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Timo Steininger

John McDowells Bildungstheorie

Vernunft und Natur vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4458-2, ISBN online: 978-3-8288-7478-7, https://doi.org/10.5771/9783828874787

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 39

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Philosophie Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Philosophie Band 39 Timo Steininger John McDowells Bildungstheorie Vernunft und Natur vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff Tectum Verlag Timo Steininger John McDowells Bildungstheorie. Vernunft und Natur vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe: Philosophie, Bd. 39 Zugl. Diss. Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt 2020 (Eingereicht unter dem Titel „Vernunft und Natur in John McDowells Bildungstheorie vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff“.) © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 ePDF 978-3-8288-7478-7 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4458-2 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN 1861-6844 Umschlagabbildung: © Michelle Appelhans Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Danksagung An dieser Stelle möchte ich danke sagen bei all jenen, die mich während meiner Promotionszeit mit Rat, Tat und Zuspruch unterstützt haben. Ein besonderer Dank gilt meinem Doktorvater Professor Dr. Krassimir Stojanov von der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt, der mich über die fünfeinhalb Jahre mit unglaublich viel Leidenschaft unterstützt und durch seine kritische Hilfe vorangebracht hat. Ohne seine Hilfe wäre die Arbeit in der heutigen Form nicht möglich gewesen. Außerdem möchte ich mich im Zuge dessen bei Herrn Professor Dr. Johannes Drerup von der Technischen Universität Dortmund bedanken, der mich als Co-Korrektor durch seine anregenden Ideen durch die Arbeit begleitet hat. Des Weiteren bedanke ich mich bei Herrn Dr. Konstantinos Masmanides und Herrn Professor Dr. Kai Horsthemke für die unglaublich prägende Unterstützung über all die Jahre in persönlichen Gesprächen, kritischen Diskussionen und themenorientierten Beiträgen im Kolloquium des Lehrstuhls Systematische Pädagogik und Bildungsphilosophie. Dabei möchte ich nochmals ausdrücklich alle TeilnehmerInnen des Kolloquiums von Professor Stojanov dankend hervorheben, ohne deren Austausch und kritischen Diskurs die Qualität der Arbeit geringer wäre. Ich möchte mich auch bei Sonja Gebert bedanken, die sich über Wochen freiwillig und aufopfernd Zeit genommen hat, die Arbeit Korrektur zu lesen. Zum Schluss möchte ich mich natürlich bei meiner Familie bedanken, die mich immer unterstützt hat und ganz besonders und ausdrücklich bei meiner Frau Tanja, die mir den gesamten Zeitraum, in den Höhen, aber vor allem in den Tiefen immer wieder Mut zugesprochen hat. Die Arbeit widme ich ihr und meinen beiden Kindern Lilli und Lena, die auf mich während den vielen langen Abenden verzichten mussten. V Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 19 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School – eine Vorbemerkung zur philosophischen Einordnung. . . . . . 1.1 20 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt und seine Verknüpfung mit dem Naturbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 29 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.3 35 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 40 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5 46 Der Naturbegriff – eine kurze Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5.1 49 Spontanität und Erfahrung als Stütze der Begriffsdefinition von erster und zweiter Natur bei John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.2 53 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe . . . . . . . .1.6 61 Die Rolle des Menschen in der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.7 68 Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz . . . .1.8 74 VII Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 79 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 81 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 96 Der Unterschied zwischen dem Naturverständnis von McDowell und einem naturalistischen Naturverständnis im Sinne des bald naturalism. . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 106 Kritische Perspektive auf ein biologizistisches Naturverständnis . . . . . . . . . . . . . . . .2.4 112 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 119 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 121 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells vor dem Hintergrund seiner Moraltheorie. . . . . . . . . 3.2 131 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4 143 Die Stoa – ein philosophischer Abriss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.1 146 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie . . . . . . . . . .4.2 159 Stoische Ethiklehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.3 172 Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.4 177 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 180 Ciceros humanitas: Zusammenhang und Bezüge zum Verständnis von zweiter Natur und Bildung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.1 181 Cicero: secunda natura und ihre Bedeutung für das Menschsein . . . . . . . .4.5.2 188 Seneca: Die Pluralität der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.5.3 191 Marc Aurel: Zwischen Vernunft und Unvernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4.5.4 197 McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 201 Inhaltsverzeichnis VIII Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff bezogen auf die stoische Philosophie und das Naturverständnis von John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 205 Allgemeine Kritik an John McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.1 206 Kritische Aufarbeitung des Bildungsbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5.2 213 McDowells Bildungsbegriff zwischen Naturalismus, stoischem Naturverständnis und seinem eigenen Naturverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 219 Die Betrachtung des Naturbegriffs unter Berücksichtigung aufklärerischer und moderner Perspektiven und der Zusammenhang mit dem Bildungsverständnis von McDowell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 226 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Inhaltsverzeichnis IX Einleitung In der Philosophie von John McDowell geht es im Kern um die Interaktion des Menschen mit der Welt in einer Struktur aus erster und zweiter Natur, die er in seiner Theorie erarbeitet hat. Die Interaktion des Menschen mit der Welt zeigt, wie der Mensch aus der Welt durch empirische Erfahrungen Rechtfertigungen für seine Weltsicht erlangen kann, wie er also zu einer gesicherten Wahrnehmung der Welt kommt. Die Fragen McDowells zielen darauf ab, wie sich das Zusammenspiel aus Ich- und Weltbeziehung im Rahmen der Interaktion des Menschen mit seiner Welt verhält und welche Stellung dabei der Naturbegriff einnehmen kann. Ausgehend von dieser Interaktion des Menschen können Rückschlüsse darauf gezogen werden, wie begründetete Annahmen und somit rationale und damit vernünftige Handlungen möglich sind. Für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Thematik ist es hilfreich, der Frage nach der Aktualität und dem Bezugsrahmen der Philosophie John McDowells sowohl unter Betrachtung seiner philosophischen Rezeption wie auch im Zuge einer empirischen Auseinandersetzung nachzugehen. Dahingehend soll die vorliegende Arbeit den philosophischen Ansatz McDowells in den aktuellen Diskussionen um die Begriffe Natur, Vernunft und Bildung verorten und das Naturverständnis in Bezug auf McDowell erweitern. Die Arbeit liefert somit einen Beitrag zum Verständnis dessen, was die doppelte Struktur des Naturbegriffs in der Philosophie von McDowell ist und, davon ausgehend, wie sein Naturbegriff im Lichte seines Verständnisses von Bildung zu verstehen ist. Besonders hebt diese Arbeit damit die Bedeutung des Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung des Naturverständnisses hervor, wie es McDowell selbst mit seinem überaus eindrucksvollen Textabschnitt in „Geist und Welt“ getan hat, durch den er versucht, dem Geist des Menschen seine Bedeutung zurückzugeben. „Wenn wir die Art und Weise, wie sich Aristoteles die Formung der ethischen Persönlichkeit vorstellt, verallgemeinern, bekommen wir einen Begriff davon, was es heißt, daß wir Gründe im allgemeinen Aufmerksamkeit 1 schenken, wenn wir uns eine zweite Natur aneignen. Mir fällt kein besserer Ausdruck dafür ein, doch ich denke, in der deutschen Philosophie nennt man das Bildung.“ (McDowell, 2012, 110). Dieses Zitat ist die treffendste Stelle, die den Anlass diese Arbeit zu schreiben zeigt, weil McDowell mit diesem Abschnitt den Naturbegriff mit dem deutschen Bildungsbegriff verschränkt, ohne jedoch eine genauere Klärung seines Naturverständnisses zu hinterlassen. Daher wird in einer dialektischen Herangehensweise der philosophische Ansatz McDowells systematisch rekonstruiert und in einen neuen Deutungszusammenhang zur stoischen Philosophie gesetzt, um seine Perspektive auf den Naturbegriff und damit auch auf die menschliche Natur zu erhellen. Dabei wird zum einen das Naturverständnis von McDowell in Abgrenzung vom szientistischen Naturalismus erläutert, weil der Naturalismus eine antithetische Position zu McDowell einnimmt und dadurch die Positionen McDowells klar abzugrenzen sind. Zum anderen wird im Kontext (spät‑) antiker stoischer Philosophie der Blick auf den Bereich des Naturbegriffs in der Stoa und deren Verständnis des Menschen gerichtet, weil die Stoa einen vielschichtigen Naturbegriff hat, dessen Verständnis hilfreich für die Betrachtung der Perspektiven McDowells ist. Aus den verschiedenen Rekonstruktionszusammenhängen werden die kategorialen Ebenen der menschlichen Natur und des Naturverständnisses herausgearbeitet, durch die eine neue Perspektive auf das McDowell’sche Naturverständnis gelingt. Daraus werden ebenso Rückschlüsse auf den Bildungsbegriff gezogen, die wiederum dadurch einen Beitrag zur bildungsphilosophischen Diskussion leisten, dass Natur und Bildung bei McDowell eine Verbindung eingehen. Die Begriffe Ethik und Moral werden in dieser Arbeit zusätzlich eingebunden und stehen dabei in einem Verhältnis zueinander, weil sie grundlegend in das Verständnis von second nature (zweite Natur) und Bildung bei McDowell einfließen. Dabei spielen der individuelle, intersubjektive Aspekt der Moral und der metaperspektivische Ansatz der Ethik dahin gehend eine Rolle, dass aus dem Verständnis für moralisch richtiges Handeln ein intersubjektiver Wertekomplex generiert werden kann. Die ethischen Aspekte werden durch die stoische Philosophie ebenso aufgezeigt wie durch die Ansätze der Moralphilosophie von McDowell, weil sich in diesem Zusammenhang auch Rückschlüsse auf das Menschenbild bei McDowell und das Naturverständ- Einleitung 2 nis der Stoa hinsichtlich der individuellen und der allgemeinen Natur ziehen lassen. Zusätzlich fließen durch die Betrachtung der McDowell’schen Sichtweisen zur Moral auch Aspekte von Aristoteles, Kant und Hegel ein. Alle drei werden in den Schriften McDowells oftmals zur Erklärung von Vernunft und Natur herangezogen. Davon abgeleitet wird aufgezeigt, wie individuelle und allgemeine Natur in der Stoa einen Beitrag zum Verständnis von second nature bei McDowell liefern können. Die Arbeit gliedert sich in fünf Oberkapitel, wobei in Kapitel 1 vor allem die Themen der bildungsphilosophischen Diskurse von McDowell rekonstruiert werden. Hierbei stehen die genannten Begriffe Vernunft und Natur im Zentrum der Betrachtung. Es geht im Wesentlichen um eine Rekonstruktion von McDowells Philosophie, die sich um die Begriffe Geist und Welt, zweite Natur und Vernunft dreht und diese durch den Bildungsbegriff erweitert. Hierbei zeigt sich die Entfaltung eines sich von dem Naturalismus abgrenzenden Naturbegriffs unter Berücksichtigung der Ideen, die in der Pittsburgh School erarbeitet wurden. Im zweiten Kapitel wird der bald naturalism anhand seiner historischen und philosophischen Einordnung so aufgearbeitet, dass zutage tritt, wie die Begriffe Vernunft und Natur im Naturalismus in ihrer kontextuellen Gebundenheit zu verstehen sind und welche Verbindung zu McDowell hergestellt werden kann. Bezugspunkt ist hier insbesondere McDowells Arbeit „Mind and World“ und im Weiteren die zu diesen Vorlesungen erschienene Sekundärliteratur. Des Weiteren stützt sich dieses Kapitel auf die einschlägige Literatur der Vertreter der Pittsburgh School wie Wilfrid Sellars und Robert B. Brandom. Im dritten Kapitel werden die ethischen Perspektiven und Strukturen der bildungsphilosophischen Theorie von McDowell aufgearbeitet und zu seinem Bildungsverständnis ins Verhältnis gesetzt. Zentral dafür sind vor allem seine Ideen und Ansätze für ein Verständnis vom Menschen und dessen Wesen als Teil der Natur. Gestützt auf die Denkansätze von Aristoteles und Kant werden dabei die moraltheoretischen Positionen McDowells herausgearbeitet, womit sein Verständnis von der Natur des Menschen deutlich wird. In Kapitel 4 wird dann die stoische Philosophie zum einen hinsichtlich ihrer Gesamtheit und zum anderen hinsichtlich des Naturverständnisses einzelner Autoren beleuchtet. Dafür werden die prosaartigen Schriften der Stoiker zur ver- Einleitung 3 gleichenden Studie, sowie meist in der deutsch-lateinischen Übersetzung herangezogen werden. Vorab wird jedoch deskriptiv der Gesamtzusammenhang geschildert, in den sich die Stoa und deren Theorie einfügen lassen. Die Arbeit versucht durch das close reading der lateinischen Texte die Begriffe Vernunft und Natur in der Stoa sprachlich und inhaltlich zu analysieren und davon ausgehend in der Begriffsanalyse Deutungsmuster verschiedener philosophischer Strukturen zu rekonstruieren und zu vergleichen. Daran anknüpfend wird die stoische Perspektive auf die Begriffe Vernunft und Natur aufgezeigt und davon ausgehend unter Berücksichtigung von Cicero, Seneca und Marc Aurel der pluralistische Naturbegriff erörtert. In diesem Zusammenhang wird nicht nur die Vielfalt des Begriffs natura eine zentrale Stellung einnehmen, sondern vor allem die Verbindung aus der bildungsphilosophischen Perspektive McDowells, der vernunftbasierten Struktur des Menschen und des Naturverständnisses aus individueller und allgemeiner Natur gestützt durch das stoische Verständnis des λόγος (Logos). Davon ausgehend wird sich im Zuge der Rekonstruktion der Begriffe Natur, Vernunft und Bildung eine neue Perspektive für die Sichtweise McDowells ergeben. Wesentlich wird sich im fünften Kapitel ein Verständnis des McDowell’schen Naturbegriffs etabliert haben, der unter Bezugnahme auf McDowells Ansätze bei Aristoteles, Hegel und Kant sowie auf Basis seiner Herleitung aus der stoischen Philosophie eine Perspektive stützt, die es ermöglicht, über das bisherige Verständnis von second nature hinaus den Naturbegriff zu fassen. Dadurch kann und soll ein Verständnis des McDowell’schen Bildungsbegriffs konstituiert werden, der sich bewusst gegen die szientistischen Deutungsmuster stellt und das Bild vom Menschen in seiner vernunftbasierten Prägung wieder stärkt, wobei dieser dennoch in seiner Natürlichkeit und Naturgesetzmäßigkeit Teil der Welt ist und an diese gebunden ist. Methodisch wird dabei begriffsanalytisch verfahren. Die begriffsanalytische Methode setzt sich von den Vorgehensweisen der historisch-hermeneutischen wie auch von der sozialwissenschaftlich-empirischen Methode ab. Auf Basis dieser Vorgehensweise wird ein Argumentationsstrang deutlich, der versucht, die Struktur des Naturbegriffs selbst unter Einbeziehung einer soziokulturellen Komponente zu fassen und den Naturbegriff unter Berücksichtigung ande- Einleitung 4 rer Begriffsdefinitionen wie der von Bildung und Vernunft zu positionieren. Die Lesart der Moral, die vor allem in Kapitel 3 und 5 zum Tragen kommt, ergibt sich aus dem gegenwartsorientierten Gedanken heraus, dass Moral ein Normensystem für menschliches Handeln widerspiegelt. Es wird sich zeigen, dass das vernunftbegabte Wesen die grundsätzliche Fähigkeit zu einem moralischen Verständnis besitzt, aus dem heraus es Handlungsanleitungen mit Gültigkeitsanspruch ableiten kann. Die Gemeinsamkeiten und Differenzen, die in den Begriffen der Ethik und Moral liegen, werden weitgehend durch die zeitgenössische Philosophie gestützt. Der Gebrauch der eben genannten Begriffe richtet sich an den allgemeinen Verwendungen aus. Dabei ist wohl bewusst, dass Philosophen wie Jürgen Habermas oder Arthur Schopenhauer die Begriffe in teils unterschiedlicher Weise verwendet haben. Angelehnt an die Herleitung aus dem Griechischen ethos und dem Lateinischen mos werden die Begriffe in den gegenwartsbasierten Sprachgebrauch überführt. Daran anknüpfend ist die Ethik im Verständnis dieser Arbeit, anders als im Verständnis von Jürgen Habermas, eine Reflexion über normbasierte Vorstellungen von Moral. Ausgehend von den eben gezeigten Begriffsdefinitionen wird in der vorliegenden Arbeit der Begriff der Moral in den bildungsphilosophischen Kontext von McDowell gebracht, eben weil auch McDowell von einer Moraltheorie angelehnt an Aristoteles spricht. Die metaphysische Struktur des Ethikbegriffs, wie er in der gegenwärtigen Philosophie gebraucht wird, ordnet ihn im Grunde dem Moralbegriff über. Damit ist gemeint, dass Ethik heute über der Moral gesehen wird (Pieper, 2017, S. 13). In der griechischen und lateinischen Tradition ist die Trennung kaum und unscharf vorhanden, was sich vor allem anhand der stoischen Perspektiven zeigen wird. Das Problem bei der Verwendung der Begriffe Ethik und Moral ist also der Bezugsrahmen. Dennoch wird in der Arbeit weiter ein hierarchisches Verhältnis der Begriffe fortgeführt, um die Unterscheidung aktueller Diskurse beizubehalten, was im Hinblick auf McDowell die zielführendere Lösung ist, besonders hinsichtlich der zweiten Natur. Einleitung 5 Die moralische Dimension der Arbeit In dieser Arbeit werden gezielt die Stellung des Naturbegriffs und das Verständnis von Vernunft und Natur im Kontext des Bildungsbegriffs aus der Perspektive McDowells und der Stoa heraus betrachtet, wofür ein eben genannter Blick auf die moralische Dimension des Menschen unerlässlich ist. Aus der hellenischen Tradition heraus gesehen geht es bei Moral mehr um einen sittlichen Universalismus, wie das in der stoischen Philosophie deutlich wird, die sich im Sinne des Weltbürgertums zu einer universalistisch denkenden, philosophischen Schule entwickelt hat (Vorländer, 1903). Auch wenn es im Wesentlichen darauf abzielt, eine Verbindung zwischen Naturbegriff und Vernunftbegriff herzustellen und davon ausgehend Interpretationen für den Bildungsbegriff abzuleiten, durch die eine begriffliche Schärfe von erster und zweiter Natur bei McDowell möglich wird, zeigt sich eine moralische Dimension in der zweiten Natur, weshalb die Begriffseinführung wichtig für das Gesamtverständnis ist. Der Moralbegriff wird hierbei als subjektives Entscheidungsmodell für ethische Fragen verwendet, sodass Moral eine innerperspektivische Struktur der Individuen darstellt, die sich jedoch intersubjektivistisch durch begründete Handlungen zeigt. Wichtig sind die genannten Aspekte vor allem in der Bearbeitung der stoischen Philosophie, weil dadurch Deutungszusammenhänge für deren Verständnis der menschlichen Natur gezeigt werden können. In seiner eigenen Hinwendung zum Besseren wird das individuelle Sollen durch den Menschen erkannt, verstanden und umgesetzt, sodass ein intersubjektives Gefüge auf der Basis von ethischen Strukturen bestehen kann. Bildung wird somit als vom Subjekt ausgehend verstanden. Vorabbetrachtungen des Naturalismus Des Weiteren wird insbesondere kritisch auf ein biologistisches oder soziobiologisches Naturverständnis eingegangen, das McDowell vor dem Hintergrund seiner eigenen Vorstellung von Naturalismus zurückweist. Solch ein (sozio‑) biologistisches Naturverständnis hat vor allem mit der Hirnforschung, Kognitionswissenschaft und der Soziobi- Einleitung 6 ologie an Verbreitung und Diskursmacht gewonnen. Die Anfänge waren in der Evolutionsbiologie und damit in der Theorie Charles Darwins zu finden. Diese hat Positionen in der philosophischen Forschung besetzt, von denen aus nun die Naturwissenschaften Inhalte traditioneller Philosophie aufgreifen und unter ihren Gesichtspunkten zu betrachten versuchen. Besonders deutlich wurden die Übernahmen philosophischer Fragestellungen durch die moderne Naturwissenschaft im Bereich von Biologie, Kognitionswissenschaft und Physik. Im Zuge dieser Entwicklung wurde die Philosophie bei Fragen zum menschlichen Sein, zur Stellung des Menschen in der Natur und zum Bewusstsein durch die Naturwissenschaften in Bedrängnis gebracht. Vor allem im Zuge des sogenannten „Jahrzehnts des Gehirns“ haben sich Neurowissenschaftler immer stärker in die Pädagogik eingebracht, mit gemischtem Erfolg (Kirchhöfer & Steffens, 2007, S. 141). Als Problem zeigte sich, dass es trotz Hirnforschung und trotz des Verständnisses über die Funktionsweise des Gehirns noch keine Erklärung dafür gibt, wie sich das Bewusstsein des Menschen im Zusammenhang mit den Einflüssen, die auf seine Sinne einwirken, formt und aufrechterhält (ebd., S. 143). Die Frage, ob Gründe oder Ursachen die Grundlage für Entscheidungen bilden und wie sich Urteile zur Wahrnehmung verhalten, ist noch nicht abschließend geklärt. Dennoch findet die naturwissenschaftliche Herangehensweise an metaphysische Problemstellungen Befürworter im philosophischen Umfeld. Die Naturalisten wollen nicht die Philosophie in Gänze für überflüssig erklären, sondern sie streben eine Aufwertung des Einflusses natürlicher Phänomene auf die Natur des Menschen und die Deutungshoheit der Biologie und Kognitionswissenschaften in Fragen des Verständnisses der Ichund-Welt-Interaktion des Menschen an. Der Biologie zum Beispiel geht es um eine Stärkung der Naturgesetzmäßigkeiten zur Beantwortung von Fragen zur menschlichen Natur. Diese Herangehensweise an philosophische Problemstellungen führt in einigen Grundfragen, wie der Frage nach dem, was der Mensch ist und was den Menschen ausmacht, zu einseitigen Betrachtungen, wie das beim bald naturalism der Fall ist. Diese Formen des Naturalismus oder dessen Ausprägungen durch den Szientismus lassen die rationale Dimension des Menschen außer Acht, die sich in Form der ethischen und moralischen Rechtfertigungen für Handlungen zeigt. Es geht dem Szientismus im Wesentli- Einleitung 7 chen um die Leugnung der Freiheit des Menschen im Sinne der kantischen Spontanität, wodurch sie die Dualität aus Vernunft und Natur aufzuheben und damit zu überwinden glauben, weil eben ein Teil der Dualität durch die andere Seite ersetzt wird. Dies ist jedoch nicht der Fall, weil die Leugnung bezeugen würde, dass wir kein geistbegabtes Tier sind und damit die Fähigkeit zum Denken, Sprechen und Handeln nicht hätten, was offensichtlich der Fall ist und mit reiner Naturgesetzmäßigkeit kaum erklärt werden kann (Conant & Kern, 2015, Einleitung). In dieser Arbeit soll daher auf den vernunftbasierten Aspekt der menschlichen Natur eingegangen werden. Das vernünftige Handeln als Folge oder als Teil des Bildungsprozesses, als mögliche Basis für das ethische Gesamtverständnis im Zuge der humanitas, wird systematisch aufgearbeitet. Hierbei zeigt sich die Bedeutung des wertorientierten Handelns im Sinne des vernünftigen Handelns als zugehörig zu einer ethischen Metaperspektive der menschlichen Natur. Um die genannten Perspektiven aufzuzeigen, wird John McDowell, der als Kritiker des radikalen Naturalismus oder, wie er ihn nennt, des bald naturalism gilt, in Verbindung zu spätantiker Philosophie der Stoa gebracht. Hierbei liegt der Schwerpunkt im Rahmen der vorliegenden vergleichenden systematischen Studie auf der jüngeren Stoa, sodass besonders deren Ethik und Naturphilosophie betrachtet werden können. Die Rolle der Stoa in der Diskussion Die jüngere Stoa ist eine der wirkmächtigsten geistigen Strömungen der römischen Kaiserzeit. Dabei hat diese philosophische Richtung ihren Schwerpunkt besonders auf den dritten Aspekt der stoischen Philosophie gelegt, auf den Bereich der Ethik und Natur. Auf die jüngere Stoa stützten sich in der frühen philosophischen Diskussion Traditionen, die sich insbesondere der humanitas und den Aspekten der Moral und Ethik zuwandten. Als Bezugspunkt der stoischen Arbeiten fungiert neben dem Naturbegriff auch der Begriff der humanitas, wie er bei Cicero Verwendung findet. Dieser Begriff kreist um die Frage nach der menschlichen Natur und des Menschseins an sich. Er bezieht sich auch auf die moralische Struktur des Menschen und dient in die- Einleitung 8 ser Arbeit dazu, das bisherige, seit Renè Descartes bestehende Verständnis einer Dualität von Vernunft und Natur in der Bildungskategorie neu zu beleuchten. Die Frage danach, ob ein Mensch ein vernünftiges oder ein natürliches Wesen oder aber ein Wesen in beiden Welten sei, kann somit in Verbindung gebracht werden mit der Frage nach der Fähigkeit des Menschen zur ratio auf Grundlage der zweiten Natur. Die jüngere Stoa, deren Texte im Gegensatz zu den meist nur fragmentarisch vorliegenden der vorangehenden stoischen Epochen oft vollständig erhalten sind, positioniert den Menschen im Kosmos als zugleich natürliches und vernünftiges Wesen mit einer individuellen und einer allgemeinen Natur, was später in den Kapiteln 4 und 5 aufgearbeitet wird. Besonders zeigt sich in den philosophischen Überlegungen der Stoa, dass das Ich einer Welt gegenübersteht und dass das Verhältnis zwischen beiden in einer gewissen Form reziprok und abhängig sein muss. Die philosophische Problemstellung Der Leib-Seele-Dualismus, den McDowell in seiner Philosophie widerlegen will, ergab sich aus dem klassischen kartesischen Modell der Trennung von Körper und Geist. Der Körper war für Descartes eine von außen wahrnehmbare Form, die durch sich selbst nicht zu denken war. So hat Descartes zwei verschiedene Welten gekannt, die physische, also die res extensae, und die geistige und damit nichtphysische Welt, die res cogitantes (Beckermann, 2000, S. 129). Das Problem dabei war die Bestimmung der Mengen und Proportionen, die diese Sichtweise auf Dauer unbefriedigend machte. Es tat sich die Frage auf, wie vom Geist Aussagen über die Welt getroffen werden können, wenn es eine Trennung zwischen Welt und Geist gibt. Unter Annahme einer strikten Trennung können Begründungszusammenhänge und die Stellung des Menschen in der Interaktion von Ich- und Weltverhältnis nicht vollumfänglich erklärt werden. Der Mangel an Interaktion beider Teilbereiche stellt die wesentliche Herausforderung dar. Diesem Grundproblem hat sich McDowell in seinen philosophischen Schriften gewidmet, indem er versuchte, den Dualismus über die Auflösung der Begriffsungenauigkeiten von Natur und Vernunft aufzuheben. In der vorliegen- Einleitung 9 den Arbeit wird der Ansatz, den er in „Geist und Welt“ wählt, systematisch rekonstruiert, von der naturalistischen Perspektive auf den Menschen abgegrenzt und in einen Zusammenhang mit der stoischen Philosophie gesetzt. Dabei wird auf Elemente eingegangen, die McDowell selbst aus anderen philosophischen Werken übernommen oder adaptiert hat, zum Beispiel von Aristoteles und Kant, aber auch von Sellars und der Pittsburgh School. Diese mehrgliedrige Struktur der Arbeit stellt eine textorganisatorische Herausforderung dar. Aktualität der Arbeit Aus der heutigen Perspektive betrachtet hat die Frage nach der menschlichen Natur an Komplexität zugenommen. In der Antike waren vor allem Philosophen mit den Fragen bezüglich des Kosmos, des Menschen, der Ethik und der Natur befasst. Durch die fortschreitende Dezentralisierung und Proliferation von Kompetenzbereichen wurde zum Beispiel die Humanwissenschaft in verschiedene Teilbereiche und Teildisziplinen aufgeteilt, wie die Psychologie, Pädagogik oder Anthropologie. Fragen über die Natur und die Stellung des Menschen darin werden augenscheinlich von der Physik, der Biologie oder der Anthropologie beantwortet. Probleme bezüglich des Menschen und seiner Geistigkeit werden von Psychologen und Kognitionswissenschaftler zu beantworten versucht. Dies resultiert nicht nur aus einer fortschreitenden Verwissenschaftlichung und Naturalisierung des Menschen, sondern auch aus dem stetigen Rückzug der Philosophie aus den Lebensbereichen des Menschen und der daraus resultierenden Zurückhaltung der Philosophen sui generis, Aussagen zu treffen und Handlungsanweisungen mit Gültigkeitsanspruch zu generieren. Doch können die genannten Disziplinen nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Philosophie dennoch im Wesen die Teilbereiche abdeckt und in Teilen eine kritische Reflexion erlaubt. Besonders hinsichtlich des Bewusstseins, der Willensfreiheit und der Frage nach der menschlichen Natur sollte die Philosophie bereit sein, die Erklärungsprobleme der Naturwissenschaften anzugehen. Diese Bereiche überlappen sich mit den vier Teilbereichen, die Wilhelm Dilthey der Philosophie zuwies und die sich von der Selbstreflexion, den existenziellen Fragen zur Welt und zum Einleitung 10 Sein, der Lebensphilosophie gemäß der Stoa bis hin zur Wissensphilosophie erstrecken. Letzterer Bereich handelt von den erkenntnistheoretischen Fragen (Dilthey, 2008, S. 12 f.). Dies läuft der naturalistischen Auffassung entgegen, die die Philosophie des Geistes naturwissenschaftlich zu durchdringen versuchte. In dieser Arbeit soll deutlich werden, was Menschsein bedeutet und welche Perspektiven auf dem Naturbegriff liegen können. Humanistische Ideen nehmen dabei ebenso eine Position ein, die für diese Arbeit relevant ist. Der Humanismus betrachtet den Menschen als ein Wesen, das in Freiheit, Toleranz und Respekt seine freie Persönlichkeitsentfaltung anstrebt. Die heutige Sichtweise bezieht sich anknüpfend an die Tradition des Humanismus im Wesentlichen auf die Würde des Menschen und ihre Unantastbarkeit. Historisch ist der Begriff vor allem als Hinwendung zur antiken Philosophie im Mittelalter und später als Wegbereiter der Aufklärung zu sehen. Unter Berücksichtigung der Vertreter des Humanismus, wie Boccaccio Giovanni oder Erasmus von Rotterdam in der frühen Phase, aber auch der Neuhumanisten, wie Humboldt und Winkelmann, kann eine Kritik am Naturalismus geübt werden. Die Kritik zeigt, dass in der kulturkritischen Diskussion über die ethische Dimension des Menschen dieser eine Herabstufung im Verhältnis zur Natur, basierend auf Naturgesetzmäßigkeiten, erfährt. Das liegt daran, dass die Naturalisierung der menschlichen Natur eine Reduktion des Menschen als Person darstellt, wodurch seiner Identität und Subjektivität verloren gehen. Die Vertreter dieser Sichtweise sehen den Naturalismus als Gefahr, worauf Geert Keil bereits in seinem Werk „Kritik des Naturalismus“ aus dem Jahre 1993 hingewiesen hat. Dabei wollte Keil zeigen, dass die Entzauberung des Menschen mitnichten zu einer Kulturrevolution führen würde, die ethisch verheerend wäre. Ebenso wollte er deutlich machen, dass die Angst der Humanisten vor der Technik und dem Fortschritt unbegründet sei (Keil, 1993, S. 7). Eine Entzauberung der menschlichen Natur würde bedeuten, dass der Mensch als Teil der natürlichen Welt zu sehen ist, gemäß den Naturgesetzen erklärbar wäre und damit Spontanität unerklärbar würde und so im szientistischen Menschenbild keinen Platz mehr hätte, womit ein Aufheben der Dualität logisch wäre. Diese Thematik wurde oben bereits angesprochen und hat sich in der Forschung als fahrlässige Annahme erwiesen. Dennoch muss auch unter Berücksichtigung solcher Befürworter des Na- Einleitung 11 turalismus und in Anbetracht der Technisierung der menschlichen Arbeits- und Lebenswelt angemerkt werden, dass der Mensch bereits in den ökonomischen Prozessen auf dem Rückzug ist. Dieser Umstand macht es unumgänglich, neue Sichtweisen auf den Naturbegriff zu er- öffnen, der im Zusammenhang mit der menschlichen Natur die Position eines menschlichen Seins im humanistischen Sinne stärken kann. Schließlich geht es nicht weniger als um den Menschen und sein Handeln in der sozialen Gruppe, das davon geprägt ist, dass er sich als menschliches Wesen sieht. Vorausgesetzt ist dabei allerdings, dass die menschliche Natur wesentlich auch darin besteht, dass sich der Mensch in der Welt positioniert. Es geht vor allem darum, wie die Natur des Menschen verstanden werden kann – als Teil einer geistigen oder naturgesetzmäßigen Welt. Die Frage nach dem menschlichen Sein getrennt von dem Naturbegriff zu betrachten, ist aufgrund der Vielschichtigkeit des Themenfelds eine große Herausforderung. Umso zielführender ist es im Kontext der Ich-und-Welt-Beziehung, den Menschen in den Fokus zu rücken, wohl wissend, dass es keine objektivierbare menschliche Natur gibt. Es gibt jedoch Handlungsweisen, Denkmuster und soziale Interaktionen, die der menschlichen Natur zugesprochen werden können. Daher geht es um die Betrachtung des Gesamtzusammenhangs, der sich durch die Natur des Menschen ergibt. McDowell versucht die Dualität aus Vernunft und Natur, die seit der Aufklärung besteht, aufzulösen, um nicht weiter die Trennung zu festigen. Dies versuchte er nicht zu erreichen, indem er die eine oder die andere Seite