2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses in:

Roland Mierzwa

Ethische Perspektiven der Inklusion, page 15 - 34

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4506-0, ISBN online: 978-3-8288-7544-9, https://doi.org/10.5771/9783828875449-15

Tectum, Baden-Baden
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Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses Cornelia Coenen-Marx (2015) möchte eine Inklusion, die so ausgestaltet ist, damit Behinderte ihre Opferrolle verlassen. Sie möchte auch eine Inklusion, die die „Ausgliederung“ der Hilfe für Behinderte in „Dienste“ überwindet. Und sie möchte eine Inklusion, wodurch behinderte Menschen wieder mehr Selbstachtung empfinden, weil ihre vorhandenen Fähigkeiten und die Selbstbestimmung gestärkt werden. Und ich denke, man könnte auch aus der Diskussion zu „Full Inclusion“ den Grundgedanken für die Inklusion mitnehmen, dass eine Inklusion vor allem dann als gelungen zu betrachten ist, wenn Freundschaften zwischen Menschen mit und ohne Behinderung entstehen und stereotypes Denken über Menschen mit Behinderung abgebaut werden kann (vgl. Felder/Schneiders, 2016, 24). Ich denke, dass wird nur gelingen, wenn Inklusion mit mehr Mitgefühl und Respekt versehen wird und sich stärker an dem Würdeaspekt orientiert. Inklusion auf der Grundlage von Empathie Das zuweilen emotionslose Sprechen „von den Behinderten“ repräsentiert einen kultivierten Empathieverlust. Die Anonymisierung von behinderten Mit-Menschen in einer gesellschaftlich „irrelevanten“ Gruppe (z.B. bei den Erwerbslosen) führt dazu, dass Behinderte zu Menschen werden, denen man nicht die geringste Empathie entgegenbringen muss/müsste. Daraus resultiert eine Entsolidarisierung mit den behinderten Mit-Menschen, woraufhin die gesellschaftliche „Schubkraft“ auf Inklusion hin erheblich abgeschwächt wird. Deswegen ist eine grundsätzliche Voraussetzung für mehr Inklusionsanstrengungen, dass an der Hebung des Empathieniveaus der Gesellschaft gearbeitet werden müsste. 2. Kapitel: 2.1. 15 Ein empathischer Inklusionsdiskurs und letztlich ein empathisches Inklusionsengagement nimmt da seinen Anfang – wo eine Bedürfniskommunikation (z.B. das Bedürfnis nach Liebe; das Bedürfnis nach einem Fahrrad; das Bedürfnis nach „normalen Kontakten“ etc. [vgl. Prins, 2010/2013) stattfindet, zum Beispiel beim Reden von Menschenrechten und Teilhabe; – wo die Verletzlichkeit des Menschen angesprochen wird10; 10 Markus Dederich (2020) weist u.a. darauf hin, dass sehr intensiv und sehr häufig die Vulnerabilität als medizinisch und psychologisch konturierte Kategorie gedacht und gesprochen wird. Die Vulnerablität wird zuweilen als anthropologische Grundaussage ins Gespräch gebracht, dann gibt es aber auch sozial- und kulturwissenschaftliche Zugänge. Er wendet sich dem Ansatz von Judith Butler zu. Nach jener ist die Verletzbarkeit zunächst ein allgemein menschliches Phänomen, etwas, das „mit dem Leben selbst entsteht“. Aber sie macht ganz genau deutlich, dass man eine allgemeine Verletzbarkeit des Menschen nicht losgelöst von eine verletzenden Gesellschaft, Politik und Kultur thematisieren darf. Deswegen spricht sie von der Verletzbarkeit auf zwei Ebenen – auf der Ebene der „natürlichen“ Verletzbarkeit und auf der Ebene einer zum Beispiel sozial ungleich verteilten Verletzbarkeit in der jeweiligen konkreten sozialen historischen Situiertheit der Subjekte. Aber sie sagt zusätzlich, dass Verletzungstatbestände einem gesellschaftlichen Anerkennungsprozess unterliegen. Sie müssen bestimmte soziale, kulturelle und politische Kriterien erfüllen, um von einer Gesellschaft als Verletzung anerkannt zu werden. So ist das, was als Verletzung gedacht, besprochen und anerkannt wird einer machtunterfütterten diskursiven Praktik ausgesetzt. Sie verabschiedet sich hier also von der Vorstellung von einer quasi präsozialen naturhaft gegebenen Vulnerabilität. Und so gibt es „gruppenspezifische“ Vulnerabilitäten, wie bei Behinderten, die abhängig sind von einem bestimmten gesellschaftlichen Diskurs, der unter Umständen entscheidet, welche Vulnerabilität wahrgenommen und anerkannt wird. Wie über die Vulnerabilität von Behinderten gesprochen wird, so werden Behinderte als Behinderte im gesellschaftlichen Umfeld „hervorgebracht“. Ob das der Realität von Vulnerabilität von behinderten Leben tatsächlich entspricht, steht auf einem anderen Blatt. Das kann zur Folge haben, „dass konkret erlittene und subjektiv als solche bewertete Verletzungen sozial faktisch nicht existieren bzw. als irrelevant gelten, wenn sie nicht als Verletzungen anerkannt werden. Zum anderen folgt daraus aber auch, dass die Anerkennung die Bedeutung und Struktur der Verletzbarkeit verändert.“ (ders., 2020, 4f.). Empathisch relevant in der Rede von Judith Butler ist mit Blick auf das Antlitz die Verletzbarkeit zu erkennen. Es ist ein Ausdruck von Empathie „auf das Gesicht zu reagieren“ und damit wach zu sein für das, was das andere Leben gefährden könnte bzw. ganz allgemein dafür, was die Gefährdetheit des Lebens bedeuten kann. Empathie zuzulassen, d.h. über das Antlitz dem Anderen ausgesetzt zu sein, diesem dann sich verpflichtet zu fühlen ohne einen besonderen ethischen/moralischen Willensakt (vgl ders., 2020, 7). 