehungs- und Wissenschaftssystem. Glaube und Religion generieren ihre Erkenntnisse unseres Seins aus einem für unumstößlich gehaltenen Glaubens- und Hoffnungskonstrukt. Die Schöpfung des Universums bleibt für den aufgeklärten und insoweit nur dem Verstand folgenden Menschen in vielen Fragen weiterhin ein Geheimnis, das es zu erforschen gilt. Für Religionen besteht dazu grundsätzlich kein Bedürfnis. Die Halbwertzeiten von Religionen können mitunter sehr lang sein. Die weltumspannende christliche Religion hat sich bereits sehr lange gehalten. Man muss aber kein Prophet sein, um vorherzusagen, dass sie, ebenso wenig wie die Vielgötterei in der griechischen Antike und in der Zeit des Römischen Reiches auch, nicht ewig gegen die Gesetze der Naturwissenschaften bestehen können. Bewiesene Naturgesetze einer „schwarzen Energie“ oder der „Energie des leeren Raumes“ stehen gegen die christliche Schöpfungsgeschichte. Was kann die Biologie mit Absurditäten aus einer vor zweitausend Jahren auf eingeschränkten Erkenntnis- und Vorstellungsmöglichkeiten be- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 97 ruhenden unbefleckten Empfängnis oder der Auferstehung anfangen? Und welche Erklärungen gibt es heute zum „Stern von Bethlehem“, den die Kinder in christlich geprägten Kulturen so sehr geliebt haben? Die Naturwissenschaften haben einen enormen Wissenszuwachs über die Entstehung des gesamten Universums und unserer Erde geliefert. Unbestritten ist, dass auch viele berühmte Naturwissenschaftler, sogar Astrophysiker, gläubig waren bzw. sind.249 Für sie ist ihr Glaube eng verbunden mit der letzten Ungewissheit nach dem Ursprung und der Neugier nach beweisbaren Erkenntnissen, fixiert auf die entscheidende Frage: Was lenkt das Universum? Glaube lässt sich heute nicht mehr über Rituale mit Weihrauch, Krippenspiele, Prozessionen, Rosenkranzbeten und Hostienverteilung250 vermitteln und verstehen. Weshalb im Islam und im Judentum aus religiösen Motiven kein Schweinefleisch und in Indien kein Rindfleisch gegessen werden darf, kann selbst aus theologischer Sicht nicht nachvollziehbar begründet werden, geschweige denn Lehrinhalt eines eigenständigen wissenschaftlichen Studiums sein. So etwas an Schulen staatlich autorisiert und verfassungsrechtlich abgesichert und an Universitäten im Gewand der Wissenschaftsvielfalt und -freiheit lehren zu lassen, befriedigt keine gesellschaftlichen Bedürfnisse. Für Forschung und Lehre können in umfassenderen Studienfächern mit all ihren Möglichkeiten des kritischen Auseinandersetzens nur die philosophischen Grundlagen der Theologie, ihre historischen Zusammenhänge und die sozialwissenschaftlichen Phänomene von Glaube und Religion von Interesse sein. Die Naturwissenschaft forscht mit und nach Naturgesetzen, die Philosophie deckt die Frage nach dem Sinn und dem Sein ab, nach der Stellung des Menschen in der Welt und dem Wesen aller Dinge.251 Sie befasst sich zwangsläufig auch damit, was zu Religion und Weltanschauung als Fragen zu stellen und E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 98 als Antworten zu geben sind. Neugier ist die Triebfeder der Naturwissenschaft. Religiöser Glaube benötigt keine Neugier, weil er Gott hat. Mehr kann Religion nicht leisten, im Gegenteil, Religion und Glauben setzten unumstößliche und nicht mehr überprüfbare Dogmen voraus. Religion fehlt der Wille, die eigene „Wahrheit“ kritisch zu hinterfragen. Ihr Gottesbeweis ist nicht mehr als die einfältige Schlussfolgerung, es müsse einen Gott geben, weil die Welt so schön und komplex ist und alles perfekt miteinander verschaltet ist. Die vielen unterschiedlichen Götter sind nur in einer bescheidenen Vorstellungswelt der Menschen von diesen selbst erdacht. In kaum einen anderen Land wird christliche Theologie als separate Wissenschaft so intensiv an staatlichen Einrichtungen gelehrt und studiert, wie das in Deutschland geschieht.252 Glaubensgemeinschaften könnten jederzeit im Rahmen ihres Selbstverwaltungs- und ihres Selbstbestimmungsrechts eigenes Personal auf eigene Kosten außerhalb staatlicher Einrichtungen ausbilden oder schulen, so, wie säkulare Vereine und Gemeinschaften oder Körperschaften das für ihre Zwecke ebenfalls tun. Die geforderte Privatisierung von Religion und Glauben stellt ja nicht deren Existenzberechtigung in Frage. Sie löst sie lediglich aus ihrer Verflechtung mit staatlichen Institutionen und staatlicher Finanzierung und entlässt sie aus einer angeblich notwendigen Erfüllung gemeinsamer Angelegenheiten und Aufgaben mit dem Staat. Gottesdienst und Seelsorge in der Bundeswehr In Kapitel B unter III. wurde bereits auf die vom Grundgesetz in Art. 140 übernommene Regelung des Art. 141 WRV hingewiesen. Die in öffentlichen Anstalten zugelassenen „religiösen Handlungen“, unter anderem im „Heer“, womit selbstverständ- 4. II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 99 lich heute die gesamte Bundeswehr erfasst ist, setzen ein „Bedürfnis nach Gottesdienst und Seelsorge“ voraus. Religionsgesellschaften wird daher die Möglichkeit eröffnet, im Rahmen der „Anstaltsseelsorge“ in Krankenhäusern, Heimen und Gefängnissen und selbst in der Polizei, seelsorgerisch tätig zu werden. Besonders die Militärseelsorge führt zu einer nicht unerheblichen finanziellen Belastung für den Staat. Darin liegt aber nicht der eigentliche Kern der Kritik an dieser ebenso wie die Unterhaltung theologischer Fakultäten und den Religionsunterricht an staatlichen Schulen als gemeinsame Angelegenheit von Staat und Kirche gewerteten Aufgabenstellung. Es ist vielmehr die konkrete Ausgestaltung des Systems „Militärseelsorge“, die über keine verfassungsrechtliche Legitimation verfügt. Die Bundeswehr ist ein Abbild der Zivilgesellschaft mit vergleichbaren Zahlen der Zugehörigkeit ihrer Soldaten zu Religionsgemeinschaften. Deutlich weniger als 60 v.H. von gehören einer der beiden großen christlichen Kirchen an. Wegen des überproportionalen Anteils der jüngeren Generation in der Bundeswehr dürfte der Anteil der Soldaten, die Mitglied einer der beiden großen christlichen Kirchen sind, noch geringer ausfallen. Der für die Gesamtbevölkerung als Mitglieder ermittelte geringe Anteil der 16 bis 26-Jährigen findet sich so auch in der Bundeswehr wieder. Hinzu kommen die etwa 250 bis 300 Soldaten jüdischen Glaubens und die ebenso geschätzt 3.000 muslimischen Soldaten. Genaue Zahlen liegen wegen der fehlenden Verpflichtung zur Offenbarung seines Glaubensbekenntnisses nicht vor. Die Bundeswehr hält für maximal 51.000 protestantische Soldaten derzeit 100 Militärseelsorger vor, die auf die Standorte verteilt sind. Das für die protestantische Militärseelsorge maßgebende Gesetz über die Militärseelsorge vom 26.07.1957 in Art. 3 Ziff. (1) sieht vor, dass ein Geistlicher 1.500 Soldaten zu betreuen hat. In der praktischen Umsetzung weichen die E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 100 Zahlen von dieser Vorgabe deutlich ab. Ein Geistlicher betreut weniger als 510 Soldaten, sofern überhaupt alle Soldaten Betreuungsbedarf haben. Für höchstens 41.000 katholische Soldaten stehen 80 Pfarrer zur Verfügung, so dass sich auch insoweit die Bundeswehr eine Überbesetzung mit Militärseelsorgen gönnt. Um sich ein Bild von den Kosten machen zu können, kann als Ausgangsgröße zur Ermittlung des jährlichen finanziellen Gesamtaufwandes des Staates für die Militärseelsorge die ver- öffentlichten Kosten für die neu einzustellenden 10 Militärrabbiner (insgesamt 48 Dienstposten) für 250 bis 300 jüdischen Soldaten dienen. Die Bundesregierung gibt die Gesamtkosten mit 4,67 Mio Euro jährlich an.253 Die auffällige Relation zu der geringen Anzahl jüdischer Soldaten dürfte wohl der historischen Verantwortung Deutschlands geschuldet sein. Die Militärseelsorger werden für die Dauer von jeweils sechs Jahren von ihren Kirchen freigestellt und von der Bundeswehr als Beamte auf Zeit übernommen. Dort erhalten sie ihre Bezüge direkt aus der Staatskasse, obwohl sie keinerlei Weisungen seitens der Bundeswehr unterworfen sind. Die Gestaltung und der Inhalt ihrer Tätigkeit wird allein von der Kirche bestimmt. Für protestantische Seelsorger ist das Evangelische Kirchenamt (EKA) vorgesetzte Behörde, für die katholischen Seelsorger das Katholische Militärbischofsamt (KHBA) bzw. der Militärgeneralvikar. Rechtliches Fundament der katholischen Militärseelsorge ist jedenfalls nach herrschender Ansicht weiterhin das vom Heiligen Stuhl mit den Nationalsozialisten geschlossene Reichskonkordat von 1933. Die Aufgaben der Militärseelsorger beinhalten neben ihrer allgemein seelsorgerischen Tätigkeit auch die Verkündung des von ihren Kirchen geprägten Glaubens, und insoweit auch die Erhaltung seelsorgerischer Kontakte der Soldaten zu ihren Heimatgemeinden. Beistand und Hilfeleistung für Soldaten in wirtschaftlichen Notlagen, Unterstützung bei im Dienst erlitte- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 101 nen psychischen Erkrankungen und ganz allgemein auch Hilfe in für sie schwierigen sozialen Lagen sind von den Militärseelsorgern sowie ihren Mitarbeiter ebenfalls zu bewältigen. Lobend hervorgehoben wird gelegentlich auch ihre Funktion zur Aufrechterhaltung eines „Brückenschlags“ zwischen Staat und Kirche.254 Eine Institutionalisierung, wie sie mit der Militärseelsorge geschaffen wurde, findet keine Rechtsgrundlage im Grundgesetz. Die zentrale Dienstvorschrift „Militärseelsorge“255 taugt dazu nicht, versucht aber, ihren Wert für die Gesellschaft blumenreich zum Ausdruck zu bringen. Dort heißt es: „Die Militärseelsorge ist der von den Kirchen geleistete, vom Staat gewünschte und unterstützte Beitrag zur Sicherung der freien religiösen Betätigung in den Streitkräften. Sie stellt sich die Aufgabe … das religiöse Leben zu wecken, zu festigen und zu vertiefen. Dadurch fördert sie zugleich die charakterlichen und sittlichen Werte in den Streitkräften und hilft die Verantwortung zu tragen, vor die der Soldat als Waffenträger gestellt ist…“. Die Einbindung der Bundeswehr in die Zivilgesellschaft unter dem Schlagwort „Bürger in Uniform“ macht deutlich, dass Soldaten nicht mehr in einem eigenen „Kosmos“ leben. Sie sind in jeder Beziehung Bestandteil und Teilhaber der Zivilgesellschaft und deren Einrichtungen. Ihre Ausbildung und Dienstverpflichtung stehen nicht im Zusammenhang mit einer vordergründigen Ausrichtung auf militärische Auseinandersetzung. Die Bundeswehr soll eine reine Verteidigungsarmee sein, beschränkt auf die Sicherung, Abschreckung und ggfs. auch Verteidigung gegen Übergriffe auf das Staatsgebiet der Bundesrepublik Deutschland (Art. 87 a GG), auch wenn das, was dafür erforderlich sein soll, oft genug von einem sehr dehnbaren Begriffsverständnis getragen ist. Die Sinnhaftigkeit einer außerhalb der jeweiligen Kirche tätigen Institution „Militärseelsorge“ lässt sich auf traditionelle E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 102 Vorstellungen einer in der Aufgabenzuweisung unbestimmt offenen Militärmaschinerie mit hohem kriegerischen Risikopotential erklären. Nachvollziehbar wäre eine von der zivilen Seelsorge unabhängige besondere Militärseelsorge dann, wenn die Bundeswehr ein gesellschaftliches Eigenleben führen würde und ihre Soldaten nicht „Bürger in Uniform“ wären. Immerhin stellt zwischenzeitlich sogar die evangelischen Kirche diese Verflechtung zwischen Staat und Kirche aus ganz unterschiedlichen Gründen in Frage.256 Mit dem Schlagwort „Innere Führung“ ist eine vom früheren Bundeswehrgeneral Wolf Graf von Baudissin geprägte Führungskultur in der Armee verknüpft. Sie wird durch den von kirchlichen Seelsorgern mitgestalteten „Lebenskundlichen Unterricht“ unterstützt.257 Er soll Teil der militärischen Gesamterziehung im Rahmen der Erfüllung gemeinsamer Aufgaben sein.258 Weitere Beispiele für die Aktivitäten kirchlicher Militärseelsorger sind die Organisation und Begleitung der alljährlich stattfindende „Soldatenwallfahrt“ nach Lourdes, für die Soldaten auf Antrag auch freigestellt werden, und die regelmä- ßig veranstalteten Wanderungen auf „Pilgerpfaden.“259 Religionsneutralität oder bloße Gleichbehandlung in der staatlichen Aufgabenerfüllung Das Bundesverfassungsgericht260 hat sich zur Frage der Religionsneutralität grundsätzlich geäußert. Es hat die Neutralitätspflicht aus Art. 4 Abs. 1, Art, 3 Abs. 3, Art. 33 Abs. 3 GG sowie Art. 136 Abs. 1 u. 4 sowie Art. 137 Abs. 1 WRV abgeleitet. Dennoch meinten die Richter, das Verhältnis des Staates zur Religion sei weder indifferent noch feindlich konzipiert, sondern „religionsfreundlich“.261 Daraus folge, dass der individuell gelebte Glaube ebenso Schutz genießen müsse wie die ne- 5. II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 103 gative Schutzfunktion der Glaubensfreiheit.262 Die durchaus gebotene Distanz zur Religion dürfe, so meinen Korioth/Augsberg, nicht selbst zu einer Weltanschauung „gerinnen“.263 Vor dem Hintergrund des Leitbildes einer religiösen Neutralität unserer Verfassung ist der Gesamtkomplex der Militärseelsorge als Teil religiöser Handlungen gem. Art 140 GG, 141 WRV befremdlich. Gerade die Verbindung staatlicher Aufgaben mit religiöser Verkündung steht im Widerspruch zur staatlichen Religionsneutralität.264 Der aus der Weimarer Reichsverfassung übernommene Art. 141 verlangt weder ein Beamtentum auf Zeit für Militär- oder Anstaltsseelsorger noch deren Bezahlung durch die Allgemeinheit. Milde beurteilt Dreier auch diesen „Ausreißer“ vom Neutralitätsanspruch. Er meint generell zu den Verflechtungen von Staat und Kirche im Grundgesetz, die Verfassung dürfe sich derartige „Neutralitätsverstöße“ erlauben. Es gäbe keinen ihr vorgelagerten verfassungsrechtlich relevanten Neutralitätsbegriff.265 Dennoch ist die Verpflichtung des säkularen Staates zur religiösen Neutralität aus dem Zusammenhang aller religionsrechtlichen Bestimmungen des Grundgesetzes unbestritten. Bezogen auf die gemeinsame Erledigung staatlicher Aufgaben könnte das Neutralitätsgebot so verstanden werden, dass der Staat unter Einhaltung seiner Religionsneutralität allen relevanten Religionsgemeinschaften die Beteiligung ermöglicht und dabei keine von ihnen privilegiert. Unter Relevanzgesichtspunkten führt dann aber kein Weg an einer Berücksichtigung der islamischen Religionsverbände und -vereine und der nicht organisierten Muslime mit insgesamt bereits mehr als 5 Millionen Gläubigen vorbei. Schwierig wird dann die Verteilung eventueller Militärimame oder auch die Organisation des Religionsunterrichts an Schulen. Die Aufwertung der beiden christlichen Kirchen als Moralinstanz für die werdende bzw. sich entwickelnde Bundesrepublik und die kritiklose Beschreibung ihres Verhältnisses zum E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 104 Staat durch einen gewichtigen Teil der deutschen Staatsrechtslehre, ganz besonders in den ersten Jahren nach Gründung der Bundesrepublik, hat den Kirchen über die Verfassung hinaus in der Praxis so manche Beteiligung an staatlicher Aufgabenerfüllung ermöglicht. Diese lange Zeit unbestrittene Bevorzugung lässt sich nun aber nicht mehr aufrechterhalten. Wenn religiöse Neutralität nicht eine völlige Abstinenz des Staates von jeglicher Kooperation mit Glaubenslehren meint, sondern wenn sie reduziert wird auf die gleiche Beteiligung aller Religionsgemeinschaften an der Erfüllung gemeinsamer Angelegenheiten und Aufgaben, könnte bereits die Befolgung des Gleichbehandlungsgebots die Neutralitätsverpflichtung des Staates sicherstellen. Das Diskriminierungsverbot fordert dann die Berücksichtigung aller relevanten Glaubensrichtungen bei der „gemeinsamen“ Aufgabenwahrnehmung mit dem Staat.266 Ein derart eingeschränktes Verständnis von Religionsneutralität korrespondiert allerdings nicht mit einer Buchüberschrift Dreiers "Staat ohne Gott" und seiner Definition staatlicher Neutralität, dass die „säkulare Grundrechtsdemokratie auf jede Form religiöser Legitimation zu verzichten hat und sich mit keiner bestimmten Religion oder Weltanschauung identifizieren darf.“ „Staat ohne Gott“ lässt auf eine Verfassung und eine Rechtsordnung schließen, die in ihrer Aufgabenerledigung gerade keine „gemeinsame Sache“ mit Religionen machen darf, andernfalls sie sich einer gewissen religiösen Legitimation kaum verschlie- ßen könnte. Der Einlass der Religion in staatliche Institutionen wie Schule, Hochschule oder Universität und Militär, aber auch die Sonn- und Feiertagsregelungen im Grundgesetz und in den Länderverfassungen, lassen den Staat dann doch mit Gott leben, sogar in „freundschaftlicher Verbundenheit“. Religionen bzw. Konfessionen bekommen über ihre Mitwirkung in staatlichen Institutionen selbst eine staatliche Legitimation. Umge- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 105 kehrt dürfte es auch für den Staat kaum möglich sein, sich dem Anschein einer eigenen religiösen Legitimation zu entziehen. Der häufig verwendete Begriff der Religionsfreundlichkeit bzw. Kirchenfreundlichkeit der Verfassung267 lässt sogar eine gewisse Zuneigung des Staates zu Gott erkennen. Auch diese Begrifflichkeit ist mit Religionsneutralität nicht vereinbar268, weil sie eine positive Bewertung der Religion durch den Staat voraussetzt und andererseits auch den Anschein erweckt, Nichtgläubige gegenüber Gläubigen weniger wertzuschätzen. Wenn der Staat tatsächlich „religionsfreundlich“ sein soll, so wie das sogar das Bundesverfassungsgericht sieht, dann muss das gegenüber jeder Religion gelten. Kann aber ein freiheitlich demokratischer Staat soweit gehen? Kann er ohne Differenzierung gegenüber dem Islam freundlich sein? Muss nicht danach unterschieden werden, inwieweit die einzelnen Islamvereine auf den „Boden des Grundgesetzes“ stehen? Wäre der Staat, bevor er seine Freundlichkeit gewährt, gezwungen die Verfassungstreue zu überprüfen? Das wäre eine geradezu absurde Vorstellung, und zwar genauso, wie ungeprüft gegenüber allen Religionsgemeinschaften „freundlich“ zu sein. Für Nichtgläubige oder unberücksichtigte Andersgläubige schafft das Zusammenwirken zwischen Kirche und Staat ohnehin ein gewisses „Unwohlsein“ und reduziert unter Umständen ihre Solidarität mit dem Gemeinwesen. Deshalb ist der Ansicht Dreiers zu widersprechen, der Staat dürfe sich einzelne Neutralitätsverstöße erlauben. Weil der moderne Verfassungsstaat auch durch seine Rechtsordnung und durch Rechtsstaatlichkeit lebt, bleibt sein Grundgesetzfazit „Staat ohne Gott“ hinter der gesellschaftlichen Realität zurück, es sei denn, er sieht darin nur eine Forderung nach zukünftiger Beseitigung der Auswüchse einer Religionsfreundlichkeit. Das zur Sicherung der Religionsneutralität eingeforderte Gleichbehandlungsgebot durch den Staat ist kein ausreichendes Regulativ. Das Ziel muss sein, nicht nur Gleichbehand- E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 106 lungsverstöße in der Erfüllung „gemeinsamer Aufgaben“ zu vermeiden, sondern was Dreier auch so formuliert hat, „jede Form der Verklammerung staatlicher und kirchlicher Institutionen“ zu verhindern.269 Hinzu kommt, dass die als „gemeinsame Aufgaben“ gewerteten Erziehungsziele und die Verflechtung von Staat und Religion in Schule, Lehre und Wissenschaft sowie in öffentlichen Anstalten in der gelebten Realität vor allem die beiden großen christlichen Kirchen begünstigen. Die mit dem Trennungsprinzip zwischen Staat und Kirche verbundene religiös- weltanschauliche Neutralität soll nach allgemeiner Ansicht unter den Staatsrechtslehrern270, aber auch der des Bundesverfassungsgerichts271, oberstes Verfassungsprinzip des Staatskirchenrechts sein. Sie wird als „Schlüsselbegriff “ bzw. „als Kernelement“ des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche bezeichnet, sogar als ihr „Zentralbegriff “272. Gleichgültig, welches Attribut man der Neutralität verleiht, die in vielen Einzelregelungen enthaltenen Vorrechte, die teils an die Rechtsform als Körperschaft anknüpfen, teils aber auch über sog. Gleichstellungsregelungen und schließlich auch generell für Religionsgemeinschaften ohne körperschaftliche Organstruktur gelten, können mit ihr nicht vereinbar sein. Eine in der Öffentlichkeit weniger geläufige gesellschaftspolitische Einflussnahme wurde den großen Kirchen in den Rundfunkstaatsverträgen im öffentlich-rechtlichen Sendersegment mit dem Recht auf Sitz und Stimme im Rundfunkrat ermöglicht. Die katholische und die evangelische Kirche dürfen, unabhängig von ihrer Rechtsform, je zwei Mitglieder in den Norddeutschen Rundfunkrat abstellen (§ 17 Abs. 1 Nr. 2 des Staatsvertrages für den Norddeutschen Rundfunk). Die jüdische Gemeinde ist trotz ihrer geringen Mitgliederzahl ebenfalls vertreten, wenn auch nur mit einer Stimme (Nr. 3). Als weiteres Beispiel einer Begünstigung von Körperschaften ist die Sendeberechtigung im öffentlich-rechtlichen Rund- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 107 funk und Fernsehen gemäß § 15 Abs. 2 zu erwähnen. Dort heißt es: „Kirchen und den anderen über das gesamte Sendegebiet verbreiteten Religionsgemeinschaften des öffentlichen Rechts sind auf Wunsch angemessene Sendezeiten für die Übertragung gottesdienstähnlicher Handlungen und Feierlichkeiten…zu gewähren“. Die Rechtsordnung bietet basierend auf allgemein gehaltenen „Verfassungsvorgaben“ nicht nur kirchenfreundliche Gefälligkeiten, sondern eklatant neutralitätswidrige Bevorzugungen. So steht den korporierten Religions- und Weltanschauungemeinschaften das Recht zu, sich öffentlich-rechtlicher Betätigungsformen zu bedienen.273 All das geschieht abgesegnet durch die Rechtsprechung. Der Bundesgerichtshof meint sogar, die hervorgehobene verfassungsrechtliche Rechtsformgarantie der als Körperschaften des öffentlichen Rechts anerkannten Religionsgemeinschaften sichere ihnen einen „Kernbestand“ öffentlichen Wirkens.274 Das Bundesverfassungsgericht zementiert diese Ansicht noch dadurch, dass es den Status als Körperschaft öffentlichen Rechts aus dem Grundrecht der Religionsfreiheit ableitet.275 Insgesamt bleibt festzustellen, dass der Staat christlichen Kirchen angesichts ihrer traditionellen Bedeutung in der Gesellschaft und der in der Gründungsphase der Bundesrepublik weit überwiegend christlichen Bevölkerungsmehrheit eine nicht mehr zu rechtfertigende hohe Präsenz ermöglicht. Gewährt er heute den „fremden“ Religionsgemeinschaften die gleichen Rechte (jüdischer und islamischer Religionsunterricht, jüdische Militärrabbiner und islamische Imame), folgt er damit ganz offensichtlich den Anforderungen des Art. 3 GG, vielmehr aber auch politischem Kalkül und Klugheit, den inneren Frieden zu bewahren und Integration vorzuleben.276 Eine konsequente Beachtung des Gleichheitsgebot mit einer Über- E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 108 gewichtung der Religionsfreiheit kann dann aber auch irgendwann zu dem Dilemma einer Alternative Religionsneutralität im Sinne bloßer Gleichbehandlung oder Sicherung der freiheitlich demokratischen Grundordnung verbunden mit einer Wertung der Inhalte führen277. Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts Dass das Grundgesetz den Religionsgemeinschaften das Recht zubilligt, sich organisatorisch zusammenzuschließen, kann niemanden überraschen. Es heißt in Art. 137 Abs. 2 S. 1 WRV, dass die Freiheit, sich zu Religionsgemeinschaften zusammenzuschließen, gewährleistet wird. Die bereits in Art. 4 Abs. 1 GG geschützte Glaubens- und Bekenntnisfreiheit ist allgemeiner gehalten und erfasst ebenfalls die religiöse Vereinigungsfreiheit.278 Es hätte daher keiner weiteren Regelung für Religionsgemeinschaften bedurft. Das Besondere ist allerdings in Art. 137 Abs. 5 S. 1 WRV verborgen, dort wird ihnen zusätzlich die Möglichkeit eingeräumt, als Körperschaften des öffentlichen Rechts anerkannt zu werden. Dazu bedarf es eines staatlichen Hoheitsaktes, dessen einzigartige Rechtsgrundlage für Kirchen und Weltanschauungemeinschaften das Grundgesetz ist. Der Status nichtreligiöser Körperschaften öffentlichen Rechts beruht auf nachgeordneten gesetzlichen Regelungen. Für Religionsgemeinschaften, die zum Zeitpunkt des Inkrafttretens des Grundgesetzes bereits als Körperschaften anerkannt waren, belässt es die Verfassung dabei. Zu ihnen gehören unter anderem die beiden großen christlichen Glaubensgemeinschaften bzw. innerhalb der protestantischen Kirche ihre Untergliederungen. Alle bereits anerkannten Religionsgemeinschaften wurden vom Bundesverfassungsgericht in der „Zeu- 6. II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 109 gen-Jehova-Entscheidung“279 als „geborene Körperschaften“ bezeichnet. Angesichts des Neutralitätsanspruchs an den Staat und an die Verfassung ist das eine verwirrende Diktion. Auch anderen Religionsgemeinschaften kann dieser Rechtsstatus auf Antrag verliehen werden, sofern sie nach ihrer Verfassung und der Zahl ihrer Mitglieder die Gewähr der Dauerhaftigkeit erwarten lassen (Art. 137 Abs. 5 S. 2 WRV). Davon haben viele kleinere Religionsgemeinschaften profitiert, so die alt-katholische Kirche, der Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden (Baptisten), der Bund Freier Evangelischer Gemeinden, die Seemannskirche und als Beispiel einer anerkannten weltanschaulichen Gemeinschaft auch der Bund für Geistesfreiheit in Bayern.280 Die kirchlichen und weltanschaulichen Körperschaften sind Personalkörperschaften, daher mitgliedschaftlich verfasst, aber dennoch unabhängig von einem Mitgliederwechsel. Für Konfessionen, die ihre Mitglieder zu regelmäßigen und nach festgelegten Kriterien bemessenen Geldleistungen heranziehen wollen, hat die Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts den Vorteil, ihre Beitragsansprüche als Kirchensteuer anhand der den Finanzbehörden vorliegenden Steuerdaten einziehen zu lassen (Art. 137 Abs. 6 WRV). Mit der Anerkennung erlangt die Religionsgemeinschaft ebenso wie andere Körperschaften auch die Rechtsfähigkeit. Sie legitimiert eine unabhängige und umfassende Rechtsetzungsbefugnis, die über die Wirkung nicht körperschaftlich organisierter Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften hinausgeht.281 Der Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts ermöglicht die Erhebung von Geldleistungen und die Begründung eigener Pfarr- und Beamtenverhältnisse für Mitarbeiter. Das kirchliche Beamtenwesen greift auf Regelungen zurück, die sich an den staatlichen Beamtengesetzen einschließlich der Besoldung im Rahmen der Selbstverwaltungsautonomie des Art. 137 Abs. 2 WRV anlehnen. E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 110 Kirchen als Körperschaften sind, anders als nichtreligiöse öffentlich-rechtliche Personen- bzw. Mitgliedschaftskörperschaften, nicht in das staatliche Organisationsgefüge integriert. Religionskörperschaften genießen, anders als Allgemeine Ortskrankenkassen, Industrie- und Handelskammern, Handwerkskammern, Notar- und Rechtsanwaltskammern sowie Ärztekammern, Freiheit gegenüber jeder staatlichen Aufsicht. Dieses Privileg wurde aus dem Weimarer Kirchenkompromiss übernommen. Ehlers282 hat in seiner Kommentierung der kirchenrechtlichen Verfassungsnormen im Grundgesetzkommentar von Sachs zu Art. 140 GG/137 WRV die Fülle an Vorteilen aus der Verleihung des Körperschaftsstatus als Teil des „Privilegienbündels“283 der Kirchen zusammengestellt. Nicht mit „fassbaren“ Vorteilen verbunden sind seiner Ansicht nach auch die „geistig-sozialen“ Vorteile mit einem durch den Status begünstigten Einfluss auf das gesellschaftliche Leben. Die öffentlich-rechtlichen Betätigungsformen der Religionsgesellschaften schließen neben den hoheitlichen Befugnissen gegenüber ihren eigenen Mitgliedern auch die sogenannte Widmungsbefugnis gegenüber Dritten ein. Sie berechtigt die Kirche mit Wirkung gegenüber Jedermann, Kirchenvermögen in öffentliche Sachen umzuwidmen, sie ist dabei nicht auf die „res sacrae“, also Kultgegenstände, beschränkt. Erfasst werden Kirchengebäude und das gesamte kirchliche Verwaltungsvermögen. Mit der Erlangung des öffentlich-rechtlichen Status ist sogar eine Insolvenz ausgeschlossen.284 In der Zeit, als im Zusammenhang mit der Verleihung des Körperschaftsstatus noch in erster Linie an die beiden großen christlichen Kirchen gedacht wurde, konnte niemand die Probleme einer massenhaften Migration aus dem außereuropäischen Kulturkreis mit einigen zur Aufklärungsidee inkompatiblen Lebensgewohnheiten und Glaubensvorstellungen absehen. Die Verleihung eines öffentlich-rechtlichen Status mit ho- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 111 heitlichen Befugnissen und der Einbindung in die Erfüllung gemeinsamer Aufgaben mit dem Staat setzt zweifelsohne eine gewisse Verflechtung mit westlichem Kulturverständnis und einer Akzeptanz unserer freiheitlich demokratischen Grundordnung voraus. Das gilt schon allein deshalb, weil sich die Rechtsgrundlage der religiösen Körperschaft unmittelbar aus der Verfassung selbst ableitet. Von den zahlreichen islamischen Vereinen und Zusammenschlüssen ist bisher nur die Ahmadiyya Muslim Jamaat Deutschland im Jahr 2013 als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt worden. Sie hat seit ihrer Gründung zu Beginn der 1920er Jahre für die Muslime in Deutschland Pionierarbeit geleistet.285 Dennoch muss zu denken geben, dass von mehreren Anträgen türkischer Islamvereine auf Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts kein weiterer positiv beschieden wurde. Islamische Religionsgemeinschaften in Deutschland stehen angesichts ihrer fehlenden kirchenähnlichen Struktur und ihrer Glaubens- und damit auch Organisationszersplitterung ohnehin vor Hindernissen im Zusammenhang mit dem Abschluss von Staatskirchenverträgen und damit auch einer Aufgabenverknüpfung mit dem Staat. Nicht wenige Islamwissenschaftler zweifeln darüber hinaus an der Verfassungstreue zahlreicher Islamvereine und der von ihnen abhängigen Bildungsorganisationen. Die Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts verbunden mit den besonderen Privilegien setzt Verfassungstreue voraus. Am Beispiel der Zeugen Jehovas hat sich das Bundesverfassungsgericht mit dieser Problematik befassen müssen. In seiner Begründung meinten die Richter, den demokratischen Staat habe es nicht zu interessieren, ob die Religionsgemeinschaft diesen Staat, also die Bundesrepublik Deutschland und seine freiheitlich demokratische Grundordnung, tatsächlich ablehnt. Es sei vielmehr ausreichend, dass die Religionsge- E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 112 meinschaft, gemessen an ihrem äußeren Erscheinungsbild, gemeint dürfte wohl ihr Verhalten in der Öffentlichkeit sein, als rechtstreu gelten könne.286 Nicht jeder Verstoß gegen Rechtsvorschriften stelle dabei die geforderte Rechtstreue der Glaubensgemeinschaft in Frage. Viele Religionen, so das Verfassungsgericht, würden bei unausweichlichen Konflikten zwischen der Erfüllung staatlicher Pflichten und den gemäß ihrem Glauben zu befolgender Geboten wohl letzteren gehorchen. Diese Konsequenz dürfe wegen des Schutzes der Religionsfreiheit kein Hinderungsgrund für die Verleihung des Körperschaftsstatus sein287, was aus rechtsstaatlicher Sicht als grenzwertig großzügig gesehen werden kann. Die Erhebung von Kirchensteuern Das Grundgesetz gewährt den körperschaftlich anerkannten Religionsgemeinschaften nicht nur mittelbar mit dem sog. Privilegienbündel öffentlich-rechtlicher Handlungsformen Vergünstigungen, es gewährt ihnen in Art. 137 Abs. 6 WRV auch das Recht zur Erhebung von Kirchensteuern. Die bisher erörterten Neutralitätsverstöße werden unter Ausnutzung staatlicher Einkommensteuererhebung und der dabei offenbarten Einkommens- und Besteuerungsdaten, früher bürgerliche Steuerlisten, noch erweitert. Auch dieses Zusammenwirken zwischen Staat und Kirche sieht das Bundesverfassungsgericht als gemeinsame Angelegenheit und daher als zulässig an.288 Unbenommen bleibt den Kirchen angesichts ihrer kirchlichen Selbstverwaltungsautonomie einer öffentlich-rechtlichen Körperschaft die Bestimmung der Voraussetzungen und der Höhe der von ihnen verlangen Kirchensteuer.289 Sie wird am Maßstab der Kirchensteuerordnungen und der Hebesätze er- 7. II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 113 mittelt, allerdings nur im Rahmen weiterer gesetzlicher Vorgaben. Als Rechtsgrundlagen der Kirchensteuererhebung sind die vom Landesgesetzgeber geschaffenen Kirchensteuergesetze zu nennen. Sie ermöglichen den Religionsgemeinschaften unter gewissen Voraussetzungen die Erhebung, Beitreibung und die Verwaltung der Steuer als Annex zur Festsetzung der Einkommenssteuer gegen Zahlung eines angemessenen Entgelts den staatlichen Finanzämtern zu überlassen. Davon wird schon aus Kosten- und Effektivitätsgründen gerne Gebrauch gemacht, zumal der Arbeitgeber bereits im Rahmen des Lohnsteuerabzugsverfahrens zur Abführung an das Finanzamt verpflichtet ist. Nach dem Kirchensteuergesetz Nordrhein-Westfalens können gem. § 4 Abs. 1 Nr. 1 bis 3 Kirchensteuern „als Zuschlag“ sowohl von der Einkommensteuer, der Lohnsteuer, der Kapitalertragsteuer, der Vermögensteuer als auch der Grundsteuer erhoben werden. Das Bundesverfassungsgericht wurde mit der verfassungsrechtlichen Überprüfung dieser ungewöhnlichen Praxis einer Verpflichtung der Arbeitgeber zur Abführung der Kirchensteuer befasst. Die Richter hatten keine Bedenken dagegen, weil die Arbeitgeber nicht für die Religionsgemeinschaften, sondern für den Staat tätig seien. Dass die Steuern nur stellvertretend für die Kirchen eingezogen und an sie abgeführt werden, war für das Gericht ebenso wenig relevant wie der Einwand der Kritiker, die eine Verletzung der negativen Religionsfreiheit darin gesehen hatten, dass dem Arbeitgeber der religiöse Status des Mitarbeiters zur Kenntnis gelangt.290 Wie sich diese Verfahrensweise mit Art. 136 Abs. 3 WRV verstehen soll, ist nicht so recht nachvollziehbar: „(3) Niemand ist verpflichtet, seine religiöse Überzeugung zu offenbaren. Die Behörden haben nur soweit das Recht, nach der Zugehörigkeit zu einer Religionsgesellschaft zu fragen, als davon Rechte und Pflichten abhängen…“ E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 114 Hier verwirklicht das Grundgesetz einen Teilaspekt des Grundrechts auf informelle Selbstbestimmung, das aus Art. 2 Abs. 1 bzw. Art. 1 Abs. 1 GG abgeleitet wird.291 Hinzu kommt, dass die Behörden die Kirchensteuer für Religionsgemeinschaften nicht unmittelbar aufgrund eines Gesetzes, sondern erst über eine gesonderte Vereinbarung zwischen Kirche und Staat festsetzen und beitreiben. Für die Dienstleistung zahlen die Kirchen ein entsprechendes Entgelt als Aufwandsentschädigung. Demzufolge kann es sich auch um keine originäre Verpflichtung gegenüber dem Staat handeln, so dass im Ergebnis die Schutzvorschrift des Art. 136 Abs. 3 WRV schlicht umgangen wird. Umso erstaunlicher ist, dass die Praxis der Kirchensteuerbeitreibung durch die Finanzbehörden vom Bundesverfassungsgericht quasi durchgewunken wurde.292 Die Erfüllung gemeinsamer Angelegenheiten oder Aufgaben als Kooperation von Staat und Kirche kann diese Verfahrensweise nicht für sich reklamieren. Zutreffend ist daher der Einwand Czermaks, der die Kirchensteuerregelung grundsätzlich als Verstoß gegen das Prinzip institutioneller Trennung zwischen Staat und Kirche wertet.293 Mit der Möglichkeit der Übertragung der Festsetzung und Beitreibung der Steuer durch eine staatliche Institution (Finanzbehörden) außerhalb einer verfassungsrechtlichen Rechtsgrundlage wird die Rechtsordnung außerdem weiter als an ihre rechtsstaatlichen Grenzen gedehnt. Dass es auch anders geht, beweist das Bundesland Bayern. Dort müssen gesonderte, von den Kirchen vorgehaltene Kirchensteuerämter selbst für den Einzug der Steuern sorgen. Die Problematik einer Offenbarung der Kirchenzugehörigkeit des Arbeitnehmers dürfte ohnehin seit der 2013 eingeführten „elektronischen Lohnsteuerkarte“ ihre Bedeutung verloren haben. Damit sind die Ungereimtheiten der Kirchensteuererhebung noch keineswegs erschöpft. Finanziell belastend können auch Regelungen für konfessionsverschiedene zusammenver- II. „Gemeinsame Angelegenheiten und Aufgaben“ von Staat und Kirche 115 anlagte Eheleute sein. Das allgemeine Einkommensteuerrecht lässt zu, dass die Eheleute bei gemeinsamer Veranlagung wechselseitig für die dem jeweils anderen Partner zuzurechnenden Steuerschulden haften.294 Nicht beanstandet hat das Bundesverfassungsgericht auch das von den evangelischen Landeskirchen und einzelnen katholischen Diözesen verlangte „Besondere Kirchgeld“, das bei einer Zusammenveranlagung auch von dem selbst nicht kirchensteuersteuerpflichtigen Partner am Maßstab des durch das Partnereinkommen praktizierten gemeinsamen Lebensstandards gefordert werden kann.295 Einen interessanten Gedanken im Zusammenhang mit der Verwendung der Kirchensteuer verfolgt Czermak mit seinem Hinweis, die Steuer diene vor allem der Finanzierung der Bezüge hauptamtlicher Kirchenmitarbeiter. Allenfalls 8 bis 10 v.H. der Einnahmen würden für soziale Zwecke ausgegeben werden. Eine grundgesetzkonforme kircheneigene Steuerverwaltung hätte „eine Steigerung des Freiwilligengedankens und Bereinigung (der Zahl) der Mitglieder zur Folge“.296 Vor allem, so meint er, könne damit dem Zentralismus der beiden großen Kirchen entgegengesteuert werden. Tatsächlich haben sich aus diesem Grund sogar mehrere christliche Initiativen für eine Abschaffung des derzeitigen Kirchensteuersystems ausgesprochen.297 E. Der Standort der Kirchen in der Nachkriegsgesellschaft 116 Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit Gegenwärtige Situationsbeschreibung Die „Entkirchlichung“ unserer Gesellschaft Zweifellos ist die Religionsfreiheit eines der ältesten Grundund Menschenrechte und heute als Selbstverständlichkeit im Bewusstsein unserer Gesellschaft etabliert. Spätestens mit der Weimarer Reichsverfassung, zu einer Zeit, als noch beide gro- ßen christlichen Kirchen in Deutschland nicht nur das religiöse, sondern auch das gesellschaftliche Leben beeinflussten, musste auch die katholische Kirche eher widerwillig die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit für andere Glaubensrichtungen als unumstößliche und unumkehrbare Tatsache hinnehmen. Erst mit den Beschlüssen des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962 bis 1965) hat sie die Anerkennung der Religionsfreiheit für andere Religionen akzeptiert. Das Zweite Vatikanische Konzil steht für beide etablierten Kirchen als Wendepunkt zu einem zunächst als leidvoll empfundenen Wandel. Vor allem die katholische Kirche musste erkennen, dass große Teile der Bevölkerung nicht mehr bereit waren, sich den kirchlichen Glaubensgeboten unterzuordnen. Die zunehmend säkular ausgerichteten staatlichen Reformen und die aus der Sicht des christlichen Glaubens dramatische Liberalisierung veränderten die Lebensgewohnheiten der Menschen. F. I. 1. 117 Die einstmals selbstherrlichen christlichen Kirchen, besonders aber die immer dem Fortschritt „hinterherlaufende“ katholische Kirche, hatten mit ihrer Glaubenslehre zur Weiterentwicklung der sich neu entwickelnden Gesellschaft keine wesentlichen Beiträge geleistet. Sie schienen durch die so plötzlich auf die Gesellschaft zukommende Liberalisierung gelähmt zu sein. Sie musste schmerzlich erkennen, dass ihr Selbstverständnis nicht mehr mit der Lebensrealität übereinstimmte. Anlässlich einer Tagung der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für Kirchliche Zeitgeschichte und dem Centrum für Religion und Moderne unter dem Titel „Religion und Lebensführung im Umbruch der langen sechziger Jahre“, einer interdisziplinären Tagung am 1. und 2. Oktober 2013 in Münster, wurde über eine Buchthese des katholischen Theologen und Soziologen Karl Gabriel mit dem Titel „Aufbruch und Absturz (der Religionen) in die Moderne“ diskutiert. Damit wollten Gabriel und mit ihm weitere Theologen diese Wandlungsdynamik des für beide großen Kirchen so entscheidenden Jahrzehnts beschreiben. Benutzt wurden dafür Formeln wie „Abschied vom Milieu“, „Ende des Zweiten. Konfessionellen Zeitalters“ oder auch „rasante Ver- änderung der religiösen und kirchlichen Rahmenbedingungen“.298 Was damals noch als Bruch des gesellschaftlichen Stellenwerts der beiden Glaubensgemeinschaften erschien, auf den es zu reagieren galt, wird im Nachhinein als eine in den 50er Jahren angelegte und bereits begonnene „substanzielle Entkirchlichung“ gesehen.299 Die gesamte zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts gilt als Zeit eines tiefgreifenden Wandels der Religion, als „Umbruch“, wie ihn u.a. Pollack gewertet wissen will.300 Dieser Wandel dauert bis heute an, die Statistiken zu Kirchenaustritten und die Zunahme des Bevölkerungsanteils Nichtgläubiger geben davon Zeugnis. Die in Kapitel A vorgestellten Zahlen können noch durch weitere statistische Ergebnisse unterlegt werden. So wurden F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 118 1950 von insgesamt 772.850 geborenen Kindern fast 96 v. H. getauft. 2010 waren es bei 542.345 Geburten nur noch 58 v. H.301, was keine ganz schlechte Bilanz bedeutet hätte, wenn es den Kirchen gelungen wäre, die Getauften zu nachhaltigem religiösem Engagement im Erwachsenenstatus zu bewegen, sie mindestens aber in der Kirche zu halten. Dass das misslang und nach wie vor auch heute nicht mehr gelingt, lässt ein Blick auf das Ausmaß der Mitgliedererosion innerhalb von nur 40 Jahren erkennen: Haben 1950 nur insgesamt 78.000 Mitglieder eine der beiden „Großkirchen“ verlassen, so waren es 1990 bereits 288.000. Angesichts von insgesamt 645.000 Sterbefällen im Jahr 1990 verloren beide Kirchen trotz der gesamten Neuzugänge von 608.000 Mitgliedern durch Taufen und „Aufnahmen“ in der „Jahresbilanz“ 1990 bereinigt insgesamt 325.000 Mitglieder. Im Jahr 1955 betrug der Gesamtzuwachs an Mitgliedern immerhin noch 191.000. Für 2019 prophezeite der Vorsitzende der katholischen Deutschen Bischofskonferenz Georg Bätzing bereits frühzeitig eine Rekordzahl an Kirchenaustritten.302 Seine pessimistische Prognose hat sich in den endgültigen Zahlen bestätigt. Die danach im Juni 2020 bekanntgemachten Zahlen für 2019 lassen eine weitere Beschleunigung der „Entchristlichung“ unserer Gesellschaft belegen. Insgesamt sind im Bundesgebiet in diesem Zeitraum 272.771 Katholiken und 270.000 evangelische Kirchenmitglieder aus ihrer Kirche ausgetreten.303 Es handelt sich um die höchsten Werte seit Beginn der statistischen Erhebungen. Die katholische Kirche in Deutschland hat zuletzt beklagt, dass ihr überall Priesternachwuchs fehle. So hätte es noch vor dreißig Jahren ca. 20.000 Priester gegeben. Diese Zahl sei nunmehr auf 13.000 geschrumpft. Im Jahr 2019 konnten nur 63 Männer zu Priestern geweiht werden. Die Unterversorgung müsse zu einer Vergrößerung der Pfarreien und der Einbindung von ehrenamtlichen Laien, sog. I. Gegenwärtige Situationsbeschreibung 119 Gemeindereferenten, führen, die auch in die Gottesdienste, Andachten und Gebetszeiten einbezogen werden.304 Diesem bereits in Teilen umgesetzten Vorhaben des deutschen Klerus hat der Vatikan energisch widersprochen. Bezeichnend ist die völlig realitätsferne und zugleich abstruse Begründung: Laienseelsorger ständen nicht in einer „besonderen Verbindung“ zu Gott, so wie dies bei Priestern der Fall sei. Ein Lösungsansatz zur Behebung dieses Personalengpasses hätte eine kritischere Sicht auf das Dogma des Zölibats sein müssen. Und dann wundert sich die Kirche, dass immer mehr Menschen, besonders aber die Jugend, sich von ihr abwendet. Einen weiteren drastischen Einbruch im prozentualen Anteil der Mitgliederzahlen der beiden Kirchen im Vergleich zur Gesamtbevölkerung gab es durch die Zusammenführung der beiden deutschen Staaten. Insoweit wirkte sich vor allem der geringe Anteil von gläubigen Christen in den neuen Ländern aus. Auch die Gottesdienstaktivitäten ließen in der Zeit bis 2012 deutlicher als zuvor nach. Gegenüber 1952 (51 v.H.) besuchten nur noch 23 v.H. der Katholiken regelmäßig die Gottesdienste, bei den Mitgliedern der protestantischen Kirche verringerte sich dieser Anteil von ohnehin schwachen 13 v.H. auf nur noch 8 v.H. Dramatischer sieht das dann aus, wenn man nur die Gruppe der jungen Generation im Alter von 16- bis 29-Jahre betrachtet, deren Status und Verhalten sich voraussichtlich auch in späteren Jahren kaum nennenswert ändern wird. Bei Katholiken dieser Altersgruppe lag der Anteil der regelmäßigen Kirchenbesucher 1952 mit 52 v.H. sogar noch ein Prozent über dem Gesamtdurchschnitt, hat sich aber seither auf nur noch 4 v.H. im Jahr 2012 verringert. Die Zahlen für die Glaubensgruppe der Protestanten sind ebenso verheerend: Nur noch ein einziges kümmerliches Prozent im Jahr 2012 gegenüber 12 v.H. in 1952.305 F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 120 Ähnliche Zahlen hat Der Spiegel veröffentlicht.306 Laut einer Erhebung der Europäischen Kommission gab es im Jahr 2005 nur noch 47 v.H. Gottesgläubige in Deutschland. 