des Dualismus favorisiert, sondern indem er mit neuen und auch – wie sich zeigen wird – in Vergessenheit geratenen Gedankengängen eine Synthese herstellt, wodurch die Problematiken, die der Dualismus erzeugt hatte, als scheinbar aufgehoben werden. Dabei ist der Begriff der zweiten Natur, der second nature, zentral für die Betrachtung des Gesamtverständnisses von John McDowell und für seine Überwindung des scheinbaren Dualismus aus Leib und Seele, aus Natur und Vernunft. Die Problematik dabei ist, dass der Begriff der zweiten Natur in der Philosophie von McDowell in einem Verhältnis zur ersten Natur gezeigt wird, was jedoch die Konkretisierung des Begriffs nicht erleichtert. Des Weiteren verbindet McDowell second nature mit dem deutschen Bildungsbegriff, wobei eine klare Abgrenzung und Beschreibung ausbleibt. Einleitung 12 Heranführung an die Problemstellung des Dualismus aus Vernunft und Natur Die dualistischen Strukturen aus Natur und Vernunft bildeten sich vor allem durch die theoretischen Überlegungen von René Descartes heraus, der maßgeblich dem Rationalismus zur Dominanz verhalfen. Er gilt als Urheber der modernen philosophischen Auseinandersetzung mit den Begriffen Vernunft und Natur. So hat er die dualistische Perspektive erstmals begrifflich aufgearbeitet. Mit seinen Werken „Le Monde“, „Discours de la méthode“, „Meditationes de Prima Philosophia“ und „Principia Philosophiae“ eröffnete er eine themenübergreifende Perspektive, die sowohl naturwissenschaftliche Problembehandlungen wie auch metaphysische Überlegungen umspannte. In seinen Abhandlungen über die Welt hat er auf Basis der Herleitung der Zusammenhänge des Lichts nicht nur naturwissenschaftlich die Welt, sondern auch den Menschen zu betrachten versucht. Darin begründet sich auch die Stellung des Menschen in der dualistischen Struktur von Welt und Geist (Descartes, 2015). Besonders die Fragen danach, was der Mensch ist und wie er mit seiner Umwelt interagiert, bilden den Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Descartes hat die Trennung von Vernunft und Natur im menschlichen Sein vorangetrieben, die aufzuheben wiederum nachfolgende philosophische Strömungen versuchten. Vor allem im Zuge der Überwindung des aristotelischen Weltbildes, welches tendenziell teleologische Eigenschaften aufwies, wollte Descartes ein kausal begründbares Weltbild durchsetzen. Durch diese Herangehensweise kausaler Begründbarkeit, die Descartes auch auf den Menschen bezog, kann er als Wegbereiter des Verständnisses eines automatisierten Menschenwesens gesehen werden. So sieht auch Martin Heidegger in der Hervorhebung der Objektwelt bei Descartes den Beginn der technisierten Betrachtung der Welt. Er unterstellt Descartes eine Übertragung der Seinsidee der Antike auf die Moderne. Damit meint Heidegger, dass die Bedeutung des sum (cogitio ergo sum) in der Philosophie von Descartes eine deutlich zu geringe Gewichtung bekommen hat (Heidegger, 1972, S. 46.). Das „ich bin“ und damit der Bezug zum Selbstverständnis eines Individuums verliert gemäß Heidegger an Bedeutung. Den archimedischen Punkt in der Feststellung des Seins des Menschen durch den Satz cogito ergo sum nutzt Descartes, um den letzten Wahrheitsbeweis zu finden, den er in der Einleitung 13 reinen Existenz des seienden Wesens sieht und darin besteht, dass das Wesen (Mensch) denken kann. Dieses gilt als erstes Prinzip seiner Philosophie und diente als Voraussetzung für die Begründung des Rationalismus auf der Annahme, dass die gesamte essence (die Wesenheit) des Menschen unabhängig von Ort, Zeit und Materie ist und rein im Denken besteht (Descartes, 1979). Diese immaterielle Vorstellung des Denkens (res cogitans) zeigt, dass Geistiges für Descartes keine Zeitoder Raumstruktur kennt. Dadurch, dass das Geistige nicht mehr an Raum und Zeit gebunden ist, verliert es auch seinen Bezugspunkt innerhalb des Natürlichen. Die natürliche Welt ist somit nicht essentiell für das Bestehen des Geistigen. Descartes bring durch das cogitare Willenskraft, Gefühlswert, Verstand oder Vernunft und damit alles, was ausschließlich den Menschen in seiner Geistigkeit selbst betrifft in Verbindung. „Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quæ nobis consciis in nobis fiunt, quatenùs eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hîc quod cogitare.” (Descartes, 1964, S. 7). Körperliches, und dazu zählt auch das Gehirn, versteht er jedoch auf dieser Basis beruhend immer als eine Struktur vieler kleiner Teile, die eine definierte Ausdehnung haben, mechanisch funktionieren und damit vom Geistigen getrennt agieren und reagieren müssen. Somit führt das mechanische Menschenbild Descartes gepaart mit der Loslösung der res cogitans zum Dualismus von Leib und Seele, der in der Weitführung zur Trennung von Geist und Welt wird. Eine scheinbare Lösung für den Dualismus, gegen den sich McDowell stellt, ist die Perspektive, die Naturalisten auf die Leib-Seele-Problematik legen. Dabei zeigt vor allem der radikale Naturalismus, dass dem Menschen die Fähigkeit, ein Wesen mit mehreren Dimensionen zu sein, abgesprochen wird und dadurch der Mensch von einem „unter anderen Naturwesen“ in ein „reines Naturwesen“ reduziert wird (Keil, 1993, S. 9). Gerade dadurch wird der radikale Naturalismus zum Widerpart und damit zum Diskussionspartner für McDowell. Ich wende mich in der Arbeit dagegen, dass der Mensch als ein rein determiniertes und genetisch vorprogrammiertes Wesen verstanden wird, wie das im Szientismus größtenteils der Fall ist, und setze mich dafür ein, dass Bildung als eingebettet in einer sozialen und da- Einleitung 14 rüber hinaus in einer vernunftbegabten Wesensstruktur des Menschen verstanden wird, sowie dafür, dass Spontanität als wesentlicher Bestandteil des Menschen bestehen bleibt und sich in einen sich nicht abgrenzenden Zusammenhang mit dem Naturbegriff setzen lässt. Besonders wende ich mich in dieser Arbeit gegen die Beschreibung des menschlichen Geistes auf Grundlage der Kognitionswissenschaften und dagegen, dass der Mensch auf naturgesetzmäßige Zusammenhänge reduziert wird, wodurch jede Form der Fähigkeit zur Spontanität negiert wird. Bildung soll weiterhin die Möglichkeit zu einem auf Freiheit und Vernunft basierten menschlichen Leben eröffnen und dieses auf Grundlage der Vernunft begründbar machen. Der Bildungsbegriff, von dem hier ausgegangen wird, ist reflexiv, indem Bildung als Selbstbeziehung und Weltbeziehung einschließend gedacht wird. Das Herstellen von Weltbezügen und das Generieren von Wissen bzw. das Offen-Sein für die Welt ist dabei bereits perspektivisch von McDowell aufgegriffen worden. Forschungsfragen und Struktur In der Arbeit geht es gezielt um ein erweitertes Verständnis des Naturbegriffs bei John McDowell und darum, wie es mit Vernunft und Bildung korreliert. Die Bearbeitung der folgenden Fragestellungen soll helfen, die Verwendung der Begriffe Bildung, Natur und Vernunft in der Alltagssprache und in politischen Diskursen besser zu verstehen und einzuordnen. 1. Inwiefern unterscheidet sich John McDowells Verständnis von menschlicher Natur vom gegenwärtig vorherrschenden biologischen Naturalismus – insbesondere was den Zusammenhang von Vernunft und Natur angeht? 2. Inwiefern lässt sich dieses Verständnis aus erster und zweiter Natur durch einen Rückgriff auf die stoische Philosophie anreichern und präzisieren? 3. Wie lässt sich ein so angereichertes und präzisiertes Verständnis von menschlicher Natur für die Weiterentwicklung des Bildungsbegriffs bei McDowell produktiv machen? Einleitung 15 In den Fragestellungen wird von Beginn an die mehrteilige Herangehensweise deutlich, die sich auf die Rekonstruktion der Begriffe Vernunft, Natur und Bildung stützt. Darauf aufbauend wird der Naturbegriff herausgelöst und anhand der Perspektiven der stoischen Philosophie angereichert, wovon ausgehend unter Berücksichtigung der moralischen Dimension der menschlichen Natur eine Interpretation des Bildungsbegriffs vorgenommen wird, die sich auf die natürliche und zugleich vernünftige Struktur menschlichen Seins bezieht. Im Folgenden wird die Forschungsfrage kurz erläutert, um ein besseres Verständnis zu generieren. Abschließend ist herauszustellen, dass Perspektiven und Begründungszusammenhänge, die das Menschsein betreffen, in den kommenden Kapiteln aufgearbeitet und anhand des Naturbegriffs dargestellt werden. John McDowells moralischer Realismus, der den Menschen als denjenigen hinstellt, der durch seine Fähigkeiten empfänglich für Gründe ist und diese in naturalistischer Weise in sich aufnimmt, wird dabei den moralphilosophischen Anhaltspunkt bilden, der besagt, dass moralische Tatsachen immer Tatsachen für uns sind (McDowell, 2002). Diese Wahrnehmungspraxis der Welt durch das Individuum wird durch die innere Struktur der McDowell’schen Philosophie deutlich gemacht. Mit der Erarbeitung der antiken Positionen unter gleichzeitiger Betrachtung aktueller philosophischer Ideen steht diese Arbeit ganz in der Tradition der Vorgehensweise von McDowell, bei dem deutlich wird, dass das Wissen und die Kenntnis antiker Philosophie wesentlich für die Beantwortung aktueller philosophischer Probleme sind. Diese Arbeit muss sich der Stoa widmen, weil der Begriff Natur in der Stoa eine zentrale Rolle spielt. Dies bietet die Chance, second nature bei McDowell deutlicher zu fassen. Das bereits geschilderte Problem ist, dass McDowell den Naturbegriff in seiner Arbeit zwar verwendet, diesen aber nicht oder nur unzureichend greifbar macht. Eine Definition und klare Abgrenzung bleibt aus, was ein konkretes Verständnis vor allem von second nature schwierig macht. Die Stoa und deren pluralistischer Ansatz von Natur kann genau dabei helfen, second nature als Begriff bei McDowell in Verbindung mit seinem Ansatz zu fassen, das Menschenbild auf dem Naturverständnis zu gründen. Basierend auf das stoische Naturverständnis aus individueller und allgemeiner Natur wird eine pluralistische Sichtweise des Naturbegriffs deut- Einleitung 16 lich. Dieser steht in keiner klaren Abgrenzung zum Vernunftbegriff und in ihm zeigt sich die strukturelle Verflechtung des Subjekts mit der Welt in der Geist- und Weltstruktur basierend auf einem vielschichtigen Verständnis dessen was Natur ist. Diese Perspektive deutlich zu machen, zu zeigen, wie der Begriff second nature aus der Tradition der Stoa heraus gesehen werden kann und wie er sich zum Bildungsbegriff verhält, sind die Ziele der vorliegenden Arbeit. Einleitung 17 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik Im ersten Kapitel dieser Arbeit wird die Philosophie von John McDowell betrachtet, rekonstruiert und besonders hinsichtlich ihrer zentralen Begriffe beleuchtet. Die Begriffe Natur und Vernunft bilden den Rahmen, um den es sich im folgenden Kapitel maßgeblich drehen wird. McDowell vertritt eine neuzeitliche Philosophie, die sich im Rahmen der Abarbeitung und Lösung von philosophischen Problemen durch die Auflösung von begrifflichen Unklarheiten auszeichnet. Es geht im Kern um eine Lösung von Begriffsproblemen durch die Arbeit mit den Begriffen selbst. Die Überlegungen McDowells laufen darauf hinaus, dass philosophische Problemstellungen, wie sie zum Beispiel die Dualität aus Vernunft und Natur erzeugt, Verständnisprobleme der Begriffe selbst sind. Angeschlossen an die Aufarbeitung der Begriffe Vernunft und Spontanität wird der Naturbegriff detailliert erörtert, um so eine systematische Analyse in der Rekonstruktion von Begriffen zu verankern. Stojanov schreibt, dass McDowell seinen Bildungsbegriff, den er in „Geist und Welt“ erstmals sogar mit dem deutschen Wort Bildung betitelt, als einen zentralen, nicht substituierbaren Begriff definiert. Das bedeutet, dass Bildung ein Begriff ist, der für McDowell nicht austauschbar oder gar ersetzbar ist, wenn nicht die Gedankenkonstruktion von Vernunft und Natur und dem Zusammenwirken von Individuum und Umwelt in ihrer Substanz gefährdet werden soll (Stojanov, 2006, S. 30 f.). McDowells Bildungsbegriff nimmt in seiner Gedankenwelt eine zentrale Stellung ein. Er wurde von ihm zwar nicht näher beschrieben oder detailliert aufgezeigt, jedoch kann er aus seinen Schriften rekonstruiert werden, wobei dem Begriff in Teilen die Schärfe fehlt. Im Verlauf der Arbeit wird sich zeigen, wie unter Abgrenzung von naturalistischen und antiken Theorien der Bildungsbe- 1 19 griff bei McDowell besonders anhand des Naturverständnis rekonstruiert werden kann, von wo aus er sich herleiten lässt und in welchem Verhältnis der Naturbegriff zum Bildungsbegriff steht. Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School – eine Vorbemerkung zur philosophischen Einordnung Bevor im ersten Kapitel der Arbeit die philosophische Theorie hinsichtlich des Dualismus aus Vernunft und Natur von John McDowell rekonstruiert wird, soll ein Überblick über historisch gewachsene Denkstrukturen verschaffen werden, die den Dualismus als philosophische Perspektive aufzeigen und in Teilen versuchten, ihn zu überwinden. Der Dualismus aus Vernunft und Natur zeigt sich besonders im Gegensatz zweier philosophischer Richtungen der Neuzeit. Auf der einen Seite ist dies der Empirismus und der logische Empirismus im 20. Jahrhundert, mit Vertretern wie Bertrand Russel. Auf der anderen Seite ist dies der Rationalismus ausgehend von Denkern wie Thomas Hobbes, Baruch de Spinoza und René Descartes. Die Rationalisten behaupten, dass die wesentlichen Erkenntnisse des Menschen nicht der sinnlichen Wahrnehmung entstammen, sondern der Vernunft und damit dem reinen Denken, was im Gegensatz zu den Annahmen der Empiristen und der logischen Empiristen steht, die davon ausgehen, dass alle Vorstellungkraft sinnlicher Wahrnehmung entspringt und naturgesetzmäßig erklärbar ist, weil empirisch beweis- und belegbar. Besonders in der ablehnenden Haltung gegenüber Kants synthetischapriorischen Urteilen sind sich die Empiristen einig, und der empiristische Wiener Kreis trug zur Verbreitung dieser Auffassung bei. Durch Rudolf Carnap und sein Werk „Der logische Aufbau der Welt“ wurde die Bedeutung der Elementarerlebnisse im Kontext der Wirklichkeitserkenntnis hervorgehoben (Carnap, 1998). Zusammen mit dem frühen Wittgenstein und seinem Werk „Tractatus logico-philosophicus“ – in welchem er mit Hilfe der Sprachlogik Sinnhaftigkeit von Unsinn in philosophischen Sätzen herausstellen wollte – bildete diese Arbeit das Zentrum dieser philosophischen Richtung (Wittgenstein, 1963). Der Wiener Kreis widmete sich der Sprachphilosophie und der Ergrün- 1.1 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 20 dung menschlichen Denkens über die Sprachsemantik. Ausgehend vom Wiener Kreis hat sich besonders in der englischsprachigen Philosophie durch die große Auswanderungswelle der Gelehrten in den 1930er Jahren der logische Empirismus neben dem Pragmatismus an den amerikanischen Universitäten durchgesetzt. Die Verbindung aus der Anlage zur Sprachfähigkeit und das Verständnis von Sprache hinsichtlich der Bedeutung des Begrifflichen innerhalb der Urteilsfähigkeit des Menschen hat zu einem, wie Brandom es betitelt, linguistischen Pragmatismus geführt, dem Philosophen wie Quine, Sellars, Davidson und auch der späte Wittgenstein zuzuordnen sind. In der Auseinandersetzung um die Frage, ob Begriffliches eine Gattung repräsentationalen Gehalts oder expressiven Gehalts ist, hat sich seit Descartes die Perspektive auf das Bewusstsein eher auf die Repräsentation gestützt (Brandom, 2001, S. 16 ff.). Da in dieser Arbeit der Fokus auf die systematische Aufarbeitung des Begriffs der menschlichen Natur und dessen Zusammenhang mit dem Verständnis der Vernunft gelegt wird, damit daraus Rückschlüsse auf das Verständnis des Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung McDowell’scher Perspektiven gezogen werden können, ist es notwendig, sich mit den eben angesprochenen Philosophen auseinanderzusetzen. Die Herausforderung in der Frage nach der menschlichen Natur ist der Doppelcharakter der Wortstruktur des Begriffs menschliche Natur. Enthalten in diesem Begriff ist die semantische Komponente „menschlich“, die alles das, was mit dem Menschen zu tun hat, umfassen soll, und die Komponente „Natur“, die selbst bei McDowell doppeldeutig ist und der es daher an einer eindeutigen Definition mangelt. Einmal bezeichnet sie die Natur des Menschen und der Welt und zum anderen den Bereich der Naturgesetze. Der Frage nach dem, was Natur ist, ob sie geistig, natürlich oder beides ist, hat sich historisch betrachtet bereits früh entwickelt und in der Philosophie als feste Fragestellung etabliert. Auch im deutschen Idealismus zeigte sich schon die Idee einer Verteidigung des Geistigen und der Freiheit des Geistes gegenüber der Naturwissenschaft (Conant & Kern, 2015, S. 9 ff). Es sind jedoch darüber hinaus Disziplinen entstanden, die sich der Frage ebenso angenommen haben, zum Beispiel die Anthropologie, Biologie oder auch die Psychologie. Betrachtet man die zwei Komponenten der spezifisch menschlichen Natur, so zeigt sich, dass „Natur“ schon von 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 21 vornherein auf zwei unterschiedliche Bereiche verweist. Einerseits handelt es sich hierbei um die menschliche Natur, also um das Menschsein, und andererseits sozusagen um die „natürliche Natur“, also die Welt um das Subjekt herum. Verwendet man den Begriff der Natur im Zuge einer philosophischen Arbeit, ist nicht unbedingt davon auszugehen, dass man sich in den Bereich des Naturalismus bewegt, welcher andere Interpretationsstrukturen vorweist, auf die später noch eingegangen wird. Naturalistische Strömungen gibt es vor allem seit dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaft, als die Welt und alles in ihr durch physikalische Begriffe und Gesetzmäßigkeiten zu erklären versucht wurde. Starke naturalistische Tendenzen in der Philosophie gab es in den frühen Jahren des 20. Jahrhunderts in den USA, vor allem in der analytischen Philosophie. Vertreter wie Sellars, Quine und Davidson haben sich im Zuge des amerikanischen Pragmatismus mit erkenntnistheoretischen Fragen befasst – damit, wie die Wahrnehmung der Welt vonstattengehen kann –, jedoch nicht ausschließlich im Sinne des in Kapitel 2 beschriebenen rein physikalischen oder naturwissenschaftlichen Naturalismus. Sie haben zwar im Zuge der Naturalisierung der Erkenntnistheorie einen Beitrag zu einer Verwissenschaftlichung geleistet, was jedoch nicht bedeutet, dass sie gezielt den in dieser Arbeit behandelten bald naturalism stützten. Wilfrid Sellars gilt mit seiner Theorie, die er in „Der Empirismus und die Philosophie des Geistes“ entwickelt hat, als der Grundpfeiler der Pittsburgh School, auf den andere Philosophen wie Brandom und auch McDowell Bezug nehmen. Er teilt, anders als es der unverblümte Naturalismus tun würde, die logischen Räume auf. Logische Räume sind für ihn die Bereiche, in denen der Mensch sein Verständnis über die Welt erlangt, seine Weltwahrnehmung. Für Sellars gibt es einen logischen Raum, in dem die Naturwissenschaften ihre Verständlichkeit erlangen können, und einen logischen Raum der Gründe (McDowell, 2012, S. 19). Robert Brandom, welcher in der analytischen Philosophie als jemand gilt, der in der Versöhnung von Geist und Welt auf Ideen des deutschen Idealismus um Kant und Hegel zurückgreift, hat ebenfalls einen Betrag dazu geleistet, dass die Herausforderungen der Dualität aus Geist und Welt wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt sind. Gestützt auf Perspektiven von Richard Rorty hat Brandom versucht über Sellars hinaus einen Zugang zum Denken und Handeln 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 22 zu schaffen, der einen Übergang vom kantischen zum hegelianischen Verständnis des Geistes darstellen soll (Brandom, 2001, S. 50). Sellars gilt allgemein, wie Brandom, als Bezugspunkt aller pragmatischer Philosophen. Orman Quine hingegen stützte sich auf die Annahme, dass erkenntnistheoretische Fragen durch naturwissenschaftliche Fragen zu ersetzen sind (Keil, 1993, S. 42). Er zeigte auf, dass alle Aussagen zu Sachverhalten aus dem Bereich der sinnlichen Wahrnehmung einer Person einzeln vor das sogenannte Tribunal der Erfahrungen treten müssen, wohingegen Sellars dieses Tribunal lediglich einer Gruppe von Aussagen zuordnet, er bündelt also Begriffe und verbindet Begriffe zu einer Gesamtaussage zu einem Sachverhalt, wodurch Wissen über die Welt generiert werden kann (Blume, 1999, S. XVII). Durch den erkenntnistheoretischen Naturalismus, den Quine vertritt, versuchte er die traditionelle Erkenntnistheorie zu überwinden (Quine, 1969, S. 25). Sein holistischer Ansatz, dass Sprache immer als Ganzes zu betrachten ist und dass der Zweifel als Ausgangspunkt irreführend ist, wurde durch Davidson in seiner interpretationalen Erkenntnistheorie weiterentwickelt. Dieser versuchte Wahrheit und Wissen immer wieder auf den Prüfstein zu stellen (Anacker, 2005). Für Quine sind der Ausgangspunkt der Wissenschaft die Sinnesorgane und damit die Wahrnehmung über die Sinnesorgane. Donald Davidson, ein weiterer bedeutender Philosoph der Neuzeit, zeigte, bezugnehmend auf Kant, dass Gründe auch Ursachen sein können. Auf Grundlage dieser Annahme wurde seine Kausalthese formuliert die besagt, dass die Rationalisierung einer Spezies deren kausale Erklärung ist. Davidson versuchte über die Sprachanalyse zu beweisen, dass der Grund eines Handelnden die Begründung einer Handlung sein kann, was besonders unter Berücksichtigung Sellars hinsichtlich der Erkenntnisfähigkeit des Menschen interessant ist (Davidson, 1963). Die sogenannte Pittsburgh School und ihre Theorien zur Erkenntnisfähigkeit des Menschen mit Vertretern wie Sellars und Brandom sind grundsätzlich Bezugselemente für die Theorien von John McDowell, die er zur strukturellen Aufarbeitung des logischen Raums der Gründe und der Intentionalität für sein Geist-Welt-Verhältnis heranzieht. Brandom geht sehr detailliert in seinen Studien zu Kant der Frage nach Urteilen auf den Grund. Diesem Ansatz folgend betrachtet auch McDowell das Urteil aus der kantischen Perspektive und attestiert, wie 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 23 Brandom, Kant ein Verständnis von Urteilen, das eine intensionale Gerichtetheit auf die Welt in den Vordergrund rückt, weshalb diese als normativ bezeichnet werden kann, eben weil sie auf etwas gerichtet ist. (Brandom, 2015, S. 26). „Kant verstand Begriffe als Normen, die eben bestimmen, für was wir uns durch einzelne Akte des Urteilens und Handelns verantwortlich gemacht haben, worauf wir uns dadurch festgelegt haben und was uns dazu berechtigen würde.“ (Brandom, 2001, S. 51). Damit drückt Brandom seine Bezugnahme zum kantischen Ansatz von normativen Begriffen als Teil der Verantwortlichkeit aus Urteilen und Handeln aus, wohingegen er dennoch den hegelianischen Ansatz einer Verbindung aus einem normativen und einem sozialen Status hervorhob (Brandom, 2001, S. 52). Sellars versuchte im Zuge der Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie besonders den Begriff des Mythos des Gegebenen einzuführen und gleichzeitig diesen dann auch zu revidieren, indem er sich gegen den fundamentalistischen Empirismus aussprach, der eine gewisse Grundbasis an empirischem Wissen für den Ausgangspunkt allen Wissens hält und damit als gegeben ansieht (Sellars, 1999). Er knüpft in seinen Studien an John Dewey an, um sich mit den Ausprägungen des Mythos des Gegebenen in idealistischer Weise auseinanderzusetzen (Sellars, 1979). So zeigte er auf, dass mit seiner Konzeption eines von Rechtfertigungsstrukturen durchzogenen Raums der Gründe eine Abkehr vom Empirismus klassischer Prägung gelingen kann (Blume, 1999, S. XVII). Sellars kritisiert den Mythos des Gegeben dahin gehend, dass man empirischen Daten für unumstößlich gegeben hält, auch wenn sie nur theoretische Gedankenkonstrukte sind (Blume, 1999, S. XXII). Auf die Begriffsstruktur des Mythos des Gegebenen bezieht sich, in Anlehnung an Sellars, auch McDowell, um gegen den unverblümten Naturalismus argumentieren zu können. Dieser verweist den Menschen in eine passive Rolle, als ein Subjekt, auf das die Welt über die Sinnesorgane und deren gegebener Struktur einwirkt. Im Zuge seiner Überlegungen über den Zusammenhang von Sprache und Welt hat Sellars daher postuliert, dass Gedanken, Überzeugungen und Wünsche Bestandteile einer Alltagstheorie sind, mittels derer wir alltägliches Verhalten im Kontext erklären können (Blume, 1999, S. XXXV). Sellars zeigt, dass auf Wahrnehmungen basierende Überzeugungen keine Urteile im kantischen Sinne sind, 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 24 weil für Urteile immer eine Selbstverantwortlichkeit bestehen müsste, was nur durch Spontanität möglich ist. Das Konzept dieser Verantwortlichkeit zeigt sich auch bei Brandom, der für Urteile eine gewisse Verantwortlichkeit voraussetzt, damit sie überhaupt als Urteile gelten können (Brandom, 2015, S. 25). Gleichzeitig ist es bei ihm der Unterschied zwischen mentalen Fähigkeiten und Urteilen an sich, woran er seine Unterscheidung von vernunftvollen und vernunftlosen Lebewesen knüpft. Dies bezieht sich, ganz im Sinne Kants, auf das Reich der Freiheit (siehe Kapitel 1.5.2) (McDowell, 2015, S. 30). Das Verhältnis aus Welt und Geist und die Art, wie die Welt auf das Subjekt und damit den Geist einwirkt, ergeben sich in der Pittsburgh School aus dem Verständnis von Sinneseindrücken und der Generierung von Wissen über die Welt: durch visuelle Erfahrungen, die begrifflich aktualisiert werden, und damit über die Weltsicht oder über den McDowell’schen Ansatz eines world view (McDowell, 2015, S. 25 u. S. 32). Die Pittsburgh School kann als konstanter Bezugspunkt in der McDowell’schen Auseinandersetzung mit der Dualität aus Vernunft und Natur verstanden werden, weil Sellars und Brandom sich ebenfalls der Frage gewidmet haben, wie der Mensch zu einem begründeten Verständnis über Welt gelangen kann und wie Urteile über die Welt entstehen können. Sellars konzentriert sich dabei im Wesentlichen auf die visuellen sinnlichen Erfahrungen. Dabei unterscheidet er einerseits visuellen Erfahrungen, die begrifflich sind, von andererseits visuellen Empfindungen, die nicht begrifflich und damit repräsentationaler Art sind (McDowell, 2015, S. 47). Diese Trennung zeigt sich bei Sellars, darin, dass er Dinge ober- und unterhalb einer gedachten Linie begrifflicher Episoden einordnet (McDowell, 2015, S. 47). Hinsichtlich des Vernunftbegriffs versucht Sellars Hegel zu widersprechen, der die Rezeptivität in Gegensatz zur Vernunft stellt, weil die Rezeptivität Vernunft bereits in sich trägt (McDowell, 2015, S. 69 u. S. 103). McDowell greift diese Gedanken auf und versucht sie weiterzuführen und auch in Bezug auf Kant zu betrachten. Deshalb stellt McDowell fest, und damit widerspricht er Sellars in seiner Aufarbeitung der kantischen Intensionalität, dass die Rezeptivität vom Gegenstand der Wahrnehmung selbst ausgeübt werden kann. Brandom hingegen, und das zeigt auch McDowell in „Wert und Wirklichkeit“, hat versucht den nichtkantischen Weg zu gehen, und spricht der Sinnlichkeit jede transzendentale Funktion ab (McDowell, 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 25 2015, S. 104). Diese Sinnlichkeit ist jedoch bei McDowell basierend auf Kant eine wichtige und nicht zu unterschätzende Größe in Bezug auf den Verstand. Sinnlichkeit und Verstand sind gemäß Sellars und McDowell an einer Anschauung beteiligt (McDowell, 2015, S. 49). Diese Anschauungen sind Teil von Urteilen und damit auch Teil dessen, was ein vernünftiges Wesen auszeichnet. Denn für Kant gehören Anschauungen und Urteile zusammen, weil sie hinsichtlich der Objektivität eine kategoriale Einheit besitzen (McDowell, 2015, S. 182). Die systematische Analyse der Begrifflichkeit Natur hingegen ist nicht ohne die Betrachtung der scheinbaren Dualität aus Vernunft und Natur durchzuführen. Dieses Kernproblem war der Anreiz für McDowell, das Begriffsproblem aufzulösen. Die Welt ist für McDowell vernünftig und vernünftig strukturiert und deshalb nur durch Vernunft erkennbar. McDowell steht damit, wie oben gezeigt, in der Tradition von Sellars und versteht sich als Naturalist und, insbesondere in seinem Hauptwerk „Mind and World“, als minimaler Empirist, der sich oft der Sprachphilosophie im Sinne Wittgensteins bediente. Die Sprache ist aber nicht nur im Rahmen der Sprachphilosophie Wittgensteins von Bedeutung, sondern auch als Medium der Subjekt-Subjekt-Beziehung und damit als Grundlage von Interaktion innerhalb einer Gemeinschaft. Sich im Hinblick auf Sprache, also auf Sprache als Medium, an das Denken heranzuwagen, führt unweigerlich zu einer Auseinandersetzung mit Wahrnehmung, Erkenntnis und Vernunft. Denn was gedacht wird, ist mehr als das, was gesagt werden kann. Damit wären die Realität und das, was wahr ist, nicht in Gänze nur durch die Sprache zu fassen, sondern in Verbindung mit dem Denken selbst. Das Denken ist bei McDowell immer schon empirisch, vor allem begrifflich gesättigt, was bedeutet, dass es empirische Inhalte aus der Welt schon in sich trägt. Die Begründung dafür bietet er in seiner Vorstellung von der Begrifflichkeit des Denkens. „The essential point is that in characterizing an episode or a state as that of knowing, we are not giving an empirical description of that episode or state; we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says.” (Steinbrenner, 2013). McDowell nimmt bei seinem Schema-Inhalt-Dualismus auf Davidson Bezug. In „Geist und Welt“ zeigt er auf, dass nach Kant Gedanken ohne Inhalt leer sein müssen, weil es keine nichtbegrifflichen Schemata 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 26 geben kann, diese sind bereits begrifflich vorstrukturiert. Dies zeigt er, indem er sagt, dass Gedanken über repräsentationalen Gehalt verfügen und damit in ihnen immer ein Zusammenspiel aus Begriffen und Anschauungen vorhanden ist (McDowell, 2012, S. 27 ff.). Im klassischen Empirismus stehen die Wahrnehmung durch Sinneseindrücke und die Erklärungen mit Hilfe der Naturwissenschaften im Fokus, vor allem ist das Wissen über die Welt nur über empirische Wahrnehmung und eben einzelne Sinneseindrücke möglich. Dies ist ebenfalls eine Perspektive, die Sellars und die Pittsburgh School am klassischen Empirismus kritisch betrachtet (McDowell, 2015, S. 25). Anders verhält es sich beim Rationalismus, wo der Stellenwert der Vernunft und damit die geistigen und mentalen Fähigkeiten im Verhältnis zu den Sinneseindrücken höher eingestuft sind als die Bedeutung von Sinneseindrücken. Es zeigt sich, dass es für das Phänomen der Wahrnehmungsfähigkeit im Zusammenhang mit den daraus resultierenden Schlussfolgerungen, die der Mensch aus den Sinneseindrücken gewinnt, keine abschließende Erklärung gibt. Wahrnehmung besteht für McDowell aus Spontanität und Sinnlichkeit. Beide werden getrennt betrachtet, weil auch Lebewesen, denen die Fähigkeit zur begrifflichen Struktur gänzlich fehlt, Dinge um sich herum wahrnehmen können. Sie können aber keine Inhalte mit Begriffen ausdrücken und somit nicht in Begriffen selbst denken, geschweige denn rational und selbstkritisch reflektieren. Mit rein animalischen Lebewesen ist uns daher gemein, dass wir für die Wirklichkeit durch die Wahrnehmung von dem, was außerhalb von uns ist, empfänglich sind. Die Wahrnehmung ist hier eine sinnliche, womit Hören, Sehen, Riechen, Schmecken, Tasten etc. gemeint sind. McDowell stellt einen Vergleich zwischen zu begrifflichem Denken begabten Lebewesen und solchen, die diese Fähigkeit nicht besitzen, an und sieht im Ergebnis keine Trennung von Verstand und Sinnlichkeit beim Menschen. Die festgestellte Einheit von Verstand und Sinnlichkeit ermöglicht dem Menschen unter Gebrauch der Spontanität die Welt so oder eben anders wahrzunehmen. Diese Definition begrifflicher Lebewesen trifft auf den Menschen unter Berücksichtigung der Fähigkeit zur Rationalität und Selbstreflexion zu. Das denkende Subjekt wird in der Theorie von McDowell als begriffliches Wesen bezeichnet. Die Fähigkeit, begriffliche Inhalte zu denken, zu erfahren 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 27 und mit ihnen rationale Operationen durchzuführen, weist McDowell spezifisch dem Menschen zu. Stumme Lebewesen, so schreibt er in „Geist und Welt“, sind Tiere anderer Art, sie sind natürliche Wesen und bleiben auf dieser kategorialen Ebene (McDowell, 2012, S. 95). Sie interagieren mit der Welt nur in natürlichen Vorgängen, im Sinne von Reiz und Reaktion. Der Mensch hingegen empfängt Einflüsse von au- ßen, ebenso wie stumme Lebewesen, was ein natürlicher Vorgang animalischen Seins ist. Die herausragende Stellung des Menschen in Bezug auf die Wahrnehmung ist seine Fähigkeit, einen natürlichen Vorgang, der sich über die Sinnlichkeit abspielt, durch etwas Geistiges und scheinbar Unnatürliches zu begreifen. Damit zeigt sich, dass es in der Natur des Menschen selbst liegt, über die Vernunftfähigkeit Sinneswahrnehmungen zu deuten, und diese durch die Einführung in den Raum der Gründe auch zu nutzen. Das rationale Verstehen des Menschen ist das Einführen in den Raum der Gründe und damit das, was seine Rechtfertigungen im Raum der Gründe erst ermöglicht. Ausgehend von der Struktur der Natur in der McDowell’schen Theorie, nämlich einer Gliederung in erste und zweite Natur, kann die Beziehung der beiden Naturen auch als Beziehung zwischen animalischer und menschlicher Natur verstanden werden. Die strukturelle Beziehung, die eine Philosophie des Geistes betreffend in der ersten und zweiten Natur liegt, besteht darin, dass entweder der Geist ein natürlicher Teil der Welt oder kein Teil der natürlichen Welt ist. Nimmt man den letzten Halbsatz als wahr an, so wäre der Geist in seinem Spezifikum eigen und dies führte dazu, dass sich ein Dualismus aus Geist und Welt herausbildet (Bertram, 2014, S. 122 f.). Dies ist besonders dann der Fall, wenn die Fähigkeit zur Spontanität und die Freiheit des menschlichen Geistes einzubeziehen sind. Diese Kritik wird bei McDowell durch die Anlehnung an Kant überwunden, wie sich später noch zeigen wird. Im Folgenden wird zu sehen sein, dass die Komplexität der Arbeit von John McDowell weit größer ist, als die eben skizzierten Inhalte vermuten lassen. Denken ist die Gerichtetheit der Gedanken auf die empirische Welt nur im Hinblick auf die Verantwortlichkeit gegenüber dem Tribunal der Erfahrungen. Somit bringt er mit dem Tribunal der Erfahrungen einen neuen Gedanken in seine Theorie ein, den er auf Quine und Kant stützt (Müller-Roselius & Hericks, 2013, S. 120). Das 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 28 Spannungsverhältnis, das vorherrscht, besteht darin, dass Erfahrungen bei McDowell im logischen Raum sind und Spontanität sich dennoch bis zu den äußeren Gründen empirischer Urteile erstrecken kann (McDowell, 2012, S. 92 ff.). Daher können empirische Urteile nicht als Rechtfertigungsgrundlage im Sinne eines Tribunals der Erfahrungen dienen, da dies eine Rechtfertigung von innen heraus nach sich zöge, was in der Dualität aus Geist und Welt nicht möglich ist. Dieser Gedankengang ist zentral für das Verständnis von McDowells Theorie über das Verhältnis von Geist und Welt, das im Zuge dieser Arbeit deutlich wird. Denn eine Rechtfertigung im Sinne der Entscheidungsfähigkeit basierend auf Gründen muss immer von einem Standpunkt außerhalb des Systems selbst erfolgen. Im Folgenden wird die Arbeit die Strukturen des Raums der Gründe, die McDowell’sche Idee der Bildung sowie die Systematik der ersten und zweiten Natur aufzeigen. Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt und seine Verknüpfung mit dem Naturbegriff Zu McDowell sind in der jüngeren Zeit einige Werke entstanden, die versuchen seine komplexe Philosophie systematisch aufzuarbeiten. Diesbezüglich zu erwähnen ist David Lauer, dem mit seinem Werk „Die Philosophie John McDowells“ eine gute Aufarbeitung von dessen Theorien gelungen ist, die er sehr nahe an dem Werk „Mind and World“ von McDowell selbst gehalten hat. Andere, wie J. K. Schear, haben versucht die Themen McDowells in einem dialogischen Verfahren mit Part und Widerpart aufzuarbeiten. In seinem Buch „Mind, Reason, and Being-in-the-World: The McDowell-Dreyfus Debate“ hat Schear sehr ausführlich die Konterparts gezeigt und so ein gutes Gesamtbild für das Verstehen von McDowell geliefert. Die „McDowell-Dreyfus- Debatte“ war eine der wirkmächtigsten philosophischen Schriften in der jüngsten Vergangenheit, wobei dieses Buch viel Aufsehen auch au- ßerhalb der angelsächsischen Philosophie hervorgerufen hatte. Hier wurde nicht nur das Verhältnis zwischen erster und zweiter Natur bei McDowell deutlich, sondern auch die klare Sozialität der zweiten Natur und ihr Bezug zur Interaktion von Individuen (Schear, 2013, S. 25). 1.2 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 29 Auch in der aktuellen Debatte um den Bildungsbegriff im Zuge der Philosophie von John McDowell können einige Schriften als bedeutender Schritt für eine Beantwortung der Frage nach der Rolle der zweiten Natur in Bildungsprozessen erachtet werden. So zeichnet Christian Thein in seinem Aufsatz „Bildung als Initiation in den Raum der Gründe“ den Weg auf, den McDowell für die Konzeptualisierung von Bildung im Zuge der Entwicklung einer zweiten Natur wählt. Der Begriff der zweiten Natur wird in den folgenden Kapiteln noch weiter erläutert werden; soviel sei jedoch vorweggenommen, dass Natur und Vernunft in einem gegenseitigen Verhältnis stehen, wobei sie sich wechselseitig voneinander abzugrenzen versuchen. Zweite Natur ist ein Begriff von McDowell, mit dem er versucht die dualistische Struktur kartesischen Denkens zu überwinden, womit er sogleich eine erneute Trennung, diesmal innerhalb der Natur, vornimmt. Vernunft wird traditionell als Instrument zur Entdeckung der Wahrheit gesehen (Wüstenhube, 1998, S. 12). Der Mensch als vernünftiges Wesen ist immer auf der Suche nach Wahrheit, wie bereits die antiken Philosophen lehrten. Von der Dialektik des Sokrates über die auf das Äußere und die Idee gerichtete Philosophie Platons bis hin zu den subjektzentrierten Theorien von Aristoteles weisen diese Denkweisen zu Vernunft und Natur im Kern eine dualistische Struktur auf, verfolgen diese und entwickeln sie weiter. Evolutionäre Erkenntnistheoretiker sehen Vernunft als etwas animalisch Evolutionäres an. Dies würde bedeuten, dass nach Gründen zu handeln eine evolutionär erfolgreiche Vorgehensweise der Gattung Mensch ist (Wüstenhube, 1998, S. 13). Diese biologistische Sichtweise enthält starke naturalistische Annahmen, als sei der Mensch als Teil der Gruppe natürlicher Lebewesen allein durch Evolution und biologische Ausprägung zum Beispiel dazu imstande, moralisch zu handeln. Würden wir eine absolute Naturalisierung des Menschen hinnehmen, so wäre er nur ein Produkt aus der Evolution, ein Teilchen im Universum. Alles, was der Mensch geschichtlich und gesellschaftlich produziert hat, wäre eingebunden in die Natur und in rein naturgesetzmäßige Strukturen. Selbst hermeneutisches Verstehen wäre somit naturwissenschaftliches Erklären (Kanitschneider & Wetz, 1998, S. 133). Die Folge dieser Aussage ist, dass naturwissenschaftliches Erklären, wie es ja bereits in den naturwissen- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 30 schaftlichen Fakultäten der Hochschulen stattfindet, ein Teil der Natur ist. In den letzten Jahrzehnten wurde die Frage nach dem Bewusstsein des Menschen unter anderem auch von Disziplinen wie der Hirnforschung oder der Neurowissenschaft zu beantworten versucht. Dies ist als ein Drang zu einer generalisierten Gültigkeit der Biologie und damit einer naturalistischen Reduktion des Menschseins zu sehen. Der Mensch wird in seinem Menschsein durch die Reduzierung auf biologische Abläufe und deterministische Strukturen in gewisser Hinsicht in seiner geistigen Seite eingegrenzt und rein naturalistisch betrachtet. Die Optimierung des Menschen, wie sie durch die Verbindung aus Neurowissenschaft und Digitalisierung vorangetrieben wird, führt zu einer Verschmelzung aus Wesen und Technik und zu einem Menschen, der inhuman wird (Precht, 2018, S. 21). Diese Technisierung des Menschen auf der Grundlage naturalistischen Denkens löst den Dualismus aus Vernunft und Natur nicht wohlwollend auf, sondern stellt eine Trivialisierung des Geistigen dar. Das Geistige ist dabei aber die Grundlage für das, was in der deutschen Bildungsphilosophie auch als Bildung bezeichnet werden kann. Denn ohne Geist, also auch Vernunft, kann im Menschen kein Bildungsprozess stattfinden. Dabei ist es gleichgültig, ob man diese Vernunft als Logos, wie Heraklit, als Idee des Guten wie Platon oder eben als naturgebende menschliche Individualität bezeichnen will, die den Menschen von einem rein animalischen Wesen unterscheidet (Kerschensteiner, 1926, S. 6 ff.). In der deutschsprachigen Philosophie und Kulturanthropologie waren zu Beginn eine Vernachlässigung von Natur und eine einseitige Fokussierung auf Kultur bei der konzeptuellen Erfassung von Bildungsprozessen zu beobachten. Besonders wenn man sich, ausgehend von Goethe, Schiller und Humboldt, mit dem Bildungsbegriff beschäftigt zeigt sich, dass der Mensch sich selbst formt, zu einem moralisch handelnden Bürger wird, dessen vernunftgemäßes Handeln innerlich gefestigt ist. Das klassische Bild der deutschen geisteswissenschaftlichen Pädagogik sieht Bildung als Medium von Kultur (Stojanov, 2006, S. 29). Bildung als Wechselwirkung von Ich und Welt, wie Humboldt sie beschreibt, macht einen Interaktionsprozess deutlich, der sich auch in kulturabhängigen Dimensionen wechselseitig verhält (Humboldt, 1980, S. 235 ff.). Bei Humboldt wird zu einer Entwicklung von innen heraus, hin zu einer „Bil- 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 31 dung aller Kräfte des Menschen“, angehalten (Koller, 2009, S. 80). Dabei sieht er den Menschen als Zentrum seines Bildungsverständnisses, hierbei spielen die menschlichen Fähigkeiten und seine Selbstbestimmung eine wesentliche Rolle, die er in der Interaktion und Verknüpfung mit der Welt in wechselseitiger Abhängigkeit nutzt, um sich so zu bilden. Bildung wird in der Alltagssprache oftmals als eine Formung des Individuums zu einem autonomen Wesen, im Sinne einer Art „Humanentwicklung“, verstanden. Diesen Begriff verwendet auch Stojanov, der in seinem Werk „Bildung und Anerkennung“ die Definition des Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung von McDowell aufgreift (Stojanov, 2006, S. 25). Der Humanitätsbegriff in der Zeit von Goethe und Schiller jedoch bezeichnet im Wesentlichen den Menschen nicht nur als etwas Gegebenes, bereits Existierendes, sondern als Ziel der Bildung, somit einer Bildung zum Menschen. Es ging im Wesentlichen in der Weimarer Klassik um eine Vervollkommnung des Menschen (Schnee, 2012). Mit einer gegenläufigen Entwicklung, wie sie im Zuge der Technisierung und Naturalisierung des Menschen durch den Szientismus und Biologismus vorangetrieben wurde, wird dem Bildungsbegriff als geistige Entwicklung im Menschen die Grundlage entzogen. Denn würde man den Menschen als rein naturgebundenes und naturalistischen Wesen betrachten, könnte in ihm zwar ein Bildungsprozess stattfinden, aber nicht auf der Grundlage des Geistigen, weil die Natur und damit die Wahrnehmung von Sinneseindrücken dominieren würden. Damit ist die Betrachtung des Menschen nur dann Ausgangspunkt für einen in gewisser Weise gearteten Bildungsprozess, wenn dieser nicht stichhaltig ist. Die Krise des Bildungsbegriffs, welche sich daraus ergeben hat, besteht darin, dass das Verorten des Bildungsbegriffs auf der Geistseite keinen Rückhalt im Verhältnis zur naturalistischen Seite hat, die sich am Beispiel des Lehr-Lernverhältnisses des Erziehungsbegriffs zeigt. Besonders in der pädagogischen Arbeit, im Austausch zwischen Lehrenden und Lernenden und mit der Aufwertung des Lernbegriffs sowie einem Bedeutungszuwachs der Kognitionswissenschaften für die Pädagogik haben sich geistige, rationelle Kriterien nicht mehr durchsetzen können (Su, 2016, S. 33). So spiegelt dieses Verhältnis zwischen Natur und menschlicher Bildung die naturalistische Perspektive wider, 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 32 da es hierbei um das Einwirken von außen auf das Subjekt geht und somit um die Bedeutung von reinen Sinneseindrücken und Wahrnehmung auf die ratio des Subjekts. Um dieser Krise des Bildungsbegriffs entgegenzuwirken, versucht die Arbeit auf Grundlage des Naturbegriffs eine neue Perspektive auf den Bildungsbegriff einzunehmen, die sich im Zuge der angestrebten Auflösung des Dualismus aus Vernunft und Natur bei McDowell durch den Begriff der zweiten Natur aufgetan hat. Es ist nicht möglich, im Rahmen dieser Arbeit alle Ansätze einzeln zu berücksichtigen, die für das Verhältnis zwischen Natur und menschlicher Bildung einschlägig sind. Deshalb werden in der Arbeit Inhalte behandelt, auf die sich McDowell in seinen Werken selbst stützt; besonders Konzepte, die biologistischer und kognitionswissenschaftlicher Provenienz sind, werden im zweiten Kapitel aufgearbeitet. Auf der anderen Seite können evolutionstheoretische oder psychologische Beispiele hier nicht explizit erläutert werden, gleichwohl sie den Menschen im Fokus ihres Naturverständnisses sehen. Es kann bei allen Werken McDowells, vor allem aber bei „Mind, Value and Reality“ und „Mind and World“, ein starker Bezug zur Antike, und zwar vor allem zur griechischen Antike festgestellt werden. Dies führt in der vorliegenden Arbeit zu einer Bearbeitung aus der Perspektive stoischer Philosophie. In Bezug auf den Begriff der zweiten Natur, der Bildung und der daraus resultierenden ethischen Dimension des Menschen als Basis für das, was den Menschen ausmacht, kann diese Herangehensweise hilfreich sein. Unter der Berücksichtigung der stoischen Philosophie kann eine neue Perspektive besonders auf den Naturbegriff eingenommen werden, woraus sich Rückschlüsse auf den Bildungsbegriff ziehen lassen. Hierbei geht es im Wesentlichen darum, wie ein vernunftgestütztes Denken im Menschen durch und mit seiner Natur erklärbar ist und im Sinne des aktuellen Bildungsbegriffs gedacht werden kann. Damit ist ein Bildungsbegriff gemeint, der sich als intersubjektiver, individueller Prozess verstehen lässt, der den Menschen dazu bringt, sich selbst zu entwickeln und ein autonomes Leben zu führen. Um den Humboldt‘schen Ansatz kurz auszuführen, der oftmals in bildungsphilosophischen Diskussionen als Bezugspunkt dient, sei erwähnt, dass das Ziel der Bildung nämlich das Optimieren des menschlichen Seins und dadurch die Befriedigung innerer Unruhe als ein 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 33 nach außen gerichteter Prozess zu verstehen ist. Die verschiedenen aufgezeigten Modelle und philosophischen Richtungen zeigen Inhalte, die in Bezug auf die Arbeit jedoch zur Rekonstruktion eines Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung der dualistischen Struktur aus Vernunft und Natur führen. Die bereits herausgearbeiteten Ansätze werden im Verlauf der Arbeit herangezogen und helfen die Theorie von McDowell einzuordnen. Aber auch die weiteren systematischen Analysen und Rekonstruktionen der Begriffe Vernunft und Natur helfen, den Bildungsbegriff von McDowell zu erschließen. Besonders jedoch der Naturbegriff ist in der deutschen Bildungsphilosophie unter der Berücksichtigung der Ich- und Weltstruktur nicht ausreichend gewürdigt worden und wird deshalb hier unter Zuhilfenahme von McDowell und der stoischen Philosophie aufgearbeitet. Wenn man sich im Zuge einer vernunftgesteuerten und geistigen Perspektive dem Naturbegriff widmet und ihn im Zusammenhang mit der bald naturalism-Idee bearbeitet, fällt auf, dass der Naturbegriff eine Grundstruktur im menschlichen Sein einnimmt. Diese Grundstruktur ergibt sich auch aus der dualistischen Sichtweise Descartes, denn ohne Natur wären bei ihm Geist und damit Vernunft nicht zu denken. Die Abgrenzung des einen legitimiert in gewisser Hinsicht das andere. Durch die Verwissenschaftlichung des Menschen tritt das Menschsein in den Hintergrund und er verliert als freies und schöpferisches Wesen gegenüber der Welt an Bedeutung. Im Hinblick darauf kann eine Bekräftigung des humanen Wesens Mensch durch eine bildungsphilosophische Neuausrichtung in Verbindung mit der Fähigkeit des Menschen, moralisch zu handeln, eine Aufwertung des natürlichen menschlichen Seins darstellen, im Sinne der eigenen spezifischen zweiten Natur des Menschen. Sich für die „Humanisierung“ des Bildungsbegriffs einzusetzen resultiert aus der Notwendigkeit, dass materialistische und auch deterministische Perspektiven auf den Menschen und dessen Fähigkeit, frei und vernünftig zu handeln, im Zuge eines szientistischen Menschenbildes einzuschränken versuchen. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 34 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell Um den Bildungsbegriff von John McDowell zu konkretisieren, ist es unverzichtbar, sich an seinem Werk „Geist und Welt“ zu orientieren. Darin beschreibt er das Verhältnis aus Vernunft und Natur und zielt damit auf das Verständnis des menschlichen Seins im Kontext seines Bildungsbegriffs ab. Die zwei wesentlichen Begriffe, die das Verhältnis von Vernunft und Natur prägen, sind die Begriffe Geist und Welt, die in der Philosophie McDowells eine zentrale Rolle spielen. Dabei ist die Einheit von Gedanken und Anschauungen der Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Das bedeutet, aus den allgemeinen Grundüberlegungen zu Kants Verständnis von dem, was Gedanken und Anschauungen sind, bildet sich die Definition des Ich- und Weltverhältnisses bei McDowell heraus. Die Theorie von John McDowell bezüglich seiner Weltsicht zeigt sich an zwei wesentlichen Punkten seiner Philosophie: einmal an einem erkenntnistheoretischen Ansatz, der erklären kann, warum die Dinge so und nicht anders sind, und zum anderen an einem naturalistischen Ansatz, der, wie Bielak schreibt, „den menschlichen Geist als erkenntnisstiftendes Moment nicht jenseits des Natürlichen ansetzt, sondern den Menschen als Teil der Natur konstatiert“ (Bielak, 2012, S. 43). Zentral dabei ist der Gedanke, dass die Erfahrungen ein Tribunal bilden müssen, welches für den Menschen auch in seiner Verantwortlichkeit gegenüber der Welt eine Vermittlerrolle einnimmt. Gegenstände, die durch Sinneseindrücke wahrgenommen werden, zum Beispiel Anschauungen, müssen folgerichtig auch Gedanken gleicher Art sein. Dadurch hebt er sich von der Vorstellung ab, dass ein Mensch in zwei Welten existiert. Er sieht den Menschen als eine Einheit und als einen Menschen in einer Welt an. Der Mensch als Subjekt, welches in einer Welt lebt, besitzt auch ein Selbstverständnis von sich. Es scheint so, als würde McDowell einen materialistischen Ansatz verfolgen, in dem das real Existierende auch das gedanklich Fixierbare ist. Die Welt ist damit die Gesamtheit der materiellen Dinge in Raum und Zeit. Sie ist nicht nur die Tatsache, die dem Menschen vorgespielt wird (Lauer & Barth, 2014, S. 25). Es zeigt sich, dass die Frage nach dem Erkennen zentral für das Verstehen der Konzeption von John McDowell ist. War die erkenntnistheoretische Maxime des Rationalismus, wonach alles losgelöst vom Körper und nur über den Verstand und die Vernunft des 1.3 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 35 Menschen zu erreichen sei, in weiten Teilen prägend für die dualistische Struktur, ist mit dem Empirismus der naturwissenschaftliche Aspekt in die Betrachtung menschlichen Bewusstseins und der menschlichen Erkenntnisfähigkeit eingezogen. So wird deutlich, dass McDowell die Einheit des menschlichen Seins durch seine Theorie über Geist und Welt unter Rückgriff auf den Begriff der Erfahrung zu bestätigen versucht. Darüber hinaus ist die Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur bei McDowell durch den Begriff der zweiten Natur eingeleitet worden. An dieser Stelle wird erstmals der Begriff der zweiten Natur eingebracht, der wesentlich für das Verständnis des Geist- und Weltverhältnisses wie auch für das Verständnis des menschlichen Seins ist. Der Begriff zweite Natur wird dabei im Folgekapitel noch in Abgrenzung zu dem der ersten Natur erarbeitet, dient jedoch an dieser Stelle als Grundlage für die weiteren Überlegungen. Im Grunde geht es McDowell um die Beziehung zwischen dem logical space of reasons und dem logical space of nature. Dabei folgen beide Räume, der logische Raum der Gründe und der logische Raum der Naturgesetzmäßigkeiten, unterschiedlichen Regeln, wobei der logische Raum der Gründe Fragen zur Bedeutung und Sinnhaftigkeit stellt (McDowell, 2012). Den logischen Raum der Gründe übernimmt McDowell von Sellars, der versucht Sinneseindrücke von der Erkenntnistheorie zu entkoppeln (McDowell, 2012, 16 ff.). Die zweite Natur wird dahin gehend als Bildungsbegriff von McDowell verwendet und dient somit als Fixierung der Struktur aus Geist und Welt im Subjekt, wodurch McDowell eine Brücke zwischen Geist und Welt bilden will. „Our Bildung actualizes some of the potentialities we are born with; we do not have to suppose it introduces a non-animal ingredient into our constitution. And although the structure of the space of reasons […] can be the framework within which meaning comes into view only because our eyes can be opened to it by Bildung, which is an element in the normal coming to maturity of the kind of animal we are.“ (McDowell, 1996, S. 88). Mit diesen Sätzen hebt McDowell die second nature, die zweite Natur, als zentrales Element seiner Bildungstheorie hervor. Bildung ist für ihn eine Art Prozess sowie ein Resultat zugleich. Damit nimmt der Bildungsbegriff eine teleologische wie auch kausale Struktur an, indem er der Naturverankerung des menschlichen Seins zugeordnet wird. Die 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 36 second nature wird vom Subjekt durch seine Einbettung in einer Gemeinschaft generiert und durch die Erziehung vermittelt. Damit wird das Subjekt in seine zweite Natur eingeführt. Dafür findet McDowell den Begriff acquiring second nature, der den reinen Erwerb der zweiten Natur an sich, ein prozesshaftes Geschehen im sozialen Kontext bezeichnet. Die soziale Dimension ist damit der erste Schritt, den McDowell in seiner Theorie wählt. Dieses Zitat bringt die soziale Dimension des prozesshaften Werdens des Menschen und dessen Einbindung in seine eigene zweite Natur zum Tragen. „The demands of reason are essentially such that a human upbringing can open a human being’s eyes to them. “ (McDowell, 1996, S. 92). Das Öffnen der Augen für die Welt weist Ähnlichkeiten und Bezüge zum Höhlengleichnis von Platon auf, worin Platon die soziale Dimension der vernunftbegabten Wesen hervorhebt. Das Geist- und Weltverhältnis zeigt sich damit bei McDowell auch in der Struktur des Subjekts in Form der ersten und zweiten Natur, die im Späteren noch deutlicher aufgearbeitet wird. Wichtig an dieser Stelle ist jedoch das Verständnis, dass die Beziehung aus Geist und Welt eine wechselseitige Beziehung ist, mit der McDowell die Einheit der Dualität vorziehen will. Die Wechselbeziehung aus Geist und Welt zeigt sich bei McDowell auch, indem der Mensch in begriffliche Fähigkeiten eingeführt wird, deren wechselseitige Beziehungen in den logischen Raum der Gründe gehören. Der logische Raum der Gründe ist dabei ein Raum der sui generis, dem Menschen die Fähigkeit zum vernunftmäßigen Gebrauch des Verstandes ermöglicht und dabei die Fähigkeit der Sprache einbezieht (McDowell, 2012, S. 20f). Der Bildungsbegriff spielt in dieser Hinsicht bereits eine Rolle, weil er abgeleitet von der Fähigkeit des Menschen offen für die Gründe in der Welt zu sein, dem Wort Bildung eine besondere Bedeutung beimisst (McDowell, 1996, S. 84). Wesentlich sind bei McDowell, als Grundlage für seine Vorstellung von Bildung, die Bedeutung des sozialen Akteurs und das Einwirken „von außen“ auf den Bildungsprozess des Individuums, bei dem er besonders auf die kantische Spontanität abzielt und diese in den Fokus des Denkens über das Aneignen der Welt im Raum der Gründe rückt (McDowell, 2012, S. 212ff). Dazu ist ihm der Begriff der zweiten Natur eine Hilfestellung im Verständnis des Menschen aus Geist und Welt. 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 37 Die Terminologie der zweiten Natur und das Erlangen der zweiten Natur als Resultat zu sehen. Als ein Resultat, das zeigt, dass man als Mensch die Fähigkeit zu einer zweiten Natur besitzt. Somit ist das Erlangen der zweiten Natur ein Ziel, das jedoch in McDowells Augen nicht alleine und von sich aus erreicht werden kann. Es kann nur im Sinne der Spontanität in der Rezeptivität erlangt werden, was wiederum eine Fähigkeit des Subjekts selbst ist. Ein Bildungsprozess, wie er in der platonischen Lehre (Höhlen/-Sonnengleichnis) vorherrscht, wird dementsprechend bei McDowell nicht übernommen. Das sich Hinwenden zur Sonne, der Schritt aus der Höhle, wie er im platonischen Höhlengleichnis definiert ist, kann als Idealzustand und damit als Endzustand der platonischen παιδεία (paideia) bezeichnet werden, der wiederum nicht erreicht werden kann (Heidegger, 1988). Platon gilt als ein Befürworter des prozesshaften und im Zuge des Bildungsprozesses sich entwickelnden Selbst. Obwohl er das antike Menschenbild unter Bezugnahme auf Aristoteles prägte, der auch an die Tradition der Kosmogonie anknüpfte, wobei ein Mensch einen Platz neben allen anderen Lebewesen einnimmt, ist dieses Menschenbild ein Beleg für eine Dezentralisierung des Menschen. Interessant ist, dass McDowell, obwohl er sich stets auf Aristoteles beruft, einen ohne Umschweife klassisch deutschen Begriff verwendet, nämlich den Bildungsbegriff. Bildung wirkt dabei dennoch in gewisser Hinsicht passiv, sie scheint eine Aneignung praktischer Vernunftfähigkeit zu sein. Dieser Grundgedanke orientiert sich am aristotelischen Verständnis des practical logos, der durch menschliche Autoritäten angeleitet wird. Dadurch zeigen sich Verbindungen zu dem oberhalb angesprochenen Bereich der Sozialisation. Sozialisation bringt das Subjekt zur zweiten Natur, und Erziehung ist dabei der soziale und normierende Prozess. Ein Problem, das sich dabei in der alltagspraktischen Pädagogik ergibt, bezieht sich auf die Normierung von sozialen Prozessen, besonders hinsichtlich des Erziehungsprozesses. Eine normative und gesellschaftlich festgelegte Erziehung, die als Stütze für die zweite Natur und damit auch der Bildung dienen sollte, wäre eine Grundlage für eine teilnormative Bildung und damit für die Nichtobjektivierbarkeit von Entscheidungen. Wäre Bildung normativ, somit durch die Gesellschaft strukturiert, wäre sie entgegen der Annahmen aus der Zeit der Aufklärung allumfassend gültig 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 38 und objektivierbar. Damit ist gemeint, dass sie vernünftig wäre und für alle gleiche Gültigkeit besäße. Sozialisation selbst kann somit als Prozess der Aneignung gesehen werden. Der Mensch ist in diesem Verständnis eine Form von verkörpertem Subjekt. Diesem eben aufgezeigten Dilemma, das sich durch die Einbeziehung des Erziehungsbegriffs und die Koppelung an den Begriff der Sozialisation ergibt, möchte McDowell entgehen. Es gelingt ihm dadurch, dass er eine Entmystifizierung des Menschen und eine Auflösung der reinen Reduktion auf das Geistige im Subjekt vornimmt. Der Geist ist dabei immer schon begrifflich gegenüber der Welt positioniert worden. Bildung ist somit eine sozial initiierte Form und keine von sich aus, vom Subjekt hervorgerufene ethisch verifizierte Form der Ausübung der Vernunft. Dennoch steht das Subjekt der Welt durch die Annahme wesensbestimmender Eigenschaften von Begriffen gegenüber und kann durch die Begriffe selbst die Welt konstruieren. Damit ist das vernunftbegabte Wesen die treibende Kraft in der Wahrnehmungsstruktur. Bildung ist für McDowell somit eine Form des Bewegens im Raum der Gründe, man könnte damit der Bildung oder, besser gesagt, dem Subjekt im Sinne der Bildung eine aktive Rolle zusprechen. Das Bewegen setzt eine intrinsische Motivation des „sich Bewegens“, oder genauer: das „sich selbst Bewegen“, voraus. Der Raum, der von McDowell angesprochen wird, zeigt sich bereits bei Winfried Sellars. Er beschreibt diesen als einen Raum der Rechtfertigung im Sinne der Rechtfertigung des Gesagten (McDowell, 2015, S. 23). Bei McDowell partizipieren wir an dem Raum der Gründe in gewisser Hinsicht durch die Fähigkeit zum begrifflichen Denken. Betrachtet man diese Struktur des Raums der Gründe bei Habermas, der diesen als von uns durch das Sprechen konstruiert bezeichnet, jedoch die geistige Kommunikation nicht ausschließt, so wird ein lebensweltlicher Aspekt in den Fokus gerückt (Habermas, 2012). Damit wird deutlich, dass McDowell den Menschen als Teil der Welt in der Welt sieht, der jedoch als ein Wesen eigener Art hinsichtlich seiner Fähigkeiten agieren kann. Der Bildungsbegriff stellt dabei für McDowell ein Schlüsselelement der Beziehung zwischen Geist und Welt dar. Bildung erlaubt es dem Menschen, sich als Teil der Welt und als an der Welt teilnehmendes Subjekt zu verstehen. Die Welt kann dabei normative Strukturen aufweisen. Mit dem Wort Bildung, vor allem 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 39 aber mit dem Bezug zum Naturbegriff second nature wird deutlich, dass das Individuum sich selbst wahrnimmt, nicht nur als Teil der Welt, sondern auch als an der Welt partizipierendes Subjekt mit einer grundlegenden Normativität und begrifflichen Struktur. Durch diese werden die Rechtfertigungsprozesse und Begründungszusammenhänge erst möglich. Die Form des epistemological holism, also der erkenntnistheoretischen Begründung in ihrer Gesamtheit, wird durch die Einheit des menschlichen Seins, durch die Einheit der ersten und zweiten Natur im Subjekt, verdeutlicht. Somit zeigt sich, dass der Begriff der zweiten Natur, der Bildungsbegriff bei McDowell, eine zentrale Rolle in seinem Subjekt-Objekt-Verhältnis einnimmt. Dadurch wird der Mensch an seine vernunftbegabte Fähigkeit gebunden und dazu angehalten, seiner Natur selbst, die vernünftig ist, zu folgen. Die Geist- und Weltdimension, die bei McDowell einen wesentlichen Teil seiner Theorie ausmacht, bildet dabei die Grundlage, auch für die weitere Bearbeitung der Aspekte, die das Verhältnis des Subjekts in der Welt betreffen. Die Unterscheidungsmerkmale, die in der Natur vorkommen, zeigen, dass, obwohl Natur als eine Einheit verstanden wird, es notwendig ist, sie im folgenden Abschnitt auf ihre innere Struktur hin zu analysieren und die gezeigten Strukturen miteinander zu vergleichen. Das übergeordnete Ziel dabei ist, die Natur des menschlichen Seins in ihrer Einheit und Mehrdimensionalität aufzuzeigen und unter der besonderen Berücksichtigung des Bildungsbegriffs zu betrachten. Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell Die Begriffe Vernunft und Spontanität, die zur Betrachtung herangezogen wurden, sind maßgeblich für das Verständnis des Bildungsbegriffs bei John McDowell notwendig. Vernunft ist dabei nicht als Ausgangspunkt zu sehen, sondern als Teil eines komplexen Schemas, das die Gedankenwelt von McDowell an den Bildungsbegriff bindet. Vernunft bildet bei McDowell eine Form der Autorität und gleichzeitig ist sie nur im Zusammenhang mit Reflexion möglich (Bertram, 2014, S. 132). Durch die Reflexion ist das Wesen in der Lage, seine Entscheidung kritisch zu hinterfragen, es folgt also nicht blind seinen natürli- 1.4 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 40 chen Zwängen. Es kann sich, und das schreibt McDowell in seinem Wolfsvergleich in „Two Sorts of Naturalism“, kritisch zu eigenen Zwängen positionieren. Wäre ein Wolf vernünftig, würde er sich selbst die Frage stellen, ob es denn Sinn mache, jetzt zu jagen. Er könnte es also auch seinlassen, damit würde die Vernunft die erste Natur in Bezug auf das Denken und Handeln des Wesens zerstören und sich selbst als Autorität im Sinne einer zweiten Natur einsetzen (Bertram, 2014, S. 133). Vernunft würde zu einer Art zweiten Natur werden, wodurch ein Wolf erstmals das spezifische seiner Natur verlieren würde. Zweite und erste Natur bei der Spezies Wolf können identisch sein, wohingegen beim Menschen die zweite und die erste Natur eine scharfe Trennung innerhalb der Einheit der Natur erfahren. Es zeigt sich bereits, dass die Begriffe erste und zweite Natur im Zusammenhang mit dem Vernunftbegriff eine zentrale Rolle spielen. Dabei können der Vernunftbegriff und der Naturbegriff in einer gewissen Verbindung gesehen werden. Vernunft ist somit nicht nur ein bloßes Gegenüber von Natur. Diese Sichtweise zeigt dennoch dualistische Strukturen, weil sie von einer Trennung von Vernunft und Natur die Definition und die Eigenschaft der Begriffe selbst ableitet. Das bedeutet, dass die Trennung von Vernunft und Natur auch gleichzeitig ihre Definition ist, da sie in der Abgrenzung auch ihre Konkretisierung erfahren. Damit ist gemeint, etwas ist Natur und nicht Vernunft, weil Natur und Vernunft sich gemäß dem kartesischen Modell unterscheiden und eben keine Einheit bilden. So könnte man der Annahme Glauben schenken, entweder handele ein Wesen nach der Vernunft oder nach der Natur. McDowell hingegen sieht die Vernunft von sich aus als Autorität und Teil der menschlichen Natur, als seine zweite Natur und damit als eine Natur, die dem Menschen per se zu eigen ist, auf die er zugreifen kann, wenn er die erste Natur überwunden hat. Das bedeutet, dass die Autorität in seiner Philosophie eine Form von Vernunft darstellt, die gepaart oder, besser gesagt, eins mit der Natur ist. Der Naturbegriff ist bei McDowell in zwei verschiedene Formen der Natur untergliedert. Die erste Natur oder auch first nature steht im Zeichen einer natürlichen Autorität. Diese natürliche Autorität ist, wie sich auch in den weiteren Kapiteln zeigen wird, wesentlich durch die Naturgesetzmäßigkeiten bestimmt. Die zweite Natur, die second nature, steht im Zeichen einer vernünftigen Autorität und bildet dabei eine ei- 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 41 gens menschliche Form der Entscheidungsfähigkeit. Dieser Gedankengang ist für die Betrachtung des Vernunftbegriffs wichtig. Kritisch hinterfragt würde sich zeigen, dass eine Spezies auch den Trieb zum Überleben verliert, wenn sie durch die Vernunft ihre natürliche Autorität verliert, wie der Wolf, der in der kritischen Prüfung nicht mehr jagen möchte, also nicht mehr seiner Natur folgt. Die Spezies würde nicht mehr weiterexistieren und somit in gewisser Hinsicht unnatürlich handeln. Eine Kritik an dieser Perspektive ist jedoch die Frage, ob eine Spezies unnatürlich handelt, wenn sie sich so verhält, dass sie aussterben würde. Der Eindruck ist eher, dass hier der Natur eine Intention (ein Wille zum Überleben) gewissermaßen vorgeordnet wird. Dabei ist natürliche Entwicklung lediglich zufällig und führt zufällig zum Überleben oder Aussterben von Spezies. Auch der Wille eines Lebewesens zum Überleben ist eher ein Produkt zufälliger Mutationen als eine in der Natur irgendwie verankerte Gesetzmäßigkeit. Diese Annahme basiert im Wesentlichen auf den theoretischen Überlegungen, die der Darwinismus in sich trägt. Andererseits zeigt sich am Beispiel des Menschen, welches McDowell mit dem Wolfsvergleich illustriert, dass ein Mensch immer dann natürlich handelt, wenn er vernünftig handelt, da er zum vernünftigen Handeln grundsätzlich in der Lage ist. Der Mensch ist ein Wesen, dessen Natur ihm die Möglichkeit offenhält, vernünftig zu sein. Damit würde ein Mensch im Umkehrschluss seiner Natur widersprechen, wenn er nicht vernünftig handeln würde (Rapp, 2014, S. 161). Festzuhalten ist, dass die Vernunft dem Menschen zu eigen und Teil seiner Natur ist. Diese Natur jedoch, wie in den späteren Kapiteln deutlich wird, ist in erste und zweite Natur geteilt und bildet trotz dieser scheinbaren Dualität eine Einheit. Der holistische Ansatz der Vielheit zur Einheit und der Einheit zur Vielheit bildet ein grundsätzliches Denkschema, das McDowell anwendet, indem er scheinbar Getrenntes zu verbinden versucht, statt es getrennt zu belassen. Es zeigt sich, dass Vernunft und Natur in einer Art und Weise zusammenhängen, die auf der spezifischen Eigenheit des Wesens und damit des Trägers der Natur beruht. Außerdem ist deutlich geworden, dass Vernunft Teil des menschlichen Seins ist, da sie auch Teil der menschlichen Natur ist. McDowell vertritt in Bezug auf den Vernunftbegriff die Position der Reibung durch Rezeptivität. Diese Rezeptivität steht der Spontani- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 42 tät gegenüber, einer Spontanität, die McDowell aus den Ideen von Immanuel Kant zieht. „Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Prinzipien für sie aufzufinden, muß nach aller unserer Einsicht, als zufällig beurteilt werden, gleichwohl aber doch, für unser Verstandesbedürfnis, als unentbehrlich, mithin als Zweckmäßigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntnis gerichteten, Absicht übereinstimmt. – Die allgemeinen Gesetze des Verstandes, welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben ebenso notwendig (obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie; und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnisvermögen voraus, weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntnis der Dinge (der Natur) sei, zuerst einen Begriff erhalten, und sie der Natur, als Objekt unserer Erkenntnis überhaupt, notwendig zukommen“ (Kant, 1968, S. 23). Begriffe fungieren in gewisser Hinsicht als Gegensatz zur Sinnlichkeit, das heißt Spontaneität als Gegenüber zur Rezeptivität. Dies führt dazu, dass es keinen Reibungspunkt mit der Welt gibt, was die Zuschreibung von empirischem Inhalt problematisch machen würde (Bielak, 2012, S. 51). McDowell baut daher seine Theorie auf dem kantischen Verständnis von Spontanität auf. Dies ermöglicht ihm, das Begriffliche, durch das der Mensch erkennt, bereits in der Welt zu verorten. Dadurch wird die Natur selbst begrifflich. „Experiences are indeed receptivity in operation; so they can satisfy the need for an external control on our freedom in empirical thinking. But conceptual capacities, capacities that belong to spontaneity, are already at work in experiences themselves, not just in judgements based on them; so experiences can intelligibly stand in rational relations to our exercises of the freedom that is implicit in the idea of spontaneity.