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 16 – wo die kulturelle Identität beachtet wird, beim Reden vom inklusiven Gemeinwesen; – wo das seelische Erleben von struktureller Gewalt (vgl. Becker, 2015, 83f.), von mangelnder Solidarität (vgl. den Hinweis auf mangelnde Solidarität mit Menschen mit Schizophrenie im Ärzteblatt 4. Okt. 2013), von Ungerechtigkeit etc. angesprochen wird – wenn z.B. das Leiden, Traumatisierung, Angst, Einsamkeit thematisiert werden; – wo die psychosomatische Seite/Ausdrucksform der Folgen von Neoliberalismus, der strukturellen Gewalt deutlich wird; – wo ein Gespür für die Sensibilität des Menschen in den geschriebenen Sätzen über Kooperation/fehlende Kooperation, Solidarität/ Exklusion/fehlender Zusammenhalt, Sanftmut/Gewalthaltigkeit des Handelns (vgl. M. Hübner, 2017) usw. besteht und sichtbar gemacht wird; – wo auf das affektive/emotive Moment im menschlichen Verhalten zurückgegriffen wird, um die ethische Frage zu formulieren – den Schrei der Armen, die Wut der Behinderten, die Empörung in der Zivilgesellschaft; – wo auch das stille Moment beim ethischen Problem gesehen und thematisiert wird – das Verstummen der durch Gewalterfahrungen geprägten Behinderten, das in-sich-Verkriechen der sich schämenden Hartz-IV-Empfänger (als Behinderte) sowie Appetitlosigkeit, Rückzug und Verweigerung bei von Depression betroffenen Menschen mit (geistiger) Behinderung wo die Sprache als Kommunikationsmittel gar nicht oder nur eingeschränkt vorhanden ist; – wo eine phänomenologische Achtsamkeit für die Sichtbarkeit von Armut (abgetretene Schuhe; ungünstige Wohnsituation [zum zuletzt Benannten vgl. Becker, 2015, 166f.]), des (behinderten) Prekariats (erschöpfter Blick) – vgl. den Hinweis auf das Prekäre von Lebenslagen unter Behinderung bei: von Kardoff, 2010/2013, 135; – und sich die Tendenz auflöst die „Armen“ und „Leidenden“ und „Verletzbaren“ immer noch mehr als Objekte im notwendigen mitleidenden und barmherzigen Handeln zu betrachten. Sigrid Graumann betont, dass das Neue des Inklusionsansatzes gegenüber dem traditionellen Wohltätigkeits- und Fürsorgeansatzes darin besteht, dass die Menschen mit Behinderung nicht mehr als Objekte karita- 2.1. Inklusion auf der Grundlage von Empathie 17 tiver Hilfe, Unterstützung und Sorge angesehen und behandelt werden dürfen (vgl. dies., 2016, 52). Inklusion mit Mitgefühl Wenn nun nachfolgend über Inklusion mit Mitgefühl nachgedacht wird, dann zunächst einmal auf der Basis der grundlegenden Gedanken des XIV. Dalai Lama. Inklusion mit Mitgefühl; das bedeutet eine Inklusion mit der „Fähigkeit am Geschick anderer Menschen Anteil zu nehmen“ (Dalai Lama, 1999/2002/2017, 20). Dazu ist es wichtig und bedeutsam, die eigenen „Anliegen weniger wichtig (zu R.M.) nehmen (…) als die der anderen“ (ders., 21; s.a. ders., 1993/2005, 71). Bei dieser Inklusion mit Mitgefühl macht „die Vorstellung von ‚wir‘ und ‚die anderen‘ inzwischen kaum noch Sinn“ (ders., 1999/2002/2017, 22). Bei einer Inklusion mit Mitgefühl ist der Wunsch vorhanden, dass auch die Behinderten frei von Leid sein mögen. Dazu gehört es auch, zu erkennen, dass auch jene schwerwiegende Not und schwerwiegendes Leid durchmachen (vgl. ders., 101; vgl. hier Felder/Schneiders, 2016,55)11. Dazu gelangt man allerdings erst über eine Betrachtung der Not von allen Seiten und eine gewisse Nähe zu diesen Menschen. Auch behinderte Menschen leiden, wie alle empfindende Wesen. Zu dieser Einsicht gelangen wir aus dem Gefühl der Nähe, dass wir zu ihnen entwickelt haben (siehe hier bei Dalai Lama, 1999/2002/2017, 103). Großes Mitgefühl mit behinderten Menschen zu entwickeln, also von morgens bis abends von der Sorge um sie durchdrungen zu sein, ist nur möglich, wenn wir erkannt haben, dass ihre Situation durch und durch mit Unzulänglichkeiten behaftet ist (vgl. ders., 114f.). 2.2. 11 Sie weisen darauf hin, dass man das Leid der Behinderten ernst nehmen muss. Behinderungen entstehen durch Kriege, Armut und Unterernährung. Bei Behinderung muss man manchmal die Realität von „Opfer“ und „Täter“ realisieren. Um auf das Leid wirklich „einzugehen“ – (aus Mitgefühl heraus, R.M.) – wäre es unangemessen zu leichtfertig sozialkonstruktivistisch zu denken. Dann gäbe es – diesen konstruktivistischen Ansatz konsequent zu Ende gedacht – keine Ungerechtigkeit, keine Täter, keine Opfer, keine Ursachen, die zu bekämpfen wären. Behinderung verlangt aber die Intervention (vgl. Felder/Schneiders, 2016, 69). 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 18 „Um wirkliches Mitgefühl – für sämtliche Wesen empfinden zu können, müssen wir uns eine von jeder Parteilichkeit freie Einstellung zu Eigen machen“ (ders., 117). Gegenüber Behinderten gehen wir auf Distanz, bei manchen Behinderten bemerken wir eine Unfreundlichkeit oder Reserviertheit, wir begegnen ihnen sogar mit Ablehnung und Geringschätzung (vgl. hier ders. auf S. 117). „Wirkliches Mitgefühl kennt keinerlei Vorbehalt“ (ders., 118). Wenn wir einen unvoreingenommenen Gleichmut entwickeln, gelangen wir über jede parteiische Empfindung (über Bevorzugung oder Benachteiligung) hinaus (vgl. ders., 118). Gleichmut können wir entwickeln, wenn wir uns bewusst machen, dass die Vorstellung von Behindert-Sein rsp. von Behinderten sich wandeln kann (vgl. ders., 121). Aus der Nähe heraus wächst unsere Wertschätzung für die Behinderten. Man kann auch entdecken, dass die Eigenschaften der Behinderten von großem Wert für uns sein können12. Und im Mitgefühl kann man daher den Behinderten vermitteln, dass sie ein Teil der Gesellschaft sind. Mit ihnen hat die Gesellschaft eine Zukunft (vgl. hier auch die Ausführungen auf S. 123f.)13. Im Mitgefühl sind wir nicht mehr indifferent gegenüber jedweden Menschen, so auch Behinderten; und wir entdecken, „wie in unserer heutigen Lebensform alles miteinander in Zusammenhang steht“. Andere – und damit auch die Behinderten – werden im Mitgefühl nicht mehr als für uns unwesentlich abgetan (vgl. ders., 1993/2005, 75). Das Gefühl der Verbundenheit, „als Gefühl der Zuneigung zu anderen“ (in: ders./Ekman, 2009/2011, 207) ist entscheidend für die Praxis des Mitgefühls. In dem Gefühl der Verbundenheit „werden andere fast als Erweiterung der eigenen Person gesehen, als Teil von mir selbst“ (in: ders./Ekman, 208). 12 „Eine Untersuchung von Geschwisterkindern (822 Brüder und Schwestern von Kindern mit Down-Syndrom) hat ebenso ergeben, dass über 96% dieser Kinder und Jugendlichen eine tiefe Zuneigung ihren Geschwistern gegenüber hegen. 88% meinen, sie seien durch das Geschwisterkind mit Down-Syndrom zu besseren Menschen geworden. 90% wollen dauerhaft im Leben ihres Geschwisterkindes involviert bleiben (Skotko/Levine/Goldstein 2011)“ (Felder/Schneiders, 2016, 59f.). 