25 v.H. glaubten statt an den christlichen Gott an eine andere höhere Macht. Weitere 25 v.H. glaubten weder an eine höhere Macht noch an den christlichen Gott. Eine Statistik von AP-Ipsos vermittelt noch differenziertere Zahlen: Demnach glauben lediglich 22 v.H. der Deutschen fest an einen Gott, der aber nicht unbedingt der christliche Gott sein müsse. Die große Mehrheit hatte an dessen Existenz mehr oder minder große Zweifel. Atheisten und Agnostiker kommen auf 23 v.H., also ebenso viele wie der Anteil der tatsächlich Gottesgläubigen. Die Erklärung dieser aus Kirchensicht bedrückenden Entwicklung dürfte schnell zu finden sein. Die Tagung der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft im Jahr 2013 macht wohl nicht zu Unrecht unter anderem den wachsenden Wohlstand, den Medieneinfluss und die zunehmende Mobilität dafür verantwortlich. Auch der Wertewandel hin zu konsumorientierter Lebensweise, veränderter Sexualität und gesellschaftlicher Liberalität, gehörten zu den diskutierten Gründen eines festgestellten Umbruchs.307 Diese wohl erwarteten Erkenntnisse bildeten sich bereits vorher im Thema der Tagung mit den Ausgangsbegriffen „Religion und Lebensführung“ ab. Die Zeitintervalle von Veränderungen werden immer kürzer, Globalisierung und Pluralisierung sind nicht mehr aufzuhalten. Für die Zukunft der christlichen Kirchen zeichnet sich ein eher niederschmetterndes Bild ab. Die angeblich gelungene Anpassung der Kirchen an den Umbruch in den 60er Jahren durch „einen Wandel von einer traditionellen, auf den Gottesdienst zentrierten Glaubenspraxis hin zu einer Sozialreligion des christlichen Glaubens“308 wird widerlegt durch das vorgestellte Zahlenwerk. Man könnte voller Ironie von einer Aufgabe des Glaubens und der Hoffnung auf das Jenseits durch die Hinwendung zum Diesseits ausgehen. I. Gegenwärtige Situationsbeschreibung 121 Statt einer eher unsicheren Aussicht auf das Paradies bzw. einem möglicherweise besseren Leben nach dem Tod, bevorzugen die meisten Menschen die realistischer zu erlangenden Annehmlichkeiten vor dem Tod. Wenn, wie Bösch resümiert, die zukünftige Anpassung an die weitere Pluralisierung „deutlich schwerer fallen“ wird als der bewältigte Umbruch309, dürfte eine ohnehin schon schwache Kirche und damit auch die institutionalisierte christliche Religionsausübung einer eher düsteren Zukunft mit geringem gesellschaftlichen Einfluss und einer fortschreitenden „Entchristlichung“310 der Gesellschaft entgegensehen. Ein weiterer Grund des Niedergangs der christlichen Kirchen darf keinesfalls unterschlagen werden. Es sind ihre religiösen Inhalte und ihr Umgang mit den eigenen Gläubigen. Beide Ursachen erklären, dass die Kirchen in der aufgeklärten Mehrheitsgesellschaft der Wohlstandsstaaten nur noch geringes Gehör finden. Massive Kritik aus den eigenen Reihen nimmt zu. Beklagt wird allgemein auch die teilweise desolate Außenwirkung, hier besonders die der katholischen Kirche. Beispielhaft kann dafür der Moraltheologe Daniel Bogner311 zitiert werden: „Lange habe ich an das Gute und Richtige der Kirche geglaubt, trotz aller Probleme und trotz ihrer notorisch langsamen Lernfähigkeit. Doch dieser Glaube verdunstet gerade im Zeitraffertempo: Die nicht endende Missbrauchskrise, Nihil-obstat- Herrschaft (Unbedenklichkeitsbestätigung von „oben“), „Abtreibung ist Auftragsmord“ et cetera. …Für den Theologen stellt sich die Frage: Wie kann man selbst noch glaubwürdig bleiben angesichts des Glaubwürdigkeitsverlustes der Institution, für die man wirkt und mit der man verhaftet wird?“ Es genügt auch nicht mehr, im sozialen Bereich nach außen Gutes zu tun, vor allem dann nicht, wenn daran noch gut verdient wird, denkt man an die zahlreichen mit den Sozialversicherungen abgerechneten Betreuungs- und Pflegeleistungen. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 122 Wenn auch noch das Glaubensfundament mit dem zentralen Glaubensbekenntnis als widerlegt und unsinnig empfunden wird, kann es kaum noch Hoffnung auf ein dauerhaftes Überleben christlicher Kirchen geben. Das entstandene Dilemma ist groß, weil sich in nicht aufgeklärten und oft auch „bildungsfernen“ Gesellschaften der Stellenwert von Religion und Glaube im Leben der Menschen heute noch verteidigen und der Glaube sogar noch missionieren lässt. Das könnte zu dem Schluss verleiten, dass Religion nur in diesen Gesellschaften die Bedingungen findet, die ihr Überleben sichert. Sarkastisch könnte man schlussfolgern, dass sich die katholische Kirche in ihrer früheren permanenten Ablehnung und ihrem Widerstand gegen die Ideen der Aufklärung und gegen die gesellschaftliche Liberalisierung nun eigentlich bestätigt fühlen müsste. Die „Störung“ des Religionsfriedens durch den Islam Lange wurde unsere Gesellschaft von der Bikonfessionalität und des durch sie vergleichsweise einfach gestalteten Miteinanders der Gläubigen geprägt. Dreier hat das mit klaren und übersichtlichen Verhältnissen beschrieben.312 Die gemeinsamen christlichen Wurzeln beider großen christlichen Religionen sorgten für eine gewisse Harmonie. Der Vorrang des Staates und seiner Rechtsordnung wurde von den Kirchen zuletzt respektiert und die freie Religionswahl und Religionsausübung gehörten zu den selbstverständlichen Rechten aller Bürger. Die Vorstellung von Glaubens- und Bekenntnisfreiheit, wie sie im Grundgesetz 1949 „gedacht“ wurde, ist ein von der Aufklärung geprägtes Grund- und Menschenrecht, das nicht auf die Toleranzebene einer bloßen Duldung Andersgläubiger zur Aufrechterhaltung von gesellschaftlichem Frieden als Nützlichkeitsmaßstab reduziert werden kann.313 Ihre besondere 2. I. Gegenwärtige Situationsbeschreibung 123 Wertigkeit entsprang der Überzeugung, dass die Akzeptanz eines anderen Glaubens dem Menschsein genauso anhaftet wie Gedanken- und Meinungsfreiheit, wie Würde, Recht auf Leben, die Unverletzlichkeit der Person oder auch das allgemeine Persönlichkeitsrecht mit seiner allgemeinen Handlungsfreiheit. Der Zuzug Andersgläubiger, vor allem der der Muslime, stellt nun dieses selbstverständliche Freiheitsrecht, auch „Mutter aller Freiheitsrechte“ genannt, wieder in Frage. Diese Entwicklung resultiert aus Toleranzdefiziten anderer Kulturen, die nach Europa kommen und unser Toleranzverständnis der Aufklärung erschüttern. Eine gesunde Skepsis ist bei allen Integrationsbemühungen angezeigt, ob vor dem religiösen Verständnis des das gesamte gesellschaftliche Leben erfassenden Islams eine Integration in unsere Kultur überhaupt gelingen kann. Der absolute religiöse Wahrheits- und Befolgungszwang der jüngsten von drei abrahamischen Religionen führt in weiten Teilen der Welt zu Verhältnissen, wie sie Europa vor der Aufklärung mit dem Dreißigjährigen Krieg erlebt hatte. Religionsfreiheit wie wir sie uns vorstellen, kann neben dieser Religion kaum bestehen. Im vorigen Kapitel wurden die vielfachen Verflechtungen der beiden in Deutschland etablierten Konfessionen im System staatlicher Institutionen und Strukturen erörtert. Neben diesen überwiegend historisch-traditionellen Verbindungen hat sich in den vergangenen Jahrzehnten stets die Überzeugung gehalten, dass Glaube, Religion und Weltanschauung Privatsache seien. Anders ist das in muslimisch geprägten Ländern, in denen regelmäßig das Rechtssystem und die gesellschaftliche Ordnung der Religion zu folgen hat und diese ihren absoluten Wahrheitsanspruch gegen jeden aufkommenden Zweifel mit Unterdrückung und drakonischen, teils auch menschenrechtswidrigen brutalen Strafen durchsetzt. Hier muss man nicht nur an Terrorgruppen und einen Islam denken, in dem eine extremistische Minderheit die Schlagzeilen beherrscht. Besonders F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 124 wirtschaftlich und strategisch einflussreiche Staaten, die strikt islamischen Regeln folgen, stehen im Focus. Sie lassen sich vom „aufgeklärten“ Europa und den USA hofieren. Für das Grundrecht der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit und für den religiösen Frieden wäre eine Ablehnung der Anpassung an unsere freiheitlich demokratische Gesellschaft und damit das Scheitern der Integration zweifellos ein erheblicher Rückschritt, vermutlich sogar eine gesellschaftliche Katastrophe. Die Antwort auf religiöse Intoleranz wäre die gesellschaftliche Ächtung durch die „Mehrheitsgesellschaft“.314 Die von Koury bereits 1980 erhoffte Wandlung in einen modernen zeitgenössischen Islam315 ist heute weiter denn je von realistischen Erwartungen entfernt, zumal selbst in unserem Meinungsmainstream Islamkritik oft mit Rassismus gleichgesetzt wird und dadurch der notwendige Druck auf die in Deutschland agierenden Islamvereine fehlt.316 Toleranz wird von ihnen zwar gern in Anspruch genommen und gefordert, allerdings nur, solange man sie für sich selbst benötigt. Die heutige Wahrnehmung von Religion vermittelt den Eindruck des Schwindens der Bereitschaft zur Toleranz. Zweifel sind angebracht, ob das vorherrschende große Verständnis von Religionsfreiheit, wie es sich in siebzig Jahren Grundgesetz entwickelt hat, zukunftsträchtig sein kann.317 Die Vereinigung Deutscher Staatsrechtslehrer hat auf ihrer Jahrestagung 2008 nicht etwa die Frage gestellt, ob die Religionsfreiheit in Gefahr sei, sie hat vielmehr gefragt, ob diese Freiheit selbst eine Gefahr darstelle.318 Daran schloss sich die weitere Frage an, ob der Staat als Konsequenz daraus seine religiöse Neutralität aufgeben sollte.319 Das könnte ja nur heißen, wie dies beim 68. Deutschen Juristentag diskutiert wurde, ob einigen Islamvereinen eine Aberkennung ihres Religionsstatus und dann sogar ein Verbot drohen könnte bzw. müsste. Eine derartige Entwicklung kann schon im Hinblick auf den vielbeschworenen „inneren Frieden“ niemand wollen. I. Gegenwärtige Situationsbeschreibung 125 Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG Formaler Schutzgehalt des Art. 4 GG Das Bundesverfassungsgericht geht davon aus, dass die in Art. 4 Abs. 1 GG geschützte Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit mit dem Recht auf ungestörte Religionsaus- übung in Abs. 2 ein einheitliches Grundrecht sei.320 Die Regelung in Abs. 2 habe dabei lediglich eine deklaratorische Bedeutung. Begrifflich ist die Religionsausübung nicht, wie das Gericht wohl meint, von der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit erfasst. Jeder einzelnen Regelung muss ein eigenständiger Bedeutungskern zukommen, andernfalls wäre sie völlig überflüssig.321 Glaube, Gewissen und Bekenntnis sind streng nach ihrer Wortbedeutung auf das Denken und Argumentieren im Diskurs zu begrenzen, die Religionsausübung in Abs. 2 ist dagegen als tätige rituelle Umsetzung zu verstehen. Im Ergebnis dürfte das wohl eher ein rein akademischer Streit sein, nach beiden Ansichten handelt es sich formal um sog. gleichwertige schrankenlose Grundrechte bzw. auch um Menschenrechte. Allein die Behauptung und das Selbstverständnis, einer Religionsgemeinschaft oder einer Weltanschauung anzugehören, genügen nicht, um für sich den Schutz des Art. 4 GG in Anspruch nehmen zu können. Ohne eine brauchbare Definition beider Begriffe lassen sich keine allgemein gültigen Leitlinien für Einzelfallentscheidungen bilden. Mit einer Definition könnte Rechtsicherheit geschaffen und sich die aus einer Unsicherheit entstehenden Konflikten mit dem Gleichbehandlungsgebot vermieden werden. Angesichts des bereits geschilderten Definitionsdefizits (Kapitel B I) ist dem Bundesverfassungsgericht gleichwohl darin zuzustimmen, dass letztlich die Instanzgerichte berufen sind, über die Rechtmäßigkeit der Zu- II. 1. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 126 ordnung zu einem der beiden Schutzgüter in jedem Einzelfall mit einer großzügigen Handhabung zu befinden.322 In der Praxis gibt es ohnehin wenig gerichtliche Streitfälle. Mangels brauchbarer Definition des Religionsbegriffs kann auch der Begriff der Weltanschauung nur in unmittelbarer Abgrenzung zu ihm beschrieben werden. Verfassungsrechtlich könnte man Weltanschauungen als „gedankliche Systeme verstehen, die eine wertende Stellungnahme zum Sinn des Weltgeschehens bieten, ohne dabei auf Gott/Götter, das Jenseits oder die Idee der Transzendenz zurückzugreifen.“323 Mit einem weiteren Aspekt haben die Richter dem freiheitlichen Verfassungsstaat eine ihm gut zu Gesicht stehende Erweiterung in der Zuordnung dessen ermöglicht, was schutzwürdige Weltanschauung ist. Das Gericht dehnt neben dem Schutzbereich der Religionsausübungsfreiheit auch den Weltanschauungsbegriff weit aus und gestattet areligiöse Manifestationen von Weltanschauungsgemeinschaften.324 Die Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit ist ein „Jedermann-Grundrecht“ und steht daher nicht nur Deutschen zu, sie kann von allen Menschen unabhängig von Herkunft und Staatsangehörigkeit für sich eingefordert werden. Sogar inländische juristische Personen (als privatrechtliche Zusammenschlüsse die GmbH, Aktiengesellschaften, Genossenschaften, Vereine, Stiftungen und in öffentlich-rechtlicher Struktur nichtreligiöser Körperschaften des öffentlichen Rechts) genie- ßen unter bestimmten Umständen den Schutz der Religionsfreiheit (Art. 19 Abs. 3 GG). Das Bundesverfassungsgericht hat den Schutz sogar auf andere Personenvereinigungen wie Handelsgesellschaften und Personenvereinigungen (Gesellschaften bürgerlichen Rechts) ausgedehnt.325 Voraussetzung ist, dass die in Frage stehenden Grundrechte ihrem Wesen nach auch ganz konkret auf sie anwendbar sein können.326 II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 127 Individuelle Religionsfreiheit im Wertesystem christlich-abendländischer Kultur Wir alle schätzen einige Rituale und Lebensgewohnheiten, die ihren Ursprung im Glauben finden oder sich mit sog. heidnischen Kulthandlungen vermischt haben. Auch wenn weder der schön geschmückte Weihnachtsbaum noch der eierverteilende Osterhase religiös begründbar sind, wurden sie aber dennoch den religiösen Festen wie Ostern und Weihnachten zugeordnet. Andererseits leiden christliche Kirchen unter zunehmenden Bedeutungsverlust und Mitgliederschwund, ohne dass damit auch die gesellschaftliche Relevanz dieser Rituale gelitten haben. Der Grund ist banal, sie werden nicht mehr uneingeschränkt auf ihren religiösen oder traditionellen Ursprung zurückgeführt, stattdessen mit positiv empfundenen Kindheitsträumen und Kindheitserinnerungen verknüpft. Christliche Rituale und christlich beeinflusste Gewohnheiten sind säkularisiert worden. Die christliche Prägung Europas in fast zwei Jahrtausenden konnte nicht ohne Auswirkung auch auf das außerkirchliche, das säkulare Leben bleiben. Diese Wahrnehmung dürfte in mancherlei Hinsicht die Erkenntnis beeinflusst haben, dass weltanschaulich-religiöse Neutralität zwar Nichtidentifikation mit einer bestimmten Religion fordert, aber keineswegs „Wirkungs- und Ergebnisneutralität“327 in staatlichen Entscheidungen innerhalb einer christlich geprägten Gesellschaft bedeuten muss. Diese wirken sich immer sehr unterschiedlich auf die gewachsenen „Milieu- und Gesellschaftsgruppen“ aus. Lassen sich derartige Wirkungen staatlicher Maßnahmen nicht vermeiden, so müssen sie gleichwohl im Sinne der religiösen Neutralität begründet werden: „Wenn sich das Prinzip der Toleranz vom Verdacht einer repressiven Festlegung der Grenzen der Toleranz befreien soll, 2. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 128 verlangt die Definition dessen, was noch und was nicht mehr toleriert werden kann, einleuchtende Gründe, die von allen Seiten gleichermaßen akzeptiert werden können.“328 Da unsere Lebensgewohnheiten von der Aufklärung, aber auch durch die christlich- abendländische Kulturtradition geprägt sind, lassen sich Auswirkungen durch staatliche Gesetze und Maßnahmen, die religiöse Minderheiten in ihrem Glauben verletzen, nicht immer vermeiden. Dennoch sind Teile der staatsrechtlichen Lehre der Ansicht, das Konzept einer freundschaftlichen Kooperation zwischen Kirche bzw. Religionsgemeinschaften und dem Staat mit einhergehender Bevorzugung der die christlich-abendländische Kultur prägenden Konfessionen verletze nicht das Gleichbehandlungsgebot.329 Der Staat dürfe der zahlenmäßigen Stärke und sozialen Relevanz der etablierten christlichen Kirchen Rechnung tragen.330 Das Bundesverfassungsgericht teilt diese Auffassung331, das Grundgesetz sei christlich geprägt, weshalb es keine Auswirkungsneutralität staatlicher Maßnahmen, zu denen natürlich auch Rechtsetzungsakte gehören, geben könne.332 Da stellt sich zwangsläufig die Frage, ob das auch dann gilt, wenn sich die Mehrheitsverhältnisse zulasten der christlichen Kirchen irgendwann ändern? Entscheidend für eine allgemeine Akzeptanz staatlichen Tuns ist die Vermeidung jeder religiösen oder auch weltanschaulichen Benachteiligung. Alle Bürger sollen sich trotz ihrer Uneinigkeit in Weltanschauungs- und Glaubensfragen immer als gleichberechtigte Mitglieder ihres politischen Gemeinwesens gegenseitig respektieren. Der Staat schuldet seinen Bürgern immer dann gute Gründe, wenn seine Handlungen diese anzustrebende Wirkungsneutralität nicht gewährleisten können.333 Das hat in der Vergangenheit auch angesichts der kulturellen Verknüpfung zwischen christlicher Religion und säku- II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 129 larer Gesellschaft gut funktioniert. Berechtigt ist die Skepsis, ob das auch in Zukunft so bleibt. Die Realität bundesrepublikanischer Religions- und Weltanschauungsfreiheit will keine strikte Trennung von Staat und Kirche, also kein laizistisches Modell nach französischem Vorbild. Sie wird gerne auch als sog. Kooperationsmodell charakterisiert334, deren christlich-abendländisch geformtes Weltbild inzwischen allerdings ins Wanken geraten ist. Es stößt in einer zunehmend vielschichtigen und „inhomogenen Gesellschaft“335 an seine Grenzen. Kann in einer sowohl säkularen als auch spezifisch religiös pluralistischen Gesellschaft der Staat noch mit religiösen oder weltanschaulichen Gemeinschaften freundschaftlich kooperieren?336 Das Christentum gibt kaum noch Impulse. Neue Werte wie Freizeit und Materialismus, aber auch die Gedanken der Aufklärung, haben ihm seinen unmittelbaren gesellschaftlichen Einfluss genommen. Wann wird der Islam seinen Platz in der Kooperation mit dem Staat fordern und wie verändert sich dann der Inhalt einer neuen Kooperation? Muss die christlichabendländische Kultur aufgrund des veränderten Inhalts zurückstecken und kann dann unser aufklärerisches Verfassungsbild das überleben? Wie relevant dürfen Kriterien wie Mitgliederstärke, traditionelle Verankerung in der Gesellschaft oder die Intensität des religiösen Bekenntnisses sein? Wie kann die aufklärerische Idee der Religionsfreiheit noch zu einer Identifikation mit der staatlichen Ordnung beitragen, wie das Bundesverfassungsgericht337, bezogen auf das Verhältnis der Bürger zum geltenden Staatskirchenrecht, unterstellt hat? Alles Fragen, auf die derzeit niemand eine Antwort geben kann und die wegen ihrer Brisanz öffentlich auch ungern gestellt bzw. diskutiert werden. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 130 Das „Schächten“ und die Fehlsteuerung der Verfassung Charakteristisch für die bestehenden und sich auch noch verschärfenden Widersprüche zwischen Verfassung und Gesellschaft, die es zweifellos auch außerhalb rechtlicher Fragestellungen gibt, ist der Streit um das Schächtungsverbot mit der zugelassenen Erteilung einer Ausnahmegenehmigung in § 4 Abs. 2 Tierschutzgesetz (TierSchG). Das betäubungslose Ausbluten eines Tieres nach rituellen Regeln von islamischen und jüdischen Glaubensgemeinschaften ist grundsätzlich strafbar und wird innerhalb unserer Kultur zu Recht als grausame Tierquälerei empfunden. So heißt es in § 4 a Abs. 1 TierSchG: „Ein warmblütiges Tier darf nur geschlachtet werden, wenn es vor Beginn des Blutentzuges betäubt worden ist.“ § 4a Abs. 2 gewährt unter bestimmten Voraussetzungen eine Ausnahme, die allein der Rücksichtnahme auf religiöse Befindlichkeiten dient: „Abweichend von Absatz 1 bedarf es keiner Betäubung, wenn die zuständige Behörde eine Ausnahmegenehmigung für ein Schlachten ohne Betäubung (Schächten)erteilt hat; sie darf die Ausnahmegenehmigung nur insoweit erteilen, als es erforderlich ist, den Bedürfnissen von Angehörigen bestimmter Religionsgemeinschaften im Geltungsbereich dieses Gesetzes zu entsprechen, denen zwingende Vorschriften ihrer Religionsgemeinschaft das Schächten vorschreiben oder den Genuss von Fleisch nicht geschächteter Tiere untersagen oder (…)“ Die in Abs. 2 vom Gesetzgeber gewollte Rücksichtnahme auf die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit kollidiert mit der in unserer Gesellschaft anerkannten Überzeugung, dass auch das Tierwohl besonderen Schutz verdient. Seit 2002 ist der allgemeine Tierschutz als Staatsziel in Ergänzung des schon aufgenommenen Wertes „Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen“ in Art. 20 a GG übernommen worden. 3. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 131 Weshalb der Gesetzgeber dennoch die Möglichkeit eines Antrags auf Erteilung einer Ausnahmegenehmigung für erforderlich hält, hängt mit der besonderen Wertigkeit des Grundrechts der Religionsfreiheit zusammen. Bereits in Kapitel B II wurde auf die im Vergleich zur Religionsfreiheit erleichterte Einschränkbarkeit andere Freiheitsgrundrechte wie die allgemeine Handlungsfreiheit, die Meinungsfreiheit, die Medienfreiheit, das Recht auf Freizügigkeit oder die Berufsfreiheit durch einfache Gesetze hingewiesen. Die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit beansprucht dagegen annähernd uneingeschränkt Geltung. Art. 4 GG verbürgt nach ständiger Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts dem Grundrechtsträger, sein gesamtes Verhalten an den Lehren seines Glaubens ausrichten und danach handeln zu dürfen.338 Auch wenn die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit keinem Gesetzesvorbehalt unterworfen ist, so muss sie sich gleichwohl an den anderen Grundrechtsverbürgungen messen lassen und muss sie auch respektieren. Auf diese Weise sind Begrenzungen formuliert worden, die die Verfassungsrechtslehre als „grundrechts- oder verfassungsimmanente Schranken“ bezeichnet. Derartige Schranken der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit können so nur aus der Verfassung selbst abgeleitet werden. Das Bundesverfassungsgericht339 hat daher der Religionsfreiheit Schranken bei Kollisionen mit anderen Grundrechten oder Gütern von Verfassungsrang gesetzt. In Bezug auf die Ausnahmeregelung des § 4 a Abs. 2 TierSchG meinte das Gericht, wenn eine Gemeinschaft als religiös anerkannt werden könne und es in ihren religiösen Regeln zwingend vorgeschrieben sei, dass nur Fleisch von geschächteten Tieren verzehrt werden dürfe, dann müsse eine Ausnahmegenehmigung von dem sonst zu befolgenden Schächtungsverbot des § 4 Abs. 1 TierSchG auf Antrag erteilt werden. Dazu ist vom Antragsteller die besondere Zwangslage in der Religionsgemeinschaft darzu- F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 132 legen. Tut er das, sei es dem Staat verwehrt, weitere Nachweise zu verlangen oder Nachforschungen anzustellen. Mit der bloßen Darlegung der Zwangslage respektiert das Bundesverfassungsgericht zugleich das Selbstverständnis der Religionsgemeinschaft. Die Bedeutung der Religionsfreiheit des Art. 4 GG lasse es nicht zu, dass die zuständige Behörde den zwingenden Charakter der entsprechenden Glaubensform zur Schächtung überprüft, das Bekenntnis sei nur individuell bestimmbar. Zwar sei auch dem Tierschutz in der Gesellschaft ein hoher Stellenwert beizumessen, im Ergebnis stellt das Gericht aber die religiöse Zwangslage des Gläubigen über den Tierschutz. Die zitierte Entscheidung des Verfassungsgerichts zur Zulässigkeit des betäubungslosen Schächtens beruht auf der Rechtslage vor Anerkennung des Tierschutzes als sog. Staatsziel in Art. 20 a GG. Natürlich kann es kein Grundrecht auf „tierwürdige“ Behandlung geben. Art. 20a GG gewährleistet daher auch nicht den Schutz des einzelnen Tieres, er schützt allgemein die natürlichen Lebensgrundlagen künftiger Generationen und ganz speziell auch die Tiere in ihrer Existenz im Rahmen der verfassungsmäßigen Ordnung. Das Bundesverwaltungsgericht340 akzeptiert in Konsequenz daraus auch ein Staatsziel als mögliche „verfassungsimmanente Schranke“ in der Grundrechtsprüfung. Damit verliert zweifelsohne die Religionsfreiheit gegenüber tierschutzrechtlichen Belangen an Gewicht, so dass diese auch zur Einschränkung der Religionsfreiheit geeignet sein müssten. In der rechtswissenschaftlichen Literatur341 wird die Ansicht vertreten, dass nunmehr das Bundesverfassungsgericht die Auslegung der tierschutzrechtlichen Ausnahmevorschrift des § 4 a Abs. 2 GG an der neuen Fassung des Art. 20 a GG auszurichten habe. Eine Nachprüfung des Befolgungszwangs im Glauben der sich darauf berufenden Religionsgemeinschaft sei nunmehr zulässig. An dem dann immer noch vorrangigen II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 133 Stellenwert der Religionsfreiheit würde sich nach dieser Meinung allerdings nichts ändern. Übersehen wird mit diesem Abwägungsergebnis, dass im Koran Sure 5, Vers 3 den Gläubigen eine Ausnahme vom Befolgungsgebot des Verzehrs von Fleisch eines betäubungslos geschächteten Tieres ermöglicht wird, sofern abweichende Speisegewohnheiten am Aufenthaltsort des Gläubigen Beachtung zu finden haben.342 Daher ist nicht nachvollziehbar, weshalb unsere Rechtsordnung ihre eigene Überzeugung dem Glaubensgebot einer Religion unterstellt. Anders beurteilen die neue Rechtslage diejenigen, die in der Beschränkung der Religionsfreiheit durch das grundsätzliche Schächtungsverbot und das Genehmigungserfordernis zur Inanspruchnahme der Ausnahmeregelung des § 4a Abs. 2 TierSchG schon immer eine verfassungswidrige Regelung gesehen haben. Wegen des früheren Fehlens eines der Religionsfreiheit mit Verfassungsrang entgegenstehenden Rechtes rechtfertige Art. 20 a GG jetzt allenfalls nachträglich die ihrer Meinung nach nicht im Ergebnis, aber in der Begründung, fehlerhafte Verfassungsgerichtsentscheidung. Die Schächtungsproblematik bestätigt das heutige Dilemma der besonderen Wertigkeit der Religionsfreiheit im Grundgesetz im Konflikt mit ganz unterschiedlichen gesellschaftlichen Wertvorstellungen. Die privilegierte Stellung der Religionsfreiheit ist der früheren Bedeutung des Glaubens im Leben der Menschen geschuldet. Sie hat zu einer stärkeren Gewichtung religiöser Argumente und Motive in der Abgrenzung dessen, was der Staat selbst und seine Bürger untereinander zu tolerieren haben, geführt. Heute ist die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit in jeder freiheitlich demokratischen Ordnung zur Selbstverständlichkeit geworden und in den westlichen Staaten im Rahmen der verinnerlichten Menschenwürde Teil der allgemeinen Handlungs-, der Gewissens- und der Meinungsfreiheit. Mit dieser Entwicklung hat die Religion an Bedeutung verloren. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 134 Andere Werte, so auch der Umwelt- und Tierschutz, beanspruchen einen gleichrangigen Stellenwert. Was schadet es daher der Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit, wenn man ihr diese komfortable Sonderrolle in unserem Grundrechtsgefüge nehmen würde und ihr auch Grenzen durch allgemeine Gesetze unterhalb des Verfassungsrangs, so wie das auch für die Grundrechte der Meinungs- und allgemeinen Handlungsfreiheit gilt, setzt? In seinem Gewissen und seiner Religion wäre der Bürger trotzdem frei, soweit er die für alle geltenden Gesetze achtet. Alle Grundrechte werden auch dadurch gesichert, dass der Gesetzgeber in ihrer Einschränkung keineswegs frei ist. Freiheitsbeschränkende Gesetze sind an rechtsstaatliche Kriterien gebunden. Sie dürfen nicht beliebig sein, sie müssen allgemeine legitime Zwecke verfolgen, moralisch gerechtfertigt sein343 und durch demokratisch gebildete Organe in rechtsstaatlicher Weise zustande kommen.344 Davon unabhängig unterliegen alle Freiheitsbeschränkungen dem Grundsatz der Verhältnismäßigkeit. Sie können nur dann und insoweit zulässig sein, als sie zur Erreichung eines anzuerkennenden gesetzgeberischen Zwecks auch erforderlich sind. Die Einschränkung der Religionsfreiheit durch ein ausnahmsloses Verbot von Tierquälerei würde einen legitimen Zweck verfolgen und käme über einen Parlamentsbeschluss in demokratischer Willensbildung zustande. Sie wäre weder gezielt religionsbezogen noch eine religionsspezifische Diskriminierung. Die das Tier quälende Schächtung ließe sich auch nicht durch eine mildere Einschränkung des Verbots vermeiden. Tierschutz ist nicht nur Staatsziel geworden, er ist Bestandteil jeder zivilisierten Gesellschaft. Dann aber darf es nicht sein, dass ein religiöses Ritual über dieses Staatsziel und dem ihm von der Gesellschaft beigemessenen Wert gestellt wird. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 135 Die negative Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im Spannungsverhältnis zur positiven Religionsfreiheit In den Anfängen der Religionsfreiheit wurde unterstellt, dass jeder Bürger an irgendeinen Gott glaubt, hier in Europa war es nicht nur zwangsläufig, sondern „unter Zwang“, der christliche Gott. Dieser Glaube wurde in den Familien an die nachfolgenden Generationen weitergegeben. Die Aufklärung und die in den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts sich beschleunigende Abkehr von den Kirchen hatten gelehrt, dass Glaubensfreiheit nicht nur Toleranz gegenüber Andersgläubigen fordert, sondern auch gegenüber der stetig wachsenden Gruppe Nichtgläubiger. Ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung hat sich nun auf 42, 4 v. H erhöht. Sie ist, sofern die beiden großen christlichen Glaubensgemeinschaften getrennt gelistet werden, die stärkste Einzelgruppe. Aufmerksamkeit erhielt im Zusammenhang mit der Freiheit, an keinen Gott glauben zu müssen, das bereits erwähnte sog. Kruzifixurteil des Bundesverfassungsgerichts und in der Folge auch zwei weitere thematisch passende Entscheidungen des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte. Das Bundesverfassungsgericht hat die Frage geprüft, ob ein in Schulklassen oder Gerichtssälen aufgehängtes Kreuz oder Kruzifix345 ein von Religion und Kirche unabhängiges, lediglich traditionelles Kultursymbol ist, oder ob es doch vorrangig als ein christliches Symbol zu werten sei.346 Die Entscheidung konnte eigentlich nicht überraschen: Das Kreuz stehe als Symbol des spezifisch christlichen Glaubens und könne nicht von dessen Glaubensinhalte gelöst und daher auch nicht auf ein allgemein abendländisches und säkulares Kultursymbol reduziert werden.347 Die Konfrontation mit einem derartigen christlichen Glaubenssymbol verletzt nach Auffassung der Mehrheit der Richter348 das Recht der negati- 4. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 136 ven Glaubens- und Bekenntnisfreiheit, was nichts anderes bedeutet, als an keinen Gott glauben zu müssen. Die Bekenntnisfreiheit fordere auch, dass niemand gezwungen werde, kultischen Handlungen einer Religion beizuwohnen, wozu auch das Aufhängen von religiösen Symbolen gehöre. Mit dieser Aussage hat das Bundesverfassungsgericht den Atheismus deutlich gestärkt und ihn im Ergebnis dem Glauben an einen Gott gleichgestellt. Das Urteil ist jedenfalls an dieser Stelle ein klares Bekenntnis des höchsten deutschen Gerichts zur Religionsneutralität und dem negativen Recht auf Religionsfreiheit. Bestätigt wurde die Sichtweise des Bundesverfassungsgerichts zu einem ähnlichen Vorgang aus Italien mit einem Urteil der sog. kleinen Kammer des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte (EGMR) vom 03. November 2009. Zur Begründung meinte das Gericht, „das Zeigen eines Symbols, das vernünftigerweise nur mit dem katholischen Glauben in Verbindung gebracht werden könne“, vertrage sich nicht mit der in staatlichen Schulen erwarteten pluralistischen Erziehung349. In Übereinstimmung mit der Einschätzung durch das Bundesverfassungsgericht wertete die kleine Kammer Kreuz und Kruzifix als ausschließlich christliche Symbole. Kruzifixe in Klassenzimmern seien nicht mit der Pflicht des Staates vereinbar, das Recht der Eltern „auf dem Gebiet der Erziehung und des Unterrichts“ zu achten.350 In Klassenräumen diene das Zeigen eines Symbols, das „vernünftigerweise“ nur mit dem christlichen Glauben in Verbindung gebracht werden könne, nicht der pluralistischen Erziehung, wie sie zur Erhaltung einer demokratischen Erziehung wünschenswert sei. Damit wurde die vorangegangene Entscheidung eines italienischen Verwaltungsgerichts aufgehoben. Dessen Richter waren der Meinung, das Kruzifix sei ein Symbol italienischer Geschichte und Kultur, es verkörpere ein Teil italienischer Identität. Mit gleicher Begründung hatte vor dieser Entscheidung der kleinen Kammer des II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 137 Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte auch das oberste italienische Verfassungsgericht geurteilt.351 Der italienische Staat wollte dieses Urteil nicht akzeptieren. Auf seinen Berufungsantrag hin änderte schließlich die große Kammer des Gerichts die Entscheidung der kleinen Kammer. Mit 17 zu 2 Stimmen wurde dem Begehren Italiens im Ergebnis und weitgehend auch in der Begründung entsprochen. Bemerkenswert an der Entscheidung war, dass, anders als von der kleinen Kammer, die eigentliche Frage nach dem Spannungsverhältnis zwischen positiver und negativer Religionsfreiheit nicht beantwortet wurde. Vielmehr hat das Gericht die Ansicht vertreten, dass die Entscheidung, ob ein christlich-religiöses Symbol im Klassenraum oder der Schule sichtbar aufgehängt werden dürfe, in der Beurteilungskompetenz des jeweiligen Mitgliedsstaates liegen würde. Er habe im Rahmen der Verpflichtung des Staates zur Erteilung von Schulunterricht das Recht und das Interesse der Eltern an der Sicherstellung religiöser und weltanschaulicher Überzeugungen als wesentliche Bestandteile ihrer Erziehungsaufgabe zu achten.352 Anders als das Bundesverfassungsgericht mit seiner Sicht auf den religiös „appelativen Charakter“ des christlichen Kreuzes bzw. Kruzifixes bewertete die große Kammer des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte beide Symbole nicht unbedingt als vorrangig religiös. Das abweichende Votum der beiden Richter aus der Schweiz und aus Bulgarien sahen demgegenüber die von der Europäischen Menschenrechtskonvention geforderte Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit, deren Grundsätze ein Klima der Toleranz und des gegenseitigen Respekts schaffe, nicht ausreichend gewichtet.353 Wörtlich heißt es in dem Minderheitsvotum, dass „die Förderung des Pluralismus in der Bildung grundlegend für die demokratische Gesellschaft ist. …Das bedeutet nichts F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 138 anderes, als dass der Staat eine objektive, kritische und pluralistische Bildung anbieten muss…. Die Präsenz eines Kruzifix kann die Religionsfreiheit der Kinder stärker betreffen als zum Beispiel das Kopftuch der Lehrerin. Denn Letztere kann sich auf ihre persönliche Religionsfreiheit berufen – die Behörden können das nicht.“ Wie problematisch die Berücksichtigung der Wertigkeiten der positiven und der negativen Religionsfreiheit ist, beweist das Gericht in mehreren anderen Entscheidungen. Eine klare, auf zahlreiche Einzelfälle transformierbare Linie lässt sich dabei allerdings nicht erkennen, was besonders auch die Begründungen der Minderheitsvoten belegen. Eine Abgrenzung der negativen Religionsfreiheit zu dem, was unter Weltanschauungen zu verstehen ist, dürfte schwierig sein. Eine Weltanschauung schließt jedenfalls den Gottesbezug und die Transzendenz des Gedankengebildes aus. Das ähnelt auch der Vorstellung, was unter „negativer Religionsfreiheit“ zu verstehen ist. Obwohl sie nicht zwangsläufig mit weltanschaulichen Vorstellungen gekoppelt sein muss, ist die negative Religionsfreiheit im Schutzbereich des Art. 4 GG gleichwertig. Als wohl konsequenteste Negierung der Religion, aber dennoch schutzwürdige Weltanschauung, gilt der Nihilismus354, bekannt durch seinen Protagonisten Friedrich Nietzsche (1844 bis 1900).355 Der Nihilismus ist der „Gegenentwurf “ zur Religion. Er lehnt jede Möglichkeit einer objektiven Seins-, Erkenntnis-, Wert- und Gesellschaftsordnung bzw. deren Legitimität ab.356 Ein Nihilist kann an keinen Gott glauben. Er muss jegliche Religion als gänzlich sinnlos abtun. Der Nihilismus ist keine Erfindung der Neuzeit, auch wenn er sich im 20. Jahrhundert angesichts vieler Kriege, Ungerechtigkeiten und teilweise großem Leid aus Resignation gegenüber einem Gott, der es mit den Menschen nicht gut gemeint hat, global ausweiten konnte. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 139 Bereits die Anerkennung ausschließlich naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, gekoppelt mit der Ablehnung jeglichen religiösen Glaubens, ist Weltanschauung. Neben dem Theismus und dem Atheismus wäre gleichrangig noch der Agnostizismus357 zu nennen. Seine Anhänger (Agnostiker) bestreiten allgemein nicht, dass es einen Gott geben könnte, wobei sie die Existenz eines irgendwie beschaffenen Phänomens der Schöpfung des Universums, und mag man es auch Gott nennen, durchaus bejahen. Weltanschauliche Theorien, im engeren Verständnis nur die nicht sakral und transzendent geleiteten Sinntheorien, können, anders als die Religion, nicht auf eine lange verfassungsrechtliche Einbindung zurückblicken. Noch bis in das 19. Jahrhundert waren Atheisten/Freidenker, Agnostiker und Philosophen ebenso wie kleinere religiöse Glaubensgemeinschaften erheblichen Anfeindungen und Verfolgungen ausgesetzt. Davon betroffen waren alle Arten von Sekten, denen das Attribut einer Religionsgemeinschaft erst mit der vollständigen individuellen Glaubensfreiheit zugebilligt wurde. In der Diskussion um den heutigen Stellenwert der Religionsfreiheit findet leider eine Entscheidung des Bundesfinanzhofs nicht die ihr zukommende Beachtung und Würdigung. Das Gericht hielt „Religion“ nur für einen Teil eines Oberbegriffs „Weltanschauung“.358 Das kann sicherlich als eine gewisse Abwertung des Religiösen empfunden werden, das sich immer seiner prägenden Rolle in unserer Gesellschaft und einer traditionellen Überordnung über die Weltanschauung bzw. negativen Religionsfreiheit sicher gewesen sein konnte. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 140 Kundgabe und Außenwirkung des eigenen Glaubens Art. 4 Abs. 1 GG schützt neben dem individuellen Glauben auch das Bekenntnis als besonders privilegierte Aktions- und Kommunikationsmöglichkeit. Über eine disputative Kundgabe hinaus dokumentieren bekennende Gläubige die Zugehörigkeit zu ihrer Religion auch gern durch das Tragen von Symbolen, die in der Außenwirkung Rückschlüsse auf den Glauben der Symbolträger ermöglichen und das auch sollen. Das klassische christliche Symbol ist zweifellos das Kreuz, das nicht nur an Kirchen und Gebäuden den christlichen Nutzungszweck optisch kenntlich macht, es wird auch gern als Kettenanhänger oder sonstiges Schmuckaccessoire getragen. Aus der Zeit der Christenverfolgung hat zudem das Fischsymbol überlebt.359 Es wird auch heute noch als Zeichen des Bekenntnisses zur christlichen Religion genutzt, als Autoaufkleber oder auch Kettenanhänger. Das symbolische Bekenntnis geht sogar so weit, dass Kreuze als Körpertätowierung gezeigt werden, was natürlich nicht immer religiös motiviert sein muss. Niemand hat ein Recht darauf, vor derartigen Religionsbekenntnissen im öffentlichen Raum bewahrt zu werden. Was für den Diskurs über religiöse Neutralität des Staates mit Blick auf das Kreuz und das Kruzifix im öffentlichen Raum gilt, findet aus der Sicht des individuellen Rechts, sein Bekenntnis nach außen zu tragen, auch im Islam gewisse Parallelen. Kopftücher, Burkas, Hijabs oder auch der Nikabs lassen Rückschlüsse auf den Glauben ihrer Trägerinnen zu. In einigen kommunalen Schwimmbädern waren bis zu einer Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts im Jahre 2019 das Tragen muslimischer Ganzkörper Badeanzüge, sog. Burkinis, untersagt, ohne dass es dafür belastbare Gründe gab. Mit den typisch muslimischen Kleidungsstücken äußern die Trägerinnen nicht nur ihre eigene Glaubensüberzeugung, sie kommen auch 5. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 141 einem religiösen Aufruf des Koran nach. Dort heißt es in Sure 33:59360: „O Prophet! Sprich zu deinen Frauen und deinen Töchtern und zu den Frauen der Gläubigen, sie sollen ihre Übergewänder reichlich über sich ziehen. So ist es am ehesten gewährleistet, dass sie (dann) …nicht belästigt werden“. Zunächst handelt es sich bei den genannten Textilien um persönliche Kleidungsstücke, die der Privatsphäre zuzurechnen sind. Werden sie vom weiblichen Lehrpersonal in Schulen oder von staatlichen Amtsträgerinnen in öffentlichen Einrichtungen getragen, vermischt sich das rein Private, mehr aber noch ihr religiöser Bedeutungsgehalt, mit der staatlichen Aufgabenwahrnehmung. An der Schnittstelle des Übergangs vom privaten in den öffentlichen Raum bekommt die Frage Relevanz, welchen Stellenwert diesen symbolhaften Kleidungstücken im Kontext der individuellen Religionsfreiheit und der zu fordernden religiösen Neutralität des Staates im Zusammenhang mit Amtshandlungen oder öffentlichen Funktionsbereichen beizumessen ist. Dort treffen verschiedene Aspekte aufeinander: Das individuelle Freiheitsrecht der Musliminnen und das Recht der negativen Religionsfreiheit des Bürgers, der die staatlichen Leistungen in Person der Mitarbeiterin in Anspruch nimmt. Konfliktträchtig kann aber auch nur der äußerliche Anschein einer Beeinträchtigung des Neutralitätsprinzips des Staates sein, verkörpert in einer religiösen Befangenheit in der Amtstätigkeit, wie sie vom Bürger wahrgenommen werden könnte. Stehen die Verwendung derartiger Symbole als religionsbezogen unter dem Schutz des Art. 4 GG, bedarf es zur Rechtfertigung von Einschränkungen zugunsten eines kollidierenden Rechtsguts dessen Qualifizierung als ein Recht „von Verfassungsrang“361. Das aber setzt legitime Gründe aus der öffentlich-rechtlichen Aufgabenwahrnehmung in Schulen oder F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 142 Ämtern voraus, die einen deutlichen verfassungsrechtlichen Bezug haben. Eine einfachgesetzliche Verbotsregelung würde dann nicht genügen. Die Begründungen der gerichtlichen Einzelfallentscheidungen korrelieren daher mit der Art der zu erledigenden Aufgaben.362 Ohne legitime Zwecke darf es keine Verbote geben, was aber auch für die Einschränkung jedes der anderen Freiheitsgrundrechte gilt. Diese Restriktionen einer Grundrechtseinschränkung würden aber auch dann gelten, wenn die Religionsfreiheit „nur“ über das Recht der allgemeinen Handlungsfreiheit oder das allgemeine Persönlichkeitsrecht gewährleistet wird und ein „Recht von Verfassungsrang“ nicht gefordert würde. Allein entscheidend ist, ob die Auseinandersetzung das Kopftuch einer Lehrerin363, das einer Bauamtsmitarbeiterin, das einer Richterin bzw. einer Staatsanwältin oder das einer Kanzleischreibkraft betrifft. Bei einer Kanzleischreibkraft sind schutzwürdige Belange für Dritte nicht vorstellbar. Das Bundesverfassungsgericht hat in der „Zweiten Kopftuchentscheidung“ als Voraussetzung eines Verbots das Bestehen einer konkreten Gefahr für verfassungsrechtliche Schutzgesetze verlangt, die wiederum Auswirkungen auf das Schulleben haben müsste.364 In der Sache ist das sicher der zutreffende Aspekt. Muss es aber ein „Recht von Verfassungsrang“ sein? Drohende Konflikte in der Schule können auch dann die Funktionsfähigkeit der Schule beeinträchtigen, wenn sie nicht über den hohen Stellenwert eines „Rechts von Verfassungsrang“ verfügen. In der letzten Entscheidung des Bundesverfassungsgericht zum Kopftuch einer Rechtsreferendarin hält das Gericht an seiner Linie fest, wonach das religiöse Symbol des Kopftuchs nur untersagt werden darf, wenn objektiv festzustellende Auswirkungen auf die Amtstätigkeit zu erwarten sind, was es bei Rechtsreferendarinnen im Hinblick auf die geforderte religiöse Neutralität des Staates und die Unabhängigkeit der Justiz als II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 143 Rechtsgüter mit Verfassungsrang bejaht.365 Das Gericht nennt als widerstreitendes gleichwertiges Rechtsgut aber auch die negative Religionsfreiheit der davon betroffenen Individuen. Deren Religionsfreiheit wäre tangiert, wenn das Kopftuch im Unterricht zu schulinternen Konflikten führt. Unabhängig vom Schutz der Religionsfreiheit würde das Tragen von Kleidungstücken, die eine Überzeugung, Meinung oder ein wie auch immer geartetes Modebewusstsein dokumentieren sollen, unter dem Schutz des allgemeinen Persönlichkeitsrechts und der allgemeinen Handlungsfreiheit des Art. 2 Abs. 1 GG stehen. Beide Rechte dürfen nur durch rechtmäßig ergangene und inhaltlich legitime Gesetze im Rahmen der Verhältnismäßigkeit eingeschränkt werden. Die Art der Kleidung ist grundsätzlich Privatangelegenheit und kann nicht der beliebigen Direktive des Gesetzgebers überlassen werden. Dennoch muss im Blickfeld die Erkenntnis bleiben, dass viele Musliminnen ganz unabhängig von religiösen Gründen, bereits durch die ihnen vermittelten traditionellen Empfindungen, ihrer Erziehung in einer patriarchalischen Gesellschaft und dem Druckszenario von Familie und Ehemann, zum Tragen dieser Symbole gezwungen werden. In diesen Fällen muss die Frage erlaubt sein, ob der aufgeklärte Staat, der die Menschenwürde als „archimedischen Punkt des Verfassungsstaates“ wertet366, akzeptieren muss, dass derartige Symbole aus Anlass eines Unterdrückungsszenarios getragen werden. Wie aber soll der freiheitliche Staat die Menschenwürde der betroffenen Frauen und deren Persönlichkeitsrecht wiederherstellen? Eingriffe setzen voraus, dass sich die genötigte Trägerin offenbart und sie bereit und willens ist, sich vom Zwang zu befreien. Dann treffen den Staat Schutzpflichten zugunsten der betroffenen Frauen. Ein generelles Verbot dieser Kleidungsstücke wäre aber immer rechtswidrig und sogar diskriminierend. Kopftücher, aber mehr noch Vollverschleierungen, können tatsächlich die Belange der öffentlichen Sicherheit und Ord- F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 144 nung berühren bzw. beeinträchtigen. Weshalb soll eine gläubige Muslimin nicht verpflichtet sein, bei der Anfertigung eines amtlichen Ausweisfotos und bei erforderlichen Personenkontrollen ihr Kopftuch abzulegen? Die gesetzliche Vorgabe, wie ein Ausweisfoto angefertigt werden muss, ist inhaltlich dann legitim, wenn nur dadurch die eindeutige Identitätsfeststellung gesichert wird. Derartige Regelungen gelten für alle, sie sind deshalb auch nicht diskriminierend. Die Passverordnung (PassVO) schreibt nach Einführung der biometrischen Ausweispapiere vor, dass Ausweisfotos ohne Kopfbedeckung gefertigt werden müssen. Nur wenn es eine unabdingbar sicherheitsrelevante Notwendigkeit dafür gäbe, könnte diese allgemeine Regelung auch gerechtfertigt sein. Die mit dem Grundrecht der Religionsfreiheit begründete Ausnahmeregelung für Musliminnen in § 5 S. 4 der PassVO wäre aber dann aus Sicherheitsgründen inakzeptabel. Die Religionsfreiheit findet ihre Grenze in gesetzlichen Regelungen, die für alle gelten, wenn sie zur Gewährleistung von Sicherheitsbelangen notwendig sind. Wären Identitätsfeststellungen auch mit Kopfbedeckungen unproblematisch, erschiene ein genereller Ausschluss der Kopfbedeckung nicht sachgerecht. Missbrauch des Glaubens und der Religion Der berühmte Astrophysiker und Nobelpreisträger Steven Weinberg hat mit den folgenden Worten die Schattenseite des Glaubens und der Religion in der Gesellschaft beschrieben: „Mit und ohne Glauben können sich gute Menschen anständig verhalten und schlechte Menschen Böses tun; doch damit gute Menschen Böses tun, dafür braucht es Religion.“ Soweit unser Blick zurück in die Geschichte gerichtet werden kann, ist der Mensch von „Gut und Böse“ geprägt. Maßgeblich 6. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 145 dafür, in welche der beiden Richtungen das Pendel ausschlägt, sind seine Lebensbedingungen und sein Umfeld. Absolute Kriterien für das, was tatsächlich „gut“ oder „böse“ ist, sind nur in wenigen Handlungsalternativen denkbar. „Böse“ ist relativ und könnte allgemein das sein, was „vom jeweiligen Ausgangspunkt aus moralisch nicht gerechtfertigt werden kann“.367 Glaube und Religion und die damit vorgegebene Entscheidung über das, was gut sein soll, dient oft genug der Begründung und Erhaltung undemokratischer totalitärer Staatsstrukturen, der Ausbeutung und Knechtschaft mit Vertröstung einer notleidenden Bevölkerung auf das Jenseits. Ihr wird die Erfüllung all ihrer Wünsche in Aussicht gestellt, deren Erfüllungswahrscheinlichkeit ausschließlich von diesem Glauben getragen wird. Das gilt besonders dann, wenn die Glaubenslehren die staatliche Rechtsordnung inhaltlich vereinnahmt haben, wenn also das Trennungsprinzip zwischen Staat und Religion nicht funktioniert. So hilft Religion, gemessen an den täglichen Erfahrungen, auch Kriege zu rechtfertigen und denen, die als Soldaten missbraucht werden, den Tod nicht zu fürchten. Zafer Senocak368 hat in einem Gastkommentar in der Zeitschrift „Die Welt“ vom 13.01.2020 zu den Kriegshandlungen im Nahen Osten und in Afrika den Finger in die Wunde gelegt: „Beinahe alle diese Konflikte finden entlang konfessioneller Trennlinien statt“. Offensichtlich haben Religionskriege überall eine lange Tradition. So galten bereits Kriege im Orient weniger als „Schlachten“ zwischen Herrschern, sondern als Kampf zwischen den Göttern. Die Babylonier eroberten Israel nicht im Namen ihres Herrschers Nebukadnezer, sie siegten für ihren Gott Marduk.369 Das Böse in der Vergangenheit des Christentums ist schnell benannt: Kreuzzüge, Hexenverfolgung, Inquisition, Rechtfertigung der Sklavenhaltung und vielfache Stützung undemokratischer Strukturen in allen Teilen der Welt, besonders in Afrika und Südamerika. Heute hilft der katholische Glaube F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 146 auch dazu, den Priestern ein unsinniges und naturwidriges Zölibat aufzuzwingen, die Rechte der Frauen zu ignorieren, sich der Einführung demokratischer Strukturen zu verweigern und sexuellen Missbrauch an Kindern zu vertuschen. Wem fällt dabei nicht sogleich auch der glaubensbezogene nordirische Terror ein? Das „Böse“ im Glauben offenbart sich heute besonders in islamisch dominierten Regionen Afrikas und Asiens. Kriege, Terroranschläge und die Bilder im Elend lebender Menschen auf der Flucht beherrschen die täglichen Nachrichten. Nicht immer ist der Glaube als ursächlich auszumachen. Die Flüchtlingsbilder aus Myanmar zeigen, dass Unterdrückung und Vertreibung überall gegenwärtig sind. Der Humanismus als Religionsalternative Gegen den Missbrauch von Religion und Glauben steht die Idee des Humanismus. Religion, Kirchen und Glaubensgemeinschaften haben keine Hoheit mehr über Ethik und Moral, wenn sie sie denn überhaupt jemals hatten. Menschenwürde und Menschenrechte sind in Ansätzen bereits aus der Antike bekannt und einem in der Zeit der Aufklärung entwickelten säkularen Humanismus zuzuschreiben.370 Waren gewisse Freiheitsrechte im antiken Griechenland zunächst nur „wichtigen“ Männern vorbehalten und sogar noch die Sklaverei akzeptiert, konnte sich der sog. Plebs im 2. Jahrhundert vor Chr. im Ständekampf mit den ius libertatis dennoch einige Freiheitsrechte sichern.371 Die vom Christentum im Mittelalter vereinnahmte Idee von der Würde des Menschen, dort allerdings beschränkt auf den Menschen als Gottes Ebenbild, wurde von den Stoikern auf der Basis von Erkenntnissen der Physik, der Logik und ganz speziell der Ethik begründet. 7. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 147 In gedanklicher Nachfolge entwickelten Cicero, später Seneca und sogar Kaiser Marc Aurel in der kulturellen Blütezeit Roms vergleichbare Ideen. Sie befassten sich bereits intensiv mit der von der Stoa angestoßenen Naturrechts- und Humanismusidee.372 Erste Hinweise auf Menschenrechte lassen sich sogar noch früher bei Konfuzius (559–479 v. Chr., bei Manu, einem indischen Geschichtsschreiber des 2./3. Jahrhunderts v. Chr. und im Buddhismus des 6. Jahrhunderts v. Chr. finden. Die Aufklärung hatte die antiken Vorstellungen wieder aufgenommen und mit neuen Erkenntnissen verknüpft. Sie hat zweifellos die Tür zu den vom Staat zu befolgenden individuellen Menschenrechten geöffnet. Als durchsetzbares Abwehrrecht gegen den Staat haben sich die Menschenrechte und die Menschenwürde erst mit der Französischen Revolution durchsetzen lassen.373 Das Christentum hat in der Vergangenheit weder in seinen philosophischen Erkenntnissen noch in der praktischen Durchsetzung freiheitlicher Ideen gleichwertige Verdienste für die Entwicklung einer humanen menschlichen Gesellschaft vorzuweisen, sieht man einmal von den Ideen Thomas von Aquins ab. Der Focus der Kirchen richtete sich weniger auf das Wohl des Mitmenschen als vielmehr auf die Zuwendung zu Gott. Religion beschäftigte sich mit Fragen, wie man dem „Höllenfeuer“ durch gottgefälliges Verhalten entgehen kann. Die gläubigen Menschen sehnten sich daher nach ihrem Tod auf den Einzug ins Paradies, das im Islam sogar einen noch konkreteren Stellenwert hat. Mohammed hat den Gläubigen vermittelt, dass es ihnen im Paradies gut ginge und sie dort versorgt würden. Zu Recht beklagt Czermak die fehlende Berücksichtigung säkularer Weltanschauungen durch Einrichtung von Lehrstühlen für humanistische Studien. Sie seien der deutschen Politik und dem Wissenschaftsrat kein besonderes Anliegen.374 Auch F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 148 bei ihm wird der Gedanke, Religionsunterricht mit philosophischen Fragestellungen innerhalb übergreifender Themen wie Menschenrechte, Toleranz, Demokratie, Geschichte, Glaube oder Unglaube in andere geisteswissenschaftliche Fächer zu integrieren, aufgegriffen. Damit ließe sich Religion angemessen kritisch in Schulen und Universitäten vermitteln.375 So zeigen die Länder Bremen und Brandenburg Alternativen, dass Religion als eigenständiges glaubensbezogenes Fach entbehrlich ist, ohne dass Schüler seelisch unterversorgt bleiben. Themen wie „säkulare Menschenrechte aus Antike und Aufklärung und religiösen Minderheiten, um weltliche und religiöse Ethik, säkulare Philosophie, Verfolgung Nichtgläubiger, Geschichte der Toleranz, Aufklärung und Wissenschaftsgeschichte, um Themen zwischen Glaube und Unglaube, interkulturelle Kommunikation, Weltanschauung und Demokratie, pluralistische Gesellschaft, Religion und Gehirnforschung usw.“376 lassen sich in einem eigens dafür geschaffenen Ethikunterricht integrieren. Auch wenn man sich dem gelegentlich als aggressiv bezeichneten Atheismus Richard Dawkins nicht anschließen mag, wonach Gott etwas Bizarres und inhärent Gefährliches an sich hätte, so lässt sich kaum bestreiten, dass Religion erwartet, etwas ohne weitere Belege zu glauben.377 Zustimmen muss man ihm auch insoweit, als er an die „im Namen Gottes“ begangenen „Schandtaten“ erinnert378: Iren hätten sich wechselseitig in die Luft gesprengt, Imame und Ayatollahs unterdrückten Frauen, im Zölibat gelebte Päpste und Priester befleckten das sexuelle Leben der Menschen und jüdische sowie muslimische „Schächter“ schneiden im Namen Gottes Tieren ohne Betäubung die Kehle durch. Weitere „Großtaten“ sind laut Dawkins blutige Kreuzfahrten, Inquisition mit Folter, massenmordende katholische Eroberer auf fremden Kontinenten und nachhalti- II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 149 ger Widerstand gegen jeden neuen Mosaikstein wissenschaftlicher Wahrheit.379 Der Schutz der individuellen Religionsfreiheit in Europa Im Vertrag von Lissabon haben die Mitgliedsstaaten der Europäischen Union in Art. 6 die Grundrechtscharta vom 07.12.2000 in der Fassung vom 12.12.2007 als verbindlich festgelegt. Zugleich wurde der Beitritt zur Europäischen Menschenrechtskonvention zu gültigem Unionsrecht erklärt. Für das in den Einzelstaaten unterschiedlich geregelte Verhältnis von Staat und Gesellschaft erkennt die Union die jeweiligen Regelungen an. Als einheitliche Kompromissformel entschied man sich in Art. 17 Abs. 3 dafür, dass die Union mit „diesen Kirchen und Gemeinschaften in Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog“ pflegt. Mit „diesen Kirchen“ sind die in Absatz 1 der Vorschrift erwähnten und bereits einen besonderen Status in den Mitgliedstaaten genießenden Kirchen und Gemeinschaften gemeint. Die in § 10 der Charta der Grundrechte der EU geschützte Religionsfreiheit steht, wie alle anderen Grundrechte auch, unter einfachem Gesetzesvorbehalt. Ebenso erkennt sie die für Grundrechte des deutschen Grundgesetzes bekannte und geltende „Wesensgehaltsgarantie“ und die Forderung nach Verhältnismäßigkeit jeden Eingriffs an. Als maßgebende Schrankennorm der Charta lässt § 52 Abs. 6 für alle seine Grundrechte die entsprechenden einzelstaatlichen Rechtsvorschriften und „Gepflogenheiten“ unberührt. Die Europäische Menschenrechtskonvention ist mit der in Art. 9 geschützten Religionsfreiheit der Grundrechtscharta der 8. F. Das Konfliktpotential der Religionsfreiheit 150 Europäischen Union vergleichbar und gewährt den Vertragsstaaten einen erheblichen Beurteilungsspielraum, so wie er im Zweiten Kruzifixurteil des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte zum Tragen gekommen ist. Außerdem beinhaltet Art. 9 Abs. 2 EMRK eine Reihe legitimer Gründe, die Einschränkungen der Religionsfreiheit rechtfertigen können. Als Maßstab des Beurteilungsspielraums hält der Gerichtshof mit der „Notwendigkeit in einer demokratischen Gesellschaft“ eine allgemeine Formel bereit, ohne dass aber auf Kriterien wie Geeignetheit, Erforderlichkeit und Angemessenheit, alles Merkmale der Verhältnismäßigkeit, verzichtet wird.380 Gleichwohl bleibt der gesamteuropäische Maßstab hinter der in Deutschland strengeren Auffassung des Schutzes der Religions- und Weltanschauungsfreiheit zurück. Das Grundgesetz gewichtet die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit höher als es die Europäische Menschenrechtskonvention, die EU-Grundrechtscharta und die UN-Menschenrechtscharta tun. II. Inhalt und Grenzen der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit des Art. 4 GG 151 Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit Die Ursachen des schwindenden Einflusses des Christentums in der aufgeklärten Gesellschaft Je weiter sich die Gesellschaft durch Bildung und Aufklärung, also mit Vernunft und Orientierung an den Erkenntnisses der Naturwissenschaften, entwickelt hat, umso weniger ist es dem christlichen Glauben gelungen, die Menschen zu erreichen und ihr Leben zu beeinflussen. Die von Pollack, der Europäischen Kommission und von AP-Ipsos (Kapitel G I 1) mitgeteilten Zahlen lassen ebenso wie die aktuellen Zahlen der Kirchenaustritte in 2019 und das Eingeständnis des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz Bätzing kaum Zweifel, dass die Bedeutung der Religion, und ganz spezifisch die des Christentums, für die „Mehrheitsbevölkerung“ in Deutschland stark schwindet. Sie wird von mehreren Faktoren, besonders aber durch säkulare Wohlstandsinteressen und Freizeitablenkungen zunehmend überlagert oder sogar vollständig verdrängt. Das deutsche Staatskirchenrecht mit seiner grundgesetzlichen Verankerung kirchlicher Mitwirkungsrechte in der Bewältigung vermeintlich „gemeinsamer Angelegenheiten und Aufgaben“ sichert den christlichen Kirchen trotz sinkenden Zuspruchs in der Gesellschaft auch weiterhin erhebliche Einflussnahme. Dieses grundgesetzliche Fundament verschafft ihnen eine allgemeine gesellschaftliche Präsenz auch in den Lebens- G. I. 153 bereichen, die genauso wie von Gläubigen von der Gruppe Nicht- und Andersgläubiger besetzt werden. Die beiden christlichen Kirchen sitzen in Rundfunkräten mit erheblichem Einfluss auf die Rundfunk- und Fernsehprogrammgestaltung und können in staatlichen Schulen ihrer Seelsorgetätigkeit nachgehen. Sie entsenden Mitglieder in den deutschen Ethikrat und artikulieren sich dort als Beratungsinstanz der Politik oder lassen an Hochschulen und Universitäten auf Kosten des Staates ihre Pfarrer und Priester ausbilden. Aber stets leiten sie ihre Privilegien aus einer herausgehobenen verfassungsrechtlichen Bevorzugung gegenüber allen anderen gesellschaftlichen Kräften ab. Das deutsche Staatskirchenrecht gründet sich immer noch auf Relikte einer Struktur, die bis in das 19. Jahrhundert hinein die selbstverständliche traditionelle Bindung zum Staat, früher in der Person des Herrschers, in einer Art Symbiose zwischen „Thron und Altar“, repräsentierte. Beendet wurde diese erst mit der Weimarer Reichsverfassung durch die klare Vorgabe in Art. 137 Abs. 1 WRV: „Es besteht keine Staatskirche“.381 Der Preis dafür waren Reste an Privilegien, wie sie dann in das Bonner Grundgesetz transformiert wurden. Das Schwinden des Interesses der Menschen an Glaubenszuwendung korrespondiert nicht mehr mit dem von den Kirchen in Anspruch genommenen hohen Erwartungen an sie in der Gründungsphase der Bundesrepublik. Ohnehin kann es nicht Aufgabe einer Verfassung sein, transzendentale und mystische Vorstellungen von Glaubensgemeinschaften in einer säkularen Verfassung zu fördern. Staatlichen Schulen Religionsunterricht vorzuschreiben, an Hochschulen und Universitäten Religion zu lehren und Seelsorge in der Bundeswehr als besonderes staatliches Anliegen zu ermöglichen, korrespondiert nicht mehr mit einer religionsneutralen Staatsidee. Mit ihrer Einbindung in die Erfüllung gemeinsamer Aufgaben stehen die beiden christlichen Kirchen in Deutschland G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 154 über anderen gesellschaftlichen Kräften und das trotz ihres massiven Bedeutungsverlustes. Ihnen wird mit der grundrechtlich gewährten Religionsfreiheit das Recht zur Selbstbestimmung in Art. 137 Abs. 3 WRV, 140 GG ohne staatliche Aufsicht und Eingriffsmöglichkeit garantiert. Es kann deshalb auch nicht davon ausgegangen werden, dass die Kirchen in Konsequenz der schwindenden Religiösität in der „Mehrheitsgesellschaft“ nur noch „auf einer Stufe neben anderen gesellschaftlichen Gruppierungen und Vereinigungen“ stehen würden.382 Gleichwohl wäre das ein anzustrebendes Ziel einer Reform des Rechts auf Religionsfreiheit und des Staatskirchenrechts. Die Art der Außendarstellung der christlichen Kirchen mit der Anbetung bzw. Verehrung jahrhundertealter Kultgegenstände und Reliquien trägt zu ihrem Niedergang bei. Unglaubwürdig ist die Schöpfungsgeschichte des Christentums, wie sie heute noch, besonders in der katholischen Kirche, mit ihrer Vermittlung an Kinder wachgehalten wird: „Wie Gott die Erde in sieben Tagen erschuf “.383 Wie wirkt die zugegebenermaßen etwas flapsig ironisch erzählte Kurzform der Geschichte des für das Christentum bedeutenden Sündenfalls aus heutiger Sicht und welchen Stellenwert kann sie für die aufgeklärte Gesellschaft haben? „Ein Mann, eine Frau. Beide nackt. Zwischen ihnen ein Baum, um dessen Stamm sich eine Schlange windet. Das Maul der Schlange ist offen, Giftzähne und Spaltzunge sind deutlich zu sehen. Die Schlange ist näher beim Mann als bei der Frau, sie wendet ihren Kopf der Frau zu. Die Frau reicht dem Mann einen Apfel, der Mann nimmt den Apfel und isst.