“ (McDowell, 1996, S. 24). Die Erkenntnis bei Kant besteht aus Anschauungen und Begriffen. Anschauungen ohne Begriffe sind leer, wie McDowell unter Verweis auf Kant selbst feststellt. Spontanität ist für Kant eine Fähigkeit des Subjekts zum Erkennen und ist nur der Vernunft gegenüber verpflichtet. Damit sind Spontanität und Vernunft zwar voneinander abhängig, aber nicht das Gleiche, womit Verstand bei McDowell als ein Vermögen oder eine Fähigkeit zu bezeichnen ist (McDowell, 2012, S. 96). Die Spontanität wird als Modus der menschlichen Sinnlichkeit charakterisiert (McDowell, 2012, S. 95). Damit zeigt sich eine Abstufung des Begriffs des Verstandes, der als Vehikel der Spontanität dient 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 43 und in die Vernunftbegabung des Menschen eingebunden ist. McDowell wendet sich in diesem Zusammenhang mit seiner Sichtweise der Rezeptivität gegen den Mythos des Gegebenen, den Begriff, den er von Sellars adaptiert hat. Der wiederum besagt, dass das Äußere allein auf uns einwirkt und das Subjekt passive Funktion hat. Diesen Ansatz möchte McDowell basierend auf Kant ausräumen, weil er seiner Ansicht nach auch zu einem Naturalismus führt, dem er nicht erliegen möchte. Für ihn ist die Perspektive Kants, dass empirisches Wissen das Zusammenwirken aus Sinnlichkeit und Verstand ist, der richtige Ansatz (McDowell, 2012, S. 71). In einem vorab erfolgenden kurzen Verweis auf die Stoa zeigt sich, dass diese für das Erkennen der Welt ebenfalls einen Zusammenhang von sinnlicher Wahrnehmung und Verstand (hegemoniko) sieht (Kapitel 4 und 5). McDowells Sicht auf Kant ist eher interpretativ als exegetisch. Er verändert zwar einige Inhalte seiner Kant-Interpretation im Laufe seiner philosophischen Arbeit, sie bleibt jedoch im Kern gleich. Anfangs versucht er angelehnt an Strawson Kant zu lesen, wohingegen er in den „Woodbrigde Lectures“ versucht, sich vor dem Hintergrund von Wilfrid Sellars an Kant abzuarbeiten. Der Begriff des Mythos des Gegebenen bildet dabei eine wichtige Passage zum allgemeinen Verständnis von McDowells Kant-Interpretation anhand von Sellars Begriff, weil er der Ausgangspunkt des Verständnisses über die Wahrnehmung der Welt durch das Subjekt ist. McDowell versucht den Mythos des Gegebenen dahin gehend zu Fall zu bringen, dass er davon abweicht, dass der Mythos, also dass Sinnlichkeit alleine, ohne das Zutun der Fähigkeit der Vernunft, ausreichen würde, Gegenstände für uns erkennbar zu machen (McDowell, 2015, S. 360). Der Mythos des Gegebenen – myth of the given – wird besonders in der angelsächsischen Philosophie bei Wilfrid Sellars kritisch beleuchtet, da dem Begriffsinhalt in Teilen behavioristische Annahmen zugrunde liegen. Die in diesen Annahmen implizite Passivität befürwortet McDowell nicht. Denn der Mythos des Gegeben zieht den Rückschluss nach sich, dass der Mensch nicht in der Lage ist, das Gegebene zu denken, sodass es sich ihm entzieht und er es nur passiv einwirken lassen kann. Dieses kausale Einwirken durch die Welt entzieht sich somit seiner Spontanität und damit seiner Freiheit des Denkens (McDowell, 2012, S. 32). Mit der Kritik am Mythos des Gegebenen will McDowell 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 44 den Spontanitätsbegriff in das Zentrum des Verständnisses des Vernunftbegriffs rücken. McDowell sieht in dem Begriff bei Sellars eine Inkohärenz, weil das, was gegeben ist, somit ohne jedes Zutun einem jeden zugänglich wäre und damit mythisch als immer schon gegeben gälte (McDowell, 2015, S. 359). Vernunft ist damit bei Sellars ein Vermögen, die Dinge auszusprechen, die man im Raum der Rechtfertigung erlangt hat. „It takes capacities of spontaneity to be in play all the way out to ultimate grounds of empirical judgements.” (McDowell, 1996, S. 67). McDowell selbst spricht sich sowohl gegen den Mythos des Gegebenen, wie auch gegen die Positionen von Evans und Davidson aus, die es seiner Meinung nach nicht wagen zu sagen, dass die Begrifflichkeit, welche bei McDowell eine entscheidende Rolle spielt, bereits in der Sinnlichkeit selbst vorhanden, wobei noch nicht als Vernunft ausgewiesen, ist (McDowell, 2012, S. 92). Er will den Mythos vermeiden, indem er eben diese Vernunft gestattet, im Erfahren selbst und nicht erst im Urteil wirksam zu werden (McDowell, 2015, S. 362). Dadurch räumt er der Vernunft mehr Platz in der beidseitigen Struktur aus Sinnlichkeit und Verstand ein, was ausschlaggebend für die Aneignung von empirischem Wissen und damit von Tatsachen über die Welt ist. McDowell bezieht sich auf Kant in seinen Positionen, indem er dessen Perspektive einnimmt und behauptet, dass Gedanken ohne Inhalte leer und Anschauungen ohne Begriff blind sind (Kant, 2011, S. I, II,). Damit müssen beide, der Gedanke und die Anschauung, in eine rationale Beziehung treten. Obwohl die Lesart von Kant bei McDowell nicht immer den klassischen deutschen Lesarten folgt, wird deutlich, dass er sich mit dessen Theorie auseinandergesetzt hat. Gerade deshalb kommt der Spontanität die Bedeutung zu, die zuvor angesprochen wurde. Als Merkmal unserer Wahrnehmungspraxis tritt sie zur Sinnlichkeit hinzu, wodurch McDowell seine Position gegen Evans stärkt, wobei Sinnlichkeit nicht zur Vernunft an sich zählt (McDowell, 2015, S. 360). Als Menschen teilen wir mit Tieren die Empfänglichkeit der Wahrnehmung selbst. Das bedeutet, wir können als Menschen so wahrnehmen, wie Tiere per se auch wahrnehmen können. Diese Verbindung von Mensch und Tier kann als wesentliches Merkmal und als Teilbereich der ersten Natur des Menschen gesehen werden (McDo- 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 45 well, 2012, S. 94). Die Empfindungsfähigkeit ist ein Merkmal eines animalischen Lebens. Was uns Menschen zusätzlich zur Empfänglichkeit disponiert, ist die Spontanität (McDowell, 2012, S. 103). McDowell plädiert deshalb, wie auch Kant, für einen Vernunftbegriff im Sinne der Ausübung der Spontanität. Dies ist so zu verstehen, dass er dafür die Spontanität und die Vernunft als natürlich ansieht, sie sind damit Teil der menschlichen Natur. Diese Verbindung aus Spontanität und Sinnlichkeit zeigt sich im Wesentlichen auch in seiner Struktur aus erster und zweiter Natur, die im folgenden Kapitel noch deutlicher herausgearbeitet wird, wobei jedoch ein klares Verständnis eines Naturbegriffs offenbleibt. Damit steht auch ein klares Verständnis des Bildungsbegriffs in der McDowellschen Philosophie aus. Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch Im oberen Abschnitt wurde die Herleitung McDowells aus der angelsächsischen Philosophie, die Deutung der Begriffe Vernunft und Spontanität und das Konzept des Mythos des Gegebenen in die Arbeit unter der besonderen Berücksichtigung des Verhältnisses von Geist und Welt eingeführt. Das kommende Kapitel wird die Beziehung der beiden Naturzustände des menschlichen Seins aus der Perspektive McDowells beleuchten. Menschliche Natur zeigt sich grundlegend in mehreren Teilbereichen. Sie ist Teil der Fähigkeit, über Vergangenheit und Zukunft nachzudenken, und zwar ungeachtet des Umstands, welcher in Experimenten mit Schimpansen bewiesen wurde, dass Menschen in ihrer Fähigkeit, Vergangenes reflektierend einzusetzen, nicht einzigartig sind. Menschliche Natur besteht aus Denken (das lange als dem Menschen einzigartig zugesprochen wurde) und Sprache (die wiederum von vielen Philosophen, Anthropologen und Neurowissenschaftlern als dem Menschen typisch und einzigartig zugeordnet wird). Folgt man den Annahmen der eben aufgezeigten Strukturen des Menschen, können diese Thesen geschlussfolgert werden: 1.5 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 46 a. Ein Mensch ist, wer denken kann. b. Ein Mensch ist, wer sprechen kann. c. Tiere denken, weil das Denken ein neuronaler und kognitiver Prozess von Lebewesen sein kann. Daraus folgt: Ein Mensch ist man, wenn man sowohl sprechen als auch denken kann, da Tiere Denken ebenso wie Menschen beherrschen. Daraus folgt wiederum: Sprache und der Umgang mit Begrifflichkeit im Zusammenhang mit Denken gehen aus den aufgestellten Grundannahmen als unumstößliche Strukturen des menschlichen Seins hervor. Die Thesen und die daraus gezogenen Schlüsse bilden jedoch nicht die gesamte Dimension des Verständnisses von menschlicher Natur ab. Eine Voraussetzung für die Fähigkeit begrifflich strukturierten Denkens ist, dass der Mensch bereits begriffliche Strukturen beherrschen muss. Damit ist er auf die soziale Interaktion durch die Gesellschaft angewiesen, auf Sprache und Kommunikation im Kontext der kulturellen Einbeziehung in eine Gemeinschaft. Dieser Perspektive folgend ist der Mensch somit abhängig vom sprachlichen Gerüst, das ihm zeigt, wie er begrifflich die Struktur der Welt fassen kann. Der Begriff Welt kann verstanden werden als die Gesamtheit seiner individuellen Erfahrung. Ein so verstandener Weltbegriff trägt die begriffliche Strukturierung gewissermaßen schon in sich, Welt ist hier also immer ein sozialer Raum, der Erfahrungsmöglichkeiten – und das heißt auch Handlungsoptionen – bereithält. Welt ist aber auch immer im Sinne der McDowell’schen Perspektive schon in der Abgrenzung zur Umwelt der Rahmen, der für einen Menschen erkenn- und begreifbar ist. Welt ist damit mehr als nur der reine Gültigkeitsbereich der Naturgesetze (McDowell, 2012). Es zeigt sich anhand der Texte aus den Vorlesungen von McDowell, dass Denken allein für McDowell nicht ausreicht, um den Menschen als Menschen zu definieren und damit zu bestimmen, so wie das in den oben gezeigten Grundannahmen der Fall ist. McDowell sieht ebenso wie Wittgenstein, dass begriffliche Mittel, die für Gedanken notwendig sind, aus dem Sachverhalt entwickelt werden müssen. Damit verteidigt McDowell einen minimalen Empirismus, indem er in- 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 47 tentionales und rationales Vermögen für unumgänglich für das Wahrnehmen erachtet. Intensionalistische Idiome sind also Wünsche, Überzeugungen und Absichten (Keil, 1993). Somit ist Denken keine Kausalkette, es reicht daher nicht allein aus, um wahrzunehmen, weshalb es nicht zum Verstehen von Sachverhalten und Zusammenhängen genügt. Folgerichtig reicht das Denken alleine nicht aus, um Menschsein zu begründen. Diese kurze Skizzierung mit der anschließenden Schlussfolgerung soll den Ansatz, den McDowell im Rahmen seiner Erkundung der menschlichen Natur verfolgt, einleiten und Argumente gegen eventuelle Gegenpositionen vorbereiten. Diese werden insbesondere in der philosophischen Debatte um den Dualismus von Subjekt und Objekt vertreten, vor allem in der Bezugnahme auf den ausgedehnten Naturbegriff McDowells. In der Philosophie von McDowell ist die Bedeutung der Gemeinschaft menschlicher Wesen für den Menschen selbst wesentlich. Das war auch der Grund für den obigen Verweis auf die Bedeutung der Sozialität für die menschliche Natur. Eine der wirkmächtigsten Ideen McDowells ist eben die Hervorhebung der Bedeutung einer Gemeinschaft. „Lebewesen wie Menschen werden im Verlauf ihrer Entwicklung zu rationalen Lebewesen sozialisiert.“ (Demmerling, 2014, S. 30). Dieser Satz hebt als zentral hervor, dass die Gemeinschaft und der Mensch in der Gemeinschaft erst fähig werden, Begriffe anzuwenden und somit offen für die Welt und das Leben in der Welt zu sein. Werden diese Überlegungen weiter fortgeführt, so leiten sie über zu einer Schlussfolgerung, dass nicht der Mensch die Gemeinschaft, sondern die Gemeinschaft aus Menschen den Menschen in seiner geistigen und körperlichen Teilhabe an der Welt formt und ihn damit in seine Natur, womit die zweite Natur gemeint ist, einführt. Dieser Prozess der Einführung in die spezifisch menschliche Natur wird im Folgenden noch erläutert, wobei im Speziellen der Begriff der zweiten Natur betrachtet wird. Denn entscheidend im Bereich der substantiellen Analyse der Philosophie McDowells ist die Problematik der Begrifflichkeiten Natur und Bildung. Wie der Mensch zu seiner zweiten Natur gelangen kann, hängt wesentlich von der ersten Natur ab. Unter Berücksichtigung des gesellschaftlichen Aspekts tritt eine ethische Relevanz hinzu, die in 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 48 dieser Arbeit von besonderer Bedeutung ist. Die Entmythologisierung des Geistes führt auch zu einer Neubewertung des vernünftigen Seins innerhalb der menschlichen Natur. Alles, was vom Menschen als wahr angenommen wird, hängt unabdingbar mit seiner Teilhabe an der Gemeinschaft zusammen, die die Begriffe strukturiert und definiert, mit denen der Mensch offen für die Welt ist. Im Folgenden wird der angesprochene Sachverhalt unter Berücksichtigung der Theorie McDowells dargestellt. Bevor der Naturbegriff in seiner Struktur aufgearbeitet wird, soll jedoch auf die ethische Dimension menschlichen Seins hingewiesen werden. Wie der Gedanke der ethischen Dimension zeigt, ist eine moralische Erziehung mehr als ein Erlernen von kollektiven, also gemeinsamen Gründen von Weltverständnissen moralisch erzogener Subjekte. Die kollektiven Gründe sind nicht natürliche im Sinne von McDowell, sondern eine Form von kultivierten Gründen (Stahl, 2014, S. 149). Die Erziehung, die für McDowell eine Form des sozialen Prozesses ist, bei der die Initiation in eine kollektiv geteilte Welt von Prinzipien zum Ausdruck kommt, spielt im Naturverständnis von McDowell eine untergeordnete Rolle (Stahl, 2014, S. 149). Damit ein Verständnis von Vernunft und Natur bei McDowell und ein Vergleich der Theorien mit der stoischen Philosophie im Hinblick auf ein ethisches Sein des Menschen und damit auf eine neue Denkweise des Bildungsbegriffs möglich ist, wird der Naturbegriff systematisch aufgearbeitet. Von einem Verständnis menschlichen Seins, also von einer Sicht auf den Naturbegriff, hängt es ab, welche Schlussfolgerungen für den Bildungsbegriff gezogen werden können. Bildung ist Ausdruck der spezifisch menschlichen Art, die Welt auf eine je spezifische Art wahrzunehmen, durch Bildung zeigt sich auch, dass das Handeln des Menschen in und mit der Welt bestimmt wird. Der Naturbegriff – eine kurze Einführung Der Grund dafür, dass der Naturbegriff eine zentrale Rolle für das Verständnis des Bildungsbegriffs bei McDowell spielt, liegt darin, dass die Begriffe von Vernunft und Natur, die dualistisch getrennt und dennoch voneinander abhängig sind, Schlüsselelemente der philosophischen Tradition bilden. Um sich dem Naturbegriff anzunähern, ist es 1.5.1 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 49 unerlässlich, seine Definition aus der Tradition heraus zu betrachten. Das Wort Natur, von dem lateinischen natura abgeleitet, entspricht dem griechischen φύσiς (physis). Dieser Begriff bezeichnet sowohl den Prozess des Werdens als auch die Beschaffenheit eines Dinges. Dies deutet darauf hin, dass die Natur einer Sache aus ihrer Entwicklung selbst hervorgeht. Der genannte Naturbegriff ist folglich nichts ohne das Werden selbst, einen Status quo gibt es dementsprechend nicht, zumindest wenn dem griechischen Verständnis von φύσiς gefolgt wird, wie in der vorliegenden Arbeit deutlich wird. Eine epochale Teilung der Definition selbst ist hilfreich und eröffnet eine breite Herangehensweise. Nicht nur die Geschichte lässt sich in eine antike, mittelalterliche, neuzeitliche und moderne Epoche unterteilen, sondern auch die Begriffe Natur, Vernunft, Erziehung und Bildung. Selbst das Verständnis vom Menschen ist nach diesen Epochen unterscheidbar. Bevor weiter auf die Analyse der Begriffe Vernunft und Bildung eingegangen wird, zeigt sich eine interessante Position in der Definition des Naturbegriffs. Das Verständnis von Natur als allumfassenden Kosmos ist in der griechischen Philosophie tief verankert. Ein Naturalismus in seiner radikalsten Form, als Definition von dem, was im Bereich des Kosmos liegt, betrachtet sowohl die Natur an sich wie auch das, was außerhalb der Welt ist, und bildet den Kerngedanken der vorsokratischen griechischen Naturphilosophie. Die Philosophie in dieser Zeit als Analogon der Naturwissenschaft in der heutigen Zeit zeigt deutlich, wie sich die Perspektive auf das, was Natur ist, verlagert hat. Die ersten griechischen Naturphilosophen betrachteten die naturgesetzmäßige Welt und die Stellung des Menschen darin als eine Allheit in der Einheit des Kosmos. Später traten zu den rein naturwissenschaftlichen Betrachtungsweisen und Gedanken zum Themenkomplex Natur die Ansätze von Aristoteles hinzu, der eine erste Form der Dichotomie und der Dualität aufwarf, indem er antithetisch den Kontext aus Natur und Technik trennte. Dabei bezeichnete er als Natur alles das, was nicht vom Menschen gefertigt worden war. Erstmals wurde hier der Mensch in seiner Ganzheit und Leiblichkeit deutlich, was später zu seiner Heraushebung aus seinem natürlichen Umfeld führte. Nach einer langen Periode der geistigen Verfestigung des menschlichen Alleinstellunganspruchs durch das platonische Prinzip eines vergeistigten menschli- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 50 chen Seins und der darauffolgenden Aufwertung des Menschen in der kirchlichen Philosophie des Mittelalters kam es bei René Descartes zur Formulierung einer substantiellen Variante. Dabei grenzte er die mit dem Raum gleichgesetzte Natur vom Nichträumlichen, dem Geist, ab. Deutlich wird das dualistische Prinzip Descartes‘ auch in folgender Textstelle: „Wofür also habe ich mich bisher gehalten? – Für einen Menschen. – Aber was ist der Mensch? Soll ich sagen: ein vernünftiges Thier? – Nein; denn ich müsste dann untersuchen, was ein Thier und was vernünftig ist, und so geriethe ich aus einer Frage in mehrere und schwierigere. Auch habe ich nicht so viel Masse, um sie mit solchen Spitzfindigkeiten zu vergeuden; vielmehr will ich lieber betrachten, was von selbst und unter Leitung der Natur meinem Denken bisher aufstiess, so oft ich mich selbst betrachtete. Also zuerst bemerkte ich, dass ich ein Gesicht, Hände, Arme und jene ganze Gliedermaschine hatte, wie man sie auch an einem Leichnam sieht, und die ich mit dem Namen ‚Körper‘ bezeichnete.“ (Descartes, 1870, S. 19). An dieser Stelle zeichnet Descartes sein Verständnis des Körpers auf, indem er die Menschlichkeit des Menschen für einen Moment ausblendet und ihn auf das reduziert, was sichtbar ist. Die sichtbaren Dinge, die den Menschen spezifizieren, unterscheiden sich jedoch nicht wesentlich von den Dingen, die ein animalisches Wesen beschreiben. Die Perspektive von Descartes wird durch seine Spezifizierung der Dualität deutlich, die für diese Arbeit als Anhaltspunkt fungiert, da sie für McDowell die Basis seiner Theorie bildet. „Ich bemerkte ferner, dass ich mich nährte, ging, fühlte und dachte; ich bezog diese Thätigkeiten auf die Seele; aber was diese Seele sei, nahm ich nicht wahr, oder ich stellte sie mir als ein feines Etwas vor, nach Art eines Windes oder Feuers oder Aethers, welcher meinen gröberen Bestandtheilen eingeflösst war. Ueber meinen Körper hatte ich nicht den mindesten Zweifel, sondern meinte, dessen Natur bestimmt zu kennen, und wenn ich versucht hätte, diese Natur so zu beschreiben, wie ich sie mir vorstellte, würde ich gesagt haben: Unter Körper verstehe ich Alles, was durch eine Gestalt begrenzt und örtlich umschrieben werden kann; was den Raum so erfüllt, dass es jeden anderen Körper davon ausschliesst; was durch Gefühl, Gesicht, Gehör, Geschmack oder Geruch wahrgenommen werden und sich auf verschiedene Weise bewegen kann; zwar nicht von selbst, aber von etwas Anderem, von dem es gestossen wird. Denn ich nahm an, dass die Kraft, sich selbst zu bewegen, zu empfinden und zu denken, auf keine Weise zur Natur des Körpers gehöre.“ (Descartes, 2016, S. 29). 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 51 Descartes wird durch den Dualismus zum Vordenker der Trennung von Natur und Geist, die der Naturalismus festigte und die McDowell in seiner therapeutischen Philosophie aufzuheben versucht. McDowells Naturalismusverständnis gründet sich auf die kantische Tradition der Ausübung der Spontanität (Honneth & Seele, 2002, S. 13). In der Kulturgeschichte ergab sich durch die Technisierung des Lebens eine Radikalisierung des Gegensatzes von Natur und Technik. Die Technisierung förderte den Prozess aus Verschmelzung von Natur und Technik in einer Welt des Hybriden, wie es sich in Kulturlandschaften, Züchtungen oder Bionik zeigt. Dieser Tendenz schließt sich jedoch bei näherer Betrachtung eine zweite an: Der Mensch wird wieder mehr als ein Naturwesen gesehen und als solches kann er sich weniger von der Welt der Natur abgrenzen, als es in der vorindustriellen Zeit oder aus der antiken platonischen Perspektive möglich war. Zusammenfassend zeigt sich, dass das Verhältnis aus Natur und Geist immer schon eine Rolle für das Verständnis der menschlichen Natur gespielt hat. Eine „De-philosophisierung“ der Natur führt zu einer Entgeistigung des Menschen und seiner anhaltenden Reduktion auf ein reines Naturwesen. Diese Reduktion auf ein Naturwesen einerseits, wie auch andererseits die absolute Vergeistigung des Menschen als ein rein geistiges Wesen, dessen körperliche Belange nicht Teil seines Seins sind, führten unweigerlich zu einem Auseinanderdriften der beiden Aspekte des menschlichen Lebens, einmal des Aspekts des körperlichen und zum anderen des Aspekts des geistigen Bereichs der menschlichen Natur. Diese Dualität versucht McDowell, anders als die Naturalisten um Davidson und Evans, zu überwinden, indem er sich ein Konstrukt schafft, das in der Tradition bereits aufgeworfen worden ist und eine Verbindung beider Teile des menschlichen Seins herstellt. Seine philosophische Position zeichnet sich durch die Annahme aus, dass der Mensch zwei Formen der Natur hat, die nicht trennbar sind und daher nicht getrennt betrachtet werden dürfen, jedoch das menschliche Sein jeweils unterschiedlich ausprägen. Damit deutlich wird, welche Position zum Naturbegriff McDowell vertritt, wird im folgenden Abschnitt der Begriff der zweiten Natur aufgearbeitet, wobei auch der Begriff der ersten Natur bei McDowell erläutert und systematisch rekonstruiert wird. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 52 Spontanität und Erfahrung als Stütze der Begriffsdefinition von erster und zweiter Natur bei John McDowell Grundsätzlich scheint es ein Problem mit der Begrifflichkeit Natur in der McDowell’schen Theorie zu geben, was zugleich eine Kritik an McDowells Naturbegriff ist, da er das Verhältnis von erster und zweiter Natur nicht vorab explizit definiert, um es im Kontext seiner Philosophie gleichwohl zu erklären und weiterführend für die Überlegung von Rezeptivität und Spontanität zu nutzen. Der wirkmächtigste und für diese Arbeit wohl bedeutendste Gedankengang von McDowell ist die Einführung des Begriffs der zweiten Natur in seinem Werk „Mind and World“ und die darin enthaltenen Ausführungen, die letztlich McDowell zur Formierung eines Begriffs von Bildung veranlasst haben, dessen Interpretation im Zentrum der vorliegenden Arbeit steht. Die erste und zweite Natur sind letztlich in der einen Natur vereinigt. Dennoch spielt der Begriff der zweiten Natur eine entscheidende Rolle für das Verständnis des Spontanitätsbegriffs bei McDowell und ist auch für eine Betrachtung des Bildungsbegriffs und des Naturbegriffs bei McDowell unabdingbar. Konsequent interpretiert verwendet McDowell den Begriff zweite Natur in seinen Schriften schlussendlich synonym mit dem Bildungsbegriff. McDowell plädiert, und das ist aus dem Zitat der Einleitung ersichtlich, für einen Naturalismus der zweiten Natur. Darin macht er zweierlei Dinge deutlich: a) Die sinnliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen ist immer schon begrifflich strukturiert. b) Diese begriffliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen kommt dadurch zustande, dass Menschen in eine Sprache eingeführt werden. Der Naturalismus der zweiten Natur besagt auch, dass die zweite Natur, die McDowell als Bildung definiert, ein unbedingter Teil des natürlichen Seins des Menschen darstellen muss. Die Konsequenz, welche an dieser Stelle gezogen wird, ist oben bereits bezüglich der Bedeutung der Sprache für die Philosophie McDowells aufgeführt worden. Diese logische Schlussfolgerung soll an dieser Stelle noch erweitert werden. Denn wenn der Mensch in eine Sprache eingeführt wird, was die Voraussetzung für die begriffliche Erkenntnisfähigkeit ist, welche wiederum die Voraussetzung für die sinnliche Aufnahme der Umwelt bildet, 1.5.2 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 53 muss es auch eine Sprachgemeinschaft geben, in die der Mensch eingeführt werden kann. Diese Sprachgemeinschaft kann nur aus mehreren Individuen, also einer Gemeinschaft von Menschen bestehen. Sprache und das Leben in einer Gemeinschaft als animal socialis setzt jedoch voraus, dass Kultur besteht. Also ist die kulturelle Integration in eine Sprachgemeinschaft die Basis für sinnliche Erkenntnisfähigkeit (Bertram, 2014, S. 123). Der Begriff der zweiten Natur wird aus verschiedensten Perspektiven auf seine Struktur hin untersucht; so nimmt Stojanov eine dreifache Unterscheidung des Begriffs der zweiten Natur vor, indem er schreibt, die zweite Natur „[…]erkörpert sich zum einen in ansozialisierten und habituell-überlieferten Selbst- und Wirklichkeitswahrnehmungsmustern des Einzelnen und entzieht sich demnach weitgehend seiner Reflexion und seiner willentlichen Entscheidungsmacht. Zum anderen aber öffnet die zweite Natur seine Augen für die intelligiblen, ‚welthaften“ Realien wie eben Normen und Gründe (McDowell 1996, S. 84; 87 f.). Bildung als ‚having one's eyes opened to reasons‘ (ebd., S. 84), als Sich-Öffnen für die Welt, findet zugleich in den faktisch-sozialen Verflechtungen des Einzelnen, in den konkreten, ihm vorgegebenen Umwelten seines Aufwachsens statt.