13 Vgl. Wunder, der feststellt: „In diesem Sinne geht der Inklusionsansatz davon aus, dass jedes Mitglied der Gesellschaft seinen Beitrag zur Gemeinschaft leistet und für das Ganze wichtig ist. ‚Wir brauchen den jeweils Anderen‘, könnte man formulieren, oder: ‚Die Gemeinschaft wäre ohne die jeweils Anderen arm‘“ (ders., 2010/2013, 26). 2.2. Inklusion mit Mitgefühl 19 Das Mitgefühl mit Behinderten muss zum Bestandteil des sogenannten „globalen Mitgefühls“ (vgl. zum Begriff in: ders./Ekman, 2009/2011, 235ff.) werden. Umweltprobleme etc. hängen auch damit zusammen, dass man kein Mitgefühl mit Behinderten hat. „Globales Mitgefühl“, d.h. weg zu kommen von einer Vorstellung zwischen einem „Wir“ und einem „sie“ zu unterscheiden und die Behinderten als Teil des „Wir“ zu betrachten. Die Wirksamkeit des inklusiven Handelns steigt, wenn dieses Ausdruck von Mitgefühl ist (vgl. hier bei ders., 1993/2005, 77f.)14. Mitgefühl bei dem inklusiven Handeln, das bedeutet das Leiden und die Gefühle der Behinderten in einem so umfassenden Sinne einzubeziehen, dass man dadurch Grenzmarkierungen für richtiges und falsches Handeln gewinnt (vgl. ders., 79). Der Dalai Lama übernimmt von Paul Ekman die Einschätzung, dass Mitgefühl gefördert werden muss. Die Förderung von Mitgefühl erfolgt unter Freiwilligkeit. Aber man erreicht irgendwann den Punkt, wenn man sich das Mitgefühl erst einmal angeeignet hat, wenn man jemanden leiden sieht, dass man nicht mehr die Entscheidungsfreiheit hat, dies zu ignorieren (vgl. in: ders./Ekman, 2009/2011, 180f.). Man kann ein Mitgefühl als tief verwurzelte geistige Grundstruktur entwickeln. Es kommt dabei zu einer umfassenden Umstrukturierung der kognitiven Grundstruktur (vgl. ders./Ekman, 211). Dieses Mitgefühl, welches der XIV. Dalai Lama entfaltet, hat eine Qualität, so dass „Mildtätigkeitswunden“ vermieden werden. Und es kann auch nicht so schnell „ausbrennen“, so dass Inklusionsanstrengungen zu einem Ende kommen (vgl. hier Sennett, 2004/2010, 182f.). Und man sollte noch mit Kathrin Hartmann (vgl. 2012, 177) ergänzen, „dass Menschen, die einer niedrigen Schicht angehören, im Vergleich zu Angehörigen der Oberschicht deutlich mehr Mitgefühl und eine bessere Menschenkenntnis besitzen“. Indirekt macht sie deutlich (vgl. dies., 176f.), dass die Oberschicht die Mittelschicht zu infizieren versucht, vom Mitgefühl zu lassen, wenn man es zu etwas bringen 14 Dieser Hinweis ist deswegen interessant, wenn z.B. festgestellt wird: „Bildungserfolg in der Schule hängt demnach in nicht unerheblichem Maße von der Person der Lehrerin/des Lehrers ab, besonders von der konkreten Interaktion zwischen LehrerInnen und SchülerInnen“ (vgl. John Hattie [2013] in: Felder/Schneiders, 2016, 40). 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 20 will. Wir haben es bei der Etablierung von Mitgefühl also nicht nur mit einer rein ethischen Herausforderung zu tun, sondern es muss kritisch die herrschende Eliteförderung einerseits aufgearbeitet werden, andererseits die dominante Eliterekrutierung (vgl. dies., 175) ausgehebelt werden, wenn Inklusion auf der Basis von Mitgefühl stärker sich in der Gesellschaft etablieren soll. Inklusion im Horizont des Würdeverständnisses Der Einstieg in die Würdediskussion müsste da beginnen, wo die Arbeitslosigkeit von Menschen mit Behinderung nicht mehr in Verbindung gebracht wird mit dem Gedanken eines Humandefizits (vgl. Becker, 2016, 171). Wenn wir nicht erklären können wie „schön“ Behinderte sind, die wir sehen und hören, wird, weil wir nicht zum Grundverständnis von Würde vordringen, Inklusion nicht beginnen können. Wenn wir uns eingestehen, dass es Menschen gibt, „die nicht weiter optimiert werden können“ (Hüther, 2019, 35) und diese dann nicht als nutzlos betrachten – dann stoßen wir zum Selbstverständnis von Würde vor. Man kann in diesem Zusammenhang es als Ausdruck einer Würdeorientierung betrachten, wenn nicht die Andersheit des Anderen zum Verschwinden gebracht wird (Lévinas) (vgl. Schiedeck/Stahlmann, 2010/2013, 86). Siehe auch den kritischen Hinweis auf den Integrationsgedanken, der das Anderssein von Menschen mit Behinderung nicht bejahen kann (vgl. Wunder, 2010/2013, 24). Zuhörend im Gespräch mit Behinderten sein über die Möglichkeit, was einer/eine sich wünscht, was er in dieser Gesellschaft sein könnte, darin wird Würde deutlich und weist in eine Richtung, was bei Inklusionsanstrengungen dazu kommen müsste. Wenn der Hot Spot für evolutionären Fortschritt nicht mehr das Silicon Valley ist (vgl. Hüther, 2019, 42), sondern Begegnung und das Teilen des Lebens mit Behinderten, wodurch Allmachtsfantasien abgeschafft werden, finden wir zur Würde zurück, zur Würde der Behinderten und zur Würde von uns; und so wird Inklusion die Herausforderung der Zeit, eine Inklusion, die sich den Projekten verweigert, die 2.3. 2.3. Inklusion im Horizont des Würdeverständnisses 21 darauf hinauslaufen, „dass der Mensch seine menschliche Natur überwindet“ (ders.). Die Würde der behinderten Menschen beginnt da, wenn wir sie als Wesen betrachten, die mit Respekt zu behandeln sind, die auserwählt sind und zur Freiheit berufen sind und als mit dem Geschenk des Lebens erkannt werden (vgl. hier die Ausführungen bei: Hüther, 2019, 52). Wenn Behinderte relativ „geschützt“ sind vor den „Preisen“ des Lebens, dann erfahren sie Würde. Uwe Becker betrachtet es als Ausdruck der Würde, wenn die Menschenwürde behinderter Menschen nicht mehr radikal mit dem Gedanken ihre Produktivität verknüpft wird (vgl. ders., 2016, 171). Und wir finden darüber zu unserer Würde zurück, dass wir aus dem Zusammenleben mit Behinderten wieder zu der Erkenntnis vordringen, dass wir über allen Preis erhaben sind. Mit dem Projekt der Inklusion sollten also Anstrengungen zur „Entpreisung“ des gesellschaftlichen Lebens verbunden sein (s.a. von Schirach bei: Coenen-Marx, 2015). Indem Behinderte in besonderer Weise dagegen aufbegehren, wie ein Objekt behandelt zu werden, indem sie eine leidenschaftliche Freude