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3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. in:

Hilmar Gumbrecht

Der Logos, page 133 - 170

Das universale göttliche Grundprinzip und der Mensch gewordene Gott

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4468-1, ISBN online: 978-3-8288-7494-7, https://doi.org/10.5771/9783828874947-133

Tectum, Baden-Baden
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Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr.81 Bereits zu Lebzeiten des Apostels Paulus war es zu Streit und drohenden Spaltungen unter den Christen in Korinth gekommen: Der erste Brief des Apostels Paulus an die Christen in Korinth, Kapitel 1 Parteibildungen in der Gemeinde 10 Geschwister, im Namen von Jesus Christus, unserem Herrn, fordere ich euch alle auf, eins zu sein. Redet so, dass eure Worte euch nicht gegeneinander aufbringen, und lasst es nicht zu Spaltungen unter euch kommen. Seid vielmehr ganz auf dasselbe Ziel ausgerichtet und haltet in völliger Übereinstimmung zusammen. 11 Warum sage ich das? Von Chloës Leuten habe ich erfahren, dass es Streitigkeiten unter euch gibt, liebe Geschwister. 12 Ihr wisst, was ich meine. Einer von euch sagt: »Ich bin Anhänger von Paulus!«, ein anderer: »Ich von Apollos82!«, wieder ein anderer: »Ich von Petrus!« und noch ein anderer: »Ich von Christus!« 13 Ist Christus83 denn zerspalten? Bin etwa ich, Paulus, für euch am Kreuz gestorben? Oder seid ihr auf meinen Namen getauft worden? Paulus setzte alles daran, die Parteiungen zu überwinden und Spaltungen zu verhindern. Er hatte offenbar Erfolg, mithilfe seiner engsten Mitarbeiter und mithilfe von Briefen nach Korinth. Später, wohl aus dem Gefängnis in Rom (1. Haft dort, 60–62 n.Chr.), schreibt er ein Loblied auf die Einheit an die Epheser: 3 3.1 81 Ein Überblick hierzu findet sich in Werner Jaegers „Das frühe Christentum und die griechische Bildung“. 82 Zu Apollos siehe Apostelgeschichte Kapitel 18, Verse 24–28. 83 Hier vielleicht im Sinn von der Leib (d.h. die Gemeinde) Christi. 133 Der Brief des Apostels Paulus an die Christen in Ephesus, Kapitel 4: Was die Gemeinde zu einer Einheit macht 1 Als einer, der für sein Bekenntnis zum Herrn im Gefängnis ist, bitte ich euch nun: ‚Denkt daran, dass‘ Gott euch ‚zum Glauben‘ gerufen hat, und führt ein Leben, das dieser Berufung würdig ist! 2 Keiner soll sich über den anderen erheben. Seid vielmehr allen gegenüber freundlich und geduldig und geht nachsichtig und liebevoll miteinander um. 3 Setzt alles daran, die Einheit zu bewahren, die Gottes Geist euch geschenkt hat; sein Frieden ist das Band, das euch zusammenhält. 4 ‚Mit »Einheit« meine ich dies:‘ ein Leib, ein Geist und genauso auch eine Hoffnung, die euch gegeben wurde, als Gottes Ruf an euch erging; 5 ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, 6 ein Gott und Vater von uns allen, der über alle regiert, durch alle wirkt und in allen lebt. Paulus wird – auf dem Weg nach Ephesus 63 n. Chr. – erneut verhaftet und wird, während seiner 2. Haft in Rom – im Rahmen der Christenverfolgungen unter Nero nach dem Brand Roms am 19.7.64 – hingerichtet.84 Deswegen ging Petrus nach Rom und wurde 65 n. Chr. ebenfalls hingerichtet. Etwa 30 Jahre nach Paulus, im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts n. Chr., scheint sich die Geschichte zu wiederholen: Wieder gibt es massive Streitigkeiten, Parteiungen und die akute Gefahr von Spaltungen in der Gemeinde in Korinth. Dieses Mal fühlt sich Clemens, der Bischof von Rom, berufen, einzugreifen, und schreibt einen Brief an die Korinther, der sogar länger ist als der Römerbrief, der längste Brief des Paulus im Neuen Testament. Clemens von Rom (ca. 35–100 n. Chr.) soll noch Kontakt zu den 12 Aposteln gehabt haben. Der Anarchie in Korinth stellt er die Ordnung, das Ansehen und dadurch auch die Autorität der Gemeinde in Rom entgegen, wenn auch beide Gemeinden damals formal auf der gleichen administrativen Stufe standen. Eine weltweite Einheit der Kirche gab es allenfalls als Idee, aber sie wurde im Lauf der Zeit immer mehr betont, „prophetisch“ wurde sie womöglich von Paulus schon gesehen, wie das obige Zitat aus dem Epheserbrief zeigt. Und unter dieser Perspektive der Gemeinschaft der weltweiten Christenheit scheint Korinth Korrektur nötig zu haben und Rom die notwendige Kompetenz dafür zu besitzen. 84 Chronologie nach Rainer Riesner: Die Frühzeit des Apostels Paulus, 1996. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 134 Hochinteressant sind die Argumente und die gesamte Gedankenführung in diesem Clemens-Brief. Denn diese basiert deutlich erkennbar auf der uralten geschulten Rhetorik, der vor allem politischen Redekunst der klassischen griechischen Erziehung und Bildung. Am Anfang steht der starke Appell an die Einheit, aber auch – als deren Erfüllungsgehilfen – an den Gehorsam. Beides wird als direkte Folge des christlichen Glaubens angesehen. Es folgen motivierende Beispiele sowohl aus der Vergangenheit, als auch aus der Gegenwart, ganz nach der Art eines Demosthenes85. Und insbesondere fehlt es nicht an Beispielen aus der griechischen Kultur und Philosophie, seien sie dem politisch-militärischen oder sozial-ethischen oder dem philosophischkosmologischen Bereich entnommen. So wird zunächst auch die große Disziplin und Ordnung im römischen Heer vor Augen geführt, die schon so manche Menschen aus fremden Völkern tief beeindruckt hat. Das Beispiel des Paulus in seinem 1. Brief an die Gemeinde in Korinth muss Clemens ermutigt haben, in diesem Zusammenhang zur klassischen Bildung der Griechen zurückzugreifen. Paulus hatte den Korinthern die bekannte Geschichte vom Streit zwischen den Teilen des menschlichen Körpers erzählt. Die Körperteile weigerten sich, ihre besonderen Funktionen im Ganzen des menschlichen Körpers zu erfüllen, bis sie einsehen mussten, dass sie alle Teile ein und desselben Körpers sind und nur als solche existieren können. Diese Fabel hatte Menenius Agrippa (ca. 540–492 v. Chr.) dem Volk in Rom erzählt, als es die Stadt verlassen hatte und auf den Mons Sacer (den „Heiligen Berg“) ausgewandert war, weil es nicht länger mit den Patriziern zusammen leben wollte. Durch diese Fabel hatte Menenius das Volk dazu gebracht, in die Stadt zurückzukommen. Diese Geschichte findet sich bei Livius (59 v. Chr. – 17 n. Chr., römischer Geschichtsschreiber zur Zeit des Augustus), aber auch bei mehreren griechischen Historikern. Sie scheint auf den Vortrag eines griechischen Sophisten über die Eintracht zurückzugehen: 85 Demosthenes war einer der bedeutendsten altgriechischen Redner. Von 346–324 v. Chr. war er der führende Staatsmann in Athen 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 135 Der erste Brief des Apostels Paulus an die Christen in Korinth, Kapitel 12 Ein Körper – viele Glieder 12 Denkt zum Vergleich an den ‚menschlichen‘ Körper! Er stellt eine Einheit dar, die aus vielen Teilen besteht; oder andersherum betrachtet: Er setzt sich aus vielen Teilen zusammen, die alle miteinander ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Genauso ist es bei Christus. 13 Denn wir alle – ob Juden oder Nichtjuden, Sklaven oder Freie – sind mit demselben Geist getauft worden und haben von derselben Quelle, dem Geist Gottes, zu trinken bekommen86, und dadurch sind wir alle zu einem Leib geworden. 14 Und wie jeder Körper besteht dieser Leib aus vielen Teilen, nicht nur aus einem. 15 Wenn der Fuß behaupten würde: »Weil ich nicht die Hand bin, gehöre ich nicht zum Körper!«, würde er trotzdem nicht aufhören, ein Teil des Körpers zu sein. 16 Und wenn das Ohr behaupten würde: »Weil ich nicht das Auge bin, gehöre ich nicht zum Körper!«, würde es trotzdem nicht aufhören, ein Teil des Körpers zu sein. 17 Wenn der ganze Körper nur aus Augen bestünde, wo bliebe dann das Gehör? Wenn er nur aus Ohren bestünde, wo bliebe der Geruchssinn? 18 Tatsache jedoch ist, dass Gott, entsprechend seinem Plan, jedem einzelnen Teil ‚eine besondere Aufgabe‘ innerhalb des Ganzen zugewiesen hat. 19 Was wäre das schließlich für ein Körper, wenn alle Teile dieselbe Aufgabe hätten? 20 Aber so ist es ja nicht. Es gibt einerseits viele verschiedene Teile und andererseits nur einen Körper. 21 Das Auge kann nicht einfach zur Hand sagen: »Ich brauche dich nicht!« oder der Kopf zu den Füßen: »Ich brauche euch nicht!« [22–24] 25 Es darf nämlich im Körper nicht zu einer Spaltung kommen; vielmehr soll es das gemeinsame Anliegen aller Teile sein, füreinander zu sorgen. 26 Wenn ein Teil des Körpers leidet, leiden alle anderen mit, und wenn ein Teil geehrt wird, ist das auch für alle anderen ein Anlass zur Freude. Wie alle Politiker zuvor beruft sich Clemens außerdem auch noch auf die Ordnung und das friedliche Zusammenspiel im Universum, vom Schöpfer als Vorbild gesetzt für das Zusammenleben der Menschen. Auch dieses Argument kann zurückverfolgt werden bis zu den Phoenissae des Euripides (ca. 480–406 v. Chr., einer der drei größten griechischen Tragödiendichter). Es gibt hinreichende Hinweise darauf, dass Clemens dafür Anleihen bei den Stoikern macht. Dort wird die Eintracht als die Herrin über die ganze Welt gepriesen, angefangen bei der faszinierenden Ordnung im Universum bis hin zum staunenswerten Sozialwesen der Bienchen und der kleinen Ameisen. Die Bereiche, in denen offensichtlich Einheit herrscht, reichten für damalige Begriffe also vom Makrokosmos bis zum Mikrokosmos, und umfassten dazwi- 86 Vergleiche Johannes 4,14; 7,37–39. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 136 schen eben auch den Bereich des Menschen mit seiner politischen und sozialen Ordnung. Der Name „Kirche“ leitet sich ab von griechisch ekklesia, das war die Bürgerversammlung im griechischen Stadtstaat. So leiteten sich wiederum auch die Ideale zur Ordnung des neuen christlichen sozialen Gefüges von den bereitliegenden Idealen aus der politischen Gesellschaft ab. In Korinth, der Hauptstadt der Provinz Achaia, wie Griechenland amtlich in der römischen Verwaltungssprache hieß (neben Mazedonien), stritten die Träger der unterschiedlichsten Geistesgaben miteinander: Lehrer, Propheten, Wundertäter, Krankenheiler, Zungenredner, Ausleger der Zungenrede, Helfer, Regierer (so in etwa in der Luther- übersetzung von 1956). In Rom dagegen war Ordnung ganz großgeschrieben; deshalb sah man sich genötigt, etwas zu unternehmen gegen die egoistischen Individualisten dieser griechischen Stadt: 1. Korinther-Brief, Kapitel 12, Verse 4–11 4 Es gibt viele verschiedene Gaben, aber es ist ein und derselbe Geist, ‚der sie uns zuteilt‘. 5 Es gibt viele verschiedene Dienste, aber es ist ein und derselbe Herr, ‚der uns damit beauftragt‘. 6 Es gibt viele verschiedene Kräfte, aber es ist ein und derselbe Gott, durch den sie alle in ‚uns‘ allen wirksam werden. 7 Bei jedem zeigt sich das Wirken des Geistes ‚auf eine andere Weise‘, aber immer geht es um den Nutzen ‚der ganzen Gemeinde‘. 8 Dem einen wird durch den Geist die Fähigkeit geschenkt, Einsichten in Gottes Weisheit weiterzugeben. Der andere erkennt und sagt mit Hilfe desselben Geistes, was in einer bestimmten Situation zu tun ist. 9 Einem dritten wird – ebenfalls durch denselben Geist – ‚ein besonderes Maß an‘ Glauben gegeben, und wieder ein anderer bekommt durch diesen einen Geist die Gabe, Kranke zu heilen. 