“384 Diese Geschichte vom Sündenfall wurde inhaltlich identisch in unterschiedlicher Textform rund zweitausend Jahre lang erzählt. Adam und Eva, als Stammeltern der Menschheit, die durch den Sündenfall das Paradies verlassen mussten und mit Hilfe ihres Glaubens wieder ins Paradies zurückfinden können. I. Die Ursachen des schwindenden Einflusses des Christentums 155 Gesündigt haben sollen sie zu Lasten der gesamten Menschheit, obwohl doch eigentlich jeder für sich sündigt und keiner für alle.385 Eine Kollektivschuld verstößt gegen die Würde mithaftender unbeteiligter Menschen. Weshalb sollte dann Jesus in Menschengestalt die gesamte Menschheit davon erlösen? Zu Recht kann man fragen, wer sich diese Geschichte ausgedacht hat und wer so etwas heute noch glauben kann. Welchen Sinn sollen Rituale, wie das Küssen von Kreuzen und heiligen Steinen sowie das Anbeten von Reliquien, haben, und was hat das mit Vernunft oder mit staatlich besonders schutzwürdiger Glaubenskultur zu tun? Am Glaubensbekenntnis der Christen, das in Gottesdiensten schon fast „gebetsmühlenartig“ von den Gläubigen nachgesprochen wird, hält die katholische Kirche unbeirrt fest. Es wird von vielen Gläubigen unkritisch oder gelegentlich auch resignierend hingenommen.386 Ebenso absurd ist die Schilderung der Geburt Jesu durch eine Jungfrau, die ihn nach einer göttlichen Befruchtung geboren hat. Was können Religionen, die auf derartigen Quellen aufgebaut sind, der heutigen Gesellschaft noch geben, zumal sie eine Auseinandersetzung mit der Alternative „Evolution oder Schöpfung“387 verweigern? Welche Gründe gibt es noch, ihnen den Zugang zu einem modernen, an der Lösung von Zukunftsfragen ausgerichteten staatlichen Bildungssystem zu ermöglichen und das noch finanziell zu fördern? Nahezu alle Religionen verschließen sich permanent naturwissenschaftlichen Erkenntnissen durch vernebelnde Abstrahierungen ihrer widerlegten Glaubensbilder.388 Sogenannte einfache Naturvölker mögen sich von ihren überlieferten Glaubensvorstellungen noch täuschen lassen. In einer aufgeklärten und von den Ergebnissen der beweisbaren Naturwissenschaft geprägten Gesellschaft kann Religion keine Hilfe sein.389 Es genügt nicht, der Konfrontation mit Unwahrheiten damit zu begegnen, man müsse diese Geschichten heute G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 156 eben anders vermitteln und in die heutige Zeit transformieren.390 Was bliebe dann vom Wahrheitsgehalt des Christentums außer einem vielleicht aufrührerischen und von Legendenbildungen umgebenen jungen Mann namens Jesus? Während der „Coronakrise“ hat Religion auch wieder ihre absurden Rituale aus dunkelster Vergangenheit gezeigt. In Südkorea hat eine Sekte, die nach dem Grundgesetz vermutlich als Religionsgemeinschaft anerkennungsfähig wäre, trotz der sich realisierenden Infektionsgefahr sog. heilige Steine geküsst. In Russland standen die Gläubigen noch im März 2020 Schlange, um von einem einzigen Löffel die heilige Kommunion zu empfangen und in Bulgarien und Georgien küssen sie hintereinander Ikonen und Reliquien, überall unter dem Motto „Gott schützt uns“.391Mit diesem Glauben ist eine Aufgabenpartnerschaft undenkbar. Jörn Ipsen meint, man müsse angesichts der Abkehr großer Teile der „Mehrheitsbevölkerung“ von religiösem Engagement und des Schwindens gesellschaftlicher Einflussnahme der christlichen Kirchen den „heterogenen Normenbestand“ in der Verfassung und in der gesamten Rechtsordnung fortentwickeln oder anpassen. Er sieht, dass sich der Schwerpunkt innerhalb des staatskirchenrechtlichen Systems von den institutionellen und kirchenbezogenen Normen hin zur individuellen Verwirklichung religiöser Überzeugungen verschiebt.392 Das fordert am Ende aber wohl nichts anderes als eine Neuordnung, eine staatskirchenrechtliche „Revolution“, durch vollständige Privatisierung des Glaubens, wie sie tatsächlich in eine moderne, sich naturwissenschaftlichen und aufklärerischen Erkenntnissen verschriebene Gesellschaft, passt. Mit einer bloßen „Fortentwicklung“ oder „Anpassung“ überlieferter Strukturen und traditioneller Privilegien können die auf unsere Gesellschaft zukommenden Konflikte und Probleme nicht gelöst bzw. vermieden werden. I. Die Ursachen des schwindenden Einflusses des Christentums 157 Es wird notwendig sein, das Grundgesetz von dem mitgeschleppten Ballast staatskirchenrechtlicher Regelungen gänzlich zu befreien, was angesichts bestehender Konkordate und staatskirchenrechtlicher Verträge gewiss nicht „von heute auf morgen“ gelingen wird, schon gar nicht vor dem Hintergrund einer enorm einflussreichen Lobby der Kirchen innerhalb der politischen Entscheidungsfindung. Entgegen der Ansicht des Bundesverfassungsgerichts393 kann die Bewältigung staatlicher Aufgaben unter Einbeziehung der Kirchen und Glaubensgemeinschaften eigentlich nicht als Instrument zur Verwirklichung der individuellen Religionsfreiheit gewertet werden. Das kann nur die strikte Religionsneutralität des Staates leisten. Die Einbindung der Kirchen in die staatliche Aufgabenwahrnehmung ist dazu kontraproduktiv. Neben den inhaltlichen Fragwürdigkeiten ihrer Glaubensdogmen besteht erhebliche Skepsis, ob die katholische Kirche die ihr von den religiös-konservativen Mitgliedern bzw. Parteien im Parlamentarischen Rat zugedachte Rolle einer fördernden Beteiligung an der Schaffung der sittlichen Grundlagen des Staates und der Gesellschaft auch gerecht geworden ist.394 Das gilt für ihre eigene autoritäre Organisationsstruktur aber auch für andere Themen, wie beispielsweise die Frage nach einer Gewährleistung von Frauenrechten und die zahlreichen Missbrauchsfälle an Kindern und deren schleppende Aufarbeitung. Das Versagen im Zusammenhang mit einer rechtzeitigen Unterbindung und der Aufarbeitung des Kindesmissbrauchs395, begangen von seelsorgerisch und erzieherisch verantwortlichen Mitarbeitern bis hinein in höhere geweihte Funktionen, steht weit vorn auf der Liste kollektiven Scheiterns der Kirche. Das beharrliche Bestehen auf der Pflicht einer schwangeren Frau, werdendes Leben selbst dann auszutragen, wenn schwere oder sogar schwerste Kindesbehinderungen zu erwarten sind, tra- G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 158 gen ebenfalls nicht dazu bei, ihr Ansehen in der Bevölkerung zu bessern. Der Inhalt hinter so manch religiöser Fassade hinterlässt wenig Akzente einer Vorbildfunktion zur seelischen Erneuerung der Gesellschaft. Nach dem vollständigen Zusammenbruch des Deutschen Reiches 1945 und dem Untergang jeder gesellschaftlichen Orientierung hätte es ethischer Leitbilder bedurft. Unter diesem wesentlichen Aspekt wurden den christlichen Kirchen 1949 die Mitwirkungsprivilegien bei der Gestaltung der neuen Gesellschaft zugestanden. Selbst der langjährige Vorsitzende der katholischen Deutschen Bischofskonferenz, der Münchener Kardinal Marx, hat zuletzt die Missstände in der katholischen Kirche mit erstaunlicher Offenheit und Deutlichkeit beklagt.396 Denkbar ist, dass er auch deshalb seinen Rücktritt von diesem Amt erklärt hatte. Das Ende des Religionsmonopolismus Unsere grundsätzlich gelebte friedfertige und tolerante Gesellschaft ist keineswegs frei von Ablehnung andersartiger Lebensformen. Das gilt ganz besonders für nicht „eingewöhnte“ religi- öse Rituale und Symbolik, die als fremd und bedrohlich empfunden werden. Unsere durch die freiheitliche Selbstbestimmung des Individuums geprägte Ordnung stößt nun auf ihrem „eigenen“ Territorium auf einen intensiv religiösen und mit einem umfassenden Geltungsanspruch in allen Bereichen der Gesellschaft versehenen muslimischen Glauben. In einigen Regionen Deutschlands verändert sich zunehmend der religiöse Alltag. Das früher übliche Glockengeläut, das die Menschen zum Gottesdienst rief, hört man heute immer seltener. Stattdessen ruft der Muezzin die gläubigen Muslime zum Gebet. Moscheen boomen, Kirchen verfallen oder II. II. Das Ende des Religionsmonopolismus 159 werden „profaniert“, also „entweiht“, und dann sogar noch mangels „Auslastung“ verkauft. Religionskultur steht in Deutschland vor einem „Machtwechsel“.397 Der missionarisch aktive Islam verdrängt in der Religionspräsenz der Gesellschaft sukzessive das Christentum. Sofern es nicht gelingt, das Grundgesetz von seinen religiösen Verknüpfungen zu lösen, wird ein Wettlauf der Religionen um mehr gesellschaftlichen Einfluss unter Berufung auf das Gleichbehandlungsgebot auf uns zukommen. Das wird nicht ohne inhaltliche Veränderungen der „gemeinsamen Angelegenheiten und Aufgaben“ zwischen Staat und Religion gehen. Dem säkularen freiheitlich demokratischen Rechtsstaat könnte angesichts des von einigen Glaubensrichtungen des Islams kompromisslos geforderten Geltungsanspruchs seiner Regeln im öffentlichen Raum ein Identitätsproblem mit kaum lösbaren gesellschaftlichen Widersprüchen und Konflikten drohen. Das Beispiel der Auseinandersetzungen um den Bau von Moscheen, die ein religiös neutraler Staat ebenso wie den Kirchbau aus dem Gleichbehandlungsgebot heraus zu dulden hat, zeugt von dem bevorstehenden Konflikt in der Gesellschaft. Die Fremdartigkeit eines Bauwerks ist im Baurecht kein negatives Genehmigungskriterium, zumal hier der Nutzungszweck identisch ist. Wer Glockengeläut und christliche Rituale zulässt, kann schon allein deshalb Muezzinrufe und alternative Gotteshäuser nicht verbieten. Für nicht Gottesgläubige sind beide Aufrufe zu Kulthandlungen eine Störung ihrer negativen Religionsfreiheit, der sie oft nicht ausweichen können. Ihre Interessen werden durch das öffentliche Baurecht gewahrt. In einigen Gemeinden gewinnen die Gottesgläubigen dennoch in einem „Wettbewerb“ bereits unüberhörbar die „sakrale Lufthoheit“398. Wie dieser ausgeht, deutet der Politologe Claus Leggewie an. Er hat die derzeitige religiöse „Machtsituation“ prägnant beschrieben: „Muslime sig- G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 160 nalisieren ein religiöses Selbstbewusstsein, das uns Christen verunsichert“.399 Der wachsende Einfluss des Islams in Europa verstärkt und rechtfertigt auch die Erwartung an ihn, eine Antwort darauf zu geben, welche nützlichen Werte er in eine aufgeklärte freiheitlich demokratische Gesellschaft einbringen kann. Derzeit drängen sich noch keine positiven Aspekte dazu auf. Negativ assoziiert man mit ihm ein gänzlich anderes Verständnis des Verhältnisses der Geschlechter untereinander, der Stellung der Frau in der Gesellschaft, fehlende Toleranz gegenüber anderen Glaubensgemeinschaften sowie abweichende Vorstellungen bzw. das Fehlen von Affinität zu Menschenwürde und Menschenrechten, wie sie in Europa als Grundrechte verfasst sind und gelebt werden. Auch die Frage nach seiner Friedfertigkeit kann der Islam nicht glaubwürdig bejahen.400 Schließlich weigert er sich auch, individuelle Religionsfreiheit, wie wir sie kennen, zu akzeptieren. Folgt man seinen sog. „fünf Säulen“401, dann kann er immerhin als sozialen Aspekt auf die Verpflichtung zur Zahlung einer Almosensteuer verweisen, auf die Arme einen allerdings nicht einklagbaren Anspruch haben. Mit ihr reinigt der Gläubige nicht nur seinen Besitz und sein Vermögen, sie soll den Reichen von Selbstsucht und Gier befreien. Genutzt hat dies in islamisch gläubigen Staaten allerdings wenig. Die deutlich überlegene europäische Antwort darauf ist der säkulare Sozialstaat mit seinen individuellen Rechtsansprüchen aus Sozialversicherung und staatlicher Existenzgewährleistung. Religionen, die, wie der Islam, gegen jede Art der Kritik und Zulassung aufklärerischen Gedankenguts und der freien Religionswahl immun sind und die Abkehr vom Glauben mit drakonischen Strafen sanktionieren, wachsen und unterliegen keinem Mitgliederschwund. Für unsere christlichen Religionen muss das ein entmutigendes Fazit sein. Nur mit totaler Unterordnung unter ein religiös dominiertes Rechtssystem scheint es II. Das Ende des Religionsmonopolismus 161 offenbar zu gelingen, einen Glauben auf Dauer als massenkompatibel zu bewahren. Dieses System verbindet aber den Glauben mit einer entsprechenden Lebensführung, eingebunden in eine patriarchalische und religiöse Herrschaftsordnung, außerhalb von Vernunft und Naturwissenschaft. Ließe sich der Islam in die für ihn neuen Lebensformen der westlichen Welt integrieren, würde ihn vermutlich das gleiche Schicksal wie den christlichen Religionen ereilen. Weil er das Beispiel des Niedergangs des christlichen Glaubens hier vor Augen hat, wird er sich nicht an unseren aufklärerischen Erkenntnissen und Werten orientieren wollen, stattdessen sich gegen jede Reform seiner Grundsätze wehren. Das aber lässt nicht mehr als eine am Ende wohl unerfüllte Hoffnung auf einen liberalen und mit den Ideen der Aufklärung versöhnten Islam erwarten. Der Islam wird sich trotz seiner von unserer Gesellschaftsordnung abweichenden Werte kaum davon abhalten lassen, die staatskirchenrechtlichen und individualrechtlichen Rechtspositionen, die zurzeit noch „christlich“ besetzt sind, auch für sich zu beanspruchen. Seine dann gestellten Ansprüche auf Teilhabe am „Privilegienbündel“ unserer Verfassung und der Gesetze würde zweifelsohne unsere säkulare und freiheitlich ausgerichtete Gesellschaft tiefgreifend verändern, sofern Religion weiterhin Einfluss auf die staatliche Aufgabenerfüllung behält. Gegen eine Verflechtung von Staat und Religion spricht darüber hinaus auch der durch den Religionspluralismus bewusstgemachte Schwund jeder Absolutheit einer einzigen Religion. Keine von ihnen ist beweisbar. Sie alle sind in Zeiten von Unwissenheit und fehlender Aufklärung entstanden und beruhen auf reiner Fantasie. Heute sind sie in ihrem ursprünglichen Wahrheitsanspruch durch naturwissenschaftliche Gesetzmä- ßigkeiten widerlegt. Welche Religion könnte für sich in Anspruch nehmen, der Wahrheit näher zu sein als andere? G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 162 Fazit Die Durchbrechung des christlichen Religionsmonopolismus beider christlichen Kirchen mit den zu erwartenden religiösinhaltlichen Konflikten und Problemen in der Aufteilung und Durchführung einer Beteiligung an staatlichen Angelegenheiten und Aufgaben fordert eine Neuausrichtung. Alle religiösen Begünstigungen des Privilegienbündels sind aus der Verfassung und der sich daran anschließenden Rechtsordnung zu eliminieren. Staatliche Angelegenheiten und Aufgaben dürfen keinesfalls mit dem Glauben an Transzendenz verquickt werden. Sie sind allein auf „säkulare Füße“ zu stellen. Die Kirchen müssen ihre Aktivitäten dorthin verlegen, wo sie hingehören, nämlich in die Privatsphäre ihrer Mitglieder. Daher kann es, bezogen auf den Glauben, auch keine gemeinsamen Angelegenheiten oder Aufgaben mehr mit dem Staat geben. Die religiöse und kulturelle Hoheit besitzt das Christentum in Deutschland nicht mehr, und ob der Islam zu Deutschland gehört, hängt ohnehin von seiner tatsächlichen Friedfertigkeit nicht nur in Deutschland ab, sondern noch weitergehend vom ehrlichen Bekenntnis zu allen Prinzipien unserer Verfassung. Wem der durchaus gesehene Nutzen des Glaubens an einen Gott mit der Hoffnung einer „Paradiesoption“ ein Anliegen ist, oder wer durch seinen Glauben seinem Leben einen religiösen Sinn geben will, kann diese Ziele statt mit einem Grundrecht „erster Klasse“ auf Glaubens- und Bekenntnisfreiheit auch allein unter dem Schutz der vom weltlichen Humanismus402 geprägten allgemein gültigen Menschenrechte in einer pluralistischen freiheitlich demokratischen Ordnung ausleben. Das Grundrecht der Religions- und Weltanschauungsfreiheit ist ohnehin nichts anderes als eine privilegierte Sonderform der allgemeinen Handlungsfreiheit des Art. 2 III. III. Fazit 163 Abs. 1 GG.403 Diese ist begrenzt durch die allgemein gültigen Gesetze, wie sie von allen Bürgern, ob gläubig oder nicht, zu beachten sind. Czermak begründet die Garantie der Religionsfreiheit aus der Stabilität anderer Freiheitsrechte, immer aber begrenzt durch die vom demokratischen Gesetzgeber geschaffene, sozial verträgliche und vernünftige Rechtsordnung: „…ein starker freiheitlicher demokratischer Rechtsstaat mit freiem politischem Prozess und Pluralismus muss definitionsgemäß Meinungs- und Pressefreiheit garantieren sowie eine grundsätzliche Handlungsfreiheit im Rahmen korrekt zu handhabender Gesetze. Daraus ergibt sich automatisch die Garantie der Religionsfreiheit, selbst wenn sie nicht im Verfassungstext stünde.“404 Die Gewährung der individuellen Religionsfreiheit kann im Einzelfall auch selbst mit dem Grundsatz der religiösen Neutralität kollidieren. Nimmt man exemplarisch die Erteilung einer Ausnahmegenehmigung vom Schächtungsverbot des § 4 a Abs. 1 TierSchG, so führt gerade sie zu einer Privilegierung im Verhältnis zu allen anderen Religionen, die nicht über derart verbindliche interne Glaubensgebote verfügen. Aus der Sicht des neutralen Staates darf es dafür keinen zu beachtenden Differenzierungsgrund geben.405Aus dem Neutralitätsgedanken heraus darf den Staat der Glaubensinhalt einer Religion gerade nicht interessieren. Gewährt er ihr dennoch gesetzliche Ausnahmen von Verbotstatbeständen von Glaubensgemeinschaften, differenziert er nicht mehr religionsneutral und verstößt gegen seine eigenen Verfassungsprinzipien, um die individuelle Religionsfreiheit des Gläubigen zu gewährleisten. Religiöse Glaubensdogmen, die mit den maßgebenden Ideen unserer humanistisch geprägten Grundordnung, und dazu gehört auch die Wertschätzung von Tieren und der Natur mit ihren Ressourcen, unvereinbar sind, dürfen niemals einen G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 164 Regelungszweck (hier Ausnahmegenehmigung vom Schächtungsverbot) rechtfertigen. Die individuelle Religionsfreiheit ist in Konsequenz ihrer geringeren Bedeutung für die Gesellschaft auf ein reduziertes Schutzniveau zurückzuführen. Sie wäre dann immer noch Bestandteil der Meinungs- und allgemeinen Handlungsfreiheit, nicht weniger, aber auch nicht mehr. Sie gehört zu den unumstößlichen Freiheitsrechten einer humanistisch geprägten freiheitlich demokratischen Grundordnung. Sie steht aber auch nicht darüber. Was würde eigentlich das „Mehr“ an Nutzen bringen, über die allgemeine Handlungsfreiheit des Art. 2 Abs. 1 GG und die Meinungs- und Gewissensfreiheit in Art. 5 Abs. 1 GG hinaus noch ganz speziell die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit besonders zu schützen, wenn doch andere Freiheitsgrundrechte vergleichbaren Schutz bieten? Zu erinnern ist an eine Bemerkung Volkmanns, die Religionsfreiheit sei nichts anderes als eine privilegierte Form der allgemeinen Handlungsfreiheit.406 Volkmann hat den religiösen und weltanschaulichen Zustand unseres Landes zutreffend beschrieben. Die Zuordnung von Staat und Religion in der Bundesrepublik sei als Modell auf eine Welt zugeschnitten, in der es noch keine religiös-weltanschauliche Vielfalt gegeben hat. Die aber gibt es jetzt. „So oder so wird das bundesrepublikanische Ordnungsmodell nicht mehr bleiben können, wie es ist“.407 Ähnliches sieht auch Dreier: Die „chronischen Konfliktlinien“ eines „Zusammenprall(s)“ der Kulturen mit der Herausforderung freiheitlich westlicher Gesellschaften verlangten eine Besinnung auf die Grundstrukturen und Grundfragen des säkularen Staates, insbesondere auf sein Programm, sein Profil und auch auf seine Problematik.408 Eine Verfassung ohne Religion dürfte ohnehin auch nicht weniger freiheitlich sein. Matthias Drescher hat in seiner Monografie „Die Zukunft unserer Moral“ die Frage aufgeworfen, was zukünftig vom III. Fazit 165 Christentum bleiben wird. Das Christentum habe nach dem Gebot Jesu ein „doppeltes Gebot“ gefordert, „Gottesliebe“ und „Menschenliebe“. Der Gottesglaube werde immer seltener, aber die Menschenliebe bleibe. Auch ohne die aus dem Glauben abgeleitete Jenseitshoffnung bilde die Moral den gemeinsamen Nenner unserer Zivilisation.409 Provokant könnte man daher fragen, ob das Christentum ausgedient hat. Für unsere Verfassung kann das eindeutig bejaht werden. G. Die Zukunft des Religionspluralismus – Fazit 166 Literatur/Anmerkungen 1 Veröffentlichung der „Stiftung Missionswerk Werner Heukelberg“ vom 16.05.2019, https://heukelbach.org/gott-im-grundgesetz/b (zuletzt geöffnet am 24.01.2020). 2 Max Kruse, Gott oder Nichtgott, 2008, S. 65: „Niemand kann etwas von Gott wissen, niemand kann ihn erforschen, niemand kann ihn ausrufen“. 3 So auch Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 183. 4 https://spiegel.de/spiegel/print/d-42622712/html (zuletzt geöffnet am 31.01.2020). 5 https://www.deutschlandfunk.de/denkfabrik-gott-im-Grundgesetzte i l -1 -wie-got t - in-die-päambel-kam (zuletzt geöffnet am 19.01.2020). 6 Axel Hopfauf, in Schmidt/Bleibtreu/Hofmann/Henneke, GG – Grundgesetz, 14. Aufl., 2018, Einleitung, Rn. 89. 7 Werner Frotscher/Bodo Pieroth, Verfassungsgeschichte, 18. Aufl., 2018, Rn. 797 ff. 8 Klaus Krüger, Die Entstehung des Grundgesetzes, NJW 1989, S. 1318 ff. 9 Dazu Peter M. Huber, in Sachs, GG-Grundgesetz, 8. Aufl., 2018, Präambel, Rn. 25. 10 Klaus Stern, Das Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland, Bd. V, 2000, S. 1303. 11 Problemfall Religion, S. 13. 12 Im Sinne von „verweltlicht“. 13 Zahlen veröffentlicht von Rüdiger Vass, Gottesbezug in der Schleswig-Holsteiner Landesverfassung v. 11.06.2016 in h t t p s : / / d e. richarddawkins.net/articles/gottesbezug-in-der-schleswig-holsteiner-verfassung (zuletzt geöffnet am 18.01.2020). 167 14 Detlef Pollack, Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in den 1960er Jahren, in Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre, 2016, S. 41 Tabelle 4. 15 Dreier, Horst, Staat ohne Gott, 2018, S. 54, 55. 16 Zahlen vor dem Jahr 2000 – Martin Sterr, Kirche und Kirchlichkeit. Der Kirchturm bröckelt-hüben wie drüben, Zeitschrift Deutschland Ost-Deutschland West, Heft 4/2000. 17 Reza Aslan, Gott. Eine Geschichte der Menschen, 2017, S. 177. 18 Reza Aslan, ebenda, S. 19, 177. 19 Hans Maier, Gott als Grund von Verfassungen, in Hildmann/Rößle, Staat und Kirche im 21. Jahrhundert, 2012, S. 62. 20 Der Schöpfergeist, Mensch und Wissenschaft, Zitate zum Thema Gott, Schöpfung und Natur, S. 69. 21 https://www.sorvia.de/adenauer-republik.html (zuletzt geöffnet am 14.03.2020). 22 https://www.kirchenaustritt.de-statistik-informationen (zuletzt geöffnet am 29.06.2020). 23 Die Zahlen wurden übernommen aus https://fowid.de-meldungreligionszugehörigkeiten (zuletzt geöffnet am 16.01.2020). 24 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 54. 25 Detlef Pollack, Religiöser und gesellschaftlicher Wandel, in Lepp/ Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre, 2016, S. 37, Tabelle 1. 26 Wohl eher ablehnend Horst Dreier, Grundgesetzkommentar, 3. Aufl.,2013, Präambel, Rn. 40. 27 Nachweis bei Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 188. 28 Beispielhaft Art. 12 Abs. 1 der Verfassung von Baden-Württemberg. 29 Art. 30 der Verfassung des Saarlandes. 30 Karl Kamp, in Heusch/Schönenbroicher (Hrsg.), Art. 7 Nordrhein- Westfälische Verfassung, Die Landesverfassung, Nachweis bei Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 131. 31 Axel Hopfauf, ebenda, Präambel, Rn. 1f. 32 Horst Dreier, in „denkfabrik-gott-im-grundgesetz-teil-1“ (Fn. 5). 33 Christian Starck, in von Mangoldt/Klein/Starck, GG-Grundgesetz, 7. Aufl., 2018, Präambel, Rn. 29. Literatur/Anmerkungen 168 34 Axel Hopfauf, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Präambel, Rn. 7, 11. Differenzierend Peter M. Huber, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Rn. 11. 35 BVerfGE 5; S. 85, 117. 36 Horst Dreier, in Dreier, Grundgesetzkommentar, 3. Aufl., 2013, Präambel, Rn. 40. 37 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 11. 