sich am eigenen Entdecken und Gestalten bewahren, halten sie in der Gesellschaft einen Aspekt der Würde wach, der in der Gesellschaft ein Stachel ist. Das müsste die Gesellschaft dazu drängen, verstärkte Inklusionsanstrengungen zu unternehmen. Zunächst einmal die Feststellung, dass wir für die Überwindung der Begrenztheit der eigenen Vorstellungen von Würde die Begegnung mit Behinderten brauchen, mit deren zum Teil fremdartigen Verhaltensmustern. Wir werden nur dann Würde uns „ganz“ erschließen können, wenn wir im Austausch mit Behinderten sind. Nur wenn wir uns klar machen, dass wir von Behinderten, die ja einzigartige Individuen sind, für das Menschenwürdeverständnis für alle brauchbare Erkenntnisse machen, werden wir konstruktiver mit Inklusionsanstrengungen umgehen. Es muss erst aus der Interaktion mit Behinderten sich ein komplexes Verschaltungsmuster in unserem Gehirn entwickeln, wo sich die Vorstellung und das Bewusstsein der Würde eines Menschen aufbaut, so dass wir Inklusion fantasievoll gestalten können (siehe hier auch bei Hüther, 2019, 121f.; s.a. 134). Der sich daraus ergebende Zugewinn beim Würdeverständnis wird fruchtbar für unser 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 22 allgemeines Würdeverständnis (vgl. Mierzwa, 2018) sein und wird dann auch Auswirkungen haben, wie wir Menschenrechte, zum Beispiel im Kontext von Kinderrechten (vgl. Mierzwa, 2019) oder Arbeitsrechten (vgl. Mierzwa, 2020b) auslegen15. Die Behinderten, so wie sie leben, führen uns zu zutiefst menschlichen Bedürfnissen hin, die wir verdrängt haben, die uns unklar geworden sind, die ins Unterbewusste abgetaucht sind oder von denen wir durch schmerzhaftes Erleben abgeschnitten worden sind und machen uns so unser fragmentarisches Bewusstsein von Würde deutlich. Wenn wir Behinderte begleiten und empathisch beobachten und mit diesen mitfühlend kommunizieren, dann stoßen wir auf deren feines Gespür dafür, wie es richtig wäre mit Menschen umzugehen, auf das, was menschengemäß wäre, also das, was einen würdevollen Umgang ausmachen würde. Und dann würden wir viel eher den Sinn für Inklusionsanstrengungen begreifen. Ich denke, aus einer an der „Würde“ orientierten Inklusionspraxis werden wir die Ambivalenzen ausbalancieren können, die Michael Wunder mit dem Assistenzgedanken diskutiert hat (vgl. ders., 2010/2013, 29–32). Er selbst sieht den Menschenwürdeaspekt durch ein über die Care-Ethik orientiertes Assistenzmodell sichergestellt. Wenn wir über Inklusionsanstrengungen für Behinderte, über eine vertiefte Interaktion und Kooperation mit Behinderten, über empathisches mitfühlendes Miteinander mit Behinderten zu einem tieferen Verständnis von Würde vorstoßen, dann brauchen wir weder Erfolg beim Kampf um begrenzte Ressourcen noch irgendwelche Ersatzbefriedigungen, die uns von Werbestrategen angeboten werden. Sind wir uns über den Austausch mit Behinderten intensiver unserer Würde bewusst geworden, dann leiden wir nicht an einem Mangel an Bedeutsamkeit. Wir sind dann unserer Bedeutung uns bewusst. Deshalb sind wir nicht mehr verführbar. Wir sehen auch nicht mehr einen Gewinn darin, andere Personen zu Objekten unserer Absichten und Erwartungen, unserer Ziele und Maßnahmen oder gar unserer Verführungskünste und Versprechungen zu machen (vgl. hier das Fazit in: Hüther, 2019, 130). Wir verhalten uns nun zurückhaltend, achtsam und um- 15 Für mich ist der Sachverhalt also umgekehrt stehend, verglichen mit der Perspektive die Andreas Lob-Hüdepohl auftut (vgl. ders., 2010/2013, 15ff.). 2.3. Inklusion im Horizont des Würdeverständnisses 23 sichtig. Wir sind eher still und denken uns unseren Teil. Nur wenn etwas geschieht, was die Würde zu verletzen droht, dann melden wir uns zu Wort (vgl. ders., 158f.). Inklusion und Respekt Es gibt zwar eine politisch korrekte Kommunikation über behindertes Leben in der Gesellschaft (vgl. Fuchs, 2014, 32) sowie ebenfalls die sozial angepasste Kommunikation mit Behinderten, aber es gibt auch ganz praktische Tiefschläge; etwa wenn eine Jobcenter-Mitarbeiterin einer Mutter mit einem behinderten Kind unverhohlen ins Gesicht sagt, dass jene ihr behindertes Kind nur vorschiebt, um nicht dem Arbeitsmarkt zur Verfügung zu stehen; aber auch die Erfahrung des Autors (mit 80 Prozent Schwerbehinderung) bei der Anfrage bei einem Professor einer evangelischen Fakultät zwecks Habilitation, wo jener von dem Professor auf mehrere Briefe in nahezu zwei Jahren keine Antwort erhielt. Hier zeigt sich fehlender Respekt und daraus resultieren sicherlich Defizite bei der Inklusionspraxis. Es deutet sich aber auch ein „Klima“ an, wenn junge Frauen und Männer, die Karriere im Management machen (wollen), sich darauf einigen, bei der Schwangerschaft der Frau Untersuchungen auf eine potentielle Behinderung der Kinder zu machen, um dann im Falle eines positiven Befundes abzutreiben. Man fragt sich dann angesichts dieser Einstellung, welcher Respekt besteht gegenüber behinderten Leben, welche Offenheit besteht für eine respektable Inklusionspraxis in ihrem Betrieb/Unternehmen oder ihrer Firma? Am Anfang der Überlegungen stehen also mehr Fragen als positive Formulierungen zum Zusammenhang von Respekt und Inklusion. Etwa die Frage, ob wir Behinderte wirklich ernst nehmen und auf ihre Bedürfnisse eingehen, wenn man die „ausgelagerten“ Urlaubsangebote für Menschen mit Behinderung sieht sowie durchgehend barrierefreie Urlaubsorte mit der Lupe suchen muss und inklusive Hotels noch recht spärlich sind (vgl. zu Inklusionsmaßstab Urlaubsmöglichkeit bei: Lessenich, 2019, 48; s.a. Markowetz, 2006, 61f.)? Oder die Frage, ob wir alle Facetten behinderten Lebens berücksichtigen bzw. auf alle diese Rücksicht nehmen, wenn wir neue Schulbücher für die heranwach- 2.4. 