10 Einer wird dazu befähigt, Wunder zu tun, ein anderer, prophetische Aussagen zu machen, wieder ein anderer, zu beurteilen, ob etwas vom Geist Gottes gewirkt ist oder nicht. Einer wird befähigt, in Sprachen zu reden, ‚die von Gott eingegeben sind,‘ und ein anderer, das Gesagte in verständlichen Worten wiederzugeben. 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 137 11 Das alles ist das Werk ein und desselben Geistes, und es ist seine freie Entscheidung, welche Gabe er jedem Einzelnen zuteilt. Paulus führt hier alle Gaben des Heiligen Geistes an, die er auf dem Hintergrund der damaligen Gemeinde in Korinth meinte, erwähnen zu müssen: 1. Einsichten in Gottes Weisheit 2. Einsichten, was in einer bestimmten Situation zu tun ist 3. Ein besonderes Maß an Glauben 4. Die Gabe, Kranke zu heilen 5. Die Gabe, Wunder zu tun 6. Die Gabe, prophetische Aussagen zu machen 7. Die Gabe zu beurteilen, ob etwas vom Geist Gottes gewirkt ist 8. Die Gabe, in Sprachen zu reden, die von Gott eingegeben sind 9. Die Gabe, das Gesagte in verständlichen Worten wiederzugeben Diese „Gabenliste“ im 1. Korintherbrief (geschrieben ungefähr in der Zeit 52–55 n. Chr.) muss charakteristisch für die Gemeinde in Korinth gewesen sein, denn im Römerbrief (55/56/57 n. Chr.) sieht die Gabenliste auffällig anders aus: Römer-Brief, Kapitel 12, Verse 4–8 4 Es ist wie bei unserem Körper: Er besteht aus vielen Körperteilen, die einen einzigen Leib bilden und von denen doch jeder seine besondere Aufgabe hat. 5 Genauso sind wir alle – wie viele ‚und wie unterschiedlich‘ wir auch sein mögen – durch unsere Verbindung mit Christus ein Leib, und wie die Glieder unseres Körpers sind wir einer auf den anderen angewiesen. 6 Denn die Gaben, die Gott uns in seiner Gnade geschenkt hat, sind verschieden. Wenn jemand die Gabe des prophetischen Redens hat, ist es seine Aufgabe, sie in Übereinstimmung mit dem Glauben zu gebrauchen. 7 Wenn jemand die Gabe hat, einen praktischen Dienst auszuüben, soll er diese Gabe einsetzen. Wenn jemand die Gabe des Lehrens hat, ist es seine Aufgabe zu lehren. 8 Wenn jemand die Gabe der Seelsorge hat, soll er anderen seelsorgerlich helfen. Wer andere materiell unterstützt, soll es uneigennützig tun. Wer für andere Verantwortung trägt, soll es nicht an der nötigen Hingabe fehlen lassen. Wer sich um die kümmert, die in Not sind, soll es mit fröhlichem Herzen tun. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 138 1. Prophetisches Reden 2. Praktischer Dienst 3. Die Gabe des Lehrens 4. Die Gabe der Seelsorge 5. Materielle Unterstützung 6. Verantwortung für andere 7. Kümmern um Menschen in Not Beiden Listen gemeinsam ist: Prophetisches Reden. Andere, wohl für die Korinther markante Gaben wiederholt Paulus im Brief an die Römer nicht, und zwar die Gabe der Krankenheilung, die Gabe, Wunder zu tun und die Gabe der Sprachenrede und die Gabe, die Sprachenrede zu dolmetschen. Was den Römerbrief betrifft, so schrieb Paulus diesen an die Gemeinde in der „Welthauptstadt“, die er selbst nicht gegründet hatte und die er noch nicht einmal aus eigener Anschauung, sondern nur vom Hörensagen kannte. So geht Paulus hier nicht auf spezielle Probleme einer speziellen Gemeinde ein, sondern stellt seine ganze Theologie umfassend und gut strukturiert dar (es ist auch der längste Brief des Paulus, deshalb rückte er in der Bibel an den Anfang). Man spricht deshalb gerne vom Römerbrief als dem „Testament des Paulus“, in dem er schreibt, was er der ganzen Christenheit als das Wichtigste, bedeutsam für praktisch alle Gemeinden, hinterlässt. Prophetisches Reden (z. B. als Hören auf die Stimme Gottes und infolgedessen inspirierte Verkündigung) gehört offensichtlich dazu (es taucht auch später im Epheserbrief wieder auf). Krankenheilung, Wundertun und Sprachengebet gehören offenbar nicht zwingend dazu. Arne Kopfermann schreibt in seiner „geistlichen Lebensreise“ zum Stichwort „Worte in Zungen“: „Paulus spricht in 1. Kor 14 und 15 ausführlich über den Übersetzungsprozess, geistliche Wahrheiten für Au- ßenstehende verständlich zu machen. Für mich ist 1. Kor 14, 19 dafür zu einem Schlüsselsatz geworden: „Ich will in der Gemeinde lieber fünf Worte reden mit meinem Verstand, damit ich auch andere unterweise, als zehntausend Worte in Zungen.““87 87 Arne Kopfermann: Warum ich kein Charismatiker mehr bin – Stationen einer geistlichen Lebensreise. https://www.arnekopfermann.de/neuigkeiten/, Abschnitt 4 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 139 Im Brief an die Epheser (60–62 n. Chr.) schließlich beschränkt Paulus die direkt genannten Gaben noch mehr: Epheser-Brief, Kapitel 4, Verse 11–13 11 Er ist es nun auch, der ‚der Gemeinde‘ Gaben geschenkt hat: Er hat ihr die Apostel gegeben, die Propheten, die Evangelisten, die Hirten und Lehrer. 12 Sie haben die Aufgabe, diejenigen, die zu Gottes heiligem Volk gehören, für ihren Dienst auszurüsten, damit ‚die Gemeinde‘, der Leib von Christus, aufgebaut wird. 13 Das soll dazu führen, dass wir alle in unserem Glauben und in unserer Kenntnis von Gottes Sohn zur vollen Einheit gelangen und dass wir eine Reife erreichen, deren Maßstab Christus selbst ist in seiner ganzen Fülle. 1. Apostel 2. Propheten 3. Evangelisten 4. Hirten und Lehrer Der deutlich spätere Epheserbrief erlaubt einen Blick auf die weitere Entwicklung der Christenheit, wie der in Rom inhaftierte Paulus sie sah. Für Paulus ist nicht die Gabe (Charisma), die jedem individuell vom heiligen Geist verliehen ist, wichtig, sondern dass sie ihm verliehen wurde, damit er sie so gut wie möglich zum Nutzen der ganzen Gemeinde verwende: Bei jedem zeigt sich das Wirken des Geistes ‚auf eine andere Weise‘, aber immer geht es um den Nutzen ‚der ganzen Gemeinde‘.88 Diese Differenzierung von speziellen Fähigkeiten, die ein einzelner Bürger hat und der Einsatz dieser Fähigkeiten für die Gesamtgesellschaft findet sich auch schon im antiken politischen Denken, und zwar von Anfang an. Man konnte also praktisch darauf warten, dass dieses Problem bei der Konstituierung der frühen christlichen Gemeinden auch wieder auftrat – spätestens wenn es zu ernsthaften Streitereien kam. Clemens von Rom versäumt in seinem Brief an die Christen in Korinth auch nicht den Hinweis auf Petrus und Paulus, ausgezeichnete „Ein vielfach geschlossenes System mit für Außenstehende nur schwer verständlichem Sprachjargon“, Absatz 2 (gefunden am 2. April 2020). 88 1. Korinther-Brief, Kapitel 12, Vers 7, s.o. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 140 Beispiele für Glaubensgehorsam, und zwar Gehorsam bis in den Tod. Und nicht zuletzt auf Christus selbst, der Gott gehorsam war bis in den Tod am Kreuz. Zwar hat bei Clemens der Glaube die gleiche Bedeutung und das gleiche Gewicht wie bei Paulus, aber daneben tritt mit besonderer Betonung die Bedeutung christlich motivierter Taten, in den Formulierungen nicht unähnlich denen im Jakobus-Brief: Jakobus-Brief, Kapitel 2, Vers 17 Genauso ist es mit dem Glauben: Wenn er keine Taten vorzuweisen hat, ist er tot; er ist tot, weil er ohne Auswirkungen bleibt. Aus diesem Denken des Clemens bzw. der Gemeinde in Rom resultiert letztendlich ein ganzer christlicher Tugend-Katalog, der den moralischen Lehren der Stoiker vielleicht eher gleicht, als dem Denken des Paulus im Römerbrief. Doch auch bei Paulus finden sich – in den Briefen an seine engsten Mitarbeiter, also an Einzelpersonen, aber nicht nur – Anklänge an eine christliche „Ethik“: Der Brief des Apostels Paulus an Titus, Kapitel 1 6 ‚Für das Ältestenamt‘ kommt nur jemand von unbestrittener Integrität in Frage, der seiner Frau treu ist und dessen Kinder gehorsam sind und nicht durch ungehöriges und rebellisches Verhalten Anlass zur Klage geben. 7 Ja, weil ein Gemeindeleiter ein von Gott eingesetzter Verwalter ist, muss er ein untadeliges Leben führen. Er darf nicht selbstherrlich sein, nicht jähzornig, nicht alkoholsüchtig, nicht gewalttätig und nicht darauf aus, sich zu bereichern. 8 Vielmehr soll er gastfreundlich sein, das Gute lieben, sich verantwortungsbewusst und korrekt verhalten, sich in allem von der Ehrfurcht vor Gott leiten lassen und sich durch Selbstdisziplin auszeichnen. Der Brief des Apostels Paulus an die Christen in Galatien, Kapitel 5: 19 Im Übrigen ist klar ersichtlich, was die Auswirkungen sind, wenn man sich von der eigenen Natur beherrschen lässt: sexuelle Unmoral, Schamlosigkeit, Ausschweifung, 20 Götzendienst, okkulte Praktiken, Feindseligkeiten, Streit, Eifersucht, Wutausbrüche, Rechthaberei, Zerwürfnisse, Spaltungen, 21 Neid, Trunkenheit, Fressgier und noch vieles andere, was genauso ‚verwerflich‘ ist. Ich kann euch diesbezüglich nur warnen, wie ich es schon früher getan habe: Wer so ‚lebt und‘ handelt, wird keinen Anteil am Reich Gottes bekommen, dem Erbe, das Gott für uns bereithält. 22 Die Frucht hingegen, die der Geist Gottes hervorbringt, besteht in Liebe, Freude, Frieden, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, 23 Rücksichtnahme 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 141 und Selbstbeherrschung. Gegen solches ‚Verhalten‘ hat kein Gesetz etwas einzuwenden. Auch von den Juden in der Zerstreuung in Rom dürfte Clemens Zustimmung dazu bekommen haben. Konnte doch das Judentum als eine strenge Form von Gesetzestreue definiert werden, so z. B. bei Josephus (ca. 37 – ca. 100 n. Chr., römisch-jüdischer Geschichtsschreiber, neben Philon der wichtigste Autor des hellenistischen Judentums). Die christlichen Gemeinden in Rom bestanden zunächst nur aus hellenisierten Juden und wurden von diesen auch mindestens bis zum Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. mitgetragen, also Juden mit griechischer Bildung, die Christen wurden. Die Verbindung der Juden zwischen Jerusalem und Rom war damals sehr intensiv, so dass man in Rom jede „neue Strömung des Judentums“ in Jerusalem über kurz oder lang direkt mitbekam. Und Christen gab es in Rom nachweislich schon, bevor Paulus nach Europa herüberkam (49 n. Chr., Philippi). Denn im gleichen Jahr (oder bereits 41 n.Chr.) wurden durch ein entsprechendes Edikt des Kaisers Claudius Christen aus Rom ausgewiesen.89 Am Schluss wendet sich Clemens wieder dem Wort „Erziehung“ bzw. „Bildung“ zu, womit er seinen ganzen Brief als einen Akt christlicher Erziehung hinstellt. Diese muss ihm als eine Rechtfertigung seiner Aktion erschienen sein. Und unter diesem Aspekt müssen auch die Briefe der Apostel, die später als ein Teil des Neuen Testaments gesammelt wurden, gesehen worden sein. Für einen Mann von griechischer Erziehung und Bildung muss sich das Wort „Erziehung“ (bzw. „Bildung“) ganz natürlich für Sinn und Zweck des Briefes aufgedrängt haben. Biblische Belege (in unserem „Altes Testament“) gab es reichlich, und diese werden im Schlussteil des Briefes auch reichlich angeführt. Die Septuaginta spricht oft von Erziehung; sie meint damit die Züchtigung des Sünders, die eine Umkehr zu Gott herbeiführen soll. Clemens führt den Bedeutungshorizont dieses Wortes weit über diesen ursprünglichen Sinn hinaus, auf dem Hintergrund seiner eigenen griechischen Erziehung und gleichzeitig auch die der Leser. In diesem Sinn 89 so auch in Rainer Riesner: die Frühzeit des Apostels Paulus. Siehe auch: Peter Lampe, Die ersten christlichen Gemeinden Roms, in: ROM – Stadt der frühen Christen, Welt und Umwelt der Bibel 1/2020. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 142 sprachen der Epheserbrief und einige andere Stellen in den apostolischen Schriften, die zu seiner Zeit in den christlichen Gemeinden in hohem Ansehen standen, von der „Erziehung des Herrn“. Dieses Wort muss Clemens im Sinn haben, wenn er an verschiedenen Stellen gegen Ende seines Briefes von der Erziehung Gottes oder der Erziehung Christi als der großen schützenden Macht im Leben der Christen spricht. Um 170 n. Chr. wird der Brief des Clemens aus Rom vom Bischoff Dionysius in Korinth zitiert. Bis dahin sind Teile des Briefes in Korinth regelmäßig in den Gottesdiensten vorgelesen worden. Dionysius von Korinth nennt auch erstmals Clemens von Rom als Verfasser, er wird in diesem Brief nicht namentlich als Autor genannt, vermutlich als Zeichen der Demut, auf die er die Geschwister in Korinth ja verpflichten möchte. Diese konnten sicher auch das Hohelied der Liebe des Paulus auswendig: 1. Korinther-Brief, Kapitel 13 Die Liebe – größer als alle Gaben 1 Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen rede, aber keine Liebe habe, so bin ich ein tönendes Erz, eine lärmende Zimbel. 2 Und wenn ich die Gabe prophetischer Rede habe und alle Geheimnisse kenne und alle Erkenntnis besitze und wenn ich allen Glauben habe, Berge zu versetzen, aber keine Liebe habe, so bin ich nichts. 3 Und wenn ich all meine Habe verschenke und meinen Leib dahingebe, dass ich verbrannt werde,90 aber keine Liebe habe, so nützt es mir nichts. 4 Die Liebe hat den langen Atem, gütig ist die Liebe, sie eifert nicht. Die Liebe prahlt nicht, sie bläht sich nicht auf, 5 sie ist nicht taktlos, sie sucht nicht das ihre, sie lässt sich nicht zum Zorn reizen, sie rechnet das Böse nicht an, 6 sie freut sich nicht über das Unrecht, sie freut sich mit an der Wahrheit. 7 Sie trägt alles,91 sie glaubt alles, sie hofft alles, sie erduldet alles. 8 Die Liebe kommt niemals zu Fall: Prophetische Gaben – sie werden zunichte werden; Zungenreden – sie werden aufhören; Erkenntnis – sie wird zunichte werden. 9 Denn Stückwerk ist unser Erkennen und Stückwerk unser prophetisches Reden. 10 Wenn aber das Vollkommene kommt, dann wird zunichte werden, was Stückwerk ist. 11 Als ich ein Kind war, redete ich wie ein Kind, dachte wie ein Kind, überlegte wie ein Kind. Als ich aber erwachsen war, hatte ich das Wesen des Kindes abgelegt. 12 Denn jetzt sehen wir alles in einem Spiegel, in rätselhaf- 90 Andere Textüberlieferung: "… und meinen Leib dahingebe, um mich zu rühmen, …" 91 Andere Übersetzungsmöglichkeiten: "Sie erträgt alles, …" oder: "Sie deckt alles, …" 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 143 ter Gestalt, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk, dann aber werde ich ganz erkennen, wie ich auch ganz erkannt worden bin. 13 Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei. Die grösste unter ihnen aber ist die Liebe. Der letzte Teil des Clemens-Briefes fasst das Ganze noch einmal zusammen und schließt mit einem großen Gebet. Er appelliert bei den Korinthern an diese göttliche Liebe, die Paulus bereits 40–50 Jahre vorher in all ihren Facetten beschrieben hat: „Nehmt noch einmal den Brief des Apostels Paulus hervor und begreift, wie das große Ideal, das er der alten unerschütterlichen Kirche der Korinther vor Augen hält, durch das schamlose Verhalten von ein oder zwei Leuten aufs Spiel gesetzt worden ist, ein Verhalten, das guter christlicher Zucht/Erziehung/ Bildung unwürdig ist.“ Das Streben nach gemeinsamem Wohl und nicht der Egoismus war das oft wiederholte oberste Gebot der gesellschaftlichen Ordnung der Griechen. Clemens nimmt dies auf, führt es aber im Sinn der christlichen Liebe weiter. Dieser Liebe widmet auch er ein ganzes Kapitel. Dann macht er noch einmal Gebrauch von der ältesten Methode der griechischen Erziehungstradition und führt viele Beispiele an. Er braucht seine Leser nur kurz an sie zu „erinnern“, denn sie kennen die christlichen Schriften und die heidnische Geschichte gleich gut. In den Stellen aus dem Alten Testament hat „Erziehung“ die engere Bedeutung des hebräischen Wortes für Züchtigung, aber Clemens gebraucht die Wendung „Erziehung Gottes“ für das Endergebnis aller Zitate der schriftlichen Überlieferung, und dies entspricht dem Sinn des Wortes im Griechischen. In gleicher Bedeutung begegnet es in 2. Timotheus-Brief, Kapitel 3, Verse14–16 14 Du jedoch sollst an der Lehre festhalten, in der du unterwiesen worden bist und von deren Glaubwürdigkeit du dich überzeugen konntest. Du kennst ja die, die dich gelehrt haben, 15 und bist von Kind auf mit den heiligen Schriften vertraut, aus denen du alle Wegweisung bekommen kannst, die zur Rettung nötig ist – zur Rettung durch den Glauben an Jesus Christus. 16 Denn alles, was in der Schrift steht, ist von Gottes Geist eingegeben, und dementsprechend groß ist auch der Nutzen der Schrift: Sie unterrichtet in der Wahrheit, deckt Schuld auf, bringt auf den richtigen Weg und erzieht zu einem Leben nach Gottes Willen. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 144 Mithilfe der viel bewunderten allgemeingültigen griechischen Bildung wurde also eine ganz neue christliche Bildung entwickelt. Bemerkenswert ist, dass dieser Prozess von einer Gruppe christlicher Schriften ausgeht, nämlich dem Epheser-Brief, Hebräer-Brief, 2. Timotheus-Brief (siehe oben) und dem Clemens-Brief an die Korinther. Epheser-Brief, Kapitel 6, Verse 1–4 1 Ihr Kinder, gehorcht euren Eltern! So möchte es der Herr, dem ihr gehört; so ist es gut und richtig. 2 »Ehre deinen Vater und deine Mutter!« – das ist das erste Gebot, das mit einer Zusage verbunden ist, 3 mit der Zusage: »Dann wird es dir gut gehen, und du wirst lange auf dieser Erde leben.«92 4 Und ihr Väter93, verhaltet euch euren Kindern gegenüber so, dass sie keinen Grund haben, sich gegen euch aufzulehnen; erzieht sie mit der nötigen Zurechtweisung und Ermahnung, wie der Herr es tut. Hebräer-Brief, Kapitel 12, Verse 5–6 5 Außerdem dürft ihr jenes ermutigende Wort in der Schrift nicht vergessen, das an euch als Gottes Kinder gerichtet ist. »Mein Sohn«, heißt es dort, »lehne dich nicht dagegen auf, wenn der Herr dich mit strenger Hand erzieht! Lass dich nicht entmutigen, wenn er dich zurechtweist! 6 Denn wen der Herr liebt, den erzieht er mit ‚der nötigen‘ Strenge; jeden, den er als seinen Sohn annimmt, lässt er auch seine strafende Hand spüren.«94 Der Begriff einer „Bildung“ ist keineswegs auf die „heidnische“ Welt dieser Zeit beschränkt, sondern ist außerordentlich lebendig auch bei Juden und Christen. Man kann sich auf ihn als etwas für alle leicht Verständliches beziehen, wenn auch Christen und Juden sich dabei wohl dachten, sie könnten und müssten zur Frage nach der wahren Bildung das Wichtigste erst noch beisteuern. So tritt das alte griechi- 92 2.Mose 20,12; 5.Mose 5,16. 93 Das griechische Wort für Väter kann auch Eltern bedeuten. 94 Sprüche 3,11.12. 3.1 Die griechische Bildung als Basis am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 145 sche Ideal in ein neues Zeitalter seines Lebens ein, indem das Christentum davon Besitz ergreift und es für seine neuen Ziele abwandelt. Clemens von Rom nimmt in seinem Brief Wesentliches aus einer großen philosophischen Tradition und aus anderen heidnischen Quellen hinein in diese umfassende Vorstellung einer göttlichen Erziehung. Diese allgemeinen Wahrheiten und Aussagen griechischer Dichter und Denker übernimmt er in seine christliche Erziehung als überzeugende Argumente und um seinem Werk den deutlichen Charakter einer Erziehung, allerdings jetzt einer christlichen Erziehung zu geben. Auf diese Weise will er seinen „Rat“ den fehlgeleiteten korinthischen Geschwistern leichter annehmbar machen. Dieses Dokument der „Neuen Bildung“ hat darüber hinaus bis heute überlebt. Dies ist sicher auch dem Thema und der Absicht des Verfassers zu verdanken: Er dankt Gott in seinem schönen Schlussgebet dafür, dass er Christus zu uns Menschen gesandt hat, „durch den Du uns erzogen und geheiligt und uns geehrt hast.“ Der Logos im 2. Jahrhundert n. Chr.: Apologie, Glaube und Vernunft95 Die Entwicklung der christlichen Literatur kann man vereinfachend so sehen: Am Anfang war sie für Christen und werdende Christen bestimmt, sie war also mehr oder weniger ein innerchristliches Unterfangen. Sie konnte den christlichen Glauben bereits voraussetzen und auf ihm aufbauen und diesen begeistert weiter ausführen. Aber ab Mitte des 2. Jahrhunderts war es notwendig, sich an Nichtchristen, an die Verfolger der Christen, zu wenden und den christlichen Glauben nach außen zu verteidigen. Diese Apologie (Verteidigung) brauchte einen anderen Aufbau und eine andere Gestalt als die frühere christliche Literatur. Denn der christliche Glaube war ja bei der apologetischen Literatur auf der Seite der Adressaten nicht vorhanden, deshalb war eine neue gemeinsame Basis für Sender und Empfänger der diesbezüglichen Nachricht notwendig. Man musste, um in eine wirkliche Kom- 3.2 95 Ein Überblick hierzu findet sich bei Werner Jaeger: Das frühe Christentum und die griechische Bildung. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 146 munikation einzutreten, allgemein nachvollziehbare, vernünftige Gründe für den Glauben angeben. Zwei literarische Formen wurden bevorzugt: Einerseits die lehrhafte Abhandlung, aber auch der „Dialog“ war sehr beliebt. Ein Bespiel ist „Der Dialog mit Trypho“ von Justin, dem Philosophen und Märtyrer (100–165 n. Chr.). Allerdings wurden Fragen dem Gegner nicht mehr nur pro forma in den Mund gelegt, nur als Aufhänger zur Formulierung des eigenen Standpunkts oder um den Standpunkt des anderen durch Gegenargumente widerlegen zu können. Es ging nun vielmehr darum, einander wirklich zu verstehen. Die optimale Basis dafür war das allen gemeinsame Verständnis von griechischer Vernunft und Philosophie. Denn die Apologeten richteten sich nicht in erster Linie an die breite ungebildete Bevölkerung, sondern an die Gebildeten. Wenn diese als „Männer mit hoher Bildung“ angesprochen wurden, war das keine Schmeichelei, sondern damit war die philosophische Absicht deutlich kenntlich gemacht. Einige dieser Schriften waren sogar namentlich an die römischen Kaiser gerichtet, z. B. Justins „Apologie“ mit der Anrede „Fromme Männer und Philosophen“ oder „Liebhaber der Bildung“. Denn mit Hadrian (röm. Kaiser 117–138), Antoninus Pius (138–161) und Mark Aurel (161–180) saßen philosophisch gebildete Männer auf dem Thron, Mark Aurel gilt sogar als der letzte bedeutende Stoiker. Der Gegenstand der Verteidigung war nicht zuletzt, dass die Christen Kannibalen seien, da sie Fleisch und Blut ihres menschlichen Gottes äßen, dass sie Atheisten seien, da sie sich standhaft der Staatsreligion verweigerten und die verordneten Volksgötter nicht anbeteten. Dies alles „gipfelte“ darin, dass sie sogar ablehnten, ihren Kaiser anzubeten, eine staatspolitische Pflicht eines jeden Bürgers des römischen Reichs. Und dies kam dem Versuch einer politischen Rebellion und Revolution gleich. Bei