“ (Stojanov, 2006, S. 32). In diesem Textausschnitt werden drei Dinge deutlich: a) Zweite Natur ist eine angeeignete Natur des Subjekts im Kontext seiner Ich-und-Weltbeziehung. b) Durch diese Aneignung ist nur die zweite Natur fähig, dem Subjekt die Augen zu öffnen für das, was über die reine sichtbare Welt hinausgeht, für Gründe und Normen. c) Die Ausprägung der Fähigkeit ist abhängig davon, in welche Gemeinschaft und Kultur das Subjekt hineinwächst. Die soziale Dimension wird hier zum Ausdruck gebracht und nimmt eine nicht unwesentliche Stellung ein. Das Aufwachsen in seiner Umwelt spielt dabei eine Rolle dafür, wie der Mensch die Welt und sich selbst darin sieht. Die Tradition des Begriffs der zweiten Natur ist seit Platon in der Philosophie verankert, findet jedoch unterschiedliche Interpretationsansätze. Die second nature bei McDowell entnimmt er aus Platons „Gorgias“, wobei er diesen in einen Zusammenhang zum practical λόγος (logos) bringt, und zwar in Bezug auf den ethischen Standpunkt (McDowell, 1998, S. 194). Platon, der als Idealist und Utopist galt, war 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 54 im Gegensatz zu Aristoteles, der als nüchterner Realist gesehen werden kann, stärker auf den Menschen und auf dessen Weg zum Glück, zur εὐδαιμονία (eudaimonia), fokussiert. Als „Meister aller Wissenden“, wie ihn Dante nannte, war Aristoteles einer der Architekten der Philosophie der Neuzeit (Poller, 2011, S. 88). Den λόγος-(logos‑) Begriff, der bei McDowell durchaus Verwendung findet, entnimmt dieser aus der griechischen Tradition, wobei insbesondere Aristoteles eine Rolle spielt, bei dem der Begriff als Vernunft verstanden werden kann (McDowell, 1998, S. 170). Eine nähere Erläuterung des λόγος folgt in den Kapiteln 3 und 4, wobei deutlich wird, wie der λόγος und der Begriff der second nature bei McDowell, besonders aus der Perspektive der Stoa, als zusammenhängend gesehen werden können. Da sich McDowell sowohl an der Tradition der Sprachphilosophie orientiert, die annimmt, dass Begriffe in den Gedanken schon vorhanden sind, aber auch davon ausgeht, dass nur im Zuge des Erwerbs der zweiten Natur durch die Einbeziehung in eine Gemeinschaft mit gleicher Sprache ein begriffliches Denken möglich wird, ist die Einordnung des λόγος-Begriffs schwierig. McDowell versuchte in der Tradition der platonischen Schule zu bleiben, in der der λόγος-Begriff ebenso Vernunft bezeichnet, in der sich die Dimension der Rationalität im menschlichen Sein zeigt. Daher ist es wichtig, das Verständnis von λόγος nochmals im Kontext der Annahme von McDowell, dass second nature Bildung sei, zu betrachten. Sieht man den Begriff λόγος, der ursprünglich als Wort oder Rede übersetzt wurde, als Vernunft, so erscheint die Vernunft als ein Teil dessen, was den gebildeten Menschen ausmacht. In der Sprache McDowells ist die Vernunft und damit die ratio ein Teil der typisch menschlichen Fähigkeit, denn ein vernünftiger Mensch kann sich im Raum der Gründe bewegen. Das Wort oder eben die Sprache sind als Mittel der Vernunft und des Raums der Gründe zu verstehen, in dem sich ein Mensch seine Rechtfertigungsstruktur erarbeiten kann. Die Frage, die es zu beantworten gilt, ist die nach der Bedeutung der Naturinterpretation von McDowell. Diese Frage gewinnt an Bedeutung, da der Begriff der zweiten Natur kein Konstrukt ist, das McDowell unabhängig geschaffen hat. Er hat schon in der Antike, vor allem bei Cicero, aber auch bei vielen weiteren Philosophen Gebrauch gefunden. Die philosophiegeschichtliche Tradition des Begriffs der 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 55 zweiten Natur bildet nicht den Schwerpunkt der vorliegenden Arbeit. Dessen ungeachtet bildet der Begriff im Sinne McDowells die Basis für das Verständnis der philosophischen Tradition. Doch bevor eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der zweiten Natur erfolgen kann, müssen notwendige Grundlagen eines Verständnisses der zweiten Natur erarbeitet werden, was wesentlich zur Beantwortung der Forschungsfrage beiträgt, da dabei die Interaktion des Menschen mit seiner Umwelt aus McDowell’scher Sicht behandelt wird. Erfahrung ist ein Begriffskonstrukt, welches einen Platz in McDowells philosophischem Denken einnimmt. Die Erfahrung in der Konzeption McDowells soll den Menschen gegen philosophische Irrwege immun machen. Deshalb wird dem Begriff der Erfahrung eine besondere Aufmerksamkeit geschenkt, zumal er fundamental mit der zweiten Natur zusammenhängt. Erfahrung ist bei McDowell eine Art Zustand, wobei Fähigkeiten zur Rezeptivität im Spiel sind, in denen sich Spontanität erkennen lässt (McDowell, 2012, S. 91). Das Zusammenwirken aus Spontanität und Rezeptivität wurde bereits erläutert. Dennoch zeigt sich an dieser Stelle, wie die Erfahrung als Basis der Sinneseindrücke im Bereich der Rezeptivität gesehen wird. Erfahrung kann kein Tribunal bilden, vor dem sich Betrachtungen aus dem logischen Raum der Natur verantworten, rechtfertigen müssen, weil Erfahrungen (gewonnen aus Sinneseindrücken) dem logischen Raum der Natur angehören. Der Vergleich mit einem Tribunal wird von McDowell selbst gezogen. Dieses ist ähnlich einem Gericht, bei dem entschieden wird, was als wahr für eine Rechtfertigung aus den Sinneneindrücken zu gelten hat. Um den Spontanitätsbegriff in diesem Kontext zu verorten, ist dieser nochmals strukturiert zu betrachten. Spontanität fasst McDowell in Anlehnung an den kartesischen Begriff menschlicher Freiheit. Das bedeutet, dass Freiheit eine Grundvoraussetzung für die Spontanität bei Kant ist. So setzt McDowell den logischen Raum der Gründe in seinen Schriften mit dem Begriff der Spontanität in gewisser Weise gleich. Dadurch verknüpft er das Logische und das Rationale mit dem Begriff der Spontanität und damit mit dem Begriff der Freiheit. „Obwohl der logische Raum, der die Heimstatt der Idee der Spontanität ist, sich nicht mit dem logischen Raum in Einklang bringen läßt, der die Heimstatt von Ideen des Natürlichen ist, sind die begrifflichen Mächte nichtsdes- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 56 toweniger in den Operationen unserer Sinnlichkeit, in den Aktualisierungen unserer animalischen Natur als solche tätig“ (McDowell, 2012, S. 99). Der logische Raum der Gründe und der logische Raum der Natur weisen Unterschiede auf und nur die menschliche Fähigkeit zum Begrifflichen verbindet sie. Denn die Erfahrung, die im Bereich der Rezeptivität und im Bereich der Spontanität verankert ist, bildet ihre Schnittmengen aus beiden. Ohne die begrifflich strukturierte Erfahrung könnte im logischen Raum der Gründe keine Rechtfertigung für das erfolgen, was über die Rezeptivität an den Geist des Individuums herangetragen wird. Die naturgegebene Rezeptionsfähigkeit ist durch den Begriff der zweiten Natur terminologisch fixiert (Thein, 2015, S. 209). Die begrifflichen Inhalte sind bei der Erfahrung schon vorhanden, obwohl der Begriff Erfahrung laut McDowell ein Teil des Verstandes ist. Ein erstes Dilemma zeigt sich hier in der Zuweisung von aktivem und passivem Verhalten des Subjekts in der Interaktion mit der Welt. Begriffliche, durch von außen auf das Subjekt einwirkende Erfahrungen gebildete Inhalte führen dazu, dass ein reflektierendes Subjekt passives Element in der Erfahrungs- und Wahrnehmungssystematik ist. Erfahrung aber ist im Kern schon eine aktive Handlung und setzt voraus, dass das denkende Subjekt eine Erfahrung macht, also aktiv handelt. Damit liegt Begrifflichkeit schon im Inhalt der Erfahrung. Dies würde aber bedeuten, dass die Sinnlichkeit nur begrifflich gefasst werden kann. Denn die Sinnlichkeit, also das Aufnehmen von Erfahrungen von außen über die Sinnesorgane, würde ja bedeuten, dass bereits begriffliche Inhalte aufgenommen werden. McDowell schreibt in Geist und Welt, dass es für äußere Erfahrung bereits Inhalte gibt, die wir aufnehmen (ebd., S. 92). Empirisches Denken ist für McDowell nicht durch Erfahrung rational beschränkt. Erfahrung ist für den Menschen eine Teilhabe und Interaktion mit der Welt. Erfahrung kann der Mensch nur dann machen, wenn er gebildet ist, also die zweite Natur erreicht hat und dadurch die begriffliche Fähigkeit zur stets selbst begrifflich aufgeladenen Erfahrung erlangt hat. Das empirische Denken ist die Fähigkeit des Menschen, sich auf die Welt zu richten. Damit drängt sich die Welt dem wahrnehmenden Subjekt auf (McDowell, 2012, S. 16). Ein wichtiger Aspekt ist, dass Erfahrung bei McDowell darauf abzielt, wie die Dinge sind (Thein, 2015, S. 205). Es zeigt sich, 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 57 dass der Begriff der Natur in der Definition von McDowell von verschiedenen Seiten her betrachtet werden muss. Dabei ist es wichtig, sich der Begriffskonstruktion über die philosophische Struktur des Raums der Gründe und damit auch über den Bereich der Erfahrung und Wahrnehmung zu nähern. In der philosophischen Anthropologie ist der Begriff der zweiten Natur ebenso verankert. So verwendet Hartung in seiner Arbeit den Begriff synonym zum Kulturbegriff und dabei auch in Anlehnung an Plessner (Hartung, 2008, S. 63). Er schreibt der Anthropologie drei Grundgesetze zu. I. Das Gesetz der natürlichen Künstlichkeit. II. Das Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit. III. Das Gesetz des utopischen Standorts (Hartung, 2008, S. 63 ff.). Die innere Not ist es, so schreibt Plessner, was den Menschen dazu veranlasst, eine Kultur zu entwickeln als Gegenpol zur Natur, also als eine zweite Natur, in der er lebt. Dies kann jedoch nur vollzogen werden, wenn er sich der ersten Natur bewusst ist. So ist das Erkennen der Natur eine Basis für die Erkenntnis einer zweiten Natur, in der ein Mensch als animal socialis leben kann. Man könnte Plessner einen kartesischen Gedankengang zusprechen, wenn er argumentiert, man müsse sich erst selbst als Mensch erkennen, vielleicht an dieser Stelle auch als menschlichen Körper, wie bei Descartes, bevor man Zugang zur zweiten Natur finden könne. Abseits der anthropologischen Definition ist die zweite Natur bei McDowell der Begriff für das deutsche Wort „Bildung“, was bereits im oberen Abschnitt angesprochen wurde. In „Geist und Welt“ dient der Bildungsbegriff als Ausweg aus dem philosophischen Dilemma und soll eine Art „Kultur-Natur“ bezeichnen (Bertram, 2014, S. 124). Wird also angenommen, dass Kultur ist in gewisser Hinsicht an Traditionen gebunden ist, könnte der Mensch die verschiedenen Wahrnehmungspraktiken nicht in Einklang bringen (Bertram, 2014, S. 127). Aus dieser Tradition heraus erhalten die Menschen, die in eine Kultur eingeführt worden sind, ihr begrifflich strukturiertes Weltverhältnis, ihre zweite Natur (Bertram, 2014, S. 127). McDowell sieht für die Erziehung eine Funktion vor, die auf das Erreichen oder Gelingen einer Transformation zur zweiten Natur hin abzielt. So ist die Erziehung mehr als Initiator für das Einleiten und das Hineintreten in den 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 58 logischen Raum der Gründe zu sehen. Dieser Prozess kann als Stufenmodell verstanden werden, wobei die erste Stufe des Menschen seine animalische Stufe, die erste Natur, die zweite Stufe des Menschen seine rationale, vernünftige Stufe, seine zweite Natur, ist. Letztere befähigt den Menschen als gebildetes Wesen seine Welt zu erfahren und somit mit ihr zu interagieren. „Wenn uns eine gediegene Erziehung auf den rechten Weg des Denkens bringt, dann sind unsere Augen offen für die Existenz dieses Gebiets im Raum der Gründe“ (McDowell, 2012, S. 107). Zweite Natur kann im Sinne der aristotelischen Tradition hingegen als eine doppelte Stellung im Subjekt verstanden werden. Es muss folgerichtig eine erste Natur geben, da ohne erste Natur keine zweite Natur existieren kann. Die erste Natur ist weder in der zweiten Natur enthalten noch umgekehrt, sondern beide bilden eine Einheit. Die zweite Natur ist wie ein gewohnheitsmäßiger Gebrauch der Vernunft. Deutlich wird das in der Struktur der Seelenteile bei Aristoteles. So zeigt er auf, dass der Mensch mit einem vernunftlosen und einem vernunftbegabten Seelenteil ausgestattet ist, wobei beide, wie bereits erklärt, die Gesamtheit des menschlichen Seins bilden. Die zweite Natur ist somit Teil des vernunftbegabten Seelenteils und, da sie durch die Aneignung der Kultur gebildet wird, ist der Mensch somit eine Form von Kulturwesen. Viele Dinge, wie Wissen oder praktische Kunstfertigkeit, sind Ergebnisse einer Gesellschaft im Einzelnen. Dieser Kulturgedanke ist einerseits in der Sozialität und ihrer Rolle in der Hinführung zur second nature impliziert, andererseits bezieht sich der Kulturgedanke auf die gewohnheitsmäßige Verwendung der Fähigkeit des Vernunftgebrauchs des Menschen. Somit ist die zweite Natur für McDowell die Überwindung des philosophischen Problems der Dualität aus Vernunft und Natur. Als Schlussfolgerung daraus böte Bildung die Möglichkeit, Vernunft und Natur nicht als Vielheit, sondern als Einheit zu sehen. Oftmals wird vermutet, dass McDowell alles als eine Welt und dazu auch als eine Natur sieht. So existiert der Mensch für McDowell als Wesen und als Lebewesen in einer Welt, ungeachtet seiner zwei Naturen. Es gibt somit mit Erreichen der zweiten Natur keine Differenz aus zu denkender und sinnlich wahrnehmbarer Welt mehr. Der Schlüssel dafür ist die Verbegrifflichung empirischer Wahrnehmung. Die Verbindung zur 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 59 zweiten Natur kann in der Sozialisierung durch die Gemeinschaft gesehen werden. Die philosophische Grundidee könnte, als Maxime formuliert, lauten: „Durch Erziehung zur Bildung“ und damit auch zum Menschsein an sich, wobei Menschsein in gewisser Weise eine einzigartige, aber dennoch nicht von der Natur losgelöste Fähigkeit eines Lebewesens im Raum der Natur ist. Denn der Mensch als Lebewesen ist dennoch durch seine erste Natur animalisch in der Natur verankert. Er tritt damit nicht aus der Natur heraus und erhebt sich auch nicht quasi gottähnlich als Wesen über die Natur und die Dinge der Natur. Diese Sichtweise lässt eine vorchristliche, antike Betrachtungsweise zu, aus der ein ganzheitliches, holistisches und kosmologisches Weltbild entsteht, das nach Descartes und der Aufklärung beinahe revolutionär eine Verbindung zur Antike herstellt. Ein anthropozentrisches Denken, in welchem der Mensch das Maß aller Dinge ist, scheint vorbei zu sein, wobei sich die Sichtweise Descartes von einer Naturalisierung des Menschen unterscheidet. Denken und rationales Handeln sind keine biologischen Vorgänge per se und völlig kausal zu begründen, sondern entwickeln sich parallel zueinander. Daher versucht McDowell eine Form der Aussöhnung des Menschen mit der Natur zu finden, bei der dem Menschen ein Platz in der Welt zugewiesen ist. Möglich wurde dies aufgrund der Analyse spätantiker Texte durch McDowell und seiner Verankerung des Menschen in erster und zweiter Natur. Der Raum der Gründe und der Bereich der Naturgesetze bilden dabei die begrifflichen Fundamente der philosophischen Struktur der Bildungstheorie von McDowell. Er zeigt in seinen Text, dass er den Menschen in gewisser Weise nicht auf ein überhöhtes Podest stellt, sondern zurück in das Tierreich bringt. Der Mensch ist somit nur ein Lebewesen von vielen Lebewesen, mit dem phänotypischen Merkmal des normalen Aufwachsens und Erwachsenwerdens, wie es auch bei anderen Säugetieren stattfindet (McDowell, 2012, S. 114). Ein begrifflicher Rahmen, also die Fähigkeit zur Verbegrifflichung und zur Sprache, ist für McDowell kein Muster, das zur Struktur des Bereichs der Naturgesetze zählt (McDowell, 2012 S. 114). Der Mensch ist schon immer ein Kulturwesen, das sich die Kultur in seiner zweiten Natur aneignet (Thein, 2015, S. 209). Bei der zweiten Natur handelt es sich in gewisser Hinsicht um eine kulturell geprägte Natur, von der ein Mensch durchdrungen wird (Bertram, 2014, S. 121). Die Fähigkeit zur 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 60 Ausbildung einer praktischen Vernunft, die als solche in der zweiten Natur gesehen werden kann, ist eine Naturanlage, die der Mensch schon von sich aus innehat. Er muss sie erst im Laufe des Lebens über die erste Natur entwickeln. Entscheidend für die Verwirklichung der Vernunftfähigkeit ist der erzieherische Prozess als initiation, wie McDowell selbst ihn bezeichnet. Damit ist bei McDowell der Begriff der zweiten Natur mit dem Verständnis des Begriffs der Gewohnheit behaftet, wie es schon bei Cicero der Fall war (Thein, 2015, S. 206). Abschließend ist festzuhalten, dass erste und zweite Natur sich gegenseitig in ihrer Einheit vollenden, wobei die zweite Natur die spezifisch menschliche Natur ist. Die animalische Struktur des Menschen, seine Wahrnehmung über die Sinneseindrücke, ist in der ersten Natur verankert, bei der es keine rationale Dimension gibt. Die erste Natur ist der Fuß im Tierreich, den McDowell dem Menschen zuschreibt. Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe Nachdem nun in Teilen die Verbindung von McDowell und Kant aufgezeigt wurde, soll an dieser Stelle auch ein Fokus auf einen weiteren Philosophen gelegt werden, der für McDowells Theorie eine Rolle spielt. Er verweist in seiner vierten Vorlesung in „Geist und Welt“ auf Aristoteles‘ praktischen Intellekt im Sinne von „sittlicher Einsicht“, welche ein tugendhafter Charakter innehat. Eben dieser tugendhafte Charakter befähigt gemäß McDowell dazu, für die Forderungen der Vernunft empfänglich zu sein. Es scheint somit, dass „sittliche Einsicht“ als Modell für den Verstand selbst gesehen werden kann. Für Aristoteles, ist ein Mensch von Natur aus ein Wesen mit zwei Seelenteilen, einem vernunftbegabten Seelenteil (ζῷον λόγον ἔχον = ein sprechendes und lauschendes Lebewesen) und einem vernunftlosen Seelenteil (alogon) (Aristoteles, 1911, S. 117 ff). Dieses Wissen um den Bezug zwischen Aristoteles und den Interpretationen von Kant sind für das Verständnis des Spontanitätsbegriffs bei McDowell und damit für das Verständnis von Vernunft in der Theorie McDowells wesentlich. Damit der Vernunftbegriff in Auseinandersetzung mit dem Spontanitätsbegriff eine deutlichere Fixierung und Definition im Sinne McDowells 1.6 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 61 erfährt, wird ein Ausdruck aufgegriffen, der in der Philosophie von McDowell ähnlich wie der Mythos des Gegebenen eine immer wiederkehrende Wortpaarung darstellt. Um ein dezidiertes Verständnis von Vernunft bei John McDowell zu erlangen, ist die systematische Aufarbeitung der Begriffe, die er in seiner Theorie benutzt, von wesentlicher Bedeutung. In den Schriften von McDowell, vor allem in „Geist und Welt“, wird oftmals der Ausdruck „Raum der Gründe“ verwendet. Der space of reasons ist der logische Raum der Gründe und damit in gewisser Hinsicht Vernunft, wobei McDowell den logischen Raum der Gründe, an Sellars orientiert, immer aus dessen Perspektive reflektierend betrachtet. Sellars zum Beispiel sieht den logischen Raum der Gründe als das kantische Verständnis des Reichs der Freiheit an. Damit ist McDowells Ansatzpunkt an Sellars die Interpretation von Sellars Intentionalitätsverständnis und daraus resultierend sein Verständnis des logischen Raums der Gründe (McDowell, 2015, S. 22). Das ist der Bereich, in dem uns begriffliche Fähigkeiten zugeschrieben werden, was abgeleitet aus Kant dazu führt, dass wir dort auch Urteile bilden. Wer für Gründe empfänglich ist, der wird die Gründe auch in der Welt wahrnehmen und im Kontext verstehen können. Die reine Empfänglichkeit für Gründe bedeutet aber noch nicht auch die Verständnisfähigkeit im Sinne der Vernunft. Es zeigt sich, dass Gründe nicht vor der Welt, die dem Menschen offen ist, stehen bleiben, sondern direkt auf ihn einwirken (Bertram, 2014, S. 128). Für McDowell ist der Raum der Gründe also der Bereich, in dem sich die Begriffe, die sich aus dem freien Willen und der Spontanität ableiten und nicht in der natürlichen Kausalität (dem Bereich der Naturgesetze) verhaftet sind, aus der Welt eine innere Kausalität ableiten (Stojanov, 2006, S. 31). Der Raum der Gründe ist damit der Raum der Rechtfertigung oder der Fähigkeit zur Rechtfertigung und zeigt sich im Urteil selbst, welches nicht nur, aber wesentlich durch das Einführen in eine Sprache gelingen kann (McDowell, 2015, S. 22 ff.). Urteile sind dabei in erster Linie paradigmatische Akte der theoretischen Vernunft und kennzeichnen sich durch ihre inneren Analoga zu einer Aussage, was dazu führt, dass sie bei McDowell als diskursive Tätigkeiten aufgefasst werden (McDowell, 2015, S. 367). McDowell bezeichnet den Raum der Gründe als nicht sui generis, damit entzieht er sich dem Problem, das er selbst aufwirft, da er an- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 62 sonsten als Platonist bezeichnet werden könnte. Der Mensch ist sozusagen ein Wesen anderer Art, eines, das nicht mit der Welt verbunden ist. Den Raum der Gründe als nicht sui generis zu titulieren verortet diesen in dem Bereich der Natur. „We fall into a rampant Platonism if we take it that the structure of the space of reasons is sui generis, but leave in place the equation of nature with the realm of law.“ (McDowell, 1996, S. 83). An dieser Stelle wird zu den ethisch strukturierten Ansätzen übergeleitet, die für diese Arbeit und die weitere Betrachtung des Humanitätsbegriffs und daraus folgend des Bildungsbegriffs und somit des McDowell’schen Naturbegriffs wichtig sind. Trotz aller inhaltlicher Ansätze McDowells, einschließlich seiner Kant-Interpretation vor allem hinsichtlich des Spontanitätsbegriffs, darf nicht außer Acht gelassen werden, dass McDowell seine Theorie der Vernunft, wie auch die der Natur auf einen Begriff fokussiert, dessen systematische Rekonstruktion den Menschen in seinem interaktionistischen Sein bekräftigt. McDowell sieht Menschwerdung als Sozialisation im Kontext der Mitmenschen. Diese Form der Sozialisation und auch „Vernunftwerdung“ steht im Kontext des Bildungsbegriffs. Es zeigte sich bei der Aufarbeitung der Texte, dass der gesellschaftliche und damit der soziale Aspekt bei McDowell eine wichtige Bedeutungspraxis einnimmt. Der soziale Kontext ist im Zuge der Vernunftwerdung des Menschen eng mit dem sozialen Interaktionsprozess verbunden. Die inhaltlichen Berührungspunkte der Begriffe Vernunft und Natur und ihre systematische Rekonstruktion sind für das Gesamtverständnis des Konzeptes von McDowell dahin gehend von Bedeutung, als dass der eine Begriff aufgrund der Abgrenzung nicht ohne den anderen gedacht werden kann. Der Begriff der Vernunft ist vielschichtig und seine Deutung von historischen Kontexten abhängig. Der Vernunft, welche als Instrument zur Entdeckung der Wahrheit gesehen werden kann, kommt eine besondere Bedeutung im Wahrnehmungskontext der Menschen zu (Wüstenhube, 1998, S. 12). Der Mensch ist, wie bereits zu Zeiten der antiken Philosophen, als vernünftiges Wesen immer auf der Suche nach Wahrheit zu sehen. So spielte auch bei Sokrates, Platon und Aristoteles die Vernunft eine bedeutsame Rolle für die Wahrheitssuche. Evolutionäre Erkenntnistheoretiker hingegen sehen Vernunft in gewisser Weise als animalisch und evolutionär vorbedingt an. Das würde 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 63 bedeuten, dass nach Gründen zu handeln eine evolutionär erfolgreiche Vorgehensweise der Gattung Mensch ist (Wüstenhube, 1998, S. 13). Diese Sichtweise birgt naturalistische Perspektiven, als sei der Mensch, als Teil der natürlichen Lebewesen, einfach durch Evolution und biologische Ausprägung dazu imstande, vernünftig zu handeln, um damit den Gesetzmäßigkeiten der Natur zu folgen. Würde eine absolute Naturalisierung des Menschen oder ein aus der philosophischen Anthropologie heraus geprägtes naturalistisches Menschenbild zugelassen, hätte das weitreichende Folgen. Der Mensch wäre nur ein Produkt aus der Evolution, ein Teilchen im Universum, alles, was er geschichtlich und gesellschaftlich produziert hat, wäre eingebunden in die Natur und sein Handeln wäre eingebettet in die Rechtfertigungsprozesse der reinen Naturgesetze. Selbst hermeneutisches Verstehen wäre naturwissenschaftlich erklärbar (Kanitschneider & Wetz, 1998, S. 133). Menschliche Vernunft erhält zwar in Teilen bei McDowell ihre Verankerung im Bereich der Natur, jedoch der spezifisch menschlichen Natur. Die Unterscheidung zwischen dem „Raum der Gründe“ und dem „Bereich der Naturgesetze“ ist nicht ontologisch, sondern ideologisch aufgeladen, weil sich die Richtungen („Platonisten“ und „bald naturalists“) im Widerstreit in sich selbst verlieren. Das Erwachsenwerden ist bei McDowell ein Teil des Verständnisses von Vernunft, von erster und zweiter Natur und dementsprechend von Bildung. Erwachsenwerden ist für ihn eine Form des „Sich-Vertraut-Machens“ mit begrifflichen Fähigkeiten, durch die der Mensch in der Interaktion mit der Welt eine Rechtfertigung für sein Handeln erhält. Deshalb wird an dieser Stelle nochmals auf den bereits oben angesprochenen Begriff Raum der Gründe eingegangen. Der logische Raum der Gründe verhält sich sui generis zum Bereich der Naturgesetze, also zur Natur selbst (Lauer, 2014, S. 97). Der space of reasons ist ein Raum, der in der Welt involviert ist. Damit wird das Subjekt in der Welt und zur Welt so positioniert, dass es in beiden Sphären heimisch ist. Dem aufkommenden Problem in der Bildungsphilosophie und Anthropologie hinsichtlich der Zweiteilung des Menschen und der Frage nach Subjekt und Objekt wird somit die Basis entzogen. Es gibt für McDowell keine Grenzziehung, weil es keine Distanz zwischen dem gibt, was wir denken können, und dem, was wirklich der Fall ist. Somit eröffnet sich in der Frage, was die Natur des Menschen ist, ein 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 64 Aspekt, der ethische Strukturen beinhaltet. Es geht um die ethische Perspektive der Menschlichkeit und damit um Humanität selbst. Ethische Strukturen oder moralische Fähigkeiten des Menschen sind Teil des menschlichen Seins und müssen daher in die Betrachtung zum Bildungsbegriff einfließen. Die Verbindung von menschlicher Natur und Vernunft bei McDowell wird deutlich, wenn die gezeigten Merkmale des Begriffs der Vernunft rekapituliert werden. Vernunft ist in gewisser Weise ein Aufmerksamsein für die Gründe der Welt, die vor allem von der Welt gegeben werden. Somit wirkt der Mensch wie ein Voyeur, wie ein Beobachter, der das Geschehen der Welt durch die Sinnesorgane aufnimmt, durch das Gehirn entschlüsselt und sich dann in ein reflektierendes Verhältnis dazu begibt. Begriffe sind die Voraussetzung dafür, sich im logischen Raum der Gründe zu bewegen (Lauer, 2014, S. 40). Damit ist alles, was in der Welt ist, auch begrifflich strukturiert. Der Mensch muss die Fähigkeit erlangen, diese in der Welt vorhandenen Begriffe in eine rationale Beziehung zu setzen. Alle Gedanken, welche vernünftig sind, weil sie Inhalte haben, sind per se begrifflich. Wenn Gedanken nicht leer, sondern überhaupt Gedanken sein sollen, dann müssen sie rational empfänglich für Anschauungen sein (McDowell, 2012, S. 93). Denn nur, wenn die Gedanken für die Anschauungen empfänglich sind, haben sie begriffliche Struktur und sind damit erst vom Menschen denkbar. Denn Handlung und Inhalt sind auf die begriffliche Reflexion gestützt und erst dann durch die Gedanken greifbar. Die Sinnlichkeit spielt dennoch eine wichtige Rolle, denn sie ist Teil der menschlichen ersten Natur, auf die später noch eingegangen wird. Der Mensch hat die Fähigkeit, durch seine Sinnlichkeit Zustände und Ereignisse mit begrifflichen Inhalten in Verbindung zu setzen; er kann also das, was er sieht, begrifflich unterlegen (McDowell, 2012, S. 97). Somit ist die Besonderheit des Menschen das Denken von spezifischen begrifflichen Gedanken (Lauer, 2014, S. 37). Tiere hingegen sind intentional und objektiv auf die Welt gerichtet. Nur das Denken von Gedanken lässt den Menschen sich vom Tier abheben und die Welt als objektiv begreifen. Der Mensch hat also die Fähigkeit, sich selbst als Subjekt zu begreifen. Damit kann er etwas als angemessen oder unangemessen in Bezug auf die Welt ausmachen und somit auch vernünftig handeln, weil er abwägen kann, was angemessen und unangemessen ist. Die Freiheit der Spontanität 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 65 und die Freiheit in der Handlung selbst sind das, was vernünftiges Handeln ausmacht. Diese Fähigkeit, die Gerichtetheit auf die Welt als normativ zu identifizieren, bringt den Menschen wiederum zu einem moralischen Prozess. So rückt die systematische Aufarbeitung des Vernunftbegriffs, die sich um die Begriffe Spontanität, Raum der Gründe und Mythos dreht, diesen in eine neue Perspektive. Die Betrachtung des Vernunftbegriffs aus ethischer Sicht ist deshalb notwendig, weil seine Rekonstruktion an den Begriff des moralischen Handelns gebunden ist. Denn der Mensch ist fähig Rückschlüsse zu ziehen, die seine aus der Gemeinschaft motivierten Begriffe in der Welt als angemessen oder unangemessen, als für den Menschen wahr oder falsch darstellen (Lauer, 2014, S. 38). Die Fähigkeit zum Urteilen ist das „ich denke“, so kann das Tier, und Lauer schreibt in Anlehnung an McDowell auch vom Menschen als Tier, als ein Wesen mit Selbstbewusstsein gesehen werden. Daher wird in dieser Arbeit hinsichtlich der Fähigkeit des „ich denke“ von einer „Logik des Ichs“ gesprochen. Die Möglichkeit, als Tier Gedanken zu haben, die gedacht werden können, bedeutet im Umkehrschluss, auch im logischen Raum der Gründe zu stehen, einem Raum also, der aus Rechtfertigung und der Fähigkeit zur Rechtfertigung besteht (Lauer, 2014, S. 39). Dieses Weltverhältnis, die „Logik des Ichs“, ist die von Kant beschriebene Vernunft, der λόγος. Betrachtet man zusätzlich zum Vernunftbegriff eine weitere Dimension, so zeigt sich, dass die Begriffe Verstand und Sinnlichkeit in diesen Kontext miteinbezogen werden müssen. Das Weltverhältnis besteht aus zwei Strängen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand. Die Vorstellungskraft des Denkens von Gegenständen zählt dabei zu einer Fähigkeit des Verstandes, die gleichzeitig eine Fähigkeit der Vernunft und damit der Spontanität an sich ist. Denken selbst ist das Vermögen, zu urteilen und damit Begründungen zu liefern (Lauer, 2014, S. 40). Urteilen bedeutet auch zu entscheiden, was wir denken sollen. Dafür sind wir im Sinne der kantischen Freiheit selbst verantwortlich (McDowell, 2015, S. 22). Eine wesentliche Rolle bei der Rekonstruktion der Begriffe, sowie der anschließenden Interpretation des Vernunftverständnisses bei McDowell, spielen die Begriffe Verstand und Sinnlichkeit sowie die Fähigkeit zur Begrifflichkeit selbst. Begriffliche Fähigkeit ist für McDowell eine Fähigkeit der Art des Verstehens, auch des Verstehens der nicht menschlichen Welt (ebd., S. 97). 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 66 McDowell folgt dahin gehend einem Ansatz von Kant, der besagt, dass als Tiere, die wir sind, uns die Welt durch die Sinnlichkeit in Form von Anschauungen präsent wird. Damit heben wir uns vorerst in keiner Weise von den Tieren ab. Diese Anschauungen sind objektiv und unabhängig von Raum und Zeit. Würden wir diese Behauptung unwiderruflich stehen lassen, wären wir grundsätzlich Tiere, jedoch, gemäß McDowell, Tiere anderer Art. Denn zu unserer Sinnlichkeit tritt der Verstand. Somit ist der Verstand ein wichtiger Bestandteil einer ethisch motivierten Argumentation, wenn es darum geht, das vernunftfähige Lebewesen Mensch einzuordnen. Damit würden wir uns eineindeutig von den Tieren abheben und doch Teil der tierischen Welt bleiben. Wir stehen somit mit einem Bein in der animalischen Welt und mit dem anderen in einer spezifisch dem Menschen eigenen Welt. Anschauungen sind für McDowell die Fähigkeit des Menschen, offen gegenüber der Welt zu sein, und bilden die zentralen Gedanken für das Naturverständnis von McDowell (Lauer, 2014, S. 42). Der Aspekt, der sich aus Anschauung und Begriffen ergibt, bezieht sich auf das Weltverhältnis des Menschen. Der Mensch hat durch sein vernünftiges Weltverhältnis, das aufgrund seines Verstandes besteht, die Möglichkeit, eine Einheit aus Anschauung und Denken zu generieren. Die Begründung der oben aufgeführten Überlegungen erfolgt aus sich heraus. Wenn Gegenstände aus der sinnlichen Wahrnehmung andere wären als jene aus dem Denken, könnten sie nicht als Prüfinstanz des Denkens fungieren. Somit sind sinnliche Wahrnehmung und Denken dasselbe. Es gibt daher gemäß McDowell keine Trennung von Anschauung und Gedanken und somit können Gedanken auch nicht ohne Inhalt sein (Lauer, 2014, S. 43). Damit wird wieder der verbindende Charakter in der Philosophie von McDowell deutlich. Er wählt in tautologischer Weise immer die Begriffe so, dass sie sich in ihrer Systematik durch das reine Verstehen und Erläutern aufheben und ihr konnotativ Trennendes ablegen. Der Mensch als rationales Tier hat, wie alle rationalen Tiere, eine Eigenschaft, eine Fähigkeit mehr als die nichtrationalen Tiere, die als begriffliche Fähigkeit zu verstehen ist. Das Vermögen der Begriffe oder auch das begriffliche Denken ist eine Eigenart des Menschen, der als Tier zwar im Reich der Tiere, als Mensch aber im Reich der begrifflichen Fähigkeit seinen Platz findet (Lauer, 2014, S. 46). Die Begrifflich- 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 67 keit, die McDowell gerne auch als Vernunft betitelt, ist jedoch keine Fähigkeit, die quasi additiv zum Menschen hinzukommt, sondern sie durchzieht sein ganzes Sein. Jede begriffliche Fähigkeit ist eine vernünftige Fähigkeit und jede vernünftige Fähigkeit eine begriffliche Fähigkeit, sie gehen also Hand in Hand (Lauer, 2014, S. 49). Begriffliche Fähigkeiten spielen sich im Raum der Gründe ab. Dieser dient McDowell vor allem als geistiger Ort der logischen Schlussfolgerungen und wesentlicher Bestandteil vernunftbegabter und damit rationaler Wesen. Der Mensch steht im Gegensatz zum Tier selbstbewusst im logischen Raum der Gründe, weshalb die Wahrnehmung selbst schon begrifflich ist. Man kann daher festhalten, dass der menschliche Geist weder eine Grundfähigkeit besitzt, von Beginn an Begriffe begreifen zu können noch, dass dem Menschen diese Fähigkeit von der Natur zukommt. Vielmehr entsteht die Vernunftfähigkeit des Geistes aus der Tradition der Kultur heraus. Die Kultur wiederum kann als Teil der gesellschaftlichen und damit typisch menschlichen Natur begriffen werden (Bertram, 2014, S. 131). Damit wird deutlich, dass Menschen in den space of reasons hineinwachsen, der von ihrer Kultur in Form der Traditionen vorgelebt wird. Das bedeutet, dass der Geist eine Form der zweiten Natur des Menschen ist, eine Form der kulturellen Vernunftfähigkeit. In den Traditionen wird der Raum der Gründe sozusagen weitergegeben und dies ermöglicht es dem Menschen, in eine Kultur hineinzuwachsen. Dadurch sind alle geistigen Zustände auch für geistige Wesen begrifflich artikuliert (Bertram, 2014, S. 131). Wie sich diese Struktur des geistigen Wesens weiter konstruieren lässt, zeigt sich in den folgenden Kapiteln dieser Arbeit. Es soll dabei deutlich werden, in welches Netzwerk der Mensch eingebunden ist, und zugleich soll das Verhältnis von Geist und Welt in der Philosophie von McDowell offengelegt werden. Die Rolle des Menschen in der Welt Nachdem die Begriffe der ersten und zweiten Natur sowohl im Kontext von McDowell wie auch darüber hinaus unter Berücksichtigung verschiedener Perspektiven und weiterführender Überlegungen erläutert wurden, zeigt sich eine Herausforderung die Stellung des Menschen in der Welt zu verstehen. Mit der Frage nach dem Wesen des 1.7 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 68 Menschen oder dem menschlichen Selbstverständnis hat sich sowohl die Philosophie als auch die Anthropologie beschäftigen. Viel von dem, was in der philosophischen Deutung über die Jahrhunderte behandelt wurde, stützt sich auf die Beobachtung der Welt und des Menschen in ihr. Eine weitere mögliche Herangehensweise an das Verständnis des Menschen bieten neben den reinen Beobachtungen auch die Methoden der Sprachanalyse. Diese werden auch in der vorliegenden Arbeit zur Interpretation von Texten herangezogen und stützen sich im Wesentlichen auf die strukturelle Rezeption von McDowell. In Bezug auf den Naturbegriff zeigt sich anhand der Sprachanalyse, dass Texte oftmals Anthropomorphismen aufweisen. Vor allem die Naturalisten entzaubern menschliches Sein und verorten dieses damit in einer rein physiomorphen Umwelt (Keil, 1993, S. 2). In der Betrachtung klassisch physiomorpher Strukturen ist die physis als etwas von der Natur selbst zu verstehen. Da der Naturbegriff in der vorliegenden Arbeit über McDowell und die Stoa aufgearbeitet wird, folgt eine Verschiebung der Perspektive auf das menschliche Sein durch die Begrifflichkeit der Bildung im Kontext der zweiten Natur. Der Wille, den Menschen als natürliches Wesen zu sehen, zieht sich in der Philosophie von McDowell durch die gesamte Auslegung des menschlichen Seins, wobei der Aspekt der rationalen Fähigkeit niemals außer Acht gelassen wird. „We need to recapture the Aristotelian idea that a normal mature human being is a rational animal, but without losing the Kantian idea that rationality operates freely in its own sphere.