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 24 senden Kinder und Jugendlichen schreiben (lassen) und so ihr Lernen mit dem Vertraut-Werden mit dem Inklusionsaspekt verbinden? Schließlich Fragen an den Politikbetrieb und dessen Gesetzesnovellen: Wird behindertes Leben in seiner Breite wahrgenommen, werden in Behinderten echte Persönlichkeiten gesehen, wird die Menschenwürde nicht mit Regelungen verletzt und wird verhindert, dass behindertes Leben in humanitäre Krisen gerät (vgl. hier u.a. die Ausführungen bei Felder/Schneiders, 2016, 41–51)? Und letztlich unsere makellose, dynamische, jung-sportliche Werbung, die unseren Life-style, unser Selbstbild und unsere Visionen vom guten Leben prägt und formt. Sind wir uns bewusst, wie abwertend behindertes Leben diese Werbung ist, wie gering die Achtung gegenüber behinderten Leben ist, was dadurch zum Ausdruck kommt? Es fehlt der Respekt gegenüber einem behindert-Sein – das macht die Werbung deutlich. Und noch eine Frage: Weil behinderte Menschen es häufig nicht „zu etwas bringen können“, führt das dann dazu, dass sie keine Personen des Respektes werden können und infolgedessen eine Inklusion mit Respekt ausbleibt? Inklusion mit Respekt – was kann dazu gehören? – Zeitungsberichte von behindertem Leben, die zeigen, dass Behinderte etwas vorleben, was ein grundlegender Wert für die Gesellschaft und den Einzelnen sein kann und man deswegen zu ihnen aufschauen kann. – Respekt, d.h. auch eine Diagnostik, die Behinderung nicht „festschreibt“, sondern gewissermaßen gewisse Behinderungen „dekonstruiert“. „Ungleichheitskategorien“ in der Diagnostik dürfen nicht so zur „Natur von Behinderung“ werden, so dass nicht mehr „reflexiv“ mit Behinderung umgegangen wird (vgl. hier Stefanie Flamm, 2017, mit Bezug auf Kinder mit Down-Syndrom). – Behinderte in Runde Tische einbeziehen, wo man ihnen wirklich und ehrlich zuhört, und wo man dann zur Einsicht kommt, „dass man die Grenzen, die sie haben oder setzen, erkennen und achten muss“ (Borbonus, 2019, 24). Bei den Runden Tischen wird Respekt und Anerkennung gelebt, wenn mit den Behinderten in ihren Grenzen, manchmal in ihrer Unerfahrenheit oder auch in ihrer Einfachheit oder in ihrem Schmerz auf Augenhöhe kommuniziert wird. 2.4. Inklusion und Respekt 25 – Inklusion gelingt mehr, wenn behinderte Menschen mehr etwas zu den konkreten Schritten der Inklusion selbst beitragen dürfen – es also weniger eine Inklusion „für“ die behinderten Menschen, sondern „mit“ den behinderten Menschen ist (vgl. EKD, 2015, 55). Das ist Inklusion mit Respekt. Bei der Inklusion mit Respekt wird allen Menschen mit den verschiedenen Arten von Behinderung zugetraut wesentliches zur Lösung beizutragen, haben diese in gewissem Maße Entscheidungsbefugnisse, erhalten jene bei der Suche von Problemlösungen im umfassenden Sinne Informationen, werden ihnen Wahlmöglichkeiten angeboten und es wird ihnen zugehört (vgl. Lindner, 2016, 168). Sie werden also in einem gewissen Sinne zur Autorität bei den Verhandlungen im Rahmen der Inklusionsarbeit. – Inklusion mit Respekt, d.h. nicht immer ist es richtig jedem Behinderten „Schonarbeitsplätze“ anzubieten. Auch Behinderte wollen in der Arbeitswelt gefordert werden, ihnen sollte die Möglichkeit gegeben werden „ihren Mann/ihre Frau zu stehen“. Manche Arbeitsplatzangebote sind für Behinderte, wenn sie „zu rücksichtsvoll“ ausgestaltet sind, demütigend. Es gilt mit der Hoffnung bei der Arbeitsplatzsuche für Behinderte zu arbeiten, dass diese entwicklungsfähig sind. – Inklusion mit Respekt kann auch bedeuten, dass man, wie es eine Supermarktkette in Neuseeland macht, einmal wöchentlich eine „Ruhige Stunde“ anbietet. Dabei wird das Licht gedimmt, die Musik ausgestellt sowie Waren weder ein- noch umgeräumt. Das Konzept haben auch einige Läden in Großbritannien und Polen übernommen. Das ist für ein Leben mit Asperger ein Beitrag zur Inklusion, weil dadurch der Stress reduziert wird (vgl. Ruhnke, 2020, 3). – Als Individuum wird man respektiert oder der Gegensatz dazu – diskriminiert. Respektieren/diskriminieren – das kann sich durch den „pauschalen“ Umgang mit jemanden entscheiden. Deswegen werden Inklusionsanstrengungen sich immer wieder daran messen lassen, ob sie Ausdruck von Respekt sind, ob sie in der Lage sind, auch Besonderheiten/Eigenarten der je eigenen Persönlichkeit eines behinderten Menschen gerecht zu werden. Unter einem Inklusionsprozess werden wir uns immer ein kleines bisschen Mühe ge- 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 26 ben müssen, den Anderen in seinem Anderssein und Andersdenken zu respektieren. „‚Trennende Merkmale (wie […] körperliche Behinderung, an denen sich Formen der Ausgrenzung festmachen können‘ (Assmann, 2009, S. 15), werden durch Respekt egalisiert“; durch Respekt werden Differenzen zwischen Personen (z.B. aufgrund von Behinderung R.M.) aufgehoben (vgl. hier Lindner, 2016, 169 an zwei Stellen). Inklusion als „organische“ Herausforderung Inklusion wäre unzureichend, wenn sie nur in Form „chirurgischer“ Eingriffe in die Gesellschaft umgesetzt werden würde. Bei den Behinderten kommt erst an, dass Inklusion wirklich gewollt ist, wenn Inklusion als „politics“ ganz praktisch zur Querschnittsaufgabe allen gesellschaftspolitischen und soziokulturellen Handelns wird. Die Behinderten werden Inklusion dann als wirklich gewollte Inklusion spüren, wenn nicht Sondermaßnahmen für Behinderte ergriffen werden, wo sie dann ein „Fall“ sind, sondern wenn bei den allgemeinen gesellschaftlichen Gestaltungsprozessen Inklusionsangebote so normal daherkommen wie Fahrradwege für Fahrradfahrer, besondere Sitzplätze für schwangere Frauen in öffentlichen Verkehrsmitteln und besondere Schriftgrößen für Ältere in Handreichungen der Kommune. Inklusion wird alle Bereiche der Daseinssorge für möglichst alle Formen von Behinderung handhabbar zu gestalten versuchen – z.B. bei Bankgeschäften oder bei Arztbesuchen (vgl. zum letzten Aspekt Hinweise bei Wunder, 2010/2013, 29). Die Vorstellung von Wahlprogrammen in Leichter Sprache ist ein wichtiger Beitrag zur Inklusion von Behinderten in die demokratische Gesellschaft. Eine solche Art von Inklusionspraxis wird vor allem dann am ehesten eingeleitet werden, wenn das Denken einer gerechten Lösung von Inklusion sich anlehnt an die Überlegungen von Martha Nussbaum zur Befähigung von allen Menschen (vgl. Coenen-Marx, 2014, 239f.). Martha Nussbaum antwortet auf Grenzen von Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit – jene bewältigt drei Sachverhalte nicht hinreichend: Das Wissen um das Gute ist zu schwach in seiner Theorie, so dass er schließlich nicht in der Lage ist Konflikte bei der gerechten Aufteilung 2.5. 