der Apologie des christlichen Glaubens kamen dessen Verfechtern die Möglichkeiten der philosophischen Argumentation zu Hilfe. Durch alle Schriften Justins ziehen sich die Parallelen zwischen Sokrates und Jesus. Und dass der Unglaube an die alten Götter so alt wie die griechische Philosophie selbst war. Ganz besonders heftige Angriffe auf die Götter Homers und Hesiods hatte der Philosoph Xenophanes geführt und damit hat er die neue philosophische „Theologie“ scharf abgegrenzt von dem alten volkstümlichen Polytheismus (siehe oben 3.2 Der Logos im 2. Jahrhundert n. Chr.: Apologie, Glaube und Vernunft 147 Abschnitt 1.4.2). Und hatte nicht Sokrates bereits den Tod eines Märtyrers für seine neue Auffassung vom Göttlichen erlitten? Er war der Prototyp des leidenden Gerechten, genauso wie einige Gestalten des Alten Testaments, die auf das Kommen Christi hinweisen sollten, wie z. B. Isaak, der beinahe von seinem Vater Abraham geopfert wurde, als Gehorsamsprüfung und als Zeichen auf Jesus hin, oder wie z. B. Joseph, der von seinen Brüdern fast ermordet wurde, und der dann später seine Sippe in Ägypten vom Hungertod errettete, oder wie Mose, der sein Volk zwar noch nicht aus der Knechtschaft der Sünde, aber immerhin aus der Knechtschaft in Ägypten herausführte, Josua, der das Volk Israel ins verheißene Land führte, und so weiter. Die Stoiker hatten gelehrt, dass der göttliche Verursacher der Welt der Logos war, der alles Seiende durchdrang. Dieser Logos, schon von Sokrates andeutungsweise vorweggenommen, war in Christus als Mensch erschienen. So sagt es das Vierte Evangelium, denn hier zeigt sich Christus als Gottes Werkmeister bei der Schöpfung der Welt, oder eben als gezeugter Erstling, gezeugt vor der dann in Kooperation geschaffenen Welt. Justin erzählt in seinem „Dialog“, wie er sich seit frühester Jugend zur griechischen Philosophie hingezogen fühlte. In der Tat hatte er sich mit einem ihrer Systeme nach dem andern beschäftigt, weil keines ihn vollständig befriedigen konnte, bis er endlich die Antwort auf seine Frage nach der Wahrheit im Christentum fand und sich schließlich zum Christentum bekehrte, der „allein zuverlässigen und brauchbaren Philosophie“. Er legte, auch als Christ, sein Selbstbild des griechischen Philosophen nicht ab, weil ihm das Christentum als die absolute Philosophie galt. Dieser ganze Fragenkomplex ist nicht nur für Justin, sondern weithin für seine Zeitgenossen eine philosophische Angelegenheit gewesen. Das überrascht nicht, wenn man bedenkt, womit ein Grieche den jüdisch-christlichen Monotheismus vergleichen konnte. Denn da entdecken wir in der griechischen Gedankenweilt eine Entsprechung allein in der Philosophie. Als die Griechen erstmals in Alexandrien auf den jüdischen Glauben trafen – das geschah im dritten Jahrhundert vor Christus, nicht lange nach Alexander dem Großen- da sprechen die griechischen Autoren, die uns ihre ersten Eindrücke von der Begegnung mit dem jüdischen Volk hinterlassen haben, ständig von den Juden als einer „philosophischen Menschenart“. Später wurde die jüdische Religion eine Philosophie genannt, und nicht allein von 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 148 den hellenistischen Griechen: hellenisierte Juden hatten von ihnen gelernt, sich selbst und ihre Religion mit griechischen Augen zu sehen. So unterscheidet Josephus, als er auf die religiösen „Sekten“ (bzw. Parteien) der Juden zu sprechen kommt, drei „philosophische“ Schulen unter ihnen: die Sadduzäer, die Pharisäer und die Essener. Ähnlich hat auch Philon häufig von der „urväterlichen Philosophie“ der Juden oder von ihren Gesetzen und Gewohnheiten als von der „Philosophie des Mose“ gesprochen. Sie meinen damit natürlich, dass die Juden schon immer eine bestimmte Vorstellung vom universalen göttlichen Grundprinzip der Welt (von dem Logos) besaßen, während die griechischen Philosophen dazu erst in jüngster Zeit (spätestens mit Heraklit) gelangt waren. So diente die Philosophie als Plattform für die ersten Versuche eines engeren Kontaktes zwischen Ost und West zu einer Zeit, als die griechische Zivilisation unter Alexander ostwärts wanderte, und möglicherweise schon vorher. An der geistigen Welt der Griechen konnte auch der hochbegabte, intelligente Fremde teilhaben und sich in ihr mit Leichtigkeit bewegen. Sie glaubten einander verstehen zu können, und sie schienen Erfolg damit zu haben. Vielleicht wären die biblischen Schriften der Juden niemals übersetzt worden und die Septuaginta niemals zustande gekommen, hätten nicht die alexandrinischen Griechen gemeint, darin das Geheimnis dessen zu finden, was sie respektvoll die „barbarische“ Philosophie nannten: Der christliche Apologet Justin sagt beim Vergleich der Erscheinung des göttlichen Logos in Sokrates und Christus, dass Sokrates unter den Griechen das offenbarte, was Christus, als der Logos in ihm Menschengestalt angenommen hatte, unter den „Barbaren“ (den Nicht-Griechen) lehrte. Dahinter steht der neue Gedanke der „einen Welt“, der einen Menschheit, den Alexander der Große durch seine Politik nach der Eroberung des Perserreiches verbreitet hatte. Plutarch (um 45–125 n. Chr., griechischer Schriftsteller) vergleicht den makedonischen König Alexander den Großen, der nach der Eroberung des Perserreichs und der bekannten Welt bis nach Indien quasi die Völker der ganzen (bekannten) Welt in einem Universal- Staat vereinigte, mit dem stoischen Philosophen Zenon, der nach Plutarch in der Theorie dasselbe wollte. Für die Griechen gilt allgemein der als vollkommener Philosoph, der nicht nur das vollkommene Wis- 3.2 Der Logos im 2. Jahrhundert n. Chr.: Apologie, Glaube und Vernunft 149 sen besitzt, sondern es auch in seinem Leben praktisch anwendet und umsetzt. Von diesem Standpunkt aus konnte man sagen, Alexander, der Mann der Tat, sei sogar ein größerer Philosoph als Zenon gewesen. Für uns ist Philon von Alexandria der Prototyp des jüdischen Philosophen im Vollbesitz der griechischen Tradition. Aus ihrem reichen Begriffsschatz und aus ihren literarischen Mitteln schöpft er mit vollen Händen, um sich durchzusetzen, nicht bei den Griechen, sondern bei seinen jüdischen Landsleuten. Das ist wichtig, zeigt es doch, dass alles Verstehen, selbst unter Nicht-Griechen, das verbindende Medium des griechischen Denksystems benötigte. Es war unentbehrlich insbesondere für die Erörterung der religiösen Fragen, weil die Philosophie in dieser Zeit für die Griechen die Aufgabe der natürlichen Theologie übernommen hatte. Philons Werke verdanken ihre Erhaltung aber nicht der jüdischen, sondern der griechischen Überlieferung. Jedoch wurde er nicht als Bestandteil der weltlichen Literatur der Griechen erhalten, sondern zusammen mit den griechischen „Kirchenvätern“ und der kirchlichen Literatur. Er war für die christliche Theologie von größtem Interesse. Aristoteles hatte im Gefolge der entschiedenen Neigungen des späten Platon seine „erste Philosophie“ als Theologie entworfen. Aber der Ansatz zur philosophischen Religion, neben Physik und Kosmologie, ist im griechischen Denken, mehr oder weniger entwickelt, seit den Anfängen da gewesen. Seitdem Aristoteles ihren Vorrang erklärt hatte, kann sie in jedem System der griechischen Philosophie, dem platonischen, stoischen, ja auch dem epikureischen, mit alleiniger Ausnahme der Skeptiker, gefunden werden. Im „Dialog“ Justins des Märtyrers begegnet der Jude (mit griechischer Erziehung) Trypho einem griechischen Philosophen, er sagt zu ihm: „Ich sehe, du bist ein Philosoph“ und setzt deshalb voraus, dass er sich mit Gott und dem Problem der Theologie befasse. Das bestätigt ihm der andere ohne weiteres. Also ist die Vorstellung vom Philosophen als einem Mann, der sich mit Gott beschäftigt, in der Mitte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. ganz gebräuchlich. Trypho sagt weiter: „Ist nicht alles Bemühen der Philosophen auf Gott gerichtet und beschäftigen sich ihre Untersuchungen nicht ständig mit der Lenkung des Universums und mit der Vorsehung, oder ist es nicht die Aufgabe der Philosophie, das Problem des Göttli- 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 150 chen zu untersuchen?“ Und der griechische Philosoph streitet das nicht ab, sondern hält es für selbstverständlich. Das Christentum wurde in dieser Zeit als Philosophie gehandelt, und zwar wegen seiner Ethik und Kosmologie, besonders aber wegen seiner Theologie. So urteilte nicht nur der jüdische, sondern ebenso der heidnische Beobachter. Darum fängt man damals in der heidnischen Literatur an, christliche Ansichten zu erwähnen. Noch Tacitus (römischer Historiker, 56–120 n. Chr.) hatte die Christen als eine fanatische politische Gruppe im jüdischen Volk angesehen, das sich gegen die römische Vorherrschaft in einem mit der Zerstörung Jerusalems unter Titus endenden Aufstand empört hatte. Auch noch Marc Aurel spricht von den christlichen Märtyrern als von religiösen Fanatikern. Er hätte ihre Tapferkeit und Standhaftigkeit, den Tod durch die wilden Tiere im Kolosseum zu erleiden, gern bewundert, wenn sie ihm nicht so theatralisch vorgekommen wären. Ein anderer berühmter Zeitgenosse, der heidnische Arzt und Philosoph Galen (130–210 n. Chr.), nennt sowohl die Juden, als auch die Christen Philosophen. Er vergleicht die Kosmologie des Mose mit der Epikurs und Platons, dessen Timaeus er bevorzugt, weil Platon sich nicht ausschließlich mit dem Willen des Schöpfers beschäftigte, mit dem göttlichen „fiat“ (es werde…/es geschehe…), sondern ein ganzes buntes Gemälde des göttlichen Schaffens entwirft, und so den Kunstsinn und die Vernunft dieses Griechen viel eher befriedigt. In seinem Bericht über die Philosophie der Christen tadelt Galen ihre Abhängigkeit vom „Glauben“. Dieser stellt für ihn ein rein subjektives Element dar und steht für die fehlende wissenschaftliche Begründung ihrer ganzen „Philosophie“. Celsus, ein Zeitgenosse Galens, zieht ebenfalls dem Verlass auf „bloßen“ Glauben kritisches Nachdenken vor. Ähnlich Lukian. Alle drei griechischen Schriftsteller zeigen die typische Reaktion des griechischen Geistes auf das jüdische und christliche Zutrauen in den Glauben. Sie gehören alle zum zweiten Jahrhundert, der Zeit, in der die schnelle Ausbreitung des Christentums in der griechisch-römischen Welt ihre geistigen Führer zwang, sich der neuen Lage zu stellen, wenn sie sie auch nur unter den Bedingungen ihrer eigenen großen Tradition aus einer auf Vernunft aufgebauten Geisteshaltung sehen konnten. Darum musste ihnen „Glaube“ vor allem auch als Schwäche erscheinen. 3.2 Der Logos im 2. Jahrhundert n. Chr.: Apologie, Glaube und Vernunft 151 Das Problem „Glaube und Vernunft“ war noch nicht auf der Tagesordnung, außer bei dem nichtgriechischen christlichen Apologeten, dem Afrikaner Tertullian (155 -220 n. Chr. in Karthago im heutigen Tunesien). In seinen Beweisen gegen die Götter und abergläubischen Vorstellungen der Heiden ist Tertullian ganz und gar abhängig von seinen griechischen christlichen Vorgängern, die ihrerseits ihre Argumente von den griechischen Philosophen übernommen hatten. Aber er teilt ihre Ansicht nicht, dass das Christentum selbst eine Philosophie sei: „Was hat Athen mit Jerusalem zu tun … ?