“ (McDowell, 1996, S. 85). Da McDowell die animalische Struktur des Menschen stets in den Fokus stellt, bezieht sich die Betrachtung des Menschen in der Welt und damit seiner Rolle immer auf den Naturbegriff selbst. Dieser dient sozusagen als Kompass oder als Leitbild für das Verständnis der menschlichen Natur, des menschlichen Seins und des Platzes, den der Mensch im Kosmos einnimmt. Ohne die Spontanität jedoch ist der Mensch nicht als Mensch zu denken. Die rationale Fähigkeit selbst ist nicht ohne die Fähigkeit zur Spontanität vorstellbar. Es zeigt sich, dass der Mensch im Verständnis von McDowell ein Wesen ist, das seine Umwelt gestaltet und dessen Möglichkeiten auf seiner Spontanität beruhen (Thein, 2015, 2016). Damit bildet Spontanität zugleich Ursache und Wirkung des Menschen in der Welt. 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 69 „Vernunftgeleitete Spontanität und empirische Erfahrung haben einen gemeinsamen Ursprung in der Naturgebundenheit des verkörperten Subjekts.“ (Thein, 2015, S. 206). Diese Naturgebundenheit des Menschen bindet somit zugleich auch die Fähigkeit zur Spontanität an seine Natur. Die Fähigkeit zum rationalen Handeln ist somit in der Natur selbst verankert. Wichtig für den Zugang des Menschen zu seiner Welt ist seine Offenheit für die Welt und für die Gründe in der Welt. Diese openness ist ein wesentlicher Begriff in der Theorie von McDowell, der erklärt, wie der Mensch in der Welt agiert und interagiert und welche Rolle er darin einnimmt. Es geht bei diesem Rollenverständnis nicht im theologischen Sinne um Aufgaben, die der Mensch zu übernehmen hätte, sondern darum, wie sich der Mensch in der Welt zurechtfindet, bewegt und sie und sich wahrnimmt. Häufig wird angenommen, dass allein die Aufmerksamkeit des Subjekts bestimmt, welche Schwerpunkte in der Betrachtung gelegt werden, und damit, welche Qualität den Eindrücken und Erscheinungen beigemessen wird. Entscheidend sind somit das Wahrnehmen des Ichs und die Rolle als Protagonisten in der Welt als Wahrnehmender und als derjenige, dessen Sinn und Geist die phänomenale Einheit bilden. Als Beispiel dient die Betrachtung eines Kleinkindes während der Entwicklungsschritte der Spracherlernung. Im Alter von 14 Monaten oder früher kann ein Kleinkind schon verschiedenen Begriffen Dinge zuordnen. Die Begriffe Hund oder Uhr dienen dabei der Beschreibung von Erfahrungen in der Umwelt. Diese Begriffe werden vom Kleinkind Objekten zugeordnet, die Kriterien erfüllen. Bewegt man sich mit dem kleinen Kind in einem Raum umher, so fallen dem Kind Gegenstände und Lebewesen auf, die diese Kriterien erfüllen und die es dann mit dem jeweiligen Wort benennen kann. Interessant dabei ist die Art der Wahrnehmung, insbesondere der Umstand, dass es Dinge sofort und ad hoc wahrnimmt, die für sein Selbst kaum oder nur nach Nennung des Begriffs und genauer Betrachtung vorhanden und sichtbar sind. Diese Fokussierung auf das, was begrifflich fassbar ist, macht auch die Art und Weise aus, wie die Welt wahrgenommen wird. Damit liegt Begrifflichkeit in der Wahrnehmung selbst. Das Kind, das über Sprache in die Gesellschaft eingeführt wird, nimmt die Dinge als Erste auf, die 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 70 es bereits über gemachte Erfahrungen kennt und somit auch benennen kann. Das Erlernen der Sprache ist dabei ein wesentlicher Aspekt des Sich-Bewegens in der Welt. Die Besonderheit des Menschen besteht in der Fähigkeit zu denken, womit das begriffliche Denken von Gedanken gemeint ist (Lauer, 2014, S. 37). McDowells sprachgestützte Theorie zielt hierbei auf einen Aspekt ab, der das Selbstbewusstsein in das Zentrum der Überlegungen über den Menschen rückt. Ein „ich denke“ kann nur von jemandem gesagt werden, der sich auch dessen bewusst ist, dass er ist. Dazu gehört, um an das vorherige Beispiel anzuknüpfen, nicht nur die Fähigkeit des Kindes, Dinge in Kategorien zu unterteilen, die dann mit Begriffen hinterlegt sind, sondern diese Kategorien auch reflektierend im Kontext der Gesamtheit des Ich- und Weltverhältnisses zu betrachten. Dies wiederum erlernt das Kind in der sozialen Gemeinschaft; dort lernt es die Auswirkungen und Zusammenhänge von Lebewesen oder Gegenständen, die bereits mit den Begriffen unterlegt sind. Damit wird der Mensch in die Welt eingeführt, in der er lebt, er wird offen für die Welt und damit auch für die Gründe in der Welt selbst. Der zweite Aspekt, der die Rolle des Menschen beschreibt und dabei deutlich macht, wohin die McDowell’sche Theorie geht, ist der Aspekt der Objektivität, welche nur der Mensch als Lebewesen begreifen kann. Dieser zweite Aspekt ist schwierig zu begründen. Die Herausforderung liegt in der Definition des Begriffs der Objektivität selbst und in der Struktur der Wahrnehmung. Konstruktivisten leugnen die Objektivität in Gänze, da der Mensch sich seine Wahrnehmung im Gehirn selbst konstruiere und somit für jeden Menschen Wahrnehmung eine andere Qualität habe. Der dritte Aspekt ist der Faktor der Begründung, also der Fähigkeit des Menschen, in einen Begründungszusammenhang zu treten und abseits der Kausalkette, die in der naturgesetzlichen Sphäre des modus vivendi liegt, zu agieren (Lauer, 2014, S. 38 f.). Dies erscheint als ein Vorteil, den der Mensch gegenüber dem Tier hat. Der Mensch übernimmt also bei McDowell eine Rolle, die ihn mitten hinein in die Natur stellt. Er erkennt die Welt als Welt an und nicht als Umwelt. Dieses „Mittenhinein“ bedeutet aber auch, dass der Mensch ein Teil der Gesamtheit Welt, ein Teil der Natur und damit ein Teil des Kosmos ist. Damit ist der Mensch nicht göttlich oder auf eine andere Weise he- 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 71 rausgehoben aus der restlichen Welt. Der Mensch ist also weder der Beherrscher der animalischen Welt, wie es oft in der theologischen Philosophie beschrieben wird, noch ist er ein Wesen gleich einem Tier; vielmehr ist er das menschliche Tier unter Tieren, das in einer von allen geteilten Welt lebt, was einem anthropozentrischen Weltbild widerspricht. Dieser eben skizzierte Ansatz ist naturphilosophischen Denkern zuzuordnen und weist starke Parallelen zu McDowell auf. Dieser findet bei der Rolle des Menschen den Mittelpunkt zwischen differenten Positionen. Er positioniert mit seiner zweiten Natur den Menschen genau in der moderaten Mitte beider extremer Positionen aus platonischer Überhöhung und naturalistischer Reduktion. Der Mensch ist Teil der Welt, nicht der Umwelt, damit reagiert der Mensch nicht nur im Zuge von Reiz und Reaktion, sondern agiert und gestaltet. Besonders deutlich wird das anhand des Kulturaspekts, welchen sich der Mensch schafft. Diese eigene Welt in der Welt spielt für den Menschen eine wesentliche Rolle in seiner Auseinandersetzung mit der Welt. Mit der Kultivierung des menschlichen Lebens wird der Mensch zwar augenscheinlich zu einem Herrscher über tierische Lebewesen, er kann bei näherer Betrachtung jedoch, anders als in der Theologie, diesem hierarchischen Bild nicht entsprechen. Die Position des Menschen, der durch seine Vergeistigung beinahe gottgleich emporsteigt und über allem steht, wird häufig unter Verweis auf die Kultur und ihre Errungenschaften begründet, dies zeigt jedoch nicht auf, dass die Welt für den Menschen die kultivierte Welt ist. Die Überarbeitung des christlichen Weltbildes, durch die der Mensch durch die erste Natur in seine animalische Struktur, in seine Welt zurückgesetzt wird, war ein hilfreicher Wegbereiter des neuen naturalistischen Rollenverständnisses. Dennoch lässt McDowell mit dem Begriff der zweiten Natur den Menschen aus der ersten animalischen Natur heraustreten und positioniert ihn, metaphorisch gesprochen, mit beiden Beinen in jeweils einem Bereich des natürlichen Seins. Einmal im Bereich der tierischen Welt und einmal im Bereich der humanen, der menschlichen Welt und damit zugleich in der naturgebunden und in der kulturgebundenen Welt. Diese beiden Teile bilden wiederum eine Einheit und verdeutlichen dadurch abermals den ganzheitlichen Ansatz, den McDowell in seiner Philosophie verfolgt. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 72 Der Kerngedanke von McDowell und damit sein Verständnis vom Menschsein kann daran festgemacht werden, dass der Mensch ein erfahrendes und handelndes Subjekt ist, ein lebendiges Wesen mit aktiven und passiven körperlichen Anlagen, die genuin zu ihm gehören. Der Mensch selbst hat einen Körper und gehört auf substantielle Weise zu der Welt, in der er Erfahrungen sammelt und Handlungen ausführt (McDowell, 2012, S. 138). Diese Stellung des Menschen in der Welt führt zu einer Verankerung des Menschen in der Natur und auch im Bereich der Naturgesetze. Der Raum der Gesetze ist so auch in Verbindung mit dem Raum der Gründe zu sehen, die den Menschen befähigen, rationale und damit begründbare Entscheidungen zu treffen. Der Mensch in seiner Einheit aus erster und zweiter Natur ist eine Einheit in der Welt. McDowell trennt hier in Anlehnung an Gadamer die Begriffe Welt und Umwelt, um nicht in den Konflikt hinsichtlich der Animalität des Menschen zu geraten. Außerdem trennt er durch die Separierung von Welt und Umwelt auch den Menschen vom Tier, obwohl Tieren auch bei McDowell eine mögliche zweite Natur zugesprochen wird (Gadamer, 2010, S. 448). „It is no more than the idea of a way of being […] that has been acquired by something on the lines of training.” (McDowell, 2000, S. 98). McDowell schafft es so, sich auf einen Begriff der zweiten Natur festzulegen, der allen Lebewesen in unterschiedlicher Intensität gemein ist, der beim Menschen aber eben spezifisch rational ist, wodurch sich seine zweite Natur von der der Tiere unterscheidet. „Apart from how it originates, the second nature of dogs is just like their first nature. “ (McDowell, 2000, S. 98). Bei einem Hund, um beim Beispiel McDowells zu bleiben, ist die erste wie die zweite Natur. Das bedeutet, die Handlungen, die der Hund vollzieht, sind nicht rational begründet. Er kann sich also nicht weigern in seinen Naturanlagen begründete Handlungen auszuführen. Dem Hund fehlt die individuelle Fähigkeit zur Spontanität. Diesen Umstand im Verhältnis zum Menschen zu betrachten, bringt zutage, dass Menschen sich durch ihre spezifisch eigene zweite Natur auszeichnen und diese spezifisch menschliche Natur geprägt ist und beeinflusst wird von der Gesellschaft, in die der Einzelne hineinwächst. Daraus folgt für das Verständnis der Rolle des Menschen in seiner 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 73 Welt in Abgrenzung zur Umwelt bei den animalischen Lebewesen gemäß Gadamer, dass Menschen in einer sozialen Abhängigkeit von ihren Mitmenschen stehen, die nach McDowell entscheidend für den Erwerb der zweiten Natur ist (Olay, 2007, S. 81). Diese Abhängigkeit weist dem Menschen eine passive Rolle zu, denn er ist von der Gesellschaft beeinflusst und auf diese angewiesen. Ein aktives, agierendes Subjekt und ein intrinsisch motiviertes Individuum auf dem Weg zur Bildung wird nach McDowell erst mit dem Erwerb der Fähigkeit zur Spontanität möglich. Gleichwohl sieht McDowell den Menschen als ein Wesen an, das fähig ist in seiner Rolle in der Welt als handelndes Subjekt mit der Möglichkeit zur Reflexion und damit zur begründeten Entscheidung tätig zu sein, was den Menschen von rein animalischen Lebewesen unterscheidet. „Dumb animals are natural beings and no more.“ (McDowell, 1996, S. 70). Dadurch wird eine Hinwendung von passiven zu aktiven Strukturen des Menschen deutlich. Die Voraussetzungen für die aktive, rezeptive Übernahme verantwortlichen Lebens, das auf der Grundlage objektiver Umstände seine Entscheidungen trifft, werden durch die zweite Natur geschaffen. Die Erfahrung spielt dabei in der Verbindung von Ich und Welt die entscheidende Rolle für das Sich-Bewegen im Raum der Gründe. Diese Übernahme passiver und aktiver Rollen im Kontext des menschlichen Seins und in der Interaktion mit der Welt zeigt sich in der Struktur des Heranwachsens. Der Mensch wird von einem passiven Lebewesen, das in seiner ersten Natur verortet ist, zu einem aktiven Lebewesen, das sein eigenes Ich- und Weltverhältnis auf der Grundlage der zweiten Natur konstruieren kann. Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz Nachdem die Rolle des Menschen in der Welt aus der Sicht von McDowell beschrieben wurde, widmet sich dieses Kapitel der bereits angesprochenen Thematik, wie sich die Interaktion des Menschen mit seiner Welt darstellt. Aus diesen Überlegungen wird die ethische Dimen- 1.8 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 74 sion menschlicher Natur bei McDowell abgeleitet. Wie bereits beschrieben zeigt McDowell auf, dass der Mensch in zwei Welten und dennoch als Einheit existiert. Denn diese beiden Welten selbst bilden eine Einheit. Besonders wichtig ist der Gedanke der Einheit hinsichtlich der Vernunftfähigkeit des Menschen. McDowell zeigt auf, dass der Mensch eine erste Natur als animalische Natur hat, die als Basis für seine Vernunftfähigkeit dient und dennoch als natürliches Sein zu verstehen ist (Thein, 2015, S. 207). Damit wird ein wichtiges Element der Theorie von McDowell offengelegt, nämlich die Annahme, dass die Vernunftfähigkeit bereits in der ersten, also in der animalischen Natur des Menschen vorhanden ist. Sie ist damit nichts, was erst in der zweiten Natur aufträte und sich dann wie von selbst entwickeln würde. Der Mensch ist somit in der Interaktion mit seiner Welt bereits von Geburt an und immer schon Träger einer vernunftfähigen Geistigkeit, obwohl diese in seiner Anfangszeit in seiner ersten Natur, zu Beginn des Lebens, nur stiller Teilhaber an einer animalischen ersten Natur ist. Dies ist die zentrale Struktur des vernunftgesteuerten und damit auch moralisch handelnden Menschen, der im Grunde von Beginn an die Fähigkeit dazu besitzt. Mit dieser Differenzierung wird auch der Unterschied von Tier und Mensch festgelegt. Das Tier besitzt diese Fähigkeit im Zuge seiner ersten Natur nicht; obwohl Tiere auch eine zweite Natur haben, entwickeln sie keine rationalen Fähigkeiten, die denen des Menschen gleich sind. Der Unterschied und damit auch die Fähigkeit des Menschen zur Interaktion mit seiner Welt werden deutlicher, wenn das konzeptionelle Denken betrachtet wird. Angemerkt sei hier noch, dass die Begriffe Welt und Umwelt getrennt betrachtet werden, wie das bei Gadamer schon angeführt wurde, auf welchen sich McDowell stützt. Die Fähigkeit zum konzeptionellen Denken beinhaltet die Fähigkeit, sich selbst in der Welt wahrzunehmen, seinen eigenen Standpunkt zu kennen. Somit ist das „Wer bin ich?“ entscheidend für das Erkennen der Welt (McDowell, 1998, S. 170). Die Fähigkeit des Sich-selbst-Wahrnehmens ist die maßgebliche Basis dafür, dass der Mensch mit seiner vernunftfähigen Geistigkeit von seiner ersten zur zweiten Natur gelangen kann. Dennoch sollte gesagt werden, dass diese beiden Naturen keine evolutionären Stufen im engeren biologischen Sinne bilden. Sie sind, wie oben bereits beschrie- 1.8 Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz 75 ben, koexistent und in sich vereint. Ein treffendes Beispiel von McDowell, wenn er die Vernunftfähigkeit des Menschen anspricht, ist der Wolfsvergleich. Der Wolf kann nicht während der Jagd haltmachen und sich fragen Why should I do this? Das können nur rationale, nicht triebgesteuerte Wesen, was naturgesteuerte Wölfe für McDowell nicht sind (McDowell, 1998, S. 171). Damit öffnen reasons, also die Gründe, uns nicht nur die Augen für unsere Natur als Teil der tierischen Arten, zu denen wir zählen, sondern sie lassen uns auch einen Schritt zurücktreten. Es wird deutlich, dass der Mensch immer schon tätig und damit Teil der Natur ist. Durch seine begriffliche, reflexive und kritische Fähigkeit des Denkens ist er immer schon in ständiger Interaktion mit der Natur. Daher gibt die Natur selbst die Begriffe vor, die sich der Mensch im Rahmen seiner Fähigkeit, sich im Raum der Gründe zu bewegen, zunutze macht. Der Raum der Gründe ist es dann, der es dem Menschen ermöglicht, begründetes Handeln unter rationalen Abwägungen heraus zu vollziehen. Um die Verbegrifflichung und damit die Fähigkeit des Menschen, mittels Sprache in der Welt zu sein, zu verstehen, ist die Interaktion des Menschen mit der Welt zu betrachten. Im Verständnis der Interaktion des Menschen mit seiner Welt geht es immer um die Verbegrifflichung der Sinneseindrücke in der Rezeption des Menschen. Das bedeutet, dass das, was uns durch unsere Sinnlichkeit als gegeben erscheint, begrifflich bereits vorstrukturiert ist. Das bedeutet jedoch nicht, dass Sinnlichkeit selbst begrifflich ist, sie ist jedoch auf die Welt bezogen. Denn die Wahrnehmungsfähigkeit haben wir mit Tieren gemein (McDowell, 2012, S. 141). So muss der Inhalt von Erfahrungen auch nicht unbedingt begrifflich sein, da wir ihn ja mit Tieren teilen, die offensichtlich des Begrifflichen nicht mächtig sind. Sinneswahrnehmungen sind zwar Teil des Natürlichen, werden aber durch die begriffliche Struktur im Zuge der Erfahrungen, die auch natürlich sind, für den Menschen zur Basis für den Raum der Gründe, aus dem er seine Entscheidungen für das Handeln begründen kann. Das Verhältnis von Moral und der ethischen Dimension des Menschen im Kontext der Ich- und Weltbeziehung ist dabei besonders von der Fähigkeit der zweiten Natur abhängig. Die moralische Wahrnehmung wäre ohne die zweite Natur ein der sinnlichen Wahrnehmung 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 76 nachgestellter Bereich. Jedoch ist bei McDowell alles, was aufgenommen wird, bereits begrifflich, also auch moralisch strukturiert. Durch die Fähigkeit, die den Menschen als genuin menschlich auszeichnet, nämlich die Spontanität, kann sich das Sich-Bewegen im Raum der Gründe auch auf den Bereich der moralischen Rechtfertigung auswirken. Damit nimmt die Interaktion des Menschen auf Grundlage der Sprache eine wesentliche Rolle in der moralischen Rechtfertigung ein (Stahl, 2014, S. 148). Sprache und damit das Begriffliche an sich sind fundamental für die Struktur und die Fähigkeit des rationalen Denkens des Menschen und damit auch für moralisches Handeln in der Welt. Moralisches Verständnis liegt somit im Bereich dessen, was den Menschen im Zuge der zweiten Natur dazu ermächtigt, auf bestimmte, von ihm selbst determinierte Art zu handeln und dies moralisch zu begründen. Dieses Handeln im Sinne der moralischen Perspektive hat dabei seinen Ursprung in der zweiten Natur. Die zweite Natur ist eine Form des sozialen und kulturellen Kennenlernens, Verstehens und in diesem Sinne Interpretierens der gesellschaftlichen Normen und Werte, in deren Kontext das Individuum hineingeboren und aufgezogen wird. Dies schließt auch den Erwerb von Normen und Werten auf sozialer Basis ein. Der Einzelne mit und in der Gemeinschaft generiert daraus seine spezifisch menschliche zweite Natur und kann durch sie rational handeln und sie damit auch zur Interaktion mit der Welt nutzen. Folgt man der Sichtweise, dass alles bereits begrifflich vorstrukturiert ist, so ist ein moralisches Verständnis nur ein Verständnis der bereits begrifflich strukturierten Welt, die der Mensch durch seine vernunftgestützte Reflexionsfähigkeit erkennen kann. Moral ist somit an die begriffliche Struktur gebunden, die der Mensch in seiner Interaktion mit der Welt aufnimmt. Die Fähigkeit zur Moral ist eine Fähigkeit des Menschen selbst, die in seiner zweiten Natur begründet ist. Die Normen der Begriffsbildung, die im Raum der Gründe bestehen, sind nicht fixiert und keine bewusstseinsunabhängigen Naturgesetze. Vielmehr – und das ist entscheidend für die ethische Relevanz -fordern sie die Zustimmung und die Interpretation derer ein, die als anwendende Subjekte gelten (Stojanov, 2006, S. 31). Damit wird deutlich, dass das „Wie“ der Begriffskonstruktion von der Fähigkeit und der inhaltlichen Normierung der Person abhängig ist. Die kausalen 1.8 Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz 77 Zusammenhänge, die aus der Begriffsbildung entstehen, sind dementsprechend auch von den Normen des Subjekts und damit auch von der Normvorstellung der Gruppe abhängig, in die das Subjekt eingebunden ist. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier hinsichtlich der Interaktion mit der Welt besteht darin, dass Tiere keine Gründe abwägen und dann entscheiden, was zu tun wären, da ihre Handlungen biologisch stärker determiniert sind (McDowell, 2012, S. 142). Damit orientiert sich McDowell an Gadamers Thesen, wonach diese Form des Lebens nur in einer Umwelt, nicht aber in einer Welt geführt wird, wie bereits im vorherigen Kapitel angesprochen wurde. Der Mensch hingegen entrinnt dem biologischen Determinismus durch die Natur selbst. Die zweite Natur ermöglicht es ihm, abseits der Zwänge Begründungszusammenhänge zu entdecken, die ihn zu seinem Handeln leiten. Abschließend zeigt sich, dass moralisches Handeln, basierend auf dem Raum der Gründe und der Fähigkeit der Spontanität, ein Teil der Interaktion des Menschen mit seiner Welt ist. Das Erkennen der moralisch richtigen und falschen Handlungen basiert auf Erfahrungen des Subjekts in und mit der Welt, in der er lebt, und damit auch auf den Ansichten oder den Normvorstellungen der sozialen Gruppe, in der das einzelne Subjekt aufwächst. Ein universalistischer Ansatz von Moral lässt sich nur dahin gehend feststellen, als dass Moral und die Fähigkeit, diese in Entscheidungsprozesse miteinzubeziehen, eine universale oder allgemeine, in der zweiten Natur angelegte Befähigung des Menschen ist. Um im Weiteren den Ansatz der Stoa zu verfolgen, auf welche später noch eingegangen wird, ist festzuhalten, dass es eine universell gültige Moral nur dahin gehend gibt, als dass die Grundentscheidung aller Menschen für moralisch gutes oder moralisch schlechtes Handeln die Gleiche ist. Dabei ist die konkrete Ausprägung jedoch von der sozialen Gruppe, von Werten und Normen und von den Erfahrungen, die das Subjekt macht, abhängig. Das heißt, dass die Bedeutung der sozialen Gruppe für den Einzelnen insofern wesentlich ist, als dass das Subjekt aus der Stellung in der Gemeinschaft die Erfahrungen zieht, die seine Normvorstellungen prägen und damit auch als Grundlage für sein Handeln dienen. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 78 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell Die bisherigen in dem vorangehenden Kapitel bearbeiteten Themenfelder stehen in enger Relation zur Definition und Interpretation von Geist und Welt und bilden somit die Grundlage der nachfolgenden Kapitel. Im Folgenden werden verschiedene naturalistische Perspektiven unter Berücksichtigung der Positionen McDowells beleuchtet, um so einen Überblick über das weitreichende Themenfeld des Naturalismus zu geben. Diese Perspektiven unterscheiden sich nicht nur in der ihnen zugrunde liegenden Auffassung des Menschseins, sondern vor allem in der jeweiligen Positionierung des Naturbegriffs, was in dieser Arbeit von zentraler Bedeutung ist. McDowell selbst nutzt die Differenzen zwischen seiner und anderen Perspektiven, insbesondere der des Naturalismus, um seine eigene Sichtweise durch Abgrenzung zu verdeutlichen. Diese ist vom Versuch einer Überwindung der dualistischen Unterscheidung zwischen Geist und Welt geprägt. Daher rekonstruiert er zwei Positionen in seinem Hauptwerk „Geist und Welt“, die er in einer ambivalenten Herangehensweise zur Rekonstruktion eines den Dualismus überwindenden Naturbegriffs nutzt. Im Allgemeinen bildet der Naturalismus den Überbegriff für verschiedene wissenschaftliche Ansätze, die für sich betrachtet eigene philosophische oder methodologische Strömungen darstellen. Ausgehend vom Materialismus haben sich in der Entwicklungsgeschichte der Philosophie die Strömung des Physikalismus, Materialismus und später daran anschließend des Biologismus und Kognitivismus entwickelt. Den Szientismus als Oberbegriff für die modernen Formen und Weiterentwicklungen des Naturalismus zu fassen bietet sich vor allem dazu an, die radikalen Formen und Strömungen begrifflich zu rahmen. Philosophen des Materialismus im 19. Jahrhundert wie Moleschott und Büchner, wobei besonders Ludwig Feuerbach und daran anschließend Karl Marx Formen des Materialismus geprägt haben, 2 79 sind Teil der Entwicklung hin zum Szientismus. Im Physikalismus haben sich Otto Neurath und Rudolf Carnap mit ontologischen Fragen auseinandergesetzt. Ein Teilbereich, der im Zug der kognitiven Wende hinzutrat, ist das Feld der Kognitionswissenschaften, die im Laufe der Zeit der behavioristischen Psychologie den Rang abgelaufen haben (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 23). Diese verschiedenen Strömungen machen es schwierig, das Themenfeld in seiner Gesamtheit vereinheitlichend in den Blick zu nehmen. Deshalb wird sich diese Arbeit im Schwerpunkt dezidiert mit den radikalen Formen des Naturalismus auseinandersetzen, um so McDowells Kritik am bald naturalism zu er- örtern, die für sein Verständnis von Bildung konstitutiv ist. Somit verfolgt die vorliegende Arbeit das Vorhaben, das menschliche Sein in Auseinandersetzung mit McDowell, einem noch zu rekonstruierenden Naturalismus und der stoischen Philosophie zu umreißen, sowie die menschliche Natur in den Gesamtzusammenhang eines Ich- und Weltverhältnisses einzuordnen. Die Perspektive, an der er sich abarbeitet, ist der bald naturalism. Der Begriff an sich wird von McDowell verwendet, um in seinem Werk „Mind and World“ eine Differenz zwischen den Positionen des Naturalismus und denen des platonischen Idealismus herzustellen, innerhalb deren Spannweite er sich einzuordnen versucht. Diese Position des bald naturalism und der ihr zugrunde liegende Naturbegriff werden für die vorliegende Arbeit als Hintergrund fungieren, vor dem sich die Positionen von McDowell deutlich umreißen lassen. Der bald naturalism, so heißt es in Geist und Welt, bestreitet, dass die Spontanität des menschlichen Verstandes sui generis ist (McDowell, 2012, S. 92). Eine Spontanität sui generis wäre eine Gattung eigener Art, das bedeutet eine Entität, die von nichts in bestimmter Weise abhängt. Sie ist nicht restlos konstituierend und kann in ihre äußerlichen Bedingungsfaktoren aufgelöst werden, wobei sie mithin begrifflich nicht vollständig einordbar ist. Sicherlich stimmen viele Psychologen, Hirnforscher, Neurologen und Philosophen darin überein, dass das Bewusstsein keine rein immaterielle geistige Sphäre ist, wie auch McDowell annimmt. Die platonische Idee des Guten als intelligible Idee oder der aristotelische Ansatz einer Art Sphärengeist zeigt eine vollständig rein kognitiv erfassbare Wirklichkeit dieser Geistigkeit, die rein immateriell wäre (Natterer, 2011). Diesen Ansätzen würde eine naturalistisch geprägte Gesellschaft kaum folgen, 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 80 weil es nicht in unser empirisch strukturiertes Weltbild passt, in dem Intelligibles kaum eine Rolle spielt. Jedoch folgt aus der skizzierten Perspektive auch kein rein naturalistisches und damit kausales Ursache- Wirkungsprinzip für das Bewusstsein, sonst würde man alles Geistige aus der Rationalität entfernen. Täte das Bewusstsein dies, wie der bald naturalism argumentiert, dann wäre die Rationalität naturalisiert und damit von Naturgesetzen determiniert. McDowell folgt in seiner Auffassung von Rationalität Immanuel Kant, also einem Verständnis, in dem sich Verstand und Natur gegenüberstehen. Im bald naturalism bleibt die Natur als Ausgangspunkt allen Seins und allen Wissens übrig. Die rationalen Forderungen, die an den Menschen gestellt werden, basieren auf einer scheinbar unabhängigen Tatsache in der Natur. Damit stehen die Forderungen, die von außen auf den Menschen einwirken, außerhalb des Subjekts, die Welt wirkt somit auf das Subjekt ein und nicht das Subjekt auf die Welt (McDowell, 2012, S. 104 ff.). Genau an dieser Stelle setzt McDowell an. Er widerspricht der Behauptung der Naturalisten, dass die Welt in ihrer Einwirkung auf das Subjekt eine innere Kausalkette in Gang setze, welche zu rationalen Schlussfolgerungen und damit zu begründetem Handeln führe. Damit wäre der Mensch ein nur passives Beiwerk einer Natur – auch seiner eigenen –, die sein Handeln bestimmt. Diese naturalistische Konstruktion menschlichen Denkens und Handelns geht in eine ähnliche Richtung wie behavioristische Strömungen und hat diese auch argumentativ gestützt. Im folgenden Kapitel werden unterschiedliche Ausprägungen, Positionen und Interpretationen der naturalistischen Sichtweise auf den Menschen und dessen Natur dargestellt. Dabei wird kontrastiv auch die McDowell’sche Sichtweise erhellt. Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele Damit McDowells Sicht des Naturalismus erfasst werden kann, ist diese philosophische Strömung zunächst in ihren Hauptzügen darzustellen. Grundsätzlich kann sie in drei verschiedene Arten unterteilt werden. Darunter fallen der methodologische, der analytische und der metaphysische Naturalismus. Der Letztgenannte, in Anlehnung an 2.1 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 81 Winfried Sellars oft ontologische Naturalismus genannt, zeichnet sich vor allem durch seine apriorische Setzung von natürlichen Entitäten aus. Sellars hat vor allem mit der Rolle der Sinneseindrücke einen wesentlichen Beitrag zum Erstarken des Empirismus geliefert (Sellars, 1999, S. IX). Nach Sellars tragen die Dinge ihre Natur, also ihre spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten, in sich, wobei diese nicht in jedem Moment sinnlich wahrnehmbar sind. „At the level of common sense we interpret our world as consisting of an immense multitude of things each of which falls in one or another of a relatively small number of kinds. These things work out histories consisting of successive states. Though things and states alike come into existence and cease to exist, things are distinguishable from their actual histories. This difference is bound up with the fact that a thing could have behaved otherwise than it actually did. The ‘capacities’ of things are richer than the actual sequence of events in which they participate. Though this water is now liquid, it could have been solid; it had it in it to be solid. What a thing has it in it to be is its nature. It is the nature of water to freeze and boil; of turnip seeds to grow into turnips. It is with reference to their natures that things are divided into kinds.” (Sellars, 1949). In diesem Zitat hebt Sellars hervor, dass die Natur der Dinge in verschiedene Zustände unterteilt werden kann. Die Natur der Dinge an sich ist jedoch eine Einheit mit unterschiedlichen Ausprägungen und Qualitäten. Dies spricht für eine naturgesetzmäßige Bindung der Dinge an sich. Das bedeutet, dass die Dinge, ungeachtet ihrer qualitativen Ausprägung, immer im Raum der Naturgesetze liegen und sich auch dementsprechend kausal verhalten. Der analytische Naturalismus hingegen wird als begrifflicher Naturalismus bezeichnet und beschäftigt sich im Schwerpunkt mit den Fragen nach analytischen Schlüsselbegriffen wie Intentionalität oder Wissen. Intentionalität bezeichnet, zumindest im kantischen Sinne, ein auf die Welt gerichtetes Sprechen und Denken (McDowell, 2015, S. 19). Somit unterscheidet sich der analytische Naturalismus zuallererst vom ontologischen Naturalismus dahin gehend, dass dieser einen Geltungsanspruch auf den Kosmos erhebt. Dies zeigt sich darin, dass der ontologische Naturalismus die These vertritt, dass der Kosmos völlig kausal strukturiert sei und alle Phänomene natürlich und gesetzmä- ßig erklärt werden können (Sukopp, 2006). 