2.5. Inklusion als „organische“ Herausforderung 27 von Gütern zu moderieren; es wird dann nicht hinterfragt, ob Personen, die ihnen zugeteilten Grundgüter überhaupt nutzen können; und es wird nicht hinreichend problematisiert, dass bei der Verteilung der Güter ein Mehr nicht in jedem Fall ein Besser ist (vergl. Möhring-Hesse, 2005b, 86). Für Martha Nussbaum „ist nicht die Freiheit, etwas zu tun, sondern die Entfaltung der menschlichen Potentiale der zentrale Maßstab der Gerechtigkeit. Dabei spricht Nussbaum von einem zugleich starken und vagen Konzept des Guten: Stark ist dieses Konzept in Bezug auf das Gute, weil es das Gute, das alle Menschen suchen, zum Ausgangspunkt der Erörterung der Gerechtigkeit macht und nicht vorrangig die Freiheit, dasjenige zu tun, was man möchte. Das ist schon deswegen ein starkes Konzept des Guten, weil sie voraussetzen muss, dass feststellbar sei, was die Menschen unabhängig von Herkunft und Weltsicht als basal gut ansehen. Vage ist das Konzept, weil sie (…) keine privilegierte Einsicht in dieses Gute beansprucht, sondern ihre Liste der Grundfunktionen als erörterbar und erweiterbar ansieht, also auf konkrete Verständigung darüber setzen muss, was ein gutes menschliches Leben ist. Auf der Liste der Grundfähigkeiten finden sich unter anderem die folgenden. ‚1. Die Fähigkeit, ein volles Menschenleben bis zum Ende zu führen; nicht vorzeitig zu sterben oder zu sterben, bevor das Leben so reduziert ist, dass es nicht mehr lebenswert ist. 2. Die Fähigkeit, sich guter Gesundheit zu erfreuen; sich angemessen zu ernähren; eine angemessene Unterkunft zu haben; Möglichkeiten zu sexueller Befriedigung zu haben; sich von einem Ort zum anderen zu bewegen. 3. Die Fähigkeit, unnötigen Schmerz zu vermeiden und freudvolle Erlebnisse zu haben. 4. Die Fähigkeit, die fünf Sinne zu benutzen, sich etwas vorzustellen, zu denken und zu urteilen. 5. Die Fähigkeit, Bindungen zu Dingen und Personen außerhalb unserer selbst zu haben, diejenigen zu lieben, die uns lieben und für uns sorgen, und über ihre Abwesenheit traurig zu sein, allgemein gesagt: zu lieben, zu trauern, Sehnsucht und Dankbarkeit zu empfinden. 6. Die Fähigkeit, sich eine Vorstellung vom Guten zu machen und kritisch über die eigene Lebensplanung nachzudenken. 7. Die Fähigkeit, für andere und bezogen auf andere zu leben, Verbundenheit mit anderen Menschen zu erkennen und zu zeigen, verschiedene Formen von familiären und sozialen Beziehungen einzugehen. 8. Die Fähigkeit, in Verbundenheit mit Tieren, Pflanzen und der ganzen Natur zu leben 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 28 und pfleglich mit ihnen umzugehen. 9. Die Fähigkeit, zu lachen, zu spielen und Freude an erholsamen Tätigkeiten zu haben. 10. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben und das eines anderen zu leben. 10a. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben in seiner eigenen Umgebung und in seinem eigenen Kontext zu leben.‘ (Nussbaum 1999: 57f.)“ (Meireis, 2015, 297f.)16. Diese „Eckwerte“ eines guten Lebens sind für das Leben von Menschen mit Behinderung von Bedeutung. So weist Coenen-Marx (2014) darauf hin, dass daraus resultieren kann, dass bei entsprechenden körperlichen oder geistigen Einschränkungen eine entsprechende Assistenz bereitzuhalten sein müsste. Und der Gedanke der Barrierefreiheit ist im Sinne von Befähigung konsequent umzusetzen. Und man darf nicht leichtfertig die Möglichkeiten von Bildung und Ausbildung lebenslang für Menschen mit Behinderung aus den Augen verlieren. Es sollte die Chance für Entwicklung und zusätzliche Befähigung immer wieder ins Auge gefasst werden. Und wenn ein Haustier bedeutsam ist, um emotional sich als Mensch auszudrücken und zu leben, dann dürfte das einem Menschen mit Behinderung nicht vorenthalten werden (siehe hier auch bei Spieß, 2014, 11f.). Bei Nussbaums Ansatz gilt im guten Sinne des Levinas’schen Impulses (vgl. Dederich, 2013, 5–7) fast durchgängig der Mensch in seiner Singularität und Einzigartigkeit. Mit ihrem Ansatz der Gerechtigkeit besteht der Spielraum, zu erkennen, dass Inklusion im konkreten Einzelfall nicht nur schwierig sein kann, also Befähigung an existenzielle Grenzen stößt, sondern auch zu erkennen, dass Inklusion sich darin beschränken kann, ein lebenswertes Leben zu ermöglichen. Allerdings betrachtet sie unter anderem Menschen im Wachkoma und Kinder mit Anenzephalie nicht als „Gerechtigkeitssubjekte“, weil sie wegen signifikanter Einschränkungen in Capabilities „subhuman“ seien (vgl. Dyckerhoff, 2013, 54; s.a. Spieß, 2014, 5f.). Damit gerät sie in die Gefahr einer potentiellen Gewaltsamkeit, wenn man im Zeichen der Gerechtigkeit für diese Menschen keinen Spielraum sieht, ihnen etwas Gutes zu tun. Es wird nicht eine derartige Inklusion erkannt, dass diese Menschen Teil des Beziehungsgefüges der menschlichen Gemeinschaft 16 Martha C. Nussbaum: Der aristotelische Sozialdemokratismus, in: Dies.: Gerechtigkeit oder Das gute Leben, Frankfurt am Main 1999, 24–85. 