“, so ruft er, „… und was die Akademie mit der Kirche?“ Spätere lateinische christliche Schriftsteller werden argumentieren, dass immer irgendein Glaube Voraussetzung der menschlichen Entscheidungen ist – und das gilt auch für alle Philosophien im engeren Sinn. Tertullian unterscheidet scharf zwischen der christlichen Religion als Glauben und der Philosophie als einer rein rationalen Haltung. Die Überlegenheit des Glaubens über die Vernunft besteht für ihn gerade in seinem über-rationalen Charakter. Damit nimmt er Entwicklungen des lateinischen Christentums vorweg, Erscheinungen von größter Wichtigkeit und ganz verschieden von der griechischen Auffassung. Die Griechen halten sich stets für die Unterstützung durch die Vernunft offen; dagegen betont der Römer mit Nachdruck erstens das persönliche Moment bei der Annahme des christlichen Glaubens und zweitens die überpersönliche Rolle der Autorität. Diese grundsätzliche Verschiedenheit im Verhältnis der Römer und Griechen zu dem Problem der religiösen Gewissheit zeigte sich nicht erst beim Auftreten des Christentums. Sie begegnet schon mit Bezug auf die römische Religion und Tradition bei Cicero (römischer Politiker und Philosoph 106–43 v. Chr.). Zunächst legen die Epikureer und Stoiker dar, was ihre philosophischen Systeme zu dem Problem beizutragen haben. Dann lehnt der Wortführer, philosophisch ein Skeptiker, aber zugleich Pontifex Maximus (Oberster Priester) des römischen Staates, ihre für das Dasein und die Natur der Götter vorgebrachten Vernunftbeweise ab. Weil sie auf dem Grundsatz logischer Kritik aufgebaut seien, erklärt er sich für außerstande, sie als Voraussetzung seiner religiösen Haltung anzunehmen. Für ihn käme allein die Annahme der Religion in Frage, auf die der römische Staat sich gründe, anders ausgedrückt: die Autorität der Tradition. Die Namen 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 152 seiner Vorgänger im hohen Amt des ersten Priesters von Rom stellen das dar, was die lateinische Sprache Autorität nennt. Auf dieser Grundlage kann der Skeptiker alle Beweise der griechischen Philosophen für das Dasein der Götter ablehnen, ohne seine Stellung als Pontifex und als Verteidiger des römischen Glaubens zu gefährden. Diese echt römische Antwort des Cicero nimmt die spätere Entwicklung vorweg, denn das Problem tauchte wieder auf, nachdem der christliche Glaube an die Stelle der alten heidnischen Götter getreten war. Doch zurück zu den griechischen Apologeten. Sie waren, wie gesagt, weniger radikal in ihren Zweifeln gegenüber Philosophie und Vernunft. Der einzige, der im Osten Tertullians Haltung teilte, war der Ostsyrer Tatian (gestorben 170 n. Chr.). Er schrieb griechisch wie alle andern und besaß griechische Bildung. Aber er glaubte nicht an ihre Ideale. Er war griechisch erzogen worden, aber dann wurde er Christ. Er studierte in Rom unter Justin, aber er teilte sichtlich, bei aller Bewunderung für ihn, seine Hochachtung für griechische Philosophie und Kultur nicht. Es war sein Stolz, sich zu einer „Barbarischen Weisheit“ zu bekennen, der er zuerst begegnete, als er das Alte Testament las. Er bewunderte die einfältige Weisheit und Sprache und wandte sich von der in Sophistik96 versunkenen rhetorischen Erziehung und Schreibweise der Griechen ab und nannte sich „ein Professor der barbarischen Philosophie“. Aber offenbar kam sein Hass gegen alles Griechische aus tieferen Gründen als diesen und hatte rassistische Wurzeln. Er tadelte heftig die Richtung, in der sich das Christentum seiner Zeit entwickelte: die Zukunft hinge nicht davon ab, dass die Christen sich stufenweise der griechischen Kultur anpassten, sondern verlange von ihnen die unverfälschte Reinerhaltung ihres barbarischen Gottesdienstes. Justin erscheint geradezu als ein Leuchtturm von Bildung im Vergleich mit diesem Vorkämpfer des Anti-Hellenismus. Tatian kann jedoch nicht allein gestanden haben. Nach dem östlichen Vormarsch des Hellenismus während der ersten Jahrhunderte musste eine heftige Reaktion des Ostens folgen. Das Vordringen des jüdischen und des christlichen Glaubens war ein Teil davon. Aber diese untransformierte Form der Reaktion hatte nur schwache Aussichten, in Ländern wirk- 96 Die Sophisten waren eine Gruppe von Männern mit besonderen Kenntnissen, vor allem der Kunst des Lehrens und des Redens. Die Blütezeit ihres Wirkens war etwa von 450–380 v. Chr. gewesen. 3.2 Der Logos im 2. Jahrhundert n. Chr.: Apologie, Glaube und Vernunft 153 lich Fuß zu fassen, die tiefer vom Hellenismus durchdrungen waren; und so dies noch zeitweilig gelungen schien, dauerte es nicht lange an. Andererseits gab es genug Anlass, aus christlicher Perspektive über die Rolle der göttlichen Vorsehung in der Geschichte ins Nachdenken zu kommen. Hatte Gott sich nur den Juden durch Gesetz und Propheten offenbart? Hatte nicht schon Paulus im Römerbrief den Beitrag heidnischer Weisheit hinsichtlich der Wahrheit anerkannt? Römer-Brief, Kapitel 2, Verse 12–16 Für Juden und Nichtjuden gilt derselbe Maßstab 12 Wenn die, die das Gesetz Gottes nicht kennen, sündigen, werden sie wegen ihrer Sünde verloren gehen, ohne dass das Gesetz dabei eine Rolle spielt. Und wenn die sündigen, die das Gesetz Gottes kennen, werden sie aufgrund dieses Gesetzes verurteilt werden. 13 Denn vor Gott sind nicht die gerecht, die hören, was das Gesetz sagt; für gerecht erklären wird Gott vielmehr die, die tun, was das Gesetz sagt. 14 Wenn nun Menschen, die nicht zum jüdischen Volk gehören und mit dem Gesetz Gottes daher nicht in Berührung gekommen sind, von sich aus so handeln, wie es das Gesetz fordert, dann ist dieses Gesetz, auch wenn sie es nicht kennen, offensichtlich ein Teil von ihnen selbst. 15 Ihr Verhalten beweist, dass das, was das Gesetz fordert, ihnen ins Herz geschrieben ist. Das zeigt sich auch im Urteil ihres Gewissens und am Widerstreit von Anklagen und Rechtfertigungen in ihren Gedanken. 16 Der Tag des Gerichts wird das alles bestätigen, der Tag, an dem Gott durch Jesus Christus auch über die verborgensten Dinge im Leben der Menschen sein Urteil sprechen wird. So lehrt es das Evangelium, das mir anvertraut ist. Allerdings erkannte Paulus den Beitrag heidnischer Weisheit keineswegs direkt als eine andere Seite von Gottes Offenbarung an. Und trotzdem kann man fragen: Haben die Griechen ihren bedeutsamen Weg in der Geschichte unabhängig von dem Erziehungsplan der göttlichen Vorsehung zurückgelegt? Solche Fragen waren damals Türöffner, durch die die griechische Kultur und Bildung in die Kirche eindrangen und sich mit ihrem Leben und ihrer Lehre verbanden. Das Zeitalter der großen Denker und Lehrer des alten Christentums brach an. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 154 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie97 Die Entwicklung der Geschichte des Christentums in den ersten Jahrhunderten kann man vereinfachend als fortschreitende Vermittlung ihrer Grundlagen und Inhalte an die Menschen in der Umgebung sehen. Als Bild dafür könnte man die immer wieder neue Übersetzung der biblischen Schriften aus der Ursprache in die jeweils aktuelle moderne gesprochene und auf Anhieb verstehbare Sprache auch der nicht speziell vorgebildeten Menschen der jeweiligen Zeit gebrauchen. Es geht dabei um nicht weniger als darum, immer umfassender das Interesse am christlichen Glauben bei immer mehr Menschen zu wecken und auf eine feste, nachvollziehbare Basis zu stellen. Begonnen hat das damit, dass die Evangelisten Matthäus und Markus auf die ältesten mündlichen oder schriftlichen Berichte über die Worte und Taten von Jesus zurückgriffen. Im weiteren Entstehungsprozess dieser beiden Evangelien erfolgte eine Übersetzung aus der aramäischen Ursprache ins Griechische und es wurde alles in seine heutige Ordnung gebracht. Einen weiteren Schritt tat Lukas, ein Schriftsteller mit besserer griechischer Schulbildung. Er brachte das Evangelien-Material mit seinen eigenen höheren Ansprüchen in Einklang. Aber die Sammlung und Übersetzung und Ordnung der Worte und Taten von Jesus Christus war nur ein erster Schritt. Es ging nicht nur um eine möglichst treue Textüberlieferung, sondern auch darum, die tiefere Bedeutung der christlichen Frohen Botschaft zu erfassen: „Wer ist Jesus?“ und „Welche göttliche Vollmacht besaß er?“ Die Antworten bewegten sich zunächst innerhalb des jüdischen Rahmens von Gesetz und Propheten, sowie innerhalb der messianischen Überlieferung Israels. Aber bald wurde der Versuch unternommen, sie für griechische Ohren verständlich zu machen, um ihre Aufnahme in der hellenistischen Welt zu ermöglichen. Dafür war noch eine weitere Stufe der Vermittlung oder „Dolmetschung“ notwendig. Die Apologeten des zweiten Jahrhunderts waren Männer mit achtbaren Kenntnissen. Und jetzt brauchte das Christentum den Dienst jener gebildeten Persönlichkeiten, die sich in dem kulturellen Klima von Alexandria, dem Mittel- 3.3 97 Ein Überblick hierzu findet sich in Werner Jaegers „Das frühe Christentum und die griechische Bildung“. 3.3 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie 155 punkt der hellenistischen Welt, bewegten. Ost und West waren sich dort begegnet und konkurrierten miteinander, seitdem Alexander der Große die Stadt gegründet hatte. Dort versuchte Philon, der jüdische Philosoph, in der Zeit von Jesus und Paulus in zahlreichen griechisch geschriebenen Werken zu zeigen, dass seine hebräische Religion in der Sprache der griechischen Philosophie dargestellt und verstanden werden konnte. Er rechtfertigte sie vor dem Forum der Vernunft, und so war es nicht ohne bedeutsame Vorgeschichte, als zwei Jahrhunderte später die hellenistische und christliche Überlieferung einander begegneten. Wenn das Verhältnis bis dahin eher ein Nebeneinander war, so blieb nun die direkte geistige Auseinandersetzung miteinander unausweichlich. Die berühmtesten Beispiele dafür im dritten Jahrhundert sind die Bücher des christlichen Theologen Origenes und des Neuplatonikers Porphyrius. Voraussetzung dafür war die Entstehung einer echt wissenschaftlichen Haltung und einer philosophischen „Theologie“ auf christlicher Seite, was erst eintreten konnte, als christlicher Glaube und griechische philosophische Überlieferung in ein und demselben Individuum zusammenkamen. Das war der Fall bei Clemens von Alexandria und seinem großen Schüler Origenes. Die Vereinigung der beiden Welten in diesen Persönlichkeiten brachte ein außerordentlich vielseitiges Zusammenspiel von Griechentum und Christentum hervor. Man muss sich die Frage stellen, warum das Christentum als Nachkömmling des Spätjudentums eine so völlige Umformung auf sich nahm, oder warum die alte griechische Kultur in ihrem Endzustand sich diesen orientalischen Glauben aneignete, obwohl er ihr so fremd war. Bei der Antwort geraten sowohl der klassische Philologe, wie der christliche Theologe in große Erklärungsnot. Man vergisst dabei leicht, dass Athen, wo Paulus bei seinem Gang durch die Straßen auf Schritt und Tritt der Gottesfurcht im Volk begegnet, mit fast denselben Worten wie von Sophokles (bedeutender altgriechischer Tragödiendichter, 5. Jahrhundert v. Chr.) in seinem Ödipus geschildert wird. In dieser Stadt besaß die Frömmigkeit tiefe Wurzeln. Monotheistische Vorstellungen hatten