38 Robert Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, 3. Aufl., 2011, S. 141 f. 39 Für ein religiöses Naturrecht Karl Barth (1886 bis 1968). 40 Dazu Ernst Wolf, Naturrecht oder Rechtspositivismus, S. 461. 41 Karl Bergbohm, Jurusprudenz und Rechtsphilosophie, 1892, Bd. 1, S. 52. 42 Karl Bergbohm, ebenda, S. 144. 43 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Macht der Entzweiung, veröffentlicht in Züricher Zeitung vom 19/20.06.1999, zitiert bei Heinrich Weber-Grellet, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie, 5. Aufl., 2010, Rn. 82, dort Fn. 198. 44 „Anrufung Gottes“. Dazu Axel Hopfauf, in Schmidt-Bleibtreu, Präambel, 14. Aufl., 2018, Rn. 28; Huber, in Sachs GG, 8. Aufl., 2018, Präambel, Rn. 38. 45 „benannt von Gott“. 46 In diesem Sinne auch Christian Starck, in von Mangoldt, Klein/ Starck, Bd. 1, 7. Aufl., 2018, Präambel, Rn. 36. 47 Horst Dreier, in Dreier, Grundgesetzkommentar, Bd.1, 3. Aufl., 2013, Präambel, Rn. 35. 48 Christian Starck, Staat und Religion, JZ 2000, S. 1. 49 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 15. 50 Dazu sind die vielschichtigen und differenzierten Beiträge in dem Sammelband religiöser Beiträge „Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre“, 2016, (Hrsg. Lepp/Oelke/ Pollack) besonders aufschlussreich. 51 Problemfall Religion, 2014, S. 398. 52 Zitiert bei Paul Tiedemann, Religionsfreiheit – Menschenrecht oder Toleranzgebot?, 2014, S. 3. 53 Jens Schlieter, Was ist Religion? Texte von Cicero bis Luhmann, 2010, S. 16. Literatur/Anmerkungen 169 54 Problemfall Religion, 2014, S. 21f. 55 Klaus Hock, Einführung in die Religionswissenschaft, 2008, S. 20. 56 Horst Dreier, Staat ohne Gott, S. 125. 57 Paul Tiedemann, Religionsfreiheit – Menschenrecht oder Toleranzgebot? 2014, S. 5. 58 Paul Tiedemann, ebenda, S. 4. 59 BVerfGE 33, S. 23. 60 BVerfGE 33, S. 23, 29, 32. 61 In diesem Sinne auch Peter Badura, Der Schutz von Religion und Weltanschauung durch das Grundgesetz Verfassungsfragen zur Existenz und Tätigkeit der neuen „Jugendreligionen“. 1989, S. 43. 62 BVerfGE 41, S. 29, 50. 63 BVerfGE 104, S. 337 ff. 64 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 118. 65 Lothar Michael/Martin Morlok, Grundrechte, 6. Aufl., 2018, § 9 III, Rn. 183. 66 BVerfGE 12, S. 1, 4. 67 So Kathrin Groh, Selbstschutz der Verfassung gegen Religionsgemeinschaften, 2004, S. 30 f. 68 Thomas Luckmann, Über die Funktion der Religion, S. 26, in Koslowski, Die religiöse Dimension der Gesellschaft, 1985. 69 Vass, https://www.darwin-jahr.de/evo-magazin/gott-gene-undgehirn-evolution-religiösität vom 02.02.2009 (zuletzt geöffnet am 20.01.2020). 70 BVerfGE 138, S. 296, 333. 71 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 7. 72 Wolfram Höfling, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 1, Rn. 9. Ähnlich auch Dietmar von der Pfordten, Menschenwürde, 2016, S. 48: „Konstitutionsprinzipien des Grundgesetzes“ unter Berufung auf BVerf- GE 45, S. 227 f. 73 Darunter versteht das Bundesverfassungsgericht eine Ordnung, die „unter Ausschluss jeglicher Gewalt- und Willkürherrschaft eine rechtsstaatliche Herrschaftsordnung auf der Grundlage der Selbstbestimmung des Volkes nach dem Willen der jeweiligen Mehrheit und der Freiheit und Gleichheit“ besteht (BVerfGE 2, S. 1,12). 74 Dazu ausführlich Kathrin Groh, Selbstschutz der Verfassung gegen Religionsgemeinschaften, 2004, S. 7, 25. Literatur/Anmerkungen 170 75 Diskutiert von Martin Pagenkopf, in Sachs, GG, 8. Aufl. 2018, Art. 18 Rn. 10 a. 76 Kathrin Groh, Selbstschutz der Verfassung gegen Religionsgemeinschaften, 2004, S. 25, mit dem Beispiel des Verfahrens gegen den „Bund für Gotterkenntnis (HL) e.V“. 77 Phillip Birkenmaier, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 18, Rn. 12. 78 Lesenswert: Kurt Kauter, Was ist Göttliches am lieben Gott mit einem Nachwort von Arnher E. Lenz: „Denn sie wissen nicht, was sie glauben“, 2017, sowie Alfred Binder, Jahwe, Jesus und Allah. Eine Kritik der monotheistischen Götter, 2019. Gedanken, wie sie auch bei Richard Dawkins, Die Unwahrscheinlichkeit Gottes in: Brauchen wir Gott? Moderne Texte zur Religionskritik, 2005, S. 23 ff., zu finden sind. 79 Begriff bei Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 52. 80 Peter Badura, Der Schutz von Religion und Weltanschauung, 1989, S. 47. 81 Konrad Hesse, Schematische Parität der Religionsgesellschaften nach dem Bonner Grundgesetz? ZevKR 3, S. 188 f.: 82 Kritik kommt insoweit vor allem von den Friedensbewegungen und Friedensaktivisten (https://www.militaerseelsorge-abschaffen. de/texte/idk-heft/ zu Beyer (Hrsg.) „Militärseelsorge abschaffen. Humanistische, christliche und pazifistische Argumente“ (zuletzt geöffnet am 01.02.2020). 83 https://t-online.de/nachrichten/verteidigung/id_86976996/deutsch land-militaer-seelsorge-rabbiner (zuletzt geöffnet am 02.02.2020). 84 Zuverlässige Statistiken über die jeweilige Zahl der einer Kirche angehörenden Soldaten liegen nicht vor, da die Auskunft oder gar der Nachweis der Religionszugehörigkeit nicht gefordert werden darf. 85 https://www.katholische-theologie.info/studienorte/fakultätentabid /72 (zuletzt geöffnet am 23.02.2020). 86 https://www.ev-medizinethik.de/pages/kirchliche_einrichtungen/ e vangelische _ f a k u l t ä t e n / i n d e x . h t m l (zuletzt geöffnet am 23.02.2020). 87 Nieders. OVG vom 08.06.2004, 5 LB 344/2003; Gerhard Czermak/ Eric Hilgendorf, Religions-und Weltanschauungsfreiheit, 2. Aufl., 2018, Rn. 450. Literatur/Anmerkungen 171 88 Eine Übersicht gibt Axel von Campenhausen, Vier neue Staatskirchenverträge in vier neuen Ländern, NVwZ 1995, S. 757, 758. 89 Ludwig Renck, Der sogenannte Rang der Kirchenverträge, DÖV 1997, S. 929 ff. 90 In Deutschland wurde intensiv von der indirekt auch im Grundgesetz (Art. 123 Abs. 2) zugelassenen Möglichkeit Gebrauch gemacht. Zweifel könnten allerdings insofern bestehen, als dort nur auf bereits geschlossene Verträge Bezug genommen wird, deren Änderung oder Fortgeltung ermöglicht werden kann. 91 Im Sinne von „Verweltlichung“ 92 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 28. 93 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, ebenda. 94 Christian Starck, Staat und Religion, JZ 2000, S. 7. 95 Thomas Bremer, Religionsfreiheit und Weltfriede-eine ökumenische Perspektive, in Ziebertz, Religionsfreiheit. Positionen-Konflikte-Herausforderungen, 2015, S. 231 f. 96 in Staat und Religion, JZ 2000, S. 7. 97 Zu den „Reichsständen“ gehörten alle weltlichen Landesherrn (z.B. Landesfürsten, Kurfürsten) und geistliche Herrscher (z.B. Erzbischöfe, geistige Kurfürsten) mit Sitz und Stimme im Reichstag, dem Entscheidungsgremium im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. 98 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 4; Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 1. 99 Martin Heckel, Autonomia und Pacis Composito, Bd. 1, 1989, S. 1 ff., Christoph Link, Die Bedeutung des Westfälischen Friedens in der deutschen Verfassungsentwicklung, JZ 1998., 37, S. 4. 100 Christoph Link, Die Bedeutung des westfälischen Friedens in der deutschen Verfassungsentwicklung, JZ 1998, S. 5. 101 Martin Heckel, Autonomia und Pacis Composito, Bd. 1, 1989, S. 106 ff. 102 Christoph Link, ebenda, S. 5. 103 Christoph Link, ebenda, S. 1 ff. 104 Axel von Campenhausen, Handbuch des Staatsrechts, Bd. VI, § 136, Rn. 16. Literatur/Anmerkungen 172 105 Dazu Christoph Link, Die Bedeutung des Westfälischen Friedens in der deutschen Verfassungsentwicklung, JZ 1998, S. 8. 106 Horst Dreier, Kanonistik und Konfessionalisierung. Marksteine auf dem Weg zum Staat, JZ 2002, S. 1, 7 f. (Unter dem Stichwort „Konfessionalisierung und Staatsentwicklung“). 107 Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? – 1784, Abdruck in Barbara Stolberg-Rilinger, Was ist Aufklärung? 2017, S. 9. 108 Ebenda. 109 So aber die Huldigung des unbeschränkten Rationalismus mit der Ablehnung einer Offenbarung Gottes. Dazu Hubert Wolf, Verdammtes Licht. Der Katholizismus und die Aufklärung, 2019, S. 25, A.A. Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500–1800, 2000, S. 9 f. 110 Philosophisches System, das statt auf metaphysische Annahmen allein auf der Grundlage der Mathematik und der Naturwissenschaften die Erklärung des Seins baut. 111 Christoph Link, Die Bedeutung des Westfälischen Friedens, JZ 1998, S. 2 f. 112 Übernommen aus Helmut Goerlich/Kathi Fröhlich, Verfassungsgeschichte, home.uni-leipzig.de/staat/quellen/ws0607/verfassungs geschichte Zeittafel (zuletzt geöffnet am 03.01.2020). 113 Übernommen aus Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500–1800, 2000, S. 288. 114 Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? – 1784, Abdruck im Barbara Stollberg-Rilinger, Was ist Aufklärung? 2017, S. 11. 115 Christoph Link, Die Bedeutung des westfälischen Friedens in der deutschen Verfassungsentwicklun, JZ 1998, S. 2. 116 Ähnlich Bernhard Sutor, Christentum und demokratischer Verfassungsstaat: Zum Verhältnis von Religion und Politik in der Moderne, S. 123, 124, in Festschrift für Heinrich Oberreuter, Res publica semper reformanda, 2008. 117 Peter Hersche, zitiert bei Hubert Wolf, Verdammtes Licht. Der Katholizismus und die Aufklärung, 2019, S. 23. 118 So auch Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 9, zum Zusammenhang zwischen den Anforderungen an eine moderne Grundrechtsdemokratie und dem Umgang mit der Religionsfreiheit. Literatur/Anmerkungen 173 119 Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, 2. Aufl., 2009, S. 130. 120 Briefwechsel zwischen Friedrich dem II. und Voltaire (Zusammenfassung). 121 Eine Einführung und Textdarstellung bei Hattenhauer/Bernert, Allgemeines Landrecht des Preußischen Staates. 122 Werner Frotscher/Bodo Pieroth, Verfassungsgeschichte, 18. Aufl.,2018 Rn. 155. 123 Erklärung dazu Endnote 106. 124 Die Grundrechte der Virginia Bill of Rights, Abdruck in Barbara Stollberg-Rilinger, Was ist Aufklärung? 2017, S. 97 ff. 125 Dazu Peter Wende, Die geistlichen Staaten und ihre Auflösung im Urteil der zeitgenössischen Publizistik, 1966. Zweifelhaft blieb, ob dieser Beschluss rechtwirksam war, da die davon betroffenen Reichsstände selbst nicht zugestimmt hatten; Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, 2. Aufl., 2009, S. 139 f. 126 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 11. 127 Friedrich Keinemann, Das Kölner Ereignis und die Kölner Wirren (1837–1841), https://www.lwl.org/hlko-download/HiKo-Materialien009(2015).pdf (zuletzt geöffnet am 30.03.2020). 128 Werner Heun, Die Struktur des deutschen Konstitutionalismus des 19. Jahrhunderts im verfassungsrechtlichen Vergleich, in: Der Staat 2006, S. 365 ff. 129 Abgedruckt bei Werner Frotscher/Bodo Pieroth, Verfassungsgeschichte, 18. Aufl., 2018, Rn. 288. 130 Paul Tiedemann, Religionsfreiheit – Menschenrecht oder Toleranzgebot? 2012, S. 23. 131 Michael Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, 2. Aufl., 1992, Bd.II, S. 116. 132 Die drei Revolutionstage (27.07. bis 29.07.1830) wurden in der Folgezeit in Frankreich als die „drei Glorreichen“ bezeichnet. 133 Einzelheiten bei Ernst-Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, Bd. II, 3. Aufl., 1988, S. 599 ff. 134 Werner Frotscher/Bodo Pieroth, Verfassungsgeschichte, 18. Aufl., 2018, Rn. 315. 135 Michael Stolleis, Geschichte des Öffentlichen Rechts in Deutschland, 1992, Bd.II, S. 272. Literatur/Anmerkungen 174 136 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 12 f.: Die evangelischen Landeskirchen verfügten anders als die katholische Kirche nicht über eine Zentralverwaltung und waren auch deshalb enger mit der jeweiligen Staatsverwaltung verknüpft. 137 Abdruck des Ablehnungsschreibens bei Ernst-Rudolf Huber, Dokumente zur Deutschen Verfassungsgeschichte, Bd. I, Nr. 114. 138 Hans Boldt, Deutsche Verfassungsgeschichte, 1993, Bd. 2, S. 103. 139 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2, Aufl. 2018, Rn. 16. 140 Rolf Gröschner, in Isensee/Kirchhof, Handbuch des Staatsrechts, 3. Aufl., Bd. II, § 23, Rn. 9. 141 Axel Hopfauf, in Schmidt-Bleibtreu, Einleitung, 14. Aufl., 2018, Rn. 182; Felix Hammer, JURA 2000, S. 57 ff. 142 Dazu das Antwortschreiben des amerikanischen Präsidenten Wilson auf den deutschen Wunsch nach einem „guten“ Frieden (Huber, Dokumente, Bd. I, Nr. 210, 212 und 214). 143 Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, 2. Aufl., 2009, S. 162 ff. 144 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, GG, 14. Aufl., 2018, Art. 140 Rn. 2. 145 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 18. 146 Werner Frotscher/Bodo Pieroth, Verfassungsgeschichte, 18. Aufl., 2018, Rn. 542. 147 Abgedruckt bei Huber/Huber, Staat und Kirche im 19. u. 20. Jahrhundert, Bd. IV, Dok. 76, S. 39 und Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 19. 148 In Huber/Huber, Staat und Kirche im 19. u. 20 Jahrhundert, Dok. 77. 149 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 19. 150 Beispiele dafür Guenter Lewy, Die katholische Kirche und das dritte Reich, 1965; Kurt Meier, Kreuz und Hakenkreuz. Die evangelische Kirche im Dritten Reich, 2010; Georg Denzler/Volker Fabricius, Christen und Nationalsozialisten, 1993, oder Christoph Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich,2011, aber auch die Hintergrunddarstellung bei Hubert Wolf, Verdammtes Licht. Der Katholizismus und die Aufklärung, 2019, S. 147 ff. Literatur/Anmerkungen 175 151 Dirk Schuster, Die Lehre vom „arischen“ Christentum. Das wissenschaftliche Selbstverständnis im Eisenacher „Entjudungsinstitut“ (Kirche-Konfession-Religion), 2017. 152 So beispielsweise der Zusammenhang zwischen Ermächtigungsgesetz und Reichskonkordat (Kurt Meier, Kreuz und Hakenkreuz, 2010, S. 201 ff.) sowie Ernst Klee, Die SA Jesu Christi. Die Kirche im Banne Hitlers, 1993, S. 32 ff. sowie 106 ff. 153 Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 211 ff. 154 Hubert Wolf, Verdammtes Licht, 2019, S. 184 ff. 155 So Bernhard Sutor, Christentum und demokratischer Verfassungsstaat: Zum Verhältnis von Religion und Politik in der Moderne, S. 123, 124, in Festschrift für Heinrich Oberreuter, Res publica semper reformandi, 2008. 156 Weitere Einzelheiten zum kollaboratorischen Hintergrund bei Czermak, Problemfall Religion, S. 212. 157 Zum grundsätzlichen Verhältnis der Kirchen zu verschiedenen Diktaturen, insbesondere der faschistischen in Europa und Südamerika Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 219 ff. 158 Dazu Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, 1993, S. 46 ff. 159 Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, Vorwort S. 1. 160 Mitglied war auch der Jurist Prof. Hermann von Mangoldt, der unmittelbar nach der Machtübernahme durch Hitler in den Bund Nationalsozialistischer Deutscher Juristen eintrat und u.a. den Aufsatz „Rassenrecht und Judentum“ als eine Art Lobpreisung des deutschen Rassenrechts im Vergleich zu westlichen Verfassungssystemen veröffentlichte. 161 Christian Starck, in von Mangoldt/Klein/Starck, GG, 7. Aufl. 2018, Überschrift, Rn. 1. 162 Klaus Krüger, Die Entstehung des Grundgesetzes, NJW 1989, S. 1318, 1319. 163 Auch „hinkende“ Trennungslösung genannt, eine Wortschöpfung von U. Stutz, in Deutsche Akademische Rundschau 1924, zitiert bei Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, S. 426 Fn. 11. 164 Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, S. 191. 165 Jörn Ipsen, ebenda, S. 192. Literatur/Anmerkungen 176 166 Alexander Hollerbach, in Isensee/Kirchhof, HdStR, Bd. VI, 3. Aufl., S. 138 Rn. 22 f. 167 Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, 1992, S. 56 168 Begriff geprägt von Werner Weber, Spannungen und Kräfte im westdeutschen Verfassungssystem, 3. Aufl., 1960, S. 46. 169 Kurt Meier, Kreuz und Hakenkreuz, 1992, S. 205 ff. 170 Zur Nachkriegsstrategie der Kirchen Werner Sörgel, Konsensus und Interesse. Eine Studie zur Entstehung des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland, 1969, S. 167; Friedrich Gerhard Schwegmann, Der Bedeutungswandel als juristisches Argument in der staatskirchenrechtlichen Literatur nach 1949, 1974, S. 20; Weber, Spannungen und Kräfte im westdeutschen Verfassungssystem, S. 51 ff. 171 Dazu Kurt Meier, Kreuz und Hakenkreuz, 1992, und Christoph Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 2011. 172 Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, Vorwort VII, 2009. 173 Zitiert nach Christoph Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 2011, S. 114 f. 174 Christoph Strohm, ebenda. 175 Ausführlich zu diesem Thema die Fundstellen bei Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich. Eine weniger kritische Sicht auf das Verhalten, insbesondere der katholischen Kirche, findet sich bei Meier, Kreuz und Hakenkreuz. Er sieht das Verhalten der Kirchen zwar nicht als Versuch, einen Systemumsturz zu erzwingen, sondern immerhin in der spürbaren Störung des Systems, S. 234 f. 176 „Deutsche Bischöfe im Weltkrieg. Wort zum Ende des Zweiten Weltkriegs“ vom 29.04.2020, Nr. 107. 177 Abgedruckt bei Sörgel, Konsensus und Interesse, S. 313. 178 Rudolf Smend, Staat und Kirche nach dem Bonner Grundgesetz, ZevKR 1, S. 1,4. 179 MarkusKleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, S. 49 ff.; Schwegmann, Der Bedeutungswandel als juristisches Argument, S. 40 ff. 180 Josef Listl, Kirche und Staat, Lexikon für Theologie und Kirche, Sp.1503 ff. Literatur/Anmerkungen 177 181 So auch Friedrich Gerhard Schwegmann, Der Bedeutungswandel als juristisches Argument in der staatskirchenrechtlichen Literatur nach 1949, S. 107. 182 Werner Weber, Die Gegenwartslage des Staatskirchenrechts, VVDStRl. 11, S. 153. 183 Werner Weber, ebenda, S. 174 f. 184 ebenda, S. 165. 185 Hans Peters, Die Gegenwartslage des Staatskirchenrechts, S. 88 ff, in Quaritsch/Weber, Staat und Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, Staatskirchenrechtliche Aufsätze 1950 – 1967, 1967, S. 94 f. 186 Friedrich Gerhard Schwegmann, Der Bedeutungswandel als juristisches Argument, S. 187. 187 Ausführlich dazu Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, S. 56 f. 188 Paul Mikat, Das kirchenpolitische System, in Quaritsch/Weber, Staat und Kirchen, 1967. S. 199, 218. 189 Text abgedruckt unter https://www.1000dokumente.de/index.html ?c=dokument_de&dokument=127_kon&object=translation (zuletzt geöffnet 15.02.2020). 190 Paul Mikat, Das kirchenpolitische System, in Quaritsch/Weber, Staat und Kirchen, 1967, S. 199 ff. 191 Das Verhältnis von Staat und Kirche, S. 29 ff., 47 ff. 192 Konrad Hesse, Der Rechtschutz durch staatliche Gerichte im kirchlichen Bereich, 1956, S. 50. 193 Mikat, Das kirchenpolitische System in Quaritsch/Weber, Staat und Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, 1967, S. 215, Fn. 133. 194 Herbert Krüger, Rezension zu Konrad Hesse, Der Rechtschutz durch staatliche Gerichte im kirchlichen Bereich, ZevKR 6, S. 72 ff. 195 Hans Dombois, Das Recht der Gnade, Ökumenisches Kirchenrecht, Bd. 1, 1969, S. 1049. 196 BVerfGE 104, S. 337 ff. 197 Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, S. 193 mit weiteren Nachweisen. 198 Detlef Pollack, Einleitung, in Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der 1960er Jahre, 2016, S. 9 ff.: „Auf- Literatur/Anmerkungen 178 bruch und Absturz in die Moderne“ (Zitat von Karl Gabriel, dort Fn. 2). 199 Zusammenhänge bei Harry Oelke, Grenzenlos Konsumieren? Christliche Einstellungsdispositionen zum gesellschaftlichen Konsumverhalten im Wandel, in Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der 1960er Jahre, 2016, S. 127 f. 200 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, GG, 14. Aufl., 2018, Art. 140 Rn. 50. 201 Differenzierend Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 516. 202 BVerfG, Beschl. v. 18.10.2016 – 1 BvR 458/10, Rn. 94. 203 Mit Hinweis auf BVerfGE 138, S. 336. 204 Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, S. 111, in Heinig/ Schorkopf, 70 Jahre Grundgesetz. In welcher Verfassung ist die Bundesrepublik? 2019. 205 BVerfGE 93, S. 1 ff.; Fallschilderung bei Ulf Faller, Der Kruzifixstreit oder warum die Schule säkulär sein muss, 2014, S. 5 ff. 206 Ulf Faller, ebenda. 207 Klaus Krüger, Die Entstehung des Grundgesetzes, NJW 1989, S. 1318, 1323. 208 BVerfGE74, S. 244, 252 f. 209 Die Begründung ist nicht unumstritten: Uwe Volkmann, Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, S. 114. 210 Hans Hofmann, Schmidt-Bleibtreu, GG, 14. Aufl., 2018, Art. 7 Rn. 36. 211 So aber Stefan Korioth, Islamischer Religionsunterricht und Art. 7 Abs. 3 GG zu den Voraussetzungen religiöser Vielfalt in der öffentlichen Pflichtschule, NVwZ 1997, S. 1041. 212 Zur Absurdität: Richard Dawkins, Die Unwahrscheinlichkeit Gottes, in Brauchen wir Gott? Moderne Texte zur Religionskritik, 2005, S. 23 ff. 213 Hans Hoffmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 7 Rn. 36. 214 BVerfGE 41, S. 65 ff. 215 BVerfGE 41, S. 29 ff. 216 Axel v. Campenhausen, in von Mangoldt/Klein/Starck, GG, 7. Aufl., 2018, Art. 141 Rn. 1. Literatur/Anmerkungen 179 217 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, GG, 14. Aufl., 2018, Art. 141, Rn. 1. 218 Dazu Markus Thiel, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 141, Rn. 9 ff. 219 BVerfGE 104, S, 305 ff. 220 Einzelheiten bei Markus Thiel, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 141 Fn. 28. 221 Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 319. 222 ebenda 223 Begründet mit Hinweis auf Art. 137 Abs. 1 WRV/ 140 GG. 224 Rudolf Smend, Staat und Kirche nach dem Bonner Grundgesetz, ZevKR 1, S. 1, 4. 225 Zum Hintergrund Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen im Grundgesetz, 1992, S. 43 f. 226 Carola Schulze/Christian Jasper, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 123 Rn. 16. 227 Johannes Neumann, Die theologischen Fakultäten an den staatlichen Universitäten nach dem Grundgesetz, in Scheuermann/May, Festschrift Klaus Mörsdorf, 1969, S. 853 ff. 228 Nachweise dazu bei Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, 1992, S. 96. 229 ebenda. 230 BVerfGE 6, S. 309, 347. 