2.5. Inklusion als „organische“ Herausforderung 29 sind und daher andere Lebensentwürfe „gestaltend“ beeinflussen können, weil sie als „Gattungsmitglied“ herausdefiniert werden. Spieß meint hier zu erkennen, dass Nussbaum ohne den Menschenwürdeaspekt argumentiert (vgl. ders., 2014, 6). Bei Nussbaum warten der Staat/die Politik nicht ab, für wie behindert jemand eingestuft wird. Vielmehr schafft der Staat proaktiv ein umfassendes Unterstützungs- und Bereitstellungssystem (vergl. Möhring-Hesse, 2005b, 88; vergl. Andresen/Galic, 2015, 81). Es müsste im Sinne von Nussbaum gesehen werden, dass behinderte Menschen einen Anspruch auf Unterstützung, Assistenz und eine barrierefreie Umwelt haben. Und M. Nussbaum weist darauf hin, dass die Fähigkeiten sich entwickeln müssen bzw. entwickelt werden und dass das wiederum einen großen Einfluss auf die Verwirklichungsmöglichkeiten hat. So entscheidet sich an der Entscheidung, gegen eigenes „Un-Wissen“ vorzugehen, die Chance zu einem aufgeklärten und informierten Leben, was wiederum die Menge an Verwirklichungsmöglichkeiten von morgen beeinflusst (vergl. hierzu bei Leßmann, 2007, 160)17. Inklusion würde bedeuten, dass ein „organischer“ Wandel der Gesamtgesellschaft eingeleitet wird, dahingehend, dass Behinderte selbstverständliche Mitglieder der Gesamtgesellschaft sind, ganz selbstverständlich mit ihrem Leben verwoben sind mit dem Beziehungsgewebe der Gesellschaft, damit dieses „atmen“ kann (vgl. hier EKD, 2015, 21– 28; Mierzwa, 2017, 243–258). Dieser Prozess müsste systematisch aus einem intersektionalen Denken heraus stattfinden (vgl. Mogge-Grotjahn, 2016, 151ff.). Man verharrt deswegen nicht in der Vorstellung, dass eine vollständige inklusive Gesellschaft aus soziologischer Perspektive nicht möglich ist (vgl. Degenhard bei: Felder/Schneiders, 2016, 32), sondern beginnt mit einer Restrukturierung der Gesellschaft über den „Dritten Sozialraum“ (Klaus Dörner) (siehe den Hinweis, dass mit dem Inklusionsgedanken der Blick auf den Sozialraum aufkommt [vgl. Wunder, 2010/2013, 28; vgl. auch Becker, 2015, 160ff.]; vgl. Mierzwa, 2017, 75ff.)18, mit der Einführung eines Bedingungslosen Grundeinkommens (BGE) (vgl. von Kardoff, 2010/2013, 17 Zu Martha C. Nussbaum vergleiche auch bei: Sigrid Graumann (2016, 63ff.). 18 Auf das niederländische Konzept „Kwartiermaken“ wäre hier hinzuweisen (vgl. Kal [2010/2013] sowie Ministerium für Soziales, Arbeit, Gesundheit und Demografie Rheinland-Pfals – Autoren Sven Fries und Thomas Meyer [2013, 22–24]). Hier ist 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 30 137; Mierzwa, 2018b, 62ff.) oder auch die stärkere Integration von „zivilgesellschaftlichen Disability-Bündnissen“ in die repräsentative Demokratie (den Impuls von Steinhart [2010/2013, 70] weitergedacht; Graf Strachwitz weist darauf hin, dass die Zivilgesellschaft einen entscheidenden gesellschaftlichen Mehrwert mit Blick auf Inklusion hervorbringt [vgl. 2015, 64]; vgl. Mierzwa, 2018c, 60) Inklusionsbarrieren qua Rolle oder Kommunikationsmittel abzubauen. Coenen-Marx (2015) verweist darauf, dass von denen, die mit ihrer Verletzlichkeit ringen, oft eine Ermutigung ausgeht, die die Gesellschaft in ihren Brüchen und Umbrüchen gut brauchen kann. Inklusion woraufhin? Facetten einer gastfreundlichen und attraktiven Gesellschaft Welche Vorstellungen von einer Gesellschaft liegen vor, auf die hin Inklusion erfolgen soll? Lohnt es sich überhaupt normativ in diese vorliegende Gesellschaft eine Inklusion zu vollziehen? Ist es überhaupt ein Akt der guten Tat in diese real existierende Gesellschaft zu inkludie- 2.6. schon viel von dem Realität, was man sich unter dem vorstellt, was im Sozialraum geschehen müsste, mit Blick auf eine gelingende Inklusion. „Kwartiermaken“ bezeichnet eine Methode zur Verbesserung gesellschaftlicher Teilhabe von Menschen mit psychischen Beeinträchtigungen in einen Sozialraum. Methodisch gesehen besteht das Konzept aus vier tragenden Säulen: „Freundschaftsdienste“ – hier bilden Menschen mit psychischen Beeinträchtigungen und freiwillige Bürgerinnen und Bürger ein Tandem. Dabei werden psychiatrieerfahrene Menschen in regelmäßigen Abständen besucht und mit ihnen Zeit verbracht, mit dem Ziel eine Brücke ins Gemeinwesen zu bauen. „Kwartiermaker“ sind professionelle Akteure, denen die Aufgabe obliegt, die obengenannten Tandems aufzubauen sowie die Bevölkerung einzubeziehen sowie zu informieren. Sie arbeiten zusammen mit Nachbarschaftszentren. „Multilog-Treffen“ sind eine Art Kommunikationsplattform. Bei den Treffen wird in einer nicht-psychologisierenden Art und Weise über psychische Erkrankungen und psychiatrische Erfahrungen gesprochen. „Kwartiermakerfestivals“ sind mehrtägige Veranstaltungen, in deren Rahmen sozialraumorientiert versucht wird, Kontaktsituationen und Begegnungen zwischen der Bevölkerung und Menschen mit Psychiatrieerfahrung herbeizuführen. Im Mittelpunkt steht dabei die Kunst. Die „Kwartiermakerfestivals“ ziehen Scharen von Menschen an; die Nachhaltigkeit ergibt sich, wenn das Projekt sich wiederholt. „Nur durch regelmä- ßigen Kontakt können inklusive Prozesse in Gang kommen und bestenfalls sogar Freundschaften entstehen“ (Fries/Meyer, 2013, 24). 2.6. Inklusion woraufhin? Facetten einer gastfreundlichen und attraktiven Gesellschaft 31 ren? Kann die „brüchige“ Lebensqualität der realen Gesellschaft es überhaupt sinnvoll erscheinen lassen, dass in diese Richtung Inklusionsanstrengungen zu unternehmen sind? Ist das gesellschaftliche „Innenleben“ überhaupt so attraktiv, dass es sich lohnt auf Inklusion unter den gesellschaftlichen Standards zu setzen? Können in „exkludiertem Leben“ vielleicht nicht sogar normativ attraktive Lebensentwürfe auszumachen sein, so dass eine Inklusion in die Exklusion attraktiver und normativ vielversprechender ist? Oder bedeutet Inklusion eine Totalrevision der Gesellschaft, damit Gewalt, Einsamkeit, Gleichgültigkeit (vgl. Mierzwa, 2011, 477–529), Herablassung und Armut (vgl. Mierzwa, 2018b, 1–22) verschwinden? Sind also Anfragen an gewisse „Containervorstellungen“ vom „Innenleben“ der Gesellschaft angebracht, damit man endlich weiß, was für eine Inklusion es sein soll, die als Inklusion vollzogen werden sollte? Ist vielleicht eine Inklusion nur dann perspektivisch, wenn es zu normativ gehaltvollen Transformationsprozessen kommt (vergl. Mierzwa, 2014, 2017, 2018 etc.)? Es scheint wohl zu sein, dass wenn von Inklusion „gesprochen“ wird, zu leichtfertig präskreptiv ein „guter Raum“ „Gesellschaft“ angenommen wird, woraufhin Inklusion erfolgen könnte (vgl. Becker, 2015, 13ff.; 120f.)