sich aus der Philosophie in den alten Glauben eingeschlichen, schließlich waren sie zur Zeit des Paulus schon 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 156 über fünf Jahrhunderte alt und bis zum Mann auf der Straße durchgedrungen. Das griechische Erbe als reine, in sich ruhende philosophische Kultur gab es nicht (mehr), als das Christentum seine eigene Auffassung vom Menschen und von Gott und der Welt der griechischen Zivilisation anbot. Andererseits könnte ein heutiger Christ mit einer ausgeprägten theologischen Überzeugung, egal ob sie nun von Thomas von Aquin oder aus der Reformation stammt, sich seinen Glauben kaum vorstellen ohne diese aus den ersten Jahrhunderten stammenden wesentlichen zentralen Gedanken des Christentums. Das Ergebnis darf man nicht als ein typisches Beispiel der religiösen Vermischung abtun, von denen es in diesen frühen Jahrhunderten sehr viele gab. Gewisse Grundbegriffe der Griechen erlebten dadurch in Zeiten des Verfalls neue Stärke. Aber auch für das Christentum bedeutete die schöpferische Berührung mit den bleibenden Ideen der griechischen Überlieferung eine Stärkung ihrer eigenen Universalität (Allgemeingültigkeit, Globalität, „Katholizität“). Diesen Anspruch hatte das Christentum von Anfang an erhoben: den Anspruch auf universal gültige Wahrheit. Er musste sich an den einzigen geistigen Werten messen, die Universalität beansprucht und erlangt hatten, denen der griechischen Kulturwelt rund um das Mittelmeer. Der Traum Alexanders wurde nun (im Nachhinein) Wirklichkeit: zwei universale Systeme, griechische Kultur und christliche Kirche, befruchteten einander. Denn es wäre falsch anzunehmen, dass die Hellenisierung des Christentums in diesem Augenblick eine einseitige Angelegenheit gewesen wäre. Sie erfolgte nicht ohne Befriedigung der inneren (religiösen) Bedürfnisse des griechischen Menschen dieser Zeit, dessen inneres Auge von den Philosophen (vor allem von Platon), ihren Führern auf dem Weg zur geistigen Höhe, fort von der sinnlich-stofflichen Wirklichkeit zu einer immateriellen Welt, gelenkt wurde, die unsichtbare Welt hinter der sichtbaren Wirklichkeit. Unter solchen Voraussetzungen wurden Clemens von Alexandria und Origenes die Begründer einer christlichen Philosophie, die nicht nur aus dem bestand, was die früheren heidnischen Denker Theologie genannt hatten. Das neue war, dass sie nicht Ergebnis unabhängigen menschlichen Wahrheitssuchens war, sondern von der göttlichen Offenbarung in einem Buch, der Bibel, herrührte. Aber auch das war 3.3 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie 157 nicht ganz neu. Philon hatte etwas Ähnliches mit der jüdischen Religion gemacht und die Stoiker hatten auch schon die alten griechischen Mythen allegorisch ausgelegt. Der tiefste Vorwurf der zeitgenössischen heidnischen Philosophen gegen das Christentum war dessen mythologischer Charakter. So begann denn Origenes mit seinem lebenslangen Versuch, die Bibel von der Stufe ihres buchstäblichen Sinnes auf die Höhe geistlicher Bedeutung zu heben. Damit rettete er das, was wir die christliche Bildung nennen können, und ihre Begründung in der Bibel, wie die Stoiker dasselbe mit Homers Theologie getan hatten. Er schrieb Kommentare über die meisten wichtigen Bücher des Alten Testaments und über viele des Neuen Testaments, nicht ohne seine philosophische Theologie mit dem genauesten sprachlichen Studium der biblischen Texte zu verknüpfen. Sein Vorgänger Clemens kann noch als letzter und bedeutendster Apologet gelten, deshalb unterscheidet sich sein Schrifttum von dem des Origenes erheblich. Origenes wendet erstmalig die üblichen griechischen wissenschaftlichen Stilarten in der christlichen Literatur an: die kritische Ausgabe, den Kommentar mit Textkritik und Exegese (Auslegung), das Scholion (die gelehrte Abhandlung), den Dialog. Er hält dieses Schrifttum streng getrennt von seinen Predigten mit ihrem erbaulichen Charakter. Clemens schwankt zwischen schroff polemischen Äußerungen mit völliger Ablehnung des religiösen Wertes der älteren heidnischen Kultur und einer gelegentlichen gerechteren kulturellen Wertung ihrer historischen Verdienste. Wenn er etwas vor sich hat, was er nur schwer begrüßen, aber unmöglich abstreiten kann, z. B. die geistige Bedeutung von Platons Philosophie, dann muss er entweder behaupten, alles sei von Mose entlehnt und Platon sei ein „attischer [Athenischer] Mose“, oder er muss zugeben, dass sie „das Alte Testament der Heiden“ sei, selbst wenn ein historischer Zusammenhang zwischen beidem nicht vorhanden ist. Als überzeugter Christ kann Clemens nicht glauben, dass die griechischen Philosophen, wenn sie einen Teil der Wahrheit erkennen konnten, dies aus Zufall und ohne göttliche Fügung gekonnt hätten. Sein theologisches Nachdenken führt ihn zu einem Plan in der Entwicklung des menschlichen Geistes. Philosophie ist die unvollkommene Vor-Erziehung, der christliche Glaube aber ist die vollkommene Erziehung, die göttliche Erziehung. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 158 Origenes nimmt die Gedanken des Clemens auf und entwickelt sie weiter. Seine Denkarbeit besteht nicht in der Verknüpfung des christlichen Glaubens mit einem einzelnen philosophischen System, wie dem Platonismus oder dem Stoizismus, oder in einer Mischung beider, sondern in einer grundlegenden Perspektive auf die Geschichte eines Zeitalters, in dem die klassische Kultur der Griechen und die christliche Kirche sich gegenseitig einander anpassten. Die intensive Berührung des christlichen Glaubens mit dem griechischen Gedankenerbe ließ die Menschen lebhaft empfinden, dass beide Traditionen viel Gemeinsames besaßen, betrachtete man sie von einem höheren Standpunkt aus. Wir haben diesen Gedanken schon viel früher in der Rede des Paulus in Athen in der Apostelgeschichte vorweggenommen gesehen, einem Buch mit einer weiten Schau der Geschichte (siehe 2.2 „Griechische Bildung im Neuen Testament“). Aber erst jetzt kommt er zu seiner vollen Verwirklichung. Das Denken des Origenes läuft auf eine echte Geschichtsphilosophie hinaus, die auf dem Boden des klassischen Griechenlands niemals gedeihen konnte. Denn die Griechen waren in jener Periode nur mit sich und mit keiner der anderen Kulturen beschäftig. Mit Herodot kamen sie einer Philosophie – oder besser Theologie – der Geschichte am nächsten, aber im ganzen waren sie mehr an dem typischen Aufstieg des Menschen von einer archaischen Stufe zu höherer Kultur interessiert als an einem Nachdenken über den geschichtlichen Aufbau des menschlichen Geistes und seiner Entwicklung. Sie versuchten das Werden der Kultur im Rahmen eines Kausalitätsdenkens (Prinzip von Ursache und Wirkung, nach Demokrit) oder vom Standpunkt der „Teleologie“ (der Anschauung, dass Entwicklungsprozesse zweck- und zielorientiert ablaufen) aus darzustellen. Beispielsweise wird die zweckmäßige Ordnung der Welt nach der transzendenten Auffassung des Heraklit durch das Wirken einer zwecksetzenden und sinngebenden Weltkraft, dem Logos, hergestellt. Das konnte einen Christen nicht befriedigen. Er hatte eine grundsätzlich abweichende Vorstellung von der Entstehung der Welt (die Welt als Schöpfung), und das hatte zur notwendigen Folge eine Geistes- und Kulturphilosophie, die auf einen Plan in der Welt der Geschichte aus war, wie es eine göttliche Planung in der Welt der Natur gab. Das geschichtliche Denken des Christen musste der ständig wachsenden Koordination und Zusammenarbeit 3.3 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie 159 der verschiedenen Menschenarten unter dem christlichen Glauben Rechnung tragen. Die Griechen hatten die Vorstellung von einer zukünftigen Einheit des Menschengeschlechts unter griechischer Bildung. Sie erscheint bei Isokrates im frühen vierten Jahrhundert v. Chr. und schien nach Alexanders Eroberung des Ostens Wirklichkeit geworden zu sein. Isokrates billigt hier Athen zu, was er philosophia und paideia nennt, das unablässige Streben nach Weisheit und Erkenntnis, sowie die höhere Bildung oder Kultur, die das Ergebnis davon ist. Davon leitet er den Besitz des logos her, der den Weisen von dem Ignoranten unterscheidet. Dann zieht er seine Folgerungen aus diesen Voraussetzungen: „Und unsere Stadt hat die übrige Menschheit in Hinsicht auf Verstand und Rede so weit überflügelt, dass ihre Schüler die Lehrer von allen anderen geworden sind. Der Name „Grieche“ bezeichnet nicht mehr den besonderen Menschenschlag, sondern den geistigen Rang. „Alle, die an unserer Bildung teilnehmen, werden mit besserem Recht „Griechen“ genannt als die, die mit uns nur die physisch-ethnische Natur gemeinsam haben.“ Auf der Grundlage dieser internationalen Kultur wurde jetzt das Christentum zur neuen Erziehung bzw. Bildung mit ihrer Quelle im göttlichen Logos selbst, dem Logos, der die Welt geschaffen hatte. Griechen und Barbaren (= Nicht-Griechen) waren beide seine Werkzeuge. Origenes’ Hang zur Philosophie war keine rein akademische Angelegenheit. Er steht im Gegensatz zu dem tiefen Pessimismus bei zahllosen nachdenklichen Menschen, die sich niederdrücken ließen, wenn sie die Mächte des Bösen überall in der Welt über das Gute triumphieren sahen. Gegen diese Flut von Mutlosigkeit stand Platon wie ein Fels in der Brandung mit seiner Überzeugung, dass das Samenkorn des Guten in jedem Ding stecke und sogar in der Natur des Seins selbst. Die Idee des Guten ist die Ursache von Erkenntnis und Sein. Einzig was er das gutartige Element in allen Dingen nennt, „ist“ wirklich. Auf diesem Fundament konnte man eine christliche Welt errichten und es rechtfertigen, wenn der Schöpfer seinem eigenen Werk Beifall spendete und es „sehr gut“ nannte. Aber wie kann man diese Behauptung mit der anderen gleichstarken Überzeugung bei Juden und Christen vereinigen, dass die menschliche Natur sündig sei? Das war noch schwieriger für alle, die glaubten, Christus sei gekommen, die Welt zu erlösen, und doch zugeben mussten, dass die Menschen auch 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 160 nach ihrer Erlösung fortfuhren zu sündigen. War Gott allmächtig, warum war er der Sünde nicht zuvorgekommen, indem er den Menschen vollkommen und schuldlos schuf? Warum war es notwendig für Gott, vom Himmel herabzusteigen und Mensch zu werden, um seinen Fehler, dass er die menschliche Übertretung nicht gleich von Anfang an ausgeschlossen hatte, wiedergutzumachen? Die Philosophie hatte gelehrt, des Menschen Würde bestehe in seinem freien Willen. Den mussten natürlich die bestreiten, die an das Böse als eine unabhängige, sich ausbreitende Macht in der Welt und in der Tiefe der menschlichen Natur glaubten. Die Christen nahmen ihrerseits an, dass des Menschen Wille nicht mehr so frei war, wie er es gewesen ist, als er vollkommen aus der Hand des Schöpfers hervorging. Aber sie konnten andererseits nicht zugeben, es sei, selbst nachdem durch den Fall Adams die Reinheit seiner Natur verdunkelt worden war, unmöglich für ihn geworden, zwischen Gut und Böse zu wählen und sich für das Gute zu entscheiden. Origenes hat den Menschen als sittlich frei handlungsfähig konzipiert. Darum konnte er es sich nicht vorstellen, Gottes Schöpfungswerk wäre vollkommener, wenn er den Menschen ohne diese