231 BVerfGE 6, S. 309, 351. 232 So Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 449. 233 Der Bayerische Verfassungsgerichtshof hat diese Probleme nicht gesehen (BayVGH, BayVBl, 1980, S. 462). 234 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 450. 235 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der Fall Küng und das Staatskirchenrecht, NJW 1981, S. 2101, 2102. 236 Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, 1992, S. 97 f. 237 Martin Heckel, Die theologischen Fakultäten im weltlichen Verfassungsstaat, S 31 f. Literatur/Anmerkungen 180 238 Beschluss 1 BvR 462/06. 239 BVerfG, ebenda, Rn. 50. 240 BVerfG ebenda, Rn. 66. 241 Ludwig Renck, Verfassungsprobleme der theologischen Fakultäten, NVwZ 1996, S. 333, 334; Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz, 1992, S. 159: „Jenseits der Verfassung“. 242 Auch der Beschwerdeführer hat an den vorinstanzlichen Entscheidungen der Verwaltungsgerichte bis hoch zum Bundesverwaltungsgericht kritisiert, dass gegenüber dem Schutz seines Grundrechts auf Religionsfreiheit keine Beschränkung durch konkurrierende Grundrechte Dritter oder durch Gemeinschaftswerte von Verfassungsrang bestehen würden (BVerfG, 1 BvR 462/06, Rn. 25). 243 BVerfG, ebenda, Rn. 56 244 Hans Michael Heinig, Wie das Grundgesetz (vor) Theologie an staatlichen Hochschulen schützt. Eine Erwiderung auf Carsten Bäcker, in Der Staat, Bd. 48, S. 615 f. 245 Carsten Bäcker, Staat, Kirche und Wissenschaften. Theologische Fakultäten und das Neutralitätsgebot, in Der Staat, Bd. 48, S. 327ff. 246 Carsten Bäcker, ebenda, S. 352 f. 247 Karl Albrecht Schachtschneider, Grenzen der Religionsfreiheit am Beispiel des Islam, 2. Aufl., 2011, S. 119. 248 Regina Münch, https://m-faz-net/wer-droht-bekommt-recht, 2008 (zuletzt geöffnet am 23.05.2020), 249 So unter anderem Kepler, Newton, Leibniz und auch der durchaus gläubige Begründer der Quantentheorie Max Planck (dazu „Der Schöpfergeist, Mensch und Wissenschaft“, mit einer aufschlussreichen Zusammenstellung berühmter Zitate). 250 Hostie als Ersatz des Leibs Jesus Christus, der sich für die Menschen geopfert hat. 251 Peter Kunzmann/Franz-Peter Burkard, Philosophie, 2011, S. 1. 252 Dazu die rechtsvergleichende Zusammenstellung bei Robbers (Hrsg), Staat und Kirche in der Europäischen Union. 253 https://www.evangelisch.de/inhalte/170713/28-05-2020/weg-fuerjuedische-militärseelsorge-frei (zuletzt geöffnet am 29.05.2020). 254 https://www.bundeswehr.de/de/betreuung-fürsorge (zuletzt geöffnet am 01.03.2020); und allgemein Angelika Dörfler-Dierken, Zur Entstehung der Militärseelsorge und zur Aufgabe der Militärgeistli- Literatur/Anmerkungen 181 chen in der Bundeswehr, https://www.mfga.de/html/einsatzunter stuetzung/downloads/forschungsbericht83endversion.pdf (zuletzt geöffnet am 01.03.2020). 255 ZDv 66/1, zitiert nach Czermak/Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 479. 256 https://www.focus.de/politik/deutschland/militaerseelsorge-derteufel-steckt-im-detail (zuletzt geöffnet am 01.06.2020. 257 Angelika Dörfler-Dierken, ebenda, S. 5, 7 ff. sowie 22 ff. 258 Angelika Dörfler-Dierken, ebenda, S. 22 f. mit weiteren Nachweisen. 259 https://www.katholische-militaerseelsorge.de/glaube-und-seelsorge /internationalesoldatenwallfahrtnachlourdes (zuletzt geöffnet am 02.03.2020). 260 BVerfGE 19, S. 206, 216; 105, S. 279, 294. 261 BVerfGE 108, S. 282, 300; 41, S. 29, 49 f. 262 BVerfGE 41, S. 29, 49 f. 263 Stefan Korioth/One Augsberg, Ethik- oder Religionsunterricht? Eine Bestandsaufnahme aus verfassungsrechtlicher Sicht, ZG 2009, S. 222 ff. 264 Stellvertretend: Dirk Ehlers, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 140 GG, 141 WRV, Rn. 6 f. 265 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 114. 266 Martin Heckel, Säkularisierung. Staatskirchenrechtliche Aspekte einer umstrittenen Kategorie, in: Gesammelte Schriften, Hrsg. Schlaich, 1989, S. 898. 267 Alexander Hollerbach, in Isensee/Kirchhof, HdStR, Bd. VI, § 138, Rn. 22 f. 268 Kritisch auch Christoph Möllers, Grenzen der Ausdifferenzierung, in Zeitschrift für Evangelisches Kirchenrecht, 2014 (Bd. 59), S. 115, 117 ff. 269 Staat ohne Gott, 2018, S. 98. 270 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 95. 271 BVerfGE 102, S. 370, 384 ff. 272 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S, 95 f. mit Nachweisen dazu. 273 Lorenz, JuS 1995, S. 492, 495. 274 BGHZ 148, S. 307, 312. 275 BVerfGE 102, S. 370, 387 Rn. 93. Literatur/Anmerkungen 182 276 Ähnlich Uwe Volkmann, Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, S. 114, in Heinig/Schorkopf, 70 Jahre Grundgesetz, 2019, S. 114. 277 Dazu Christine Langenfeld, Religionsfreiheit als Hindernis für die Integration? Die Rolle der Religion in öffentlichen Schulen unter besonderer Berücksichtigung des Islam, in Malik (Hrsg.), Mobilisierung von Religion in Europa. 278 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 17. 279 BVerfGE 102, S. 370, 372 f., Rn. 5. 280 Eine Zusammenstellung weiterer anerkannter Körperschaften in BVerfGE 102, S. 370, 372 f. Rn. 5. 281 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 210. Beispiele bei Dirk Ehlers, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 140 GG/137 WRV, Rn. 23. 282 Dirk Ehlers, ebenda, Art. 140 GG/Art. 137 WRV, Rn. 21. 283 Martin Morlok, in Dreier, Grundgesetz, 3. Aufl., 2013, Rn. 98 f.; Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 140, Rn. 19. 284 BVerfGE 66, S. 1, 18 ff. 285 https://www.abendblatt.de/hamburg/eimsbuettel/article/12846407 8/Muslimische-ahmadiyya-wurde-den-Kirchen-gleich-gestellt (zuletzt geöffnet 14.05.2020).. 286 BVerfGE 102, S. 370, 384 ff. 287 BVerfGE 102, S. 370, 391 f. 288 BVerfGE 19, S. 206, 217. 289 Dirk Ehlers, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 140 GG/137 WRV, Rn. 32. 290 Johannes Wasmuth/Gernot Schiller, Verfassungsrechtliche Problematik der Inpflichtnahme von Arbeitnehmern und Arbeitgebern beim Kirchenlohnsteuerabzug, NVwZ 2001, S. 852. A.A. die herrschende Meinung. 291 Dirk Ehlers, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 136 WRV/140 GG, Rn. 7. 292 BVerfGE 65, S. 1. kKritisch dazu Daleki, JZ 1983, S. 60. Zuvor wurde eine Verfassungsbeschwerde vom Gericht sogar nicht angenommen (BVerfG 44, S. 103 f.). 293 Gerhard Czermak/ Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 277. Literatur/Anmerkungen 183 294 Felix Hammer, Rechtsfragen der Kirchensteuer, 2002, S. 324 ff., 332 f. 295 Das Bundesverfassungsgericht sah keinen Anlass, diese Praxis zu unterbinden (BVerfG NJW 2011, S. 365); VG Cottbus, Urt. v. 26.01.2017, 1 K 805/2017, VG Braunschweig, NwVZ 2001, S. 1447. 296 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 283. 297 wwww.kirchensteuern.de (Kritik an der Kirchensteuer- Bonhoeffer-Verein: Taufe-Kirchenmitgliedschaft und Kirchensteuer (zuletzt geöffnet 12.03.2020). 298 Detlef Pollack, Einleitung, in Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre, 2016, S. 9, 11. Zur zeitlichen Verortung des „Umbruchs“ Frank Bösch, Der Wandel der Kirchen, Religion und Lebensführung, in Lepp/Oelke/Pollack, ebenda, S. 357 ff. 299 Benjamin Ziemann, Zur Entwicklung christlicher Religiösität in Deutschland und Westeuropa, 1900 – 1960, in Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 2013, S. 99, 118. 300 Zur Deutung dieser Begrifflichkeit siehe Detlef Pollack, Einleitung, in Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre, 2016, S. 11. 301 Detlef Pollack, Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in den 1960er Jahren, ebenda, S. 39, Tabelle 2 und Tabelle 3, S. 41. 302 „Zitat des Tages“ in der Braunschweiger Zeitung, vom 02.06.2020, S. 2. 303 https://www.kirchenaustritt.de-statistik-informationen (zuletzt geöffnet 29.06.2020). 304 https://www.t-online.de/nachrichten/panorama/id-88276852/ vatikan-empoert-katholiken-bischoefe-weigern-sich-anweisungumzusetzen.html. 305 Die Zahlen sind der Tabelle 4 in der Quelle bei Pollack, ebenda, entnommen. 306 https://spiegel.de/natur/150 Jahre Evolutionstheorie: Ist Darwin gescheitert? (zuletzt geöffnet am12.04.2020). 307 Pascal Eitler, Lebensführung, Menschenführung und Gesellschaftsgeschichte, S. 69 ff. 308 Traugott Jähnichen, Religion und private Lebensführung, S. 349, 352 Lepp/Oelke/Pollack, Religion und Lebensführung Literatur/Anmerkungen 184 309 Frank Bösch, Religion und Lebensführung, Der Wandel der Kirchen S. 362, in Lepp/Oelke/Pollack, ebenda. 310 Begriff: Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 49. 311 Professor für Moraltheologie und Ethik an der Universität Fribourg/ Schweiz. in: „Ihr macht uns die Kirche kaputt…. doch wir lassen das nicht zu“, 2016. 312 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 15. 313 Im Ergebnis auch Paul Tiedemann, Religionsfreiheit, 2012, S. 167. 314 Siegfried Kohlhammer, Islam und Toleranz, 2011, S. 115. 315 Toleranz im Islam, 1980. 316 Samuel Schirmbeck, Gefährliche Toleranz, 2018, S. 19. 317 Zweifel auch bei Paul Tiedemann, Religionsfreiheit-Menschenrecht oder Toleranzgebot, 2012, S. 2. 318 ebenda. 319 Christian Waldhoff, Neue Religionskonflikte und staatliche Neutralität – Erfordern weltanschauliche und religiöse Entwicklungen Antworten des Staates? NJW 2010, Beilage 3 zu Heft 22/2010, S. 90 ff.; Hermann Weber, Änderungsbedarf im deutschen Religionsrecht? NJW 2010, S. 2475 ff. 320 BVerfGE 108, S. 282, 297. 321 Lea Maria Siering, Die negative Religionsfreiheit und ihre aufenthaltsbeendenden Maßnahmen, 2011, S. 88; Stefan Mückl, Religionsfreiheit und Sonderstatusverhältnisse-Kopftuchverbot für Lehrerinnen, in Der Staat, 2001, S. 96. 106 ff. 322 BVerfGE 83, S. 341, 353. 323 Juliane Kokott, Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 24. 324 BVerfGE 32, S. 98, 106. 325 BVerfGE 6, S. 277; 8, S. 328. Weitere Nachweise bei Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 19 Rn. 29. 326 BVerfGE 53, S. 386 (auch für Religionsgesellschaften). 327 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 105 f. 328 Jürgen Habermas, Religion und Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den „öffentlichen Vernunftgebrauch“ religiöser und säkulärer Bürger, in Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Philosophische Aufsätze, 2005, S. 125 ff. Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 108, reduziert die Pflicht des Gesetzgebers auf das Gesetz als solches und darauf, Gründe zu liefern, die dem Neutrali- Literatur/Anmerkungen 185 tätsgebot gerecht werden. Es komme nur auf die Begründbarkeit, nicht auf die tatsächliche Begründung oder Nichtbegründung an. Ansonsten reiche es in einer liberalen Demokratie völlig aus, ohne Angabe von Gründen, Mehrheitsentscheidungen zu produzieren. Demokratie beruhe auf Mehrheit, nicht auf Wahrheit. 329 Dazu Juliane Kokott, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 5; Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 4. 330 Nachweise bei Juliane Kokott, in Sachs, ebenda, Art. 4 Rn. 33. 331 NVwZ 2010, S. 570, 574 Rn. 148. 332 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 45. Dazu auch Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 104 ff. 333 Horst Dreier, Staat ohne Gott, 2018, S. 106. 334 Hendrik Munsonius, Quo vadis „Staatskirchenrecht“, DÖV 2013, S. 93, 99; eher ablehnend Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 148 ff. 335 Juliane Kokott, in Sachs, GG, 8. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 6. 336 Christian Hillgruber, Staat und Religion, 2007, S. 47 ff. 337 BVerfGE S. 206, 216: „Heimstatt aller Staatsbürger“ 338 BVerfGE 24, S. 236, 246; 32, S. 98, 106 und 83, S. 341, 354 ff., 339 BVerfGE 104, S. 337 ff. 340 BVerwG NuR 1997, S. 440. 341 Johannes Casper/ Marin Geissen, Das neue Staatsziel „Tierschutz“ in Art. 20 a GG, VwZ 2002, S. 913, 916. 342 Andreas Dietz, Das Schächten im Spannungsfeld zwischen Religionsfreiheit und Tierschutz, DÖV 2007, S. 489, 492 und Hans-Georg Kluge, Das Schächten als Testfall des Staatsziels Tierschutz, NVwZ 2006, S. 650, 653. 343 Dazu Robert Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, 3. Aufl., 2011, S. 17. 344 Meier, Soziale Distanz im Ramadan, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 19.04.2020, S. 2. 345 Kreuz mit Skulptur des daran gekreuzigten Jesus. 346 Dazu die Stellungnahme von Hans-Jochen Vogel in seinem vor der katholischen Karl-Rahner-Akademie gehaltenen Vortrag im Jahre 1996/97. 347 BVerfGE 93, S. 1 ff. Literatur/Anmerkungen 186 348 Ein Minderheits- bzw. Sondervotum von drei der acht Senatsmitgliedern kam zu dem Ergebnis, dass die Beeinträchtigung nicht christlich gläubiger Kinder allein durch die visuelle Wahrnehmung zu keiner nennenswerten psychischen und mentale Belastung führen könne (BVerfGE 93, S. 1, 25 ff. u. 31f.). 349 Zitiert nach Ulf Faller, Der Kruzifixstreit oder warum Schule säkulär sein muss, 2014, S. 5 ff. 350 Ulf Faller, ebenda, S. 26 Fn. 25. 351 Hans Hofmann, in Schmidt-Bleibtreu, 14. Aufl., 2018, Art. 4 Rn. 35. 352 https://www.kostenlose-urteile.de/EuropaGMR_3081406_EGMR- Kruzifix-in-Klassenzimmern-staatlicher-Schulen-in-Italien-zulaess ig-news11330-htm (zuletzt geöffnet am 20.04.2020). 353 https://www.frei-denken.ch/de/2011/03/cgmr-kruzifix-als-passivessymbol-verletzt-das-recht-auf-bildung-nicht (zuletzt geöffnet am 20.04.2020) 354 Nihilismus ist abgeleitet vom lat. „nihil–nichts“. 355 Kunzmann, Peter /Franz- Peter Burkard, Philosophie, 17. Aufl., 2017, S. 179 f. 356 Dazu Werner Schneiders, Die Globalisierung des Nihilismus, 2019, S. 89 f. 357 Eine der Definitionen bzw. Beschreibungen des Agnostizismus ist bei www.stupidedia.org/stupi/Agnostiker nachzulesen. Begründer des Agnostizismus war der britische Wissenschaftler Thomas Henry Huxley (1825 bis 1895). 358 BFH, Urteil vom 23.09. 1999, XI R 66/98, Rn. 44. 359 https://jesusnight.de/fisch.html (zuletzt geöffnet am 22.03.2020). 360 Zitiert bei Ralf Eger, Islam, 2012, S. 99. 361 BVerfGE 138, S. 296, 359. 362 Ebenda. 363 BVerfGE 108, S. 282, 299 ff. 364 BVerfGE 138, S. 296, 359, mit abweichenden Minderheitsvoten der Richter Schluckebier und Herrmann. 365 Beschluss vom 14.01.2020 – Az. 2 BvR 1333/17, Rn. 87 ,91, 94, 96 und 100. 366 Strittig: In diesem Sinne aber in ständiger Rechtsprechung das Bundesverfassungsgericht zuletzt: BVerfGE 125. S. 175, 223. 367 Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 147. Literatur/Anmerkungen 187 368 Germanist, Politikwissenschaftler und Philosoph, tätig als freier Schriftsteller und Vertreter eines modernen aufgeklärten Islam. 369 Reza Aslan, Gott. Eine Geschichte der Menschen, 2017, S. 133 f. 370 Matthias Drescher, Die Zukunft unserer Moral, 2019, S. 57 ff.; Axel Herrmann, Idee der Menschenrechte, https://www.bpb.de/internationales/weltweit/menschenrechte/38704/die-idee vom 12.10.2009 (zuletzt geöffnet am 02.06.2020). 371 Axel Herrmann, Idee der Menschenrechte, (Nachweis Endnote 399). S. 3. 372 Maximilian Forschner, Die Philosophie der Stoa. Logik, Physik und Ethik, 2018; Dietmar von der Pfordten, Menschenwürde, 2016, S. 12 ff.; allgemein dazu auch Eike Wolgast, Geschichte der Menschen- und Bürgerrechte, 2009, S. 11. 373 Diese These ist eher umstritten: Hubert Cancik, Die frühesten antiken Texte zu den Begriffen „Menschenrecht“, „Religionsfreiheit“, „Toleranz“ in Girardet/Nortmann, Menschenrechte und europäische Identität: die antiken Grundlagen, 2005, S. 94, 104. 374 Religions- und Weltanschauungsrecht, 2. Aufl., 2018, Rn. 470. 375 ebenda. 376 Gerhard Czermak/Eric Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsfreiheit, 2. Aufl., 2018, Rn. 470. 377 Richard Dawkins, „Im Einsteinischen Sinne bin ich ein tiefreligiöser Mensch“ Dankesrede nach dem Erhalt des Deschner – Preises, in: Vom Virus des Glaubens, 2008, S. 29 ff., zitiert nach Czermak, Problemfall Religion, S. 18. 378 Richard Dawkins, Die Unwahrscheinlichkeit Gottes, in Brauchen wir Gott? 2005, S. 21. 379 Richard Dawkins, ebenda. 380 Pascal Hector, Zur Religionsfreiheit in der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte, in Europäische Integration und Globalisierung, 2011, S. 249, 256. 381 Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, S. 190. 382 Unter Berufung auf Hollerbach, in Isensee/Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts, Bd. IV, § 138 Rn. 111. 383 https://www.katholisch.de-artikel/die-schoepfungsgeschichte-fuerkinder-erzaehlt (zuletzt geöffnet am 20.06.2020). Literatur/Anmerkungen 188 384 Simon Demmelhuber, www.br.de/radio/bayern2/radiowissen/religi on/adamundeva/deutungen-eine-mythos (zuletzt geöffnet 31.03.2020). 385 Simon Demmelhuber, ebenda. 386 Dazu Martin Jasper, in Braunschweiger Zeitung vom 07.03.2020, „Wenn keiner mehr dran glaubt…“. 387 Hubert Wolf, Verdammtes Licht, 2019, S. 53 ff. 388 https://www.spiegel.de/natur/150Jahre Evolutionstheorie: Ist Darwin gescheitert? (zuletzt geöffnet 17.04.2020). 389 Stevan Pinker, einer der weltweit einflussreichsten Denker unserer Zeit, hat beklagt, dass der Westen „lange – unvernünftigerweise – Religion, Monarchie, Imperialismus und Sklaverei“ umarmt hätte (Zeitung Die Welt vom 19.07.2020, S. 45). 390 Alfons Wiebe, in Jasper, „Wenn keiner mehr dran glaubt…“, Braunschweiger Zeitung, 07.03.2020. 391 Gerster, Gefährliche Prediger, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 19.04.2020, S. 8. 392 So aber Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte, 2019, S. 197. 393 BVerfGE 42, S. 312, 322; 102, S. 370, 387. 394 Einen umfassenden Überblick dazu gibt Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 170 ff. 395 Dazu Luna Born in ihrem autobiographischen Buch „Missbrauch mit den Missbrauchten“, 2019. 396 Reinhard Marx, Freiheit, 2020. 397 https://www.evangelisch.de/138213/04-10-2016/glocke-oder-muez zin-was-nervt-mehr (zuletzt geöffnet am 27.04.2020). 398 ebenda. 399 Almut F. Kaspar, https://www.stern.de/kultur/kunst/moscheen-indeutschland - w o - d e r - m u e z z i n - r u f t (zuletzt geöffnet am 27.04.2020). 400 Siegfried Kohlhammer, Islam und Toleranz, 2011, S. 115 ff.; Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 354. 401 Ralf Elger, Islam, 2012, S. 23. 402 Er zeichnet sich durch konkrete Denkinhalte aus, die „das Denken der Menschen in den westlich-demokratisch orientierten Ländern heute sehr weitgehend bestimmen“ (zitiert nach Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 405). Literatur/Anmerkungen 189 403 Uwe Volkmann, Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, in Heinig/Schorkopf, 70 Jahre Grundgesetz, 2019, S. 113. 404 Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 398 f. 405 Anders das Bundesverfassungsgericht, das aus Glaubensunterschieden Differenzierungen zulässt, BVerfGE 19, S. 1, 9. 406 Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, in Heinig/Schorkopf, 70 Jahre Grundgesetz, S. 113. Siehe auch Gerhard Czermak, Problemfall Religion, 2014, S. 398 f. 407 Uwe Volkmann, Die Ordnung religiös-weltanschaulicher Vielfalt, in Heinig/Schorkopf, 70 Jahre Grundgesetz, 2019, S. 111 ff, 124. 408 Staat ohne Gott, 2018, S. 16. 409 Matthias Drescher, Die Zukunft unserer Moral, 2019, S. 100. Literatur/Anmerkungen 190

Abstract

The sustained and partly dramatic loss of acceptance of the Christian Churches in society does not match their exceptional position, founded in the Basic Law of Germany, in managing allegedly common tasks alongside the state. From religious education to military chaplaincy, numerous privileges from a time of Christian religious monopoly survive.

Against this backdrop, the pluralism of faith in our society today has enormous potential for conflict. Potential participation in these tasks awakens legitimate desires, especially among Islamic religious associations who refer to the principle of equality. The answer of the secular state can only be the renunciation of any common ground with religions and Churches.

Zusammenfassung

Der anhaltende und teils dramatische Akzeptanzverlust der christlichen Kirchen in der Gesellschaft passt nicht zu ihrer grundgesetzlich begründeten Sonderstellung bei der Bewältigung angeblich gemeinsamer Aufgaben mit dem Staat. Vom Religionsunterricht bis zur Militärseelsorge überleben zahlreiche Privilegien aus der Zeit des christlichen Religionsmonopols.

Der Glaubenspluralismus unserer heutigen Gesellschaft hat vor diesem Hintergrund enormes Konfliktpotenzial. Die Aufgabenbeteiligung weckt besonders bei den islamischen Religionsvereinen berechtigte Begehrlichkeiten unter Hinweis auf das Gleichheitsgebot. Die Antwort des säkularen Staates kann nur der Verzicht auf jede Gemeinsamkeit mit Religionen und Kirchen sein.

References

Abstract

The sustained and partly dramatic loss of acceptance of the Christian Churches in society does not match their exceptional position, founded in the Basic Law of Germany, in managing allegedly common tasks alongside the state. From religious education to military chaplaincy, numerous privileges from a time of Christian religious monopoly survive.

Against this backdrop, the pluralism of faith in our society today has enormous potential for conflict. Potential participation in these tasks awakens legitimate desires, especially among Islamic religious associations who refer to the principle of equality. The answer of the secular state can only be the renunciation of any common ground with religions and Churches.

Zusammenfassung

Der anhaltende und teils dramatische Akzeptanzverlust der christlichen Kirchen in der Gesellschaft passt nicht zu ihrer grundgesetzlich begründeten Sonderstellung bei der Bewältigung angeblich gemeinsamer Aufgaben mit dem Staat. Vom Religionsunterricht bis zur Militärseelsorge überleben zahlreiche Privilegien aus der Zeit des christlichen Religionsmonopols.

Der Glaubenspluralismus unserer heutigen Gesellschaft hat vor diesem Hintergrund enormes Konfliktpotenzial. Die Aufgabenbeteiligung weckt besonders bei den islamischen Religionsvereinen berechtigte Begehrlichkeiten unter Hinweis auf das Gleichheitsgebot. Die Antwort des säkularen Staates kann nur der Verzicht auf jede Gemeinsamkeit mit Religionen und Kirchen sein.