? Meine bisherigen Forschungen zeigen allerdings auf, dass noch entscheidendes geschehen muss, damit ein „Raum“ entsteht, in dem es Empathie (vgl. Mierzwa, 2014, 62–89), Gewaltlosigkeit, Entschleunigung (vgl. von Kardoff, 2010/2013, 137), Solidarität (vgl. Mierzwa, 2017), eine Konkurrenzreduktion und mehr Beziehungshaftigkeit, eine Care-Orientierung, eine Reduktion der ökonomischen Rationalität, eine Kultur des Weniger (vgl. Mierzwa, 2020a, 120–125) und des Teilens (vgl. Mierzwa, 2017, 222–225) etc. gibt. Erst unter dem Vorzeichen dieser normativ gehaltvollen Vorstellungen eines „guten Raumes“ ist es sinnvoll zu sagen, dass eine Inklusion stattfinden könnte. Wunder weist ausdrücklich darauf hin, dass inklusive Maßnahmen auch ihren Augenmerk darauf haben müssen/müssten, Gemeinschaften, Strukturen und Systeme zu entwickeln und sich nicht in Einzelmaßnahmen erschöpfen dürften (vgl. ders., 2010/2013, 27). Und das kostet Geld, merkt Uwe Becker an (vgl. ders., 2015, 169). Bei einer Inklusion in eine „neoliberal“ gestaltete Gesellschaft – wo der Mensch nur noch als Ressource rsp in seiner ökonomischen 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 32 Brauchbarkeit betrachtet wird (vgl. Herbst, 2015, 15) – könnte höchstwahrscheinlich behindertes Leben zusätzlichen Schaden nehmen – das sieht Herbst nicht so deutlich (vgl. ders., 2015, 19) im Gegensatz zu Becker (2015, 2016, 2017). Bei einer Inklusion in einen „Mobilisierungsstaat“ mit einer „Moral der Selbstaktivierung“, wo jeder dann selbst laufen muss, selbst durchhalten lernen muss (vgl. Becker, 2015, 59–68; s.a. von Kardoff, 2010/2013, 130f.), um das Ziel der Inklusion dann letztlich selbst zu erreichen wird überstark ausgeblendet, dass es nicht weg zu diskutierendes und sprechendes „impairment“ und „disability“ gibt und das führt wie bei der Resilienzdiskussion dazu, dass die Notwendigkeit einer grundlegenden Veränderung der Situation in den Hintergrund rückt, vor einer Dekontamination der gesellschaftlichen Zustände ausgewichen wird und die Aufrechterhaltung des Status quo geduldet wird (vgl. besonders auch Becker, 2015, 67f.). Bei einer Inklusion in eine nicht radikal demokratisierte Gesellschaft könnte eventuell die Aufhebung der Fremdbestimmung behinderten Lebens nicht vollständig gelingen und die Orientierung an Klientelgruppen sowie an gruppenbezogenen Kategorisierungen nicht überwunden werden (vgl. hier Wunder, 2010/2013, 27). Bei einer Inklusion in eine Gesellschaft, die nicht die starkem Hierarchien und Top-down-Strukturen überwindet, wird womöglich das Ziel der Gewaltlosigkeit nicht richtig erreicht werden können und die Liebe nicht „aufblühen“ können (gegen die Anmerkungen von Ndjimbi-Tshiende, 2017, 97–100). Bei einer Inklusion in einer Gesellschaft, die nur wenig die „Freude“ kennt (vgl. Dalai Lama/Desmond Tutu, 2019, 97–184; s.a. Becker, 2015, 21), wird behindertes Leben sich nur schwer „verlebendigen“, „entfalten“ und „co-kreativ“ werden können. Behinderte Mit-Menschen werden auch weniger bereit sein mit-zu-denken und zu „sinnstiftendem“ Tun zu finden. Bei einer Inklusion in eine Gesellschaft, wo nicht jeder Mit- Mensch wirklich gewollt und „anerkannt“ ist (vgl. Becker, 2015, 28), wo noch nicht „Scham“ infolge von Ausgrenzung verschwunden ist, wird bei behinderten Leben kein „Gefühl der Normalität“ aufkommen, wird Normalität weiterhin an einem „Nicht-Ort“ verortet sein. 2.6. Inklusion woraufhin? Facetten einer gastfreundlichen und attraktiven Gesellschaft 33 Bei einer Inklusion in eine Gesellschaft, wo Inklusion an einer versagenden Bildungspolitik schon aufzulaufen beginnt (vgl. Becker, 2015, 30ff.; 152f.), wird behindertem Leben derzeit frühzeitig klar, dass Inklusion „anscheinend“ derzeit in der Bundesrepublik politisch (noch) nicht gewollt ist (vgl. ders., 44ff.). Bei einer Inklusion in eine Gesellschaft, wo Menschen Leid verleugnen, sich nicht mit dem Tod auseinandersetzen, Ekelbarrieren nicht bearbeiten (vgl. Becker, 2015, 40) usw., werden so viel Abwehrprozesse bestehen, so dass Menschen mit Behinderung und ihr Wunsch nach Inklusion von seinem „innersten Wesen“ von der Gesellschaft nicht verstanden wird und die notwendigen Anforderungen an einen Inklusionsprozess nicht realisiert werden. 2. Kapitel: Facetten eines erweiterten Inklusionsverständnisses 34

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References

Abstract

This study intimately examines the ethical aspects of inclusivity in order to help committed Christian volunteers charged with supervising its implementation by offering a theological perspective on this matter. The book explicitly identifies empathy as the basis of substantial ethical efforts to achieve inclusivity. Through its comprehensive overview of attempts to implement inclusivity in various subsystems, some of which have been tested in the field or are based on experience, the study reveals the consequences of an ethically oriented form of inclusivity in practice. Its concluding chapter interlinks the focus on inclusivity with the ‘preferential option for poor people’ and the ‘option for those that are excluded’, which can pose a challenge to churches and Christian communities.

Zusammenfassung

Diese Untersuchung schaut bei den ethischen Aspekten der Inklusion noch einmal ganz genau hin. Mit einer Schnittstelle zu theologischen Perspektiven will sie christlich Engagierten eine Hilfestellung bei der Betreuung sein. Der Aspekt der Empathie wird ausdrücklich als Fundament ethisch gehaltvoller Inklusionsanstrengungen ausgewiesen. Mit einer umfassenden Übersicht – zum Teil praxis- und erfahrungserprobt – über Inklusionsanstrengungen in verschiedenen Teilsystemen werden die Konsequenzen einer ethisch orientierten Inklusionspraxis entfaltet. Ein abschließendes Kapitel verschränkt die Inklusionsorientierung mit der „Vorrangigen Option für die Armen“ und der „Option für die Exkludierten“. Das kann Kirchen und christliche Gemeinschaften herausfordern.