zu seinem Wesen gehörige Eigenschaft gelassen hätte, der Fähigkeit zur freien Wahl des Guten um seiner selbst willen. So wurde seine platonische und stoische Ansicht zum Ausgangspunkt für seinen ganzen Entwurf der menschlichen Geschichte. Alles hängt von der Fähigkeit des Menschen ab, zu erkennen, was das Gute ist, und es vom Schlechten zu unterscheiden. Das bedeutet in der Sprache Platons, alles hängt von der Fähigkeit des Menschen ab, das wirklich Gute zu trennen von dem bloßen Schein des Guten, das Wahre vom Falschen, das Sein vom Nichtsein. Von daher war für Platon die Philosophie zur Bildung geworden, zur Erziehung des Menschen. Genau so verstand Origenes das Christentum. Es war die größte Erziehungsmacht in der Geschichte und befand sich in wesenhafter Übereinstimmung mit Platon und der Philosophie. So wurden Platon und die Philosophie für Origenes die mächtigsten Verbündeten in seinem damaligen Kampf für das Christentum. Die nächste Frage war, wie dieser Plan einer Erziehung und einer in Stufen vor sich gehenden Befreiung des menschlichen Willens mit Christus zusammenhing. Für Origenes war Christus der große Lehrer, 3.3 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie 161 und von da aus erlaubte ihm seine Sicht des Christentums als Erziehung der Menschheit, sich eng an die Schrift zu halten und an die Schilderung von Jesus in den Evangelien. Aber Jesus ist kein Lehrer mit nur menschlicher Ausstattung: in ihm hat sich der göttliche Logos verkörpert. Darin liegt der große Unterschied des Christentums von aller bloß menschlichen Philosophie, dass er das Kommen des Logos zu den Menschen nicht nur als menschliche Bemühung, sondern als Vorgang aus göttlicher Initiative darstellt. Aber hatte nicht Platon in seinem letzten großen Werk, den „Gesetzen“, gelehrt, der Logos sei das goldene Bindeglied, durch das der Gesetzgeber und Lehrer und sein Werk mit dem göttlichen Nus (Weisheit) zusammenhängen? Hatte er nicht den Menschen in ein Universum gesetzt, das in seiner vollkommenen Ordnung und Harmonie ein ewiges Vorbild für das menschliche Leben ist? Der Kosmos in Platons „Timaeus“ machte die Erziehung des Menschen möglich, denn sie verlangte für ihre Verwirklichung einen Kosmos und kein Chaos. In seinen „Gesetzen“ gibt es eine Aussage, die alle Worte in diesem Werk über die richtige, auf Gott als ihre letzte Quelle bezogene Erziehung verknüpft: „Gott ist der Pädagoge des Universums“. Der Sophist Protagoras hatte einst erklärt, der Mensch sei das Maß aller Dinge, und hatte damit alle Erziehung relativiert. Platon dreht diese berühmte Behauptung um und verbessert sie in die Aussage, Gott sei das Maß aller Dinge. Für Origenes ist Christus der Erzieher, der diese erhabenen Ideen in die Wirklichkeit überträgt. Aber die Erlösung durch Christus ist für ihn kein einmaliges historisches Ereignis. So einzigartig ihre Bedeutung ist, es gehen ihr viele Schritte von ähnlicher Art voraus: Zuerst die Schöpfung selbst, die den Menschen zum Bilde Gottes machte; und nach dem Fall Adams ist da der lange Zug der Propheten Israels, der großen Philosophen Griechenlands und der weisen Gesetzgeber. Durch sie alle hat Gott „gesprochen“, wenn wir einen so anthropomorphen (menschenähnlichen) Ausdruck gebrauchen wollen. Die Stoiker hatten den Begriff der pronoia eingeführt, einer göttlichen Vorsehung, die für die Welt und die Menschen sorgt. Sie sahen den Beweis dafür in der Natur des ganzen Kosmos. Seine ewigen Gesetze offenbaren den alles Sein durchdringenden göttlichen Logos. Origenes findet den Beweis für den Logos und für die Vorsehung in der Geschichte der Menschheit und entwirft ein Gemälde der Geschichte, das die biblische Geschichte und die grie- 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 162 chische Geistesgeschichte in engster Verbindung zeigt. Erziehung/ Bildung also ist die in Stufen fortschreitende Erfüllung der göttlichen Vorsehung. Das freie Eingehen späterer großer Theologen auf die griechische Tradition im vierten Jahrhundert n. Chr.98 wird von deren Zeitgenossen viel getadelt werden; der Vorwurf jener Christen an den Kirchenlehrer Gregor von Nyssa: Er trüge eine fremde Philosophie in die Bibel hinein! Und es ist interessant, wie diese Theologen ihre eigene Haltung verteidigen werden: Wie Mose die Weisheit der Ägypter, in die er eingeweiht wurde, nicht nur lernte, sondern sie auch in Gebrauch nahm, so hält es die gegenwärtige Kirche (im 4. Jahrhundert n. Chr.) mit der klassischen griechischen Kultur. Gregor von Nyssa: Sie sollte benutzt werden für die „innere Ausschmückung“ der Kirche mit den Schmuckstücken der Heiden. Gregors „Leben des Mose“ war wohl hauptsächlich eine Antwort auf diese Anklage. Augustinus machte sich später sowohl den Gedanken von dem hohen Wert der klassischen Kultur, wie den ihrer Ableitung von dem Beispiel des Mose zu eigen. Zurück ins 3. Jahrhundert und zu Origenes: Der Bildungs-Begriff hatte im griechischen Denken jahrhundertelang eine zentrale Stellung, und deshalb war er in seiner höchsten philosophischen Form auch für Origenes von grundlegender Bedeutung. Die „Bildung“ wird für ihn der Schlüssel zur wahren Verwandtschaft zwischen Christentum und griechischer Kultur. Es ist der bis dahin größte Versuch, die Kultur im griechischen Verständnis des Wortes dem Christentum einzuverleiben und das Christentum und seine geschichtliche Aufgabe in der griechischen philosophischen Begrifflichkeit auszudrücken. Dadurch, dass das Christentum diesen zentralen Gedanken aufgriff und ihm ihre eigene Deutung verlieh, erwies es sich als fähig, der Welt mehr als jede andere „religiöse Sekte“ zu geben. Sie hörte auf mit der bloßen Selbstverteidigung und bot ihre eigene positive Philosophie als Grundlage für eine Versöhnung der alten und der neuen Welt an. Origenes starb als Märtyrer. Die Zeiten waren noch nicht reif für seine Ideen. 98 …welches in diesem Büchlein ganz bewusst nicht explizit dargestellt wird, siehe auch: Einleitung. 3.3 Der Logos im 3. Jahrhundert n. Chr.: Glaube und Philosophie 163 Aktuelle Einwände99 gegen griechische Bildung im christlichen Glauben Durch einen geistesgeschichtlichen Begegnungsprozess ohnegleichen haben griechisches und abendländisches, antikes und christliches Denken sich miteinander verbunden und eine Gipfelleistung in der Geistesgeschichte geschaffen, die mit Recht ehrfürchtige Bewunderung und auch leidenschaftliche Anteilnahme verdient. Hier sind die Geburtsstunden unseres kulturellen und geistigen Lebens festzustellen. Durch die Renaissance, den Humanismus, die Aufklärung, den Klassizismus und den Neuhumanismus ist das griechische Geistesgut zu einem unablösbaren, integrierenden Bestandteil des Abendländers geworden. Mit Recht eröffnet Bruno Snell sein Buch „Die Entdeckung des Geistes“ mit der Feststellung: „Unser europäisches Denken hebt an bei den Griechen und seitdem gilt es als die geistige Form des Denkens überhaupt. Zweifellos ist diese griechische Form des Denkens für uns Europäer verbindlich, und wenn wir damit Philosophie und Wissenschaft treiben, so löst es sich von allen geschichtlichen Bedingtheiten und zielt auf das Unbedingte und Beständige, auf die Wahrheit, ja, es zielt nicht nur darauf, sondern erreicht es auch, Beständiges, Unbedingtes und Wahres zu begreifen.“ Das ist die geistesgeschichtliche Situation. Und es erhebt sich nun die Frage, welchen Anteil das hebräische Denken, aus dem ja schließlich das Neue Testament und die christliche Botschaft und Lehre hervorgegangen sind, in dem großen geistigen Begegnungsprozess zwischen Christentum und Antike gehabt hat. Man sollte erwarten, dass auch dieses Geistesgut sich behauptet und durchgesetzt hat. Das ist aber nicht im zu erwartenden Ausmaß der Fall gewesen. Schon die erste Christenheit geriet so stark in den Bannkreis des griechischen Denkens, dass die wurzelhaften Gegebenheiten des Alten Testamentes häufig mehr und mehr vergessen wurden. Die Tatsache allein, dass das Neue Testament griechisch überliefert worden ist, und auch das Ereignis der in die hellenistische Welt ausgreifenden Missionierung wirkten 3.4 99 Hier möchte ich Gedanken aus einem Zeitschriftenartikel („Zur Eigenart des hebräischen Denkens“, von Hans-Joachim Kraus) präsentieren. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 164 an dieser Verkümmerung der hebräischen Wurzeln mit. Die spezifisch hebräische Tradition blieb deshalb ein Reservat des Judentums, das im frühen Mittelalter zwar eine großartige Blütezeit erlebte, im geistigen Leben des Abendlandes aber keine entsprechend große Rolle spielte. Hier dominierte das griechisch-christliche Prinzip des Denkens. Man wird es als ein beklagenswertes Versäumnis betrachten müssen, dass ein so universaler Gelehrter wie der jüdische Philosoph Maimonides (1138–1204) im Abendland nur eine relativ geringe Bedeutung hat. Und auch viele andere Impulse der jüdischen Geisteswelt sind als Seitentriebe im Verborgenen geblieben. Als eine respektgebietende Tat freilich ist es anzusehen, dass der Humanismus bei seinem Vorstoß zu den antiken Quellen auch Interesse am hebräischen Anteil zeigte. Johannes Reuchlin (1455–1522) hat im Anschluss an jüdische Gelehrte eine Grammatik des Hebräischen erarbeitet. Es handelt sich dabei zwar nur um ein spezifisch sprachwissenschaftliches Unternehmen, aber es liegt hier trotzdem ein Ansatz zur Erschließung des hebräischen geistigen Gutes, insbesondere des Alten Testaments, vor. Es dominierte aber die Welt des Griechischen und Lateinischen, vor allem im Zeitalter der Aufklärung und des Klassizismus. Doch darf, wenn das Stichwort „Klassizismus“ fällt, nicht vergessen werden, dass der Theologe unter den Klassikern, der Entdecker der mannigfach differenzierten ethnischen Individualität, Johann Gottfried Herder (1744–1803), ein erstes Beispiel für die großartigen Entdeckungsmöglichkeiten in der hebräischen Geisteswelt geboten hat. Herders leider weithin unbekanntes Werk „Vom Geist der hebräischen Poesie“ ist zwar vorwiegend an der künstlerischen und psychologischen Seite des Alten Testaments interessiert, aber es ist doch bemerkenswert, wie durch Herder in Weimar neben dem griechisch-römischen Klassizismus Schillers und Goethes auch die Welt des hebräischen Denkens in ihrer Eigenart sich zu Wort meldet. Die Erforschung des Alten Testaments im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, aber auch die neue Begegnung mit dem Judentum, die jeder geistig offene und vorurteilsfreie Mensch anstrebt und sucht, stellen uns heute vor die Aufgabe, Grundprobleme des Denkens in der hebräischen und der griechisch-abendländischen Sphäre aufzugreifen und sorgfältig zu behandeln. Es gilt, die Eigenart des hebräischen Denkens zu erarbeiten und zu erkennen. 3.4 Aktuelle Einwände gegen griechische Bildung im christlichen Glauben 165 Hebräische „Ontologie“ Die philosophische Ontologie, die Seinslehre, ist eine höchst charakteristische, einzig aus der griechischen Wurzel zu erklärende geistige Bemühung. Bei den frühen griechischen Denkern werden zum ersten Mal die grundlegenden Begriffe geprägt. Hesiod nennt die vorgefundene Wirklichkeit „ta onta“: „Das Seiende“. Man müsste eigentlich übersetzen „die seienden Dinge“. lm Bereich dieser seienden Dinge und Gegebenheiten wird nun die Frage nach „dem Seienden“, to on, also gleichsam nach dem Substrat, nach „dem Seienden selbst“, aufgeworfen. Gibt es in den seienden Dingen, in den Seinsbereichen, so etwas wie ein eigentliches Sein, einen bleibenden Grund, eine arche, einen Anfang, ein Prinzip? Diese Frage tritt in den verschiedensten Formulierungen und Nuancierungen bei den frühen griechischen Denkern immer wieder in den Vordergrund (siehe Kapitel 1). Prinzipien und herrschende Strömungen, grundlegend bleibende Faktoren und bestimmende Bewegungen werden in großer Zahl und mit wechselndem Nachdruck als „das eigentlich Seiende" herausgestellt. Immer aber ist der Ausgangspunkt die Wechselbeziehung zwischen „dem eigentlich Seienden" und „den seienden Dingen". Hier liegt das bedeutsame Spannungsfeld der Probleme und die wesentliche Zielrichtung des Denkens. Prinzip und Vielfalt des Seins sind die Gegenstände des Nachdenkens. Blicken wir nun in den Bereich des hebräischen Alten Testaments, so begegnet uns dort ein ganz andersartiger Seinsbegriff. Das hebräische Verb für „sein“: „haja“ drückt im Wesentlichen ein „Geschehen“, ein „Wirken“ aus. Dieses Verb hat vorwiegend einen geschichtlichen Bezug und spricht von Aktion, Bewegung und dynamischem Vorgang. Nur selten finden sich im Alten Testament partizipiale Bildungen, die einen dem Griechischen ähnlichen Charakter hätten. „Es geschah aber …“ oder „und es geschah so“ sind die typischen Formulierungen, in denen haja seine Eigenart eröffnet. Hinter diesem Geschehen aber, das im Alten Testament so bestimmend in den Vordergrund tritt, steht stets „der Veranstalter“. Nicht das Wirkende, das Agens, sondern der Wirkende. Der Gott Israels nennt sich selbst ähejä. Man hat die Selbstaussage und Selbstbenennung übersetzt mit „Ich bin, der ich bin“, oder „Ich werde 3.4.1 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 166 sein, der ich sein werde“. Auch wenn diese Übersetzung nicht richtig ist, zeigt sich sogleich ein bemerkenswerter Unterschied zum griechischen Seinsverständnis. Während der Grieche „das Seiende“ als das eigentliche Sein, als Prinzip und bleibenden Grund aller seienden Dinge benennt, heißt es im Hebräischen an entscheidender Stelle: „Ich bin“. Richtiger, schärfer müsste man übersetzen: „Ich wirke“. Das Alte Testament geht also aus von dem „Ich bin“ eines souveränen Herrn, der Geschichte veranstaltet, der Geschehen ins Leben ruft. Das griechische Denken hingegen geht aus von „den seienden Dingen“ und forscht nach „dem eigentlich Seienden“ als nach dem Prinzip, einem „on“ – einer abstrakten Urgegebenheit, die in allem wirkt und ist. Nun könnte man freilich sagen: Dieser Unterschied oder Gegensatz ist in seinem Ansatz insofern inadäquat, als der Grieche es in erster Linie mit dem Kosmos, der geordneten „Naturwelt“, zu tun hat, während der Hebräer vorwiegend auf Geschichte, auf Geschichtswelt, sein Augenmerk richtet. Das ist richtig. Aber eben dieses absolut andersartige Grundinteresse prägt im Alten Testament das gesamte hebräische Seinsverständnis. Auch dann, wenn der Hebräer vom „Kosmos“, also von der Naturwelt spricht, ist seine Geschichtserfahrung maßgebend. Ja, das Alte Testament kennt im Grunde keinen Kosmos, d. h. es kennt kein komplexes, gegenständliches Ordnungsgefüge, das die Vielzahl seiender Dinge und dann als Prinzip das „eigentlich Seiende“ enthält, sondern es geht aus von dem Ich des Schöpfers und berichtet vom Geschehen der Schöpfung. Auch hier ist also Geschichte, Wirken, die entscheidende Kategorie. Ein Seins-Begriff im Sinne der abstrakten Gegebenheit kann im hebräischen Denken nirgendwo zur Geltung kommen. Hier sind das griechische und das hebräische Denken wurzelhaft voneinander verschieden. Letztendlich in der Scholastik100 hat nicht das Alte Testament, sondern Aristoteles in der christlichen Lehrbildung den Ausschlag gegeben. Damit ist die Theologie geschichtslos ontologisch geworden. Sie hat sich in diesem Gesichtspunkt von ihren Wurzeln und tragenden Grundlagen „verabschiedet“. 100 Die Scholastik ist eine bestimmte Denkweise und Methode der Beweisführung im Mittelalter des 10.-14. Jahrhunderts, in diesem Buch bewusst nicht behandelt. 3.4 Aktuelle Einwände gegen griechische Bildung im christlichen Glauben 167 Hebräische „Ethik“ Eine der bedeutsamsten Erzählungen der griechischen Welt, in der gewisse Grundrichtungen der Ethik in aller Deutlichkeit hervortreten, ist die Geschichte von Herkules am Scheideweg. Zwei Wege liegen vor Herkules. Der Weg der Tugend und der Weg des Bösen, des Lasters. Beide Wege werden eindringlich charakterisiert. Und nun steht Herkules in der Entscheidung. Welchen Weg will er wählen? Dass er wählen und entscheiden kann, ist bereits eine Grundtugend, die im Vermögen des Wissens und Erkennens beschlossen liegt. Der Wissende allein ist der ethisch Qualifizierte. Die „Nichtwissenden“ können die Alternative nicht erkennen, sehen die Tragweite der Entscheidungsforderung nicht und meinen daher, auf beiden Wegen zugleich gehen zu können. Die ethische Entscheidung setzt also eine rationale Qualifikation, ein geistiges Urteils- und Entscheidungsvermögen voraus, – eine Einsicht und Übersicht, die nicht jedermann besitzt. In der Tugendlehre des Aristoteles kommt das ganz klar zum Ausdruck. Wer sich für die Tugend entscheidet, tut es kraft seiner Erkenntnis. Erkenntnis und Tugend aber sind mögliche geistige Fähigkeiten des Menschen. Das göttliche Licht seines Seins strahlt hier auf. Blicken wir in das Alte Testament, so findet sich hier wiederum ein anderer Ansatz. In der Begegnung mit Gott werden dem Menschen ganz bestimmte Wegweisungen gegeben. Es wird der „Eine Weg“ des Lebens eröffnet. Auf diesem Weg, – so wird angekündigt – wird die Erfüllung der Existenz in gehorsamer Nachfolge und weiser Umsicht gefunden. Der andere Weg (der von Gottes Thora (Weisung) nicht gewiesene, ausgeschlossene Weg) ist im Lichte der Ein-Weg-Eröffnung der Thora (Gesetz des Mose) der schlechthin ungangbare, unmögliche Weg. Es ist der Weg der Abwendung von Gott, der Weg des Verderbens. Man wird zu beachten haben, dass die sogenannte Entscheidungsfreiheit des Menschen im Alten Testament als Tat einer Wahl zwischen zwei Möglichkeiten eigentlich gar nicht zur Diskussion steht. Die Entscheidung ist im Grunde schon gefallen. Es gibt nur den einen Weg. lm Akt der Wegeröffnung ist schon über die Menschen entschieden; die Weisung als solche hat die Macht, den widerstrebenden, zum Bösen neigenden Menschen mitzunehmen. Der Ruf: „Wählet das Leben!“ eröffnet die einzige Lebenswirklichkeit. Freiheit empfängt der 3.4.2 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 168 Mensch erst auf diesem Weg – nämlich die Freiheit von der Gewalt des Bösen, die Freiheit von sich selbst und von dem Hang zur Abwendung von Gott. Es ist sehr merkwürdig, dass das Alte Testament keine Tugendbegriffe kennt, sondern nur sogenannte Korrelationsbegriffe enthält. Diese Einsicht und Erkenntnis ist relativ neu. Im Bann der griechischen Tugendlehre vermochte man die Eigentümlichkeit des Hebräischen nicht zu sehen. Man kann das Wesen des Korrelationsbegriffs an einem Beispiel verdeutlichen. Einer der wichtigsten Begriffe des Alten Testaments ist der Terminus sedaka, den man bisher immer mit „Gerechtigkeit“ übersetzt hat. Sedaka üben – die Forderung verstand man im Sinne der griechischen Mahnung zur Tugend des gerechten Sichverhaltens. Diese Erklärung ist aber völlig unsachgemäß, denn wo immer im Alten Testament der Begriff sedaka auftaucht, da handelt es sich um eine Verhaltensweise, die innerhalb einer Wechselbeziehung Ereignis wird. Man übersetzt sedaka am besten mit der Umschreibung „gemeinschaftsgemäßes, gemeinschaftstreues Verhalten“. Der Mensch lebt (nach hebräischem Denken) in der Wechselbeziehung zu einem anderen. Sein Tun ist von dem anderen her und auf den anderen hin ausgerichtet; es ist auf das Band der Gemeinschaft und die gütigen, fördernden Kräfte des Gemeinschaftslebens ständig bezogen. Und zwar ist nun beides in der Vorstellung von „gemeinschaftstreuem Verhalten“ gemeint: Die Gemeinschaft mit dem anderen Menschen und die Gemeinschaft mit Gott, sedaka ist im Grunde bundesgemäßes Verhalten. Sedaka bezeichnet die Weise, wie man im Bund mit Gott und in der Bindung an die Gemeinschaft sich verhalten und leben muss. Was sedaka inhaltlich bedeutet, kann nicht durch rationalethische Fixierungen im Sinne einer Tugendlehre umrissen werden. Nur in der Aktualität des Geschehens, des Lebens mit dem Gegenüber und in immer neuer Abstimmung auf den gemeinsamen Weg wird sedaka Ereignis. Also: Nicht Selbstentfaltung des zum Ideal des tugendhaften Lebens strebenden Menschen, sondern rechte Einfügung in den Existenzvollzug der Gemeinschaft, in den Bund, ist im hebräischen Denken ausschlaggebend. Diese Unterschiede in der ethischen Konzeption des griechischen und des hebräischen Denkens sind fundamental und – wenn man die Gedanken einmal weiter durchdenkt – aufregend. 3.4 Aktuelle Einwände gegen griechische Bildung im christlichen Glauben 169 In einer neuen Begegnung mit der jüdischen Geisteswelt erwachsen viele Fragen, die vom abendländischen Denken unbedingt angegangen und erarbeitet werden müssen. Erinnert sei nur an die Philosophie Martin Bubers, an Franz Rosenzweig und an das Werk Leo Baecks. Gewiss, auch hier macht sich zuweilen der Einfluss des griechisch-abendländischen Denkens bemerkbar. Aber eindeutig sind in den genannten Werken die Rückverweise auf die hebräisch-alttestamentliche Welt, die in vieler Hinsicht das abendländische Denkgebäude in seinen Fundamenten in Frage stellt. 3 Der Logos bei den Christen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. 170

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References

Abstract

Logos = Word? This traditional translation at the beginning of the Gospel of John falls short. In 500 BC, early Greek thinker Heraclitus defined Logos as the universal basic principle that creates and guides everything. It marks the ancient Greek path "From Myth to Logos" and thus the first enlightenment in Europe.

John the Evangelist took up this idea and thus invited his philosophically educated Greek contemporaries to read his gospel. This in turn is an indicator of the fundamental interweaving of the New Testament with Greek culture. Conceived as ultimate meaning and supreme reason, the Logos term broadens our horizon even today and helps us rediscover the Bible.

Zusammenfassung

Logos = Wort? Diese traditionelle Übersetzung am Beginn des Johannes-Evangeliums greift zu kurz. Bei dem frühen griechischen Denker Heraklit, 500 v. Chr., ist Logos das universale Grundprinzip, das alles schafft und alles leitet. Er markiert den Weg „Vom Mythos zum Logos“ bei den alten Griechen und damit der ersten Aufklärung in Europa.

Der Johannes-Evangelist nahm diese Vorstellung auf und lud damit seine philosophisch gebildeten griechischen Zeitgenossen zum Lesen seines Evangeliums ein. Dies wiederum ist ein Indikator für die grundsätzliche Verwobenheit des Neuen Testaments mit der griechischen Kultur. Verstanden als letzter Sinn und höchste Vernunft weitet der Logos-Begriff auch heute den Horizont und hilft, die Bibel neu zu entdecken.