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 82 Dem methodologischen Naturalismus liegen drei Grundthesen vor. a) Antifundierungsthese, b) Kontinuitätsthese, c) Wissenschaftlichkeitsthese. Im Folgenden werden die drei Thesen kurz erläutert. Bei allen drei handelt es sich um die qualitative Unterscheidung der Befürworter und Gegner eines moderaten und eines radikalen Naturalismus und damit auch eines bald naturalism im Sinne McDowells (Koppelberg, 2000, S. 78 ff.). I. Die Antifundierungsthese, so ist es auch in Bezug auf die Dreiteilung bei Koppelberg angedacht, besagt, dass die Philosophie nicht die Aufgabe hat, die Wissenschaft zu fundieren und damit auch zu begründen (Sukopp, 2006, S. 59). II. Die Kontinuitätsthese besagt, so wie es bei Quine der Fall ist, dass sich Naturalismus und Pragmatismus so verzahnen, dass daraus eine kontinuierliche Verlängerung von common sense zu reiner Wissenschaft resultiert (Keil, 1993, S. 47). III. Die Wissenschaftlichkeitsthese fordert letztendlich wissenschaftliche Analysen und Ergebnisse auch für die Philosophie (Sukopp, 2006, S. 59). Alle gezeigten Thesen stellen somit die empirische Wissenschaft in eine qualitativ der Philosophie überlegene Position dar und sollen aus ihrer naturalistischen Perspektive heraus eine eigenständige Disziplin generieren. Es wird deutlich, dass der ontologische Naturalismus entgegen dem analytischen und dem methodologischen Naturalismus einen übergreifenden Geltungsanspruch über die Disziplinen hinaus besitzt und vorwiegend mit Szientismus gleichgesetzt werden kann. Generell werfen Naturalisten der Philosophie vor, keine apriorischen Antworten auf die Fragen zu liefern, was der Mensch ist, was er tut und was er kann (Tetens, 2000, S. 287). Außerdem, und das ist von besonderer Bedeutung, wirft der Naturalismus der Philosophie vor, keine Aussagen über das Sein des Menschen treffen zu können, die den Ergebnissen der Einzelwissenschaften, die sich mit der Thematik beschäftigen, zuwiderlaufen. Also sollte gemäß der naturalistischen Konzeption der Philosoph, nach der Erforschung seines Forschungsgegenstandes, die Ergebnisse mit in diesem 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 83 Fall Kognitionswissenschaften, Anthropologie und den anderen Humanwissenschaften abgleichen. Der Naturalismus gliedert sich in viele Unterarten auf, die allesamt versuchen, als Einzeldisziplinen die Vorherrschaft der Philosophie zu brechen. Die verschiedenen Strömungen des Naturalismus haben im Grunde konvergierende Perspektiven, aber auch einige Unterscheidungsmerkmale. Eine dieser Strömungen ist der Physikalismus. Er sucht nach radikalen Lösungen für das vom kartesischen Modell ausgehende Problem der Dualität von Geist und Natur und dem damit verbundenen Problem der Wahrnehmung von physischen Dingen. Naturalistische Philosophen anderer Strömungen haben zur Lösung dieser Probleme auf die Philosophie vor der Zeit der Stoa zurückgegriffen. So wurde bereits bei den griechischen Atomisten nach Antworten auf die Frage der Dualität von Vernunft und Natur gesucht. Der atomistische Ansatz lässt sich in der Aussage wiedergeben: Alles was materiell ist, ist auch physisch, denn es gibt nur Atome und Leere (Beckermann, 2000, S. 131). McDowells bald naturalism und Quines Naturalismus Diese Sichtweise wendet sich von einer Vergeistigung der Welt ab und fixiert den Menschen als ein Teil aus vielen Teilen in einer Welt aus vielen Teilen. Willard Van Orman Quine, der einige der genannten Thesen vertrat, behauptete unter anderem, dass nichts in den Gedanken oder im Verstand sein könne, was nicht vorher in den Sinnen war. Das bedeutet, jedes Wissen über die Welt selbst wird über die Sinnesorgane zur weiteren Verarbeitung in das Gehirn geleitet (Keil, 2002, S. 19). In diesem letztlich auf ein Reiz-Reaktionsschema ausgerichteten Denken manifestiert sich ein biologizistisches Weltbild. Die philosophischen Vertreter dieser Richtung können als Naturalisten oder auch als Biologizisten bezeichnet werden. Doch auch hier gibt es unterschiedlichste Ausprägungen. Die Reduktionisten, die Szientisten oder die gemäßigten Naturalisten, wie auch immer die verschiedenen Strömungen genannt werden möchten, zeigen eine gemeinsame Position auf. Im Wesentlichen geht es allen um eine Stärkung eines auf Naturgesetzmäßigkeiten fokussierten Weltbildes gegenüber einer philosophischen Vergeistigung des menschlichen Seins und der daraus resul- 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 84 tierenden Form der Wahrnehmung der Welt durch das Subjekt. Auf die einzelnen Strömungen im breit angelegten Naturalismus wird später noch gezielt eingegangen. Die Ansätze basieren in der Regel auf einem Empirismus, der ganz klassisch die Grundlage des Weltverstehens in der Sinneswahrnehmung sieht, was wiederum die Kernaussage der Empiristen ist. Jedoch spielt diese Sinneswahrnehmung bei Quine kaum eine Rolle. Er hantiert mit dem Begriff der Affektion des Körpers durch die Außenwelt (Keil, 2002, S. 20). Quines Theorien drehen sich vor allem um die Rolle von Input und Output und ihr Verhältnis zueinander in der menschlichen Wahrnehmung. Die erkenntnistheoretische Frage, welche kausalen Quellen der Erkenntnis überhaupt zur Verfügung stehen, wird nicht behandelt. Es gibt folgende Möglichkeiten von Quellen: a) Die äußeren Gegenstände der physischen Welt (distale Auffassung, wie sie Davidson vertritt). Davidson (1963) gilt als Verfechter des Mythos des Subjekts, den er mit seinem Vorwurf des Mythos als Konstruktion zu bestätigen versucht. b) Die Reizungen der Sinnesrezeptoren durch Lichtstrahlen oder Geräusche oder Berührungen (die promixmale Auffassung, wie sie Quine vertritt). c) Das innere Körpergeschehen als Quelle des Erkennens von kausalen Zusammenhängen in der Welt (biologistische Auffassung der radikalen Konstruktivisten) (Keil, 2002, S. 25). Die dritte Auffassung wird auch in dieser Arbeit fokussiert werden, da sie der Schlüssel zum Verstehen biologizistischer Ansätze ist, von denen McDowell sich abgrenzen möchte und die er als unverblümten Naturalismus (bald naturalism) bezeichnet. Ursprünglich vom lateinischen Wort naturalista abgeleitet, ist der Naturalismus eine Bezeichnung für die Naturforschung. Später entwickelte sich der Begriff, ideologisch aufgeladen, zu einer Bezeichnung für all jene, die nicht an eine transzendentale Macht und ein Jenseits der natürlichen Welt glauben. Dabei weist eine Zurückweisung des Naturalismus keineswegs auf transzendentale Ansichten hin. Denn in Disziplinen, die sich naturwissenschaftlich mit der Natur der Dinge beschäftigen, wie der Physik, ist nicht zu leugnen, dass kausale Zusammenhänge, mathematische Berechnungen und auf Formeln basierende Prinzipien das Weltverständnis prägen. Somit richtet sich eine Ableh- 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 85 nung des Naturalismus nicht gegen diese, sondern gegen einen philosophischen Naturalismus und seine Ausprägungen in modernen Disziplinen wie (Human‑) Biologie, Soziologie oder Anthropologie. Der philosophische Naturalismus der heutigen Zeit abstrahiert die Methodik der Naturwissenschaften zu einem abstrakten Prinzip ohne eigentlichen Anwendungsbereich: „The closest thing to a common core of meaning is probably the view that the methods of natural science provide the only avenue to truth. “ (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 12). Es lässt sich nur schwer ein für den Naturalismus spezifischer Naturbegriff definieren, da viele Vertreter dieser Strömung, auch Quine, wenig über den Begriff der Natur an sich sagen, sondern Naturalismus als Prinzip der Naturwissenschaften verstehen. Der Naturbegriff an sich lebt von einem antithetischen Verhältnis. So sieht man den Naturbegriff oft in Verbindung mit, aber auch als Gegensatz zu Freiheit, Kultur, Geschichte oder Geist. Schon in der griechischen Philosophie liegt ein weitverbreitetes dualistisches Verhältnis von physis und techne vor (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 13). Der antithetische Denkansatz, den die Naturalisten verfolgen, generiert folglich auch in der Philosophie die Antithese. Genau für das Problem des Dualismus möchte McDowell eine Lösung finden, um nicht in ein sprachliches oder logisches Dilemma zu verfallen, in dem gedankliche Ansätze stagnieren. Besonders in der deutschen Tradition lassen sich dem Naturalismus die Geisteswissenschaften gegenüberstellen und sich antithetisch damit auch einer Einheitswissenschaft entgegensetzen. Im Übrigen fordern die Naturalisten, die, wie Dilthey betont, dem Kulturalismus und dem Historizismus ablehnend gegenüberstehen, dass der Naturalismus das historische Verständnis des Menschen weniger berücksichtigen soll als die naturgesetzmäßigen Strukturen (Keil & Schädelbach, 2000, S. 14 ff.). Die Behauptung der Naturalisten, dass Menschen mit all dem, was sie tun, können und sind, der natürlichen Welt angehören, wird in der heutigen Zeit von vielen Philosophen geteilt. Auch McDowell würde diese These zunächst nicht zurückweisen, denn sie verhält sich nicht absolut antithetisch zu McDowells Vorstellungen und wird von ihm dementsprechend auch nicht in all seinen Aspekten abgelehnt. Wichtiger jedoch bei einem streng naturalistischen Verständnis ist, dass soziales oder geschichtliches Erfahren eine geringere Auswirkung 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 86 auf Bewusstsein, Wahrnehmung und Handeln des Menschen hat als kognitive Prozesse oder biologische Zusammenhänge. Schließlich vertritt auch McDowell einen moderaten Naturalismus, will er doch diese Position mit dem Platonismus versöhnen, um so den Dualismus von Geist und Welt zu überwinden. Dennoch würde er immer eine Form der Geistigkeit in der menschlichen Natur verorten. In der vorliegenden Arbeit ist als Gegenpart zu McDowell der Naturalismus von Interesse, der besagt, dass alles, was es in der Welt gibt, aus Teilchen besteht und alles andere, „höhere“ folglich aus den Elementarteilchen aufgebaut ist. Es geht um die naturalistische Interpretation davon, was der Mensch ist und wie er handelt, wenn er in seinem Denken, Handeln und Sein ein Teil der Natur ist. Insbesondere stellt sich diese Arbeit die Frage, welche Konsequenzen diese Rolle des Menschen für das hat, was in der bildungsphilosophischen Diskussion als Bildung bezeichnet wird. Im Weiteren geht es ihr darum, welche ethischen Folgerungen aus naturalistischen Sichtweisen, aber auch aus der eher holistischen Perspektive McDowells gezogen werden können. Diese in gewisser Hinsicht kulturanalytische Herangehensweise soll jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass eine Einordnung des Naturalismus erst einer systematischen Rekonstruktion seiner Begriffe bedarf, die ihre Wurzeln in verschiedenen Disziplinen haben. Ein Einwand, der gegen die Positionen des Naturalismus vorgebracht wird, stellt die Frage, ob die intentionalen Fähigkeiten des Menschen, zum Beispiel Bücher oder Gedichte zu schreiben oder Schach zu spielen, Naturtatsachen oder Kulturtatsachen sind. Ein ähnlich kritischer Ansatz ist bei McDowell nicht zu finden. Er verweist vielmehr darauf, dass der Naturalismus in seiner radikalen Form keine adäquaten Antworten auf das Problem des Dualismus von Geist und Welt hat. McDowell hebt dieses Problem dadurch auf, dass er die natürliche Ebene und Dimension des Menschen, in seinen Worten die erste Natur, mit der kulturellen Dimension des Menschen, seiner zweiten Natur, in einem gemeinsamen Substrat, und zwar der Natur, verbindet (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 18). Mit dieser Verbindung entledigt sich McDowell in gewisser Hinsicht der Aufgabe, das Problem der Dualität als solches zu lösen. Dabei bestehen durchaus andere Ansätze dafür, sich der Problematik, wie Geist und Welt zusammenhängen, zu entziehen. Jennifer Hornsby zum Beispiel, so schreibt Geert Keil 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 87 (2000), verteidigt einen naiven Naturalismus, indem sie behauptet, dass es zur Natur des Menschen gehöre, intentionale Zustände zu haben. Die Befassung mit dem Naturalismus und insbesondere mit dem unverblümten Naturalismus wird in der vorliegenden Arbeit eine Aufarbeitung von Begriffen aus verschiedenen Disziplinen unter Berücksichtigung der vernünftigen und moralischen Dimension des Menschen erfordern. Vor diesem Hintergrund kann anschließend das Phänomen des menschlichen Seins im Kontext von Vernunft und Natur erörtert werden. Hilfreich beim Verständnis des Naturalismus ist die Sichtweise von Quine, der den wissenschaftlichen Erkenntniswert bestimmter Disziplinen thematisiert. „Die Physik erforscht die wesentliche Natur der Welt, und die Biologie beschreibt einen ortsspezifischen Auswuchs. Die Psychologie – die Humanpsychologie – beschreibt einen Auswuchs des Auswuchses.“ (Keil, 2002, zitiert nach Quine, S. 143). Der Naturalist Quine misst den geistige Phänomene erforschenden Wissenschaften einen offensichtlich geringen Wert zu. Im oben angeführten Zitat zeigt sich, dass Quine die Physik und die Biologie als wertvollen Teil der Wissenschaft ansieht, die sich auf die Erforschung der Welt und der in ihr befindlichen Lebewesen spezialisiert hat. Die Psychologie stellt für ihn keine gleichwertige Wissenschaft dar, da sie sich nur mit den Entwicklungen der ursprünglichen Zustände befasst und somit kein eigenes Forschungsfeld aufweisen kann. Es zeigt sich, dass es ein positives und ein negatives Verständnis des Naturalismus gibt. Die positive Sichtweise statuiert, dass die Wissenschaft selbst keine vorgelagerte Philosophie als Vorwissenschaft, als Fundament, benötige, sondern von sich aus die Realität beschreiben und ergründen könne. Die negative Variante kehrt dies um: Die Wissenschaft benötige eine erste Philosophie, sozusagen als Basis von Überlegungen und Erkenntnissen über die Welt. Von der Philosophie wird dabei die philosophische Reflexion wissenschaftlicher Theorien und Aussagen gefordert (Keil, 2002, S. 141). Für Naturalisten, wie Quine, unterscheidet sich die Wissenschaft darin, ob sie ontologisch oder erkenntnistheoretisch ist. Der common sense, den Quine vertritt, ist eine gesonderte Form des allgemeinen Menschenverstandes. Er stellt eine Verbindung zwischen Wissenschaft und Alltagsverstand her (Keil, 2002, S. 148). 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 88 Vertreter des common sense gehen davon aus, dass der Mensch, weil er Mensch ist, dazu in der Lage ist, Dinge rational zu erfassen und zu verstehen. Außerdem legt der common sense nahe, dass die Erkenntnisfähigkeit des Menschen in der Heranführung des Individuums an Erfahrungswerte einer Gemeinschaft wurzelt. Ist damit die Natur des Menschen auch eine von Gemeinschaft geprägte Natur? Sicherlich ist diese Frage positiv zu beantworten, da Gemeinschaft immer auch Teil des Menschseins ist und der Mensch nie rein auf sich alleine gestellt lebt. Wenn also die Natur des Menschen erfasst werden soll, ist eine Auseinandersetzung mit dem Naturbegriff notwendig. Denn im Naturbegriff muss enthalten sein, was die Natur des Menschen ist und was vielleicht die Kultur des Menschseins bedeutet. Wird die Kultur sogar als zweite Natur des Menschen gesehen, kann von einem antinaturalistischen Rückschluss gesprochen werden. Im Antinaturalismus gehört Kultur keineswegs zu den biologischen und natürlichen Fähigkeiten des Menschen (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 19). Diese antinaturalistische Perspektive erzeugt dabei wieder ein dualistisches Verhältnis von Kultur und Natur, das McDowell aufzulösen versucht, indem er die zweite Natur des Menschen dezidiert als Natur begreift. Weitere Ansätze zum Naturalismus weisen, vor allem in ihrer Deutung des Naturbegriffs, einen ähnlich versöhnlichen Weg auf, wie McDowell ihn geht. Thomas S. Hoffmann versucht sich in seinem Werk „Philosophische Physiologie“ an einer Kombination aus geschichtlicher und systematischer Aufarbeitung des Naturbegriffs, wobei er vorwiegend auf die Differenz zwischen Natur und Welt eingeht. Im Fokus seiner dimensionsorientierten Aufarbeitung von Natur stehen die Autoren Aristoteles, Schelling und Hegel. Des Weiteren behandelt er den überwiegend an Hegel orientierten Freiheitsbegriff in seiner Interaktion mit dem Begriff der Natur. Deutlich wird das in seinen Ansätzen zur Beschreibung dessen, was Welt und Natur ist. Welt ist ein metaphysischer Ort und Raum des Menschen, wohingegen Natur eine Art freier Raum „des Sich-Zeigens von Alterität“ ist (Hoffmann, 2003, S. 10). Das bedeutet, dass Natur von zwei gleichartigen und einander zugeordneten Verhältnissen von Natur und Mensch ausgeht. Diese Art der Abhängigkeit von Mensch zur Natur – oder aber von Mensch zu Tier – macht die Stellung des Menschen in der Natur deutlich. Diese Sicht- 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 89 weise zeigt sich besonders in folgendem Textabschnitt aus Hegels Ästhetik: „Der Mensch ist Tier, doch selbst in seinen tierischen Funktionen bleibt er nicht als in einem Ansich stehen wie das Tier, sondern wird ihrer bewußt, erkennt sie und erhebt sie, wie z. B. den Prozeß der Verdauung, zu selbstbewußter Wissenschaft. Dadurch löst der Mensch die Schranke seiner ansichseienden Unmittelbarkeit auf, so daß er deshalb gerade, weil er weiß, daß er Tier ist, aufhört, Tier zu sein, und sich das Wissen seiner als Geist gibt.“ (Hegel, 1970b, S. 112). Hierbei zeigt sich, dass Hegel die Subjektwerdung des Menschen darin verortet, dass dieser sich bewusst wird, dass er Tier ist, und dass er gerade dadurch sich vom Tier unterscheidet. Entscheidend sind dabei im Sinne Hegels Kultur und Sittlichkeit, die das Menschsein des Menschen erst begründen. Der Geist ist es, der das Subjekt von der Natur abhebt. So ist Geist nach Hegel negativ, als das absolut Erste der Natur, und positiv als die zu ihrem „Fürsichsein“ gelangte Idee, deren Objekt und Subjekt der Begriff ist. Geist, die Sphäre des menschlichen Seins, ist somit zugleich das Begreifende und das Begriffene. Außerdem wird anhand der Textstelle deutlich, dass die Welt ein geistiger Ort des Menschen ist, ein von diesem geschaffener Raum, bei McDowell eine Art Raum der Gründe. Hoffmann zum Beispiel sieht den Menschen, basierend auf der Sokratik als ein Wesen abseits der Natur. Das Leben in der Erkenntnis und aus der Erkenntnis heraus ermöglicht ein Leben in Freiheit von der Natur und ihren Zwängen (Hoffmann, 2003, S. 11). Eine Betrachtung des Naturbegriffs bleibt unvollständig ohne eine Behandlung der Problematik des Begriffs der Gegenständlichkeit, der bei Platon eine scheinbare Teilung in Natur und Gegenstände beinhaltete (Hoffmann, 2003, S. 12). Hier zeigt sich ein weiteres antithetisches Verhältnis, nämlich zwischen dem platonischen Ansatz, der den Menschen aus der Natur entwurzelt, und dem naturalistischen Ansatz mit seiner These einer alles durchziehenden kausalen Naturgebundenheit. Die kausale Gebundenheit kann auch in ein tautologisches Konzept übergehen, sobald die Natur den Allheitsanspruch übernimmt. So zeigt sich bei Hoffmann ein weiterer Ansatz, dass Naturphilosophie nach der Natur als Gesamtdimension fragt, wodurch die Ursprünglichkeit der Natur und nicht der Begrifflichkeit hervorgehoben wird (Hoffmann, 2003, S. 12). 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 90 „Am Anfang der Natur steht Bezeichnung, nicht Begriff.“ (Hoffmann, 2003, S. 22). Die Seinsunterscheidung als Basis der Natur in „Denkzeichen“ und „Nennzeichen“ bildet hier einen doxastischen Unterschied (Hoffmann, 2003, S. 24). Der Begriff der Natur war über weite Strecken in der Geschichte ein Themenkomplex der Philosophie (Hoffmann, 2003, S. 36). So hat Philosophie, schreibt Aristoteles, als Physiologie begonnen. Noch in der Stoa hatte, neben Ethik und Logik, die Naturphilosophie eine bedeutende Stellung (Hoffmann, 2003, S. 37). Dennoch wendeten sich Sokrates und auch Platon dem Menschen zu, indem sie von den äußeren, physisch auf ihn einwirkenden, Faktoren absahen und die Zustände und Prozesse in seinem Inneren fokussierten. Naturalisten wie Quine definieren den Naturbegriff in gewisser Weise unter Bezugnahme auf das, was durch die Physik offengelegt werden kann. Die Biologie oder andere Unterwissenschaften der Physik decken nur verschiedene Ausprägungen dessen ab, was in den disziplinären Bereich der Physik fällt (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 28). Was Naturalismus ausmacht, ist vor allem die Annahme, dass es eine bewusstseinsunabhängige, strukturierte und zusammenhängende Welt gibt, die einerseits durch Wahrnehmung, aber auch durch Erfahrung erkennbar ist (Vollmer, 2000, S. 51). Das entscheidende Konzept hierbei ist die Unabhängigkeit der Natur vom Subjekt. Es bedeutet letztendlich, dass der Mensch die Natur, die strukturiert ist, durch ihr Einwirken auf seine Sinne erkennt. Somit ist der Naturalist ein – wenn auch meist vorsichtiger – Realist, indem er Raum, Zeit, Materie und Evolution als real, wirklich und unabhängig vom menschlichen Bewusstsein wahrnimmt (Vollmer, 2000, S. 53). An dieser Stelle ist anzumerken, dass Naturalismus nicht gleich Empirismus sein muss und umgekehrt. Dagegen spricht auch nicht die Tatsache, dass einer der bekanntesten Naturalisten, Quine, auch ein Empirist war (Koppelberg, 2000, S. 70). Für Quine ist der Empirismus dadurch gekennzeichnet, dass Sinnesbelege die einzigen Belege des Menschen sind. Dabei markiert gerade die Bedeutung der Sinne den entscheidenden Unterschied zwischen diesen beiden Richtungen. Ein Empirist hat eine gewisse apriorische Voreinstellung, also eine Art Metatheorie, vom Menschen, nach der dieser eine Art Aufnahmekammer von Sinneserfahrungen und eine diese Erfahrungen verarbeitende Logikmaschinerie, ein Ge- 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 91 hirn, ist (Koppelberg, 2000, S. 72). Damit ist der Mensch wie ein Schwamm, der durch die Welt gleitet und alles, was auf ihn einwirkt, in seine Logikmaschine, das Gehirn, aufnimmt und strukturiert, sodass es ihm als Basis für seine Entscheidungen dienen kann. Der Hauptkritikpunkt an diesem Ansatz von Seiten der Antinaturalisten ist, dass in dieser Vorstellung der Mensch passiv wäre. Denn seine Sinneseindrücke geben ihm nur das wieder, was aus der Welt auf ihn einwirkt und was wiederum Natur ist. In einem solchen Menschenbild kann das Handeln nur das Ergebnis einer Kausalkette sein. Der Mensch wäre nicht mehr als ein determiniertes Wesen, ähnlich einem Tier, das von der Natur und den Trieben gesteuert wird. Da McDowell einen solchen Begriff von Menschsein ablehnt, muss er versuchen, die Begriffe in die Natur selbst zu legen. Damit wird der Mensch zum Agens, denn die begrifflich strukturierte Welt wirkt nicht alleine auf ihn ein, sondern er auch auf sie. Der Physikalismus als Entwicklungsschritt des Naturalismus Eine weitere interessante Strömung, die sich aus dem Naturalismus entwickelt hat, ist der Physikalismus. Der viel erwähnte und oftmals verkannte Physikalismus lässt sich nicht ohne Weiteres dem Naturalismus zuordnen. Er ist eine theoretische Form, die vor allem vom Wiener Kreis um Otto Neurath entwickelt wurde. Sein Ziel ist, die Physik als Königswissenschaft vor alle anderen zu stellen, damit eine Einzelwissenschaft mit einer monistischen Theorie entsteht, die alles in der Welt in den Worten der Physik erklären kann (Koppelberg, 2000, S. 73). Diese Denkrichtung lehnt sich fundamental an die Vorstellung von Naturgesetzmäßigkeiten an und erkennt in ihnen die Basis allen Wissens. Die Frage nach dem Sein des Menschen, also ontologische oder metaphysische Fragestellungen, werden ebenfalls in der naturgesetzmäßigen Welt zu beantworten versucht. Ein Beispiel für diesen Reduktionismus im Naturalismus ist die physikalistische Theorie der Farben. Jeder Physiker – und auch jeder Nichtphysiker mit einer einigermaßen hohen Schulbildung – wird sagen, dass Farben elektromagnetische Wellen sind, die sich durch ihre Länge unterscheiden (Tetens, 2000, S. 279). Die Frage, die sich stellt, bezieht sich auf die Wahrneh- 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 92 mung der Farben: Wie nehmen Menschen die Farben wahr, die sie sehen, die also über die Sinneseindrücke auf sie einwirken? Sicherlich könnte die Antwort biologizistisch ausfallen und in der Erklärung bestehen, dass die Augen als Sinnesorgane die elektromagnetischen Wellen durch ihre Netzhaut aufnehmen und in Nervenreize verwandeln, die dann über das Nervensystem ins Gehirn weitergeleitet werden, wo sie dann auf Basis neurologischer Prozesse als Farbe repräsentiert werden. Die Problematik liegt somit darin, dass offenbleibt, wie ein Mensch zu Aussagen mit präpositionalem Gehalt gelangen kann, also zu Aussagen wie: „Das Haus ist rot!“ Das Problem beschränkt sich nicht auf die Formung einer präpositionalen Aussage durch ein Individuum, sondern erstreckt sich auch auf das gemeinsame Verständnis einer Gruppe von Menschen, die alle die Farbe als Rot erkennen. Damit geht dieses Problem in das Feld der Erkenntniswissenschaft über. Die zweite Frage, die sich stellt, ist, ob aus reinen Wahrnehmungen Feststellungen über Dinge werden, aus denen wiederum Handlungsanleitungen für den Menschen werden. Eine rein biologische oder physikalische Antwort darauf kann es nicht geben, weil Rezeptoren in Sinnesorganen nicht die alleinigen Elemente auf dem Weg zu einer präpositionalen Aussage mit Wahrheitsgehalt sind. Wissenschaftler neigen dazu, aus physiologischen oder biologischen Untersuchungen auf subjektive Empfindungen zu schließen. Sie nehmen gar an, dass biologische Zwänge, neuronale Prozesse oder chemische Strukturen im Gehirn einzig ausschlaggebend für Denken, Fühlen und Handeln von Menschen ist. Damit stellen sie eine Kausalitätskette auf, die für den Philosophen jedoch problematisch ist. Denn von einer Reizung von Sinnesrezeptoren auf die Farbwahrnehmung von Menschen zu schlie- ßen, trägt dem Wert der subjektiven Empfindung keine Rechnung und spricht dem Menschen damit eine individuelle Reaktion unter dem Einfluss eigener kantischer Spontanität ab (Tetens, 2000, S. 285 ff.). Die Grundmerkmale des Naturalismus Seit Quine ist die Naturalisierung der Erkenntnistheorie zu großer Bedeutung gelangt. Der Weg für das Ummünzen von Philosophie in reine Kognitionswissenschaft, wie die Psychologie, war damit frei. Hart- 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 93 mann und Lange unterscheiden zum Beispiel einen methodologischen und einen ontologischen Naturalismus. Es zeichnet sich deutlich ab, dass es keine genaue Definition oder Trennlinie gibt (Hartmann & Lange, 2000, S. 145 ff.). Dem ontologischen Naturalismus wird die Auffassung „Alles Geschehen ist Naturgeschehen“ und damit der Versuch zugeordnet, das Leib-Seele-Problem durch reine Naturgesetzmä- ßigkeiten aufzulösen, durch eine Abkehr von allem, was nicht empirisch belegbar ist. Der methodologische Naturalismus, dem zum Beispiel Quine folgt, schließt sich dem Verständnis des ontologischen Naturalismus an, dass alles Geschehen Naturgeschehen sei. Jedoch ist der Zusatz entscheidend, dass alle Phänomene und Dinge mit naturwissenschaftlichen Mitteln erklärt werden müssen. Das Handeln des Menschen, die Kultur, aber auch sprachliche Äußerungen sind demnach naturwissenschaftlich erklärbar (Hartmann & Lange, 2000, S. 147). Damit haben Naturwissenschaftler einen exklusiven Erklärungsanspruch auf alle Phänomene der Welt und des Menschen. Der methodologische Naturalismus kann in verschiedene Strömungen unterteilt werden. So gibt es den reduktionistischen Physikalismus, die Reduktion auf Neurowissenschaften, welche vor allem geistige Leistung naturalisieren soll, und den Szientismus, der seinen Schwerpunkt auf Kausalgesetze und deren Erfassung durch Experimente legt. Alles ist somit durch einfache kausale Zusammenhänge erklärbar und durch Experimente überprüfbar. Dieses szientistische Naturverständnis ist gänzlich reduktionistisch und auf Einfachheit ausgelegt. Damit können drei Grundmerkmale für den Naturalismus zusammengefasst werden: a) Der Naturalismus ist eine Auffassung und eine innere Einstellung, nach der alles, was es gibt, Teil einer natürlichen Welt und damit Teil der Natur ist. Diese These kann als Basis für den metaphysischen Naturalismus gelten (Keil, 2000, S. 188). b) Des Weiteren wird zwischen einem ontologischen, einem naturgeschichtlichen und einem methodologischen Naturalismus unterschieden. Der naturgeschichtliche Naturalismus brachte die Strömungen des evolutionären Naturalismus hervor. Somit entstammt ihm die Evolutionäre Erkenntnistheorie; deren methodologische Strömung hingegen setzt Natur mit Naturgesetzen und 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 94 damit Natur mit Naturwissenschaften gleich. Diese Tatsache der Verwissenschaftlichung des Naturbegriffs durch seine Reduzierung auf naturwissenschaftliche Gesetze ist auch für McDowell ein Problem, welches er unter anderem in den Begriff des bald naturalism legt (Keil, 2000, S. 188). c) Der Passus „Alles ist Natur“ der in den scientia mensura-Satz mündet, bildet die dritte Grundlage des Naturalismus und die Doktrin einer Ausprägung, für welche Philosophen wie Winfried Sellars oder W. V. Quine bedeutend waren. Diese haben der Wissenschaft einen allumfassenden Zugang zu allen Bereichen eingeräumt und ihr dabei eine methodologische Heilung aus sich selbst heraus prognostiziert (Keil, 2000, S. 188 ff.). Angesichts des Naturalismus und seiner differenten Ausprägungen zeigt das biologizistische Naturverständnis, dass nicht nur methodologische, sondern auch naturgeschichtliche Strömungen Teil der strukturellen Konzeption radikaler naturalistischer Ideen sind. Dabei sind die Humanbiologie, die Kognitionswissenschaften und die Soziobiologie die Disziplinen, welche sich in gewisser Hinsicht mit erkenntnistheoretischen Problemen auseinandersetzen. Sie verwenden naturwissenschaftliche Methoden in der Erforschung der menschlichen Natur. Die Forschungsfrage bringt dabei in Einklang, was vor allem für die Auseinandersetzung zwischen erkenntnistheoretischen Perspektiven und ethischer Rechtfertigung bezogen auf eine moralische Grundlage im menschlichen Handeln relevant ist. Ein wichtiger Gedanke dieses Naturalismus ist die Naturalisierung der Intentionalität. Eine Naturalisierung der Intentionalität, also der Gerichtetheit des Subjekts mit all seinen Kräften und Fähigkeiten auf ein Ziel, trifft auf den Widerspruch zwischen Geist und Natur, der von den Naturalisten selbst nicht aufgehoben wird, obwohl sie eine solche Aufhebung mit ihrer Annahme einer rein auf Naturgesetzen basierenden Natur versuchen (Keil, 2000, S. 200). Die Intentionalität im Sinne einer auf Naturgesetzen basierenden Funktionsweise menschlicher Wahrnehmung aufzulösen kann den Geist-Natur-Dualismus nicht überwinden, weil das Subjekt immer die Freiheit im Sinne der Spontanität hat. Damit liegt auch immer Geist im Subjekt selbst. Somit kann mit der Aussage „Alles ist Natur und zwar nur Natur“ nicht der Dualismus selbst gelöst werden, solange eine Subjektivität des Menschen besteht. 2.1 Der Naturalismus und seine verschiedenen Ausprägungen anhand einiger Beispiele 95 Abschließend ist anzumerken, dass Materialismus, Physikalismus und Mechanismus in der Neuzeit nicht mehr zeitgemäß sind. Der Begriff des Naturalismus hat sich dabei jedoch gehalten und kann mittlerweile als Szientismus verstanden werden (Keil, 1993, S. 10 ff.). Die vorliegende Arbeit fokussiert vor allem den szientistischen Gedanken des Naturalismus, und zwar zum einen weil es sich bei ihm um McDowells Konzept des bald naturalism handelt und zum anderen weil der bald naturalismus die Idee einer menschlichen Natur aufzulösen droht. Die Sichtweise des szientistischen Naturalismus und der radikalen Ausprägungen des Naturalismus wurden so zum Gegenspieler der McDowell’schen Theorie. Er wirft diesen Strömungen vor, mit ihren rein auf Naturgesetzmäßigkeiten abzielenden Denkmustern den Dualismus aus Geist und Welt nicht überwinden zu können, sondern neue Probleme zu erzeugen, die philosophisch gelöst werden müssen. Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell Nach dem Überblick über die verschiedenen Ausprägungen des Naturalismus wird im folgenden Kapitel darauf eingegangen, wie der bald naturalism bei McDowell Verwendung findet und sich aus Strömungen des Naturalismus entwickelt hat. McDowell bezeichnet mit dem Begriff bald naturalism eine Denkrichtung, die vor allem radikale Thesen des Naturalismus fortführt. Der Begriff bald naturalism ist jedoch weder eine Epochenbezeichnung in der Philosophiegeschichte noch entspricht er einer klar abgrenzbaren Schule. Der Begriff ist McDowells Wortschöpfung und seine negative Aufladung ist bereits am Adjektiv „bald“ (deutsch: unverblümt) zu erkennen. McDowell wirft damit seinen Widersachern ein unverrückbares, fast schon uneinsichtiges Festhalten an ihren Doktrinen vor. Nichtnaturalistische Disziplinen sind im Gegensatz dazu solche, die hermeneutische, mentalistische oder intentionale Ursprünge haben, jedoch auch dogmatische Tendenzen aufweisen können, sobald sie einen Allgemeingültigkeitsanspruch erheben (Keil, 1993, S. 107). McDowell selbst ist Naturalist, was ihn nicht davon abhält die radikale Form dieser Strömung zu kritisieren. Er plädiert sogar für einen Naturalismus zur Überwindung des 2.2 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 96 Dualismus aus Vernunft und Natur. Damit will er sich aber konkret von einem unverblümten Naturalismus abgrenzen, den er als einseitige dogmatische Privilegierung einer engen Auffassung der Naturgesetze sieht (Rapp, 2014, S. 158). Die Philosophie von John McDowell kann dahin gehend in zwei Linien der Philosophiegeschichte verortet werden, insofern sich in dieser nahezu als ihre Struktur Vertreter der ratio und Vertreter der natura gegenüberstehen. Das Zentrum dieser Debatte bildet, seit Descartes, der Gedanke der Dualität von Vernunft und Natur. Im Zuge dieser philosophiegeschichtlichen Entwicklung formte sich ein ständiger Konflikt zwischen deren jeweiligen Positionen. Ausprägungen gab es in unterschiedliche Richtungen. Den Naturalismus prägend haben besonders die Empiristen, wie Hume, die überzeugt waren, dass der Mensch aufgrund der Fähigkeit zum Denken und Handeln im Mittelpunkt steht, sich für eine Naturalisierung des Menschen eingesetzt. Im Zuge des human understanding ging es besonders um die Fähigkeit des Menschen zur Interpretation der Welt auf Basis seines über die kulturelle Gewohnheit tradierten Wissens (Hume, 2016, S. 8 ff.). Bei Hume zeigt sich, dass der Mensch auf ein kausales, auf Naturgesetzmäßigkeiten beruhendes Wesen reduziert wurde. Für Hume ist die Erkenntnisfähigkeit des Menschen nicht mehr als das, was die Reizung der Nervenzellen und bereits bekanntes Wissen zulassen (Hume, 2000). Somit sind die Erkenntnisfähigkeit des Menschen und seine Handlungsbegründungen für die Empiristen wesentlich vom Einwirken von Sinneseindrücken abhängig. In der Moderne hingegen versucht McDowell durch seine Philosophie die Unvereinbarkeit der Positionen aufzulösen, um so zu zeigen, dass diese Dualität nicht in der Sache selbst begründet ist und der Widerstreit das Ergebnis einer Fehlentwicklung ist. Er knüpft dabei, wie bereits in Kapitel 1 gezeigt, an Wilfried Sellars und Robert Brandom an. Zugleich setzt er sich mit Willard Van Orman Quine intensiv auseinander und studiert die Sprachphilosophie Wittgensteins. Sellars und Quine sind Vertreter der analytischen Philosophie und des philosophischen Naturalismus des 20. Jahrhunderts in den USA. Der Naturalismus in der amerikanischen Philosophie der 30er und 40er Jahre ist vor allem von Pragmatismus gekennzeichnet und versteht sich als eine Synthese aus common sense und Wissenschaft. Seine Vertreter überhöhen diesen Ansatz, indem sie von einer 2.2 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell 97 Kontinuität der beiden Formen des Wissens ausgehen. Nicht nur Dewey, sondern auch Quine war Vertreter genau dieser pragmatischen Sichtweise (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 40). Quine vertrat die These, dass nur die naturwissenschaftliche Sichtweise zu Erkenntnissen über die Welt führen könne. „The world is as a natural science says it is. “ (Cox, 1999, S. 5). Vor allem in den späten Jahren argumentierte er, unabhängig vom Physikalismus und Empirismus, gegen die Möglichkeit einer prima philosophia, also gegen eine Sonderstellung der Philosophie als Grundlage aller weiteren Wissenschaften (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 29). In Teilen entspricht der Naturalismus dem Realismus, wie bereits im Kapitel 2.1 beschrieben worden ist, und wendet sich wie dieser gegen den subjektiven Idealismus. Die Natur ist für einen Naturalisten keine Erfindung oder Konstruktion des Geistes, sondern wirklich und tatsächlich (und darin unterscheidet sich der Naturalismus auch vom Konstruktivismus). Der Mensch selbst und damit der Geist ist Teil der von ihm vorgefundenen Natur. Damit ist auch der Geist natürlich, was ihm erst eine Interaktion mit der natürlichen Welt und damit ihre Wahrnehmung und ihr Erkennen ermöglicht. Im Gegensatz dazu stehen die subjektivistischen und relativistischen Theorien basierend auf dem deutschen Idealismus. Fichte als ein Vertreter des subjektiven Idealismus und damit einer spezifischen Einordnung der Trennung von Subjekt und Objekt fördert mit seiner Theorie ebenfalls dualistische Tendenzen einer Unvereinbarkeit von Vernunft und Natur. Indem Fichte in dieser Trennung eine Form der Unterdrückung der menschlichen Natur sieht, fordert er jedoch eine Überwindung dieses Dualismus, die nur durch Bildung und damit im Zustand einer allgemeinen Sittlichkeit zu erreichen ist; das Bildungsziel ist somit der vollständige, nicht mehr diesem Dualismus verhaftete Mensch (Fichte, 1835, S. 135). Hegel wiederum, der mit seinem objektiven Idealismus versuchte, die Wogen zwischen Realismus und Idealismus zu glätten, wird von McDowell selbst als Stütze für seine Theorie herangezogen. Die praktische Bildung bei Hegel, in welcher der Heranwachsende durch Vermittlung von Regeln und Normen in eine Gemeinschaft eingeführt wird, stellt dabei eine Parallele zu McDowells gemeinschaftsorientiertem Ansatz einer zweiten Natur dar. McDowells 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 98 enger Bezug auf Hegel ist in besonderer Weise kennzeichnend für sein Projekt einer Überwindung des Geist-Natur-Dualismus. Denn die Autoren, die bei McDowell grundlegend immer wieder eine Rolle spielen, stehen vor allem in der Tradition der angelsächsischen Philosophie, die seit jeher eine starke naturalistische Prägung besitzt. Durch seine Affinität zu Hegel und auch Kant überbrückt McDowell auch in der Wahl seiner philosophischen Vorbilder und Vorgänger den besagten philosophiegeschichtlichen Chiasmus von Realismus und Idealismus. Der amerikanische Naturalismus der 40er Jahre ist vor allem durch Dewey und Woodbright geprägt worden. Den Ansätzen liegt jedoch ein noch vages Bild von Natur zugrunde und sie können als eine Form der Erhebung von Naturwissenschaftlichkeit zum privilegierten Erkenntnisprinzip verstanden werden. Diese sehr szientistische Form des Naturalismus lässt nur naturwissenschaftliche Erkenntnis gelten und macht damit die Wissenschaft zum Maß aller Dinge, was ganz im Gegensatz zum homo mensura-Satz steht, nach dem der Mensch das Maß aller Dinge ist (Keil, 1993, S. 31). Speziell diese Form des Naturalismus versucht, die Philosophie aus dem Bereich der Wissenschaften zu drängen. So ist auch Rortys Kritik an McDowell zu verstehen; er wirft Letzterem vor, ein veraltetes, vorwissenschaftliches Modell zu verfolgen. McDowell hält dagegen, dass er keineswegs idealistische Strömungen der Philosophie vertritt, sondern eine Versöhnung von Vernunft und Natur anstrebt. „Erstens gibt es den unverblümten Naturalismus. Dieser zieht darauf ab, die begrifflichen Fähigkeiten in der Natur, dargestellt als das Reich der Naturgesetze, anzusiedeln.“ (McDowell, 2012, S. 98). McDowell macht deutlich, dass Naturalisten sich die Natur als das vorstellen, worin der Geltungsbereich der Naturgesetze liegt, und alles Begriffliche liegt in diesem Bereich (McDowell, 2012, S. 99). Da es in der naturalistischen Vorstellung nichts gibt was außerhalb der Natur ist – alles gehört zur Natur –, impliziert diese Definition von Natur, dass jegliche Phänomene durch die Gesetzmäßigkeiten der Natur erklärbar und vor allem wahrnehmbar sind. Auch menschliche Erkenntnisse, Annahmen, Gemütszustände und Entscheidungen sind naturgesetzlich erklärbar und damit keineswegs irgendeiner Form der kantischen Spontanität geschuldet. Somit wird der menschliche Erkenntnisprozess als naturgesetzmäßig gesteuert angenommen, woran vor allem der un- 2.2 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell 99 verblümte Naturalismus die Forderung knüpft, dass der Mensch alle Gegenstände naturwissenschaftlich betrachten solle. Nach Vollmer zeichnet sich der Naturalismus durch seinen Universalitätsanspruch aus. Der Naturalismus propagiert mit seiner Privilegierung der Naturwissenschaft und der Kausalität nicht nur ein in sich geschlossenes, kosmisches Gesamtbild der Welt, sondern definiert auch eine bestimmte Perspektive auf den Menschen in dieser kosmologischen Struktur, indem er dessen sämtliche Fähigkeiten als natürlich definiert (Vollmer, 2000, S. 50). Bemerkenswert ist, dass kaum ein Philosoph des Naturalismus seine Position als szientistisch bezeichnen würde, denn das würde ihm als „blinder Glaube an die Wissenschaft“ ausgelegt werden (Keil, 2002, S. 140). Wendet man sich den reduktionistischen Strömungen des Naturalismus zu, wird deutlich, dass dem Szientismus eine wesentliche Bedeutung darin zukommt, obwohl sich nur wenige zu ihm bekennen. Szientismus als eine Strömung des Naturalismus ist im Wesentlichen dadurch gekennzeichnet, dass er für jegliche Disziplin ausschließlich naturwissenschaftliche Methoden gelten lässt (Vollmer, 2000, S. 54). Zwar liegen dem Naturalismus somit ein Materialismus und eine Kritik an einer „Vergeistigung“ oder Spiritualisierung der Welt zugrunde – so gibt es für ihn keine mentalen Zustände ohne materielle und energetische Grundlagen (Vollmer, 2000, S. 56). Doch folgt aus dieser Negierung keine Überwindung der Geist-Welt-Dualität. Der Naturalismus schaffte keine Überwindung des Dualismus aus Vernunft und Natur, weil er eine Position außerhalb seiner selbst (außerhalb des Naturalismus) generieren muss. So wäre anzunehmen, dass es schon strukturell vorgegeben ist, dass eine solche Position durch Selbstbeobachtung geschaffen wird. Wenn sich Wissenschaft oder Philosophie als Teil der Natur beschreiben (= beobachten), dann müssen sie sich zugleich von sich selbst (und damit von ihrer Naturhaftigkeit) distanzieren und somit einen Standpunkt einnehmen, den sie nicht in ihrer Beschreibung miterfassen können. In der Systemtheorie geht man deshalb von einem blinden Fleck in der Selbstbeobachtung aus, der natürlich nach weiteren Selbstbeobachtungen verlangt. Bezogen auf den Naturalismus also nach einer Selbstbeobachtung als „ich-Natur“, und damit vermutlich als Geist. 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 100 Der Naturalismus, wie ihn Vollmer vertritt, ist hauptsächlich in einer evolutionären Perspektive verhaftet. Dabei gilt den Naturalisten die Evolutionstheorie auch als Erklärung für die höheren menschlichen Fähigkeiten (Vollmer, 2000, S. 59). Die Einheit von Mensch und Natur in der Natur, die der Naturalist in seiner Theorie voraussetzt, ist schon bei Weizäcker (2002) deutlich geworden: Menschen seien Teil der Natur wie Tiere. McDowell vertritt eine durchaus ähnliche Ansicht dazu (Vollmer, 2000, S. 59). Ein wesentlicher Unterschied resultiert jedoch daraus, dass McDowell in seinem Gedankenkonstrukt der ersten und zweiten Natur verschiedene Naturzustände zuschreibt und sie gleichzeitig miteinander verbindet. Einige Ausprägungen des Szientismus und des Reduktionismus bilden die Fundamente für McDowells Kritik am bald naturalism. Im sogenannten Puritanischen Naturalismus wird die Überzeugung vertreten, dass die Welt ausschließlich physischer Natur ist und alles und alle in dieser Welt, gleichgültig ob Mensch, Tier oder Pflanze, nichts anderes als physische Dinge sind (Stich, 2000, S. 105). Dies bedeutet, dass jede ontologische Frage und jede Frage über das Sein und das Nichtsein nur auf physische und physikalische Weise zu beantworten ist. Daraus ergab sich ein Positivismus, der darauf beharrte, dass ein Satz nur dann wahr sein kann, wenn er empirisch durch Erfahrungen verifizierbar ist. Die Schwierigkeit dabei ist, allen Dingen physikalische Eigenschaften in der Menge und Art zuzuschreiben, dass sie dadurch definierbar sind. Insbesondere besteht dieses Problem bei intentionalen Eigenschaften. Denn die Frage nach den intentionalen Eigenschaften ist nicht geklärt und damit auch nicht, wie die Gerichtetheit auf die Welt erklärbar ist. Dadurch wird die Intentionalität des Menschen für die Naturalisten ein schwer zu erklärendes Phänomen, was sie, wie im Kapitel 2.2 gezeigt, versuchen mit einem auf Naturgesetzmäßigkeiten beruhenden Denkmuster zu umgehen. Die Verleugnung einer geistigen Sphäre, wie im Falle der kantischen Spontanität, kann nicht rein darauf basieren, dass sie nicht empirisch beobachtet und erfasst werden können. Nach Quine, der, wie bereits gezeigt, als Vertreter des Naturalismus gilt und als solcher von McDowell herangezogen wird, beginnt die Interaktion des Menschen mit seiner Umwelt mit dem, was außerhalb des Menschen ist. Damit beginnt sie über den neuronalen Input, der 2.2 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell 101 zu einem Reiz führt, der über Rezeptoren in das Gehirn des Subjekts gelangt und von dort aus unter dem Einfluss des Erlernten zu einem propositionalen Ausdruck führt, wie zum Beispiel „Es ist kalt!“. Doch es geht in diesem Zusammenhang auch um das Thema der perzeptiven Ähnlichkeit, die für Quine die Grundlage allen Lernens, aller Ausbildung von Gewohnheiten und jeder Erwartung bildet, die auf ähnlichen und vorangegangenen Erfahrungen beruhen. Für Quine ist es dem Menschen quasi angeboren, aus ähnlichen Ereignissen ähnliche Schlussfolgerungen zu ziehen und seine Reaktion dementsprechend auszurichten. Doch entspricht dieses Konstrukt des menschlichen Lernens keinem bloßen Reiz-Reaktionsschema, wie es im Behaviorismus verwandt wird. Vielmehr ist der Ansatz von Quine in den Kontext eines Bildungsbegriffs zu stellen, der auch die Möglichkeit transformativer Paradigmenwechsel vorsieht. Diese transformative Bildung schließt explizit die Entwicklung einer zweiten Natur nach McDowell ein, die sich entweder durch gewohnheitsmäßigen Gebrauch, wie es in der Antike teils propagiert wurde, oder durch die Ausbildung von natürlichen Fähigkeiten im Kontext der Gemeinschaft ausformt, wie McDowell annimmt. Für Quine haben Warnschreie der Menschenaffen eine Funktion, die sich mit der von Beobachtungssätzen vergleichen lässt, was im Umkehrschluss bedeutet, dass Beobachtungssätze von Menschen genauso naturverhaftet sind wie tierisches Verhalten und dass Menschen und Menschenaffen genetisch verankerte Verhaltensprogramme teilen (Quine, 2000, S. 116). Der Mensch ist nach Quine ein Tier und in Verhalten und Wahrnehmung – beispielsweise der besonders aufmerksamen Wahrnehmung von körperartigen Umrissen im Bereich des Sehfeldes – genauso determiniert (Quine, 2000, S. 117). „Der Naturalismus hat eine heilsame Vermischung solcher Grenzen [bspw. der Grenze zwischen Tier und Mensch; Anmerkung d. Verf.] zur Folge. Naturalistische Philosophie befindet sich in Kontinuität zur Naturwissenschaft.“ (Quine, 2000, S. 120). Quines Ansatz kann als Versuch gesehen werden, die Komplexität des Menschen durch Rekurs auf die Einfachheit reiner Naturgesetze zu reduzieren. In Quine kann einer der einflussreichsten Gegenspieler von John McDowell gesehen werden, ohne dass er diese Rolle aktiv ausübte. Denn Quine, dessen replacement thesis in der Erkenntnistheorie eine 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 102 radikale Theorie wissenschaftlichen Wissenserwerbs ist, bildet naturalistische und szientistische Positionen ab, von denen sich McDowell lösen möchte, da sie die Dualität von Vernunft und Natur fortsetzen würden (Flonta, 2000, S. 179). Außerdem sieht McDowell vor allem in seinem Werk „Wert und Wirklichkeit“, in dem er sich dezidiert mit den Begriffen Tugend und Moral befasst, dass ein szientistischer Realitätsbegriff aufgrund seiner Forderung nach – scheinbar – objektiven Methoden fragwürdig ist (McDowell, 2002, S. 103). Zwar soll gemäß dem radikalen Szientismus der Mensch mit naturwissenschaftlichen Methoden zu gesicherten Aussagen über Tatsachen und dementsprechend seine Umwelt gelangen können. Doch wird nach McDowell dabei das Problem ausgeblendet, wie der Mensch von einem Reiz von außen zu einer gesicherten, wahren Aussage kommen kann (Flonta, 2000, S. 179). Dies näher zu beleuchten ist Aufgabe einer weiteren Form der Erkenntnistheorie, die sich mit der Frage beschäftigt, wie Menschen zu gesicherten, wahren Aussagen über die Welt und damit zu Wissen kommen können. Die evolutionäre Erkenntnistheorie zeigt, dass dies auch auf philosophische Weise möglich ist. Sie sieht jedoch, stark darwinistisch ausgerichtet, die biologisch-evolutionäre Entwicklung des Menschen als Grundlage für den Wissenserwerb (Flonta, 2000, S. 180). Nimmt man Bezug auf darwinistische Perspektiven, darf man nicht von einem „sich entwickeln“ im Sinne eines teleologischen Verständnisses des Wortes ausgehen. Vielmehr ist die Perspektive rückwärtsorientiert, weil sie nicht auf das hinwirkt, was in der Zukunft überlebensfördernd ist, sondern auf das, was gegenwärtig überlebensfördernd ist. Sie kann also in Sackgassen und auch zum Untergang führen, wenn sich die Umweltbedingungen ändern. Im Fokus dieser Analyse wissenschaftlicher Entdeckung stehen damit Mutation, Selektion und Konservierung selegierter Mutationen und die Frage, welchen Einfluss sie auf die Fähigkeiten des Menschen hinsichtlich des Wissenserwerbs haben. Somit konstituieren sich Aussagen über die Welt in der evolutionären Erkenntnistheorie dann als wahr, wenn sie dem Überleben des Menschen dienlich sind, wobei das Wissen in einer bestimmten biologisch determinierten Form von Wahrnehmung und kognitiver Auswertung des Wahrgenommenen besteht. Gerhard Vollmer, der als ein Vertreter der evolutionären Erkenntnistheorie gilt, will die traditionellen Fragen der Erkenntnistheo- 2.2 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell 103 rie mit Hilfe wissenschaftlicher Forschung beantworten. Wo einst in der Erkenntnistheorie die philosophische Begriffsanalyse stand, bildet in dieser biologizistischen Form der Erkenntnistheorie vor allem die Humanwissenschaft die Basis der Erforschung erkenntnistheoretischer Fragen. Eine radikal naturalistische Position, wie sie von der evolutionären Erkenntnistheorie vertreten wird, hat immer einen deskriptiven Charakter, weil sie die Dinge einzig im Hinblick auf die Umwelt zu erklären versucht. Dabei ist die These, der Mensch sei ein Naturwesen, keineswegs völlig neu und nicht einmal ausreichend für eine Begründung der evolutionären Erkenntnistheorie oder des Naturalismus, denn selbst Kant sprach dem Menschen eine Naturverbundenheit zu und damit in gewisser Hinsicht auch, ein Naturwesen zu sein (Keil, 1993, S. 43). Der common sense Um den Naturalismus zu verstehen, ist es notwendig, sich mit der Thematik des common sense auseinanderzusetzen. Vor allem bei Dewey und Quine kommt dem Konzept des common sense Bedeutung zu. Beide sind in der Debatte, die McDowell führt, wesentliche Ideengeber und Widersacher innerhalb seiner Überlegungen. Die Wissenschaft ist für Quine und Dewey eine Verlängerung des common sense – das ist die Kernaussage ihrer Kontinuitätsthese – und es kommt ihr damit eine Schiedsrichterfunktion in allen Konflikten zwischen Geist und Welt zu, weil sie inhaltlich über den common sense hinausgeht (Keil, 1993, 47 ff.). Häufig wird dem Naturalismus der Kulturalismus als Gegenpart, als diametrales Gegenüber, entgegengestellt. Radikalere Positionen des Naturalismus führen letztendlich in naturalistische Strömungen, die in den unverblümten Naturalismus nach McDowell münden. Diesen widerlegt er argumentativ, was ihm über seine Perspektive des Geist- und Weltverständnisses gelingt. Interessant ist die Auflistung der sich im Laufe der Jahrhunderte abwechselnden Betitelungen des Menschen: der Mensch als zoon logon echon, zoon politikon, animal rationale bis hin zum homo compensator. Sie zeigen auf, was den Menschen in einer bestimmten historischen Phase in seiner Eigenheit definieren sollte. Eine neue Position wird mit 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 104 dem Konzept des homo naturalis eingebracht, mit dem der Mensch in seiner Stellung als Teil der naturgesetzmäßigen Natur verortet wird. Wenn die Welt nur als Mechanismus und unter Zugrundelegung physikalischer Prinzipien zu verstehen ist, kann auch der Mensch als Teil der Welt nur als Mechanismus verstanden werden, so die Ausgangslage dieses Denkens (Keil, 1993, S. 149). Die kognitive Wende des kybernetischen Naturalismus mit ihrer Abkehr von Physikalismus und der Hinwendung zur Informationswissenschaft und damit – auf soziologischer Ebene – zur Informationsgesellschaft verneint nicht mehr nur den Unterschied zwischen Mensch und Tier, sondern nunmehr auch den zwischen Mensch und technologischem System (ebd., S. 150). Im kybernetischen Naturalismus oder, wie Keil ihn in seinem Werk „Kritik des Naturalismus in Quellen und Studien zur Philosophie“ aus dem Jahre 1993 im Kapitel „Naturalism at work“ beschreibt, dem kybernetischen Paradigma werden im Rahmen der neuen Kognitionswissenschaften Menschen im theoretischen Rahmenwerk der Kybernetik eingeordnet und somit technischen Systemen vergleichbar gemacht (Keil, 1993, S. 145). Kybernetik ist angetreten, um den Physikalismus zu beseitigen, indem sie Informationen und damit eine energieunabhängige Größe zum zentralen Element ihrer Modellvorstellung macht. Kybernetik kann als dritter Weg neben Intensionalismus und Physikalismus verstanden werden (Keil, 1993, S. 156). Die Wahrnehmung des Menschen als Mechanismus oder technologisches System lässt die Begriffe eines intentionalen Gehalts, geistigen Seins und damit auch ethischen Handelns nicht zu. McDowell wendet sich vor allem in Bezug auf das ethische Handeln gegen diese neuzeitlichen Formen und Ausprägungen des radikalen Naturalismus. Denn wenn menschliche Wahrnehmungsfähigkeit als natürlich verstanden und im Sinne des bald naturalism in ihrer Eigentümlichkeit negiert, entzaubert wird, lässt sich ein Raum der Gründe (space of reasons) und damit eine Form von kantischer Spontanität nicht mehr erschließen, was zu einer Zustimmung zum Mythos des Gegebenen führt. Menschliche Wahrnehmung, Kognition und Gemütszustände wären dann lediglich die Verlängerung naturgesetzlicher Abläufe in die Psyche. Wahrnehmung ist aber nicht nur ein Resultat aus der Aufnahme von Photonen in der Netzhaut und der Struktur des menschlichen Sehens, denn andernfalls wäre die Wahrnehmungsfähigkeit dem space of reasons fremd, was uns als ratio- 2.2 Der Naturalismus im philosophischen Diskurs – zur Theorie von John McDowell 105 nale Wesen die Vernunftfähigkeit absprechen würde (Stahl in Lauer & Barth, 2014, S. 139). Der Unterschied zwischen dem Naturverständnis von McDowell und einem naturalistischen Naturverständnis im Sinne des bald naturalism In den vorangehenden Kapiteln über die Strukturen und Strömungen des Naturalismus und seine Abgrenzungen von anderen philosophischen Ansätzen wurde die Bedeutung der Wissenschaft für das naturalistische Denken der Neuzeit, also des wissenschaftlichen Zeitalters, deutlich. Eine Betrachtung des Begriffs des unverblümten Naturalismus, den McDowell in seinem Werk „Geist und Welt“ verwendet, zeigt, dass der Gedanke einer rein auf Naturgesetzen basierenden Welt dem Naturalismus als solchem nicht fern ist. Da der bald naturalism einen wichtigen Gegenpol für das Verständnis des Naturbegriffs bei McDowell ist, der selbst für einen antiszientistischen Naturbegriff plädiert, bietet es sich an, die Unterschiede nochmals aufzuzeigen. McDowell geht von einem postnaturalistischen Naturbegriff aus. Die Welt, die dem welthaltigen Geist offensteht, ist geistvoll. Diese Vergeistigung der Welt, der Natur, bedeutet eine gleichzeitige Naturalisierung des Geists, des Menschen, der schließlich mit der Welt das Geistige als etwas Natürliches teilt. Der Mensch als ein Wesen mit einer zweiten Natur bringt beide Elemente zu einer Einheit zusammen. Um diese holistische Grundannahme aufrechterhalten zu können, ohne den Unterschied zwischen erster und zweiter Natur letztendlich absolut zu setzen oder zu negieren – beides würde sein philosophisches Vorhaben untergraben –, benötigt McDowell ein eigenes Verständnis von Spontanität, das dadurch gekennzeichnet ist, dass es von einem Zusammenwirken derselben mit Rezeptivität in der „Operation der Sinnesvermögen“ ausgeht (Thein, 2015, S. 206). Sinneseindrücke werden somit nicht nur passiv empfangen, sondern auch als Schritte einer Verfestigung und damit als Träger von Bedeutungen gewertet. Somit kommt einem natürlichen Vorgang, wie dem Aufnehmen von Eindrücken zum Beispiel über das Sinnesorgan Auge, bereits ein begrifflicher Gehalt zu, den der Mensch mittels seiner Fähigkeit zum Begrifflichen 2.3 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 106 und seiner Erfahrungen als solchen wahrnehmen kann. Dabei ist die Wahrnehmung an dieser Stelle kritisch zu sehen, da der begriffliche Gehalt als solcher bereits in der Struktur der menschlichen Wahrnehmung vorhanden und daher nicht gesondert wahrnehmbar zu sein scheint. Durch diese in der wahrgenommenen Welt bereits angelegte begriffliche Struktur ist der Mensch von einer rein passiven Rolle ausgenommen. Hier finden sich grundsätzlich Gemeinsamkeiten zwischen McDowell und den Naturalisten um Davidson, jedoch auch Differenzen zu Davidsons ontologischer Herangehensweise. „Bis hierher gibt es so etwas wie eine gemeinsame Grundlage für einen Widerstand gegenüber einem unverblümten Naturalismus. Ein besonderes Kennzeichen von Davidsons Herangehensweise ist seine ontologische Behauptung: Genau die Dinge, die die sui generis Begriffe – die Begriffe, deren Anwendbarkeit die Anwesenheit von Spontanität signalisieren – erfüllen, sind im Prinzip bereits einer Untersuchung zugänglich, die sich auf den Bereich der Naturgesetze bezieht. Die konstitutive Aufmerksamkeit auf die zwei Arten der Verständlichkeit unterscheidet zwar zwei Gruppen von begrifflicher Ausrüstung, doch sie unterscheidet nicht deren Gegenstände. Davidson stellt diese ontologische Forderung eigens für die Ereignisse auf: Alle Ereignisse – sogar jene, die der Verständlichkeit des „Raums der Gründe“ dienlich sind – lassen sich im Prinzip im Hinblick auf die Operation der Naturgesetze verständlich machen.“ (McDowell, 2012, S. 100). Nach McDowell setzt der bald naturalism die Natur mit der Herrschaft der Naturgesetze gleich. Dann lassen sich jedoch die geistigen Fähigkeiten des Menschen nicht mehr aus der Natur heraus erklären. Würde also alles nur im Bereich der Naturgesetze stattfinden, dann könnten sich an den Menschen keine Forderungen der Vernunft stellen und somit wäre der Geist nicht mehr vorhanden. Die Spontanität im kantischen Sinne wäre ausgeblendet und gleichzeitig würde sich auch der Unterschied zwischen Vernunft und Natur nicht aufheben, weil er nicht mehr erklärbar und abgrenzbar wäre. „Ein szientistischer Naturalismus ermuntert zu einer Spielart dieses Bildes, wodurch das, was jenseits der Grenzen liegt, der Bereich der Naturgesetze ist. Wenn die Auffassung der Realität als eines Reiches der Naturgesetze sie auf diese Weise entzaubert, dann kann das, was jenseits der Grenzen liegt, keine Forderungen enthalten, die der Vernunft oder dergleichen entstammen“ (McDowell, 2012, S. 107). McDowell verwendet Davidson, wie er selbst auch in seinem Werk „Geist und Welt“ deutlich macht, als Kontrastfolie. Dabei sieht er die 2.3 Der Unterschied zwischen dem Naturverständnis von McDowell und einem naturalistischen Naturverständnis 107 von Davidson vertretene Kohärenztheorie nicht so sehr als Gegentheorie, sondern er passt sie seinem Ansatz an, indem er sie in einer Traditionslinie der amerikanischen pragmatischen Philosophie verortet. Um McDowells Abgrenzung seiner eigenen Theorie vom unverblümten Naturalismus nachzuvollziehen, muss die empirische Dimension von Wissen und der Erkenntnisfähigkeit des Menschen hervorgehoben werden. Empirisch erlangte Thesen sind auch bei Quine dem „Tribunal der Erfahrungen“ unterworfen (McDowell, 2012, S. 157). Dieses Tribunal der Erfahrungen bildet ein Urteil über das, was der Mensch in seiner Wahrnehmung vorläufig als wahr oder falsch erkennt. Quine selbst begreift Erfahrung im Sinne der naturalistischen Erkenntnistheorie als „Reizung der Sinnesrezeptoren“ (McDowell, 2012, S. 160). Für ihn ist Natur der Inbegriff dessen, was die Reizverarbeitung der Sinnesrezeptoren kausal bedingt (Keil, 1993, S. 42). Für McDowell ergibt sich daraus das Problem, dass Erfahrung dann in keiner rationalen Beziehung zu einer Weltsicht stehen kann und dass es keine Grundlagen für ein Überzeugungssystem gibt, was jedoch für moralisches Handeln notwendig ist. Quine lässt bei seiner Verbindung von Erfahrungen und Sätzen nur eine rohe, kausale Operation gelten, zu der die Subjekte konditioniert werden, wenn sie eine Sprache innerhalb einer Gemeinschaft erlernen. Für Quine sind Erfahrungen etwas, was außerhalb des Raums der Gründe liegt (McDowell, 2013, S. 161). Hat Erfahrung nur einen kausalen Charakter, taugt sie nicht als Grundlage für die Entwicklung einer Weltsicht und der Transzendierung unmittelbarer Sinneserfahrung mittels einer Weltsicht. Eine Sicht auf die Welt – und hier liegt der wesentliche Unterschied zu Quine – geht für McDowell nicht allein aus der Aktivität von Sinnesrezeptoren hervor, was auch einschließt, dass das Handeln von Menschen nicht allein einer kausalen Disposition unterliegt. Vielmehr ist für eine Weltsicht entscheidend, wie die Dinge dem Menschen erscheinen, womit bei McDowell ein Begriff der Erfahrung in Anschlag gebracht wird, der sich von dem Quines unterscheidet. Damit gibt es zwei wesentliche Unterschiede, durch die sich McDowell vom unverblümten Naturalismus abgrenzt: 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 108 1. Ein Erfahrungsbegriff, nach dem Erfahrungen im Raum der Gründe liegen. 2. Ein Begriff der Intentionalität, also der Gerichtetheit auf die Welt, der eine Weltsicht postuliert, also eine Wahrnehmung der Welt, die über die Sinneserfahrung hinaus eine Einstellung zur Welt beinhaltet, die eine Unterscheidung von gut und schlecht fordert (McDowell, 2012, S. 163). Im Gegensatz dazu fehlt im Erfahrungsbegriff Quines ein Bezug von Erfahrung zu Überzeugungen, was wiederum einen Mythos des Gegebenen stärken würde. Keil hält fest, dass Quines Fokus vor allem auf der Frage liegt, wie wir von den Reizungen unserer Sinnesorgane zu Äußerungen wissenschaftlicher Theorien über die Welt gelangen können (Keil, 2002, S. 14). Damit wird deutlich, dass für Quine die Input- Output-Frage zentraler Gegenstand seiner Überlegungen war und nicht etwa die Frage einer Aufhebung des Geist-Welt-Dualismus. Im Physikalismus, besonders von Carnap und Neurath und damit von Mitgliedern des Wiener Kreis vertreten, stehen reduktionistische naturwissenschaftliche Positionen im Vordergrund (Keil, 1993, S. 33). Für ihn hat auch die Philosophie eine Basis ausschließlich in Theorien der Physik. Auf die Frage nach dem menschlichen Selbstverständnis wird im Physikalismus bei Carnap kaum eingegangen, weil der Wiener Kreis um Carnap sich eher auf die Frage konzentriert, worauf das Universum beruht (Keil, 1993, S. 34). Aus diesem Grund bietet sich der Physikalismus nicht als Antithese zur McDowell’schen Theorie und den aus ihr resultierenden Folgerungen bezüglich der ethischen Dimensionen und Bildungsdimension des Menschen an. Stattdessen wird insbesondere Quine für McDowell zu einem Widersacher in inhaltlichen Fragen seines therapeutischen Unterfangens. Als weiteren wichtigen Gegenspieler, von dem er seine Position abgrenzt und die er dadurch definiert, wählt er in seinem Werk „Geist und Welt“ nämlich Donald Davidson. Dieser vertritt die These, dass Sinnesorgane, also Rezeptoren, und neuronale Verknüpfungen einen inhaltlichen und deutungshoheitlichen Einfluss auf das menschliche Denken ausüben (McDowell, 2012, S. 167). Im Gegensatz dazu zeigt sich bei Quine, der eher als Vertreter der empirischen Erkenntnistheorie gilt, schon früh, dass Sinneswahrnehmungen ein rein natürliches Phänomen sind. So sind bei ihm die Informationen über die äußere 2.3 Der Unterschied zwischen dem Naturverständnis von McDowell und einem naturalistischen Naturverständnis 109 Welt, also die Wahrnehmung der Dinge, ein Auftreffen von Lichtstrahlen und Molekülen auf sensorische Oberflächen, was als empirische Grundthese seinen naturalistischen Ansatz von dem Davidsons entkoppelt (Keil, 2002, S. 20). Doch betont Quine auch, dass das Subjekt in seinen Aussagen keine reine Reproduktion der Reize der Außenwelt wiedergibt, sondern dass sein Output bei der Beschreibung der dreidimensionalen Welt deutlich höher ist. Die Frage stellt sich, wie der geringe Input zu einem hohen Output wird, wie also Photonen auf einer Netzhaut zum Beispiel dazu führen, dass ein Subjekt etwas als so und nicht anders beschreibt und ihm einen propositionalen Gehalt beimessen kann, einen Gehalt mit Bedeutung und Wertung. Um überhaupt auf Reize mit Beobachtungssätzen reagieren zu können, muss der Mensch darauf vorbereitet worden sein. Das streitet auch Quine nicht ab und teilt damit eine These mit McDowell. Jedoch sieht Quine die notwendige Vorbereitung vor allem im Spracherwerb, den er als unerlässlich für das menschliche Säugetier erachtet. Für den Naturalismus und dessen Strömungen ist ein Begriff von Bedeutung, der trotz seiner zentralen Stellung in der Diskussion um Naturalismus selten angesprochen wird: der Begriff der Natur. Obwohl er Namensbestandteil des Naturalismus ist, mangelt es ihm dort an einer einheitlichen Interpretation. Es zeigt sich ein wesentlicher Aspekt des Naturalismus, aus dem eine dieser philosophischen Strömung angemessene Definition des Naturbegriffs abgeleitet werden kann. Alles, was mit wissenschaftlichen Methoden erklärbar ist oder mit diesen Methoden offengelegt werden kann, ist Natur: „Nature means that which is open to scientific method.“ (Keil & Schnädelbach, 2000, S. 24). Dagegen basiert die Form des Naturalismus, die McDowell favorisiert, auf der praktischen Vernunft nach Aristoteles. In diesem Naturalismusbegriff ist ebenso der prozesshafte Aspekt von Natur beinhaltet, der sich unter anderem im Vorgang des Heranwachsens in der Gemeinschaft widerspiegelt. In diesem Vorgang wird offenbar, dass in der ersten Natur die Fähigkeit zur Spontanität als Basis dafür verankert ist, dass diese triebhafte tierische erste Natur durch die zweite Natur überwunden werden kann, und zwar nach McDowell durch Bildung (Rapp, 2014, S. 163). Daraus folgen zusammenfassend drei Merkmale, durch 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 110 die der Unterschied von McDowells Ansatz zu dem seiner naturalistischen Gegenseite deutlich wird: a) Ein Verständnis von Natur als über reine Naturgesetzmäßigkeit hinausgehender Prozess. b) Ein Begriff der Erfahrung, der den Unterschied von Erfahren über die reinen Sinnesrezeptoren oder das Erfahren auf Basis der begrifflichen Struktur der Welt selbst definiert. c) Bezüglich einer Position des Menschen als ein aktives und zugleich passives Wesen in der Welt abhängig von seiner und der allgemeinen Natur in der Einheit der Natur. Was – auch bei McDowell – als reine Naturgesetzmäßigkeit bezeichnet wird, kann als „bloße Natur“ gelten; diesem Begriff ist alles subsumiert, was die Welt betrifft und außerhalb des Subjekts liegt. In den aufgeführten Positionen zeigt sich ein vielschichtiger Naturbegriff, der Subjekt, Objekt, Welt und Kosmos erfasst, sie aber dennoch nicht gleichsetzt. Aus den drei genannten Unterscheidungsmerkmalen, mit denen sich McDowell von den Theorien des bald naturalism abgrenzt, kann folgende Schlussfolgerung gezogen werden: „Reichhaltigere Weltsichten als die der Wissenschaft sind zwar nicht wissenschaftlich, aber deswegen nicht unwissenschaftlich.“ (McDowell, 2002, S. 141). Hier versucht McDowell vor allem deutlich zu machen, dass die Welt, sobald sie sich dem Zugriff der Wissenschaft entzieht, nicht unwissenschaftlich per se ist, weil sie dennoch real ist und sich somit dem Menschen nicht entziehen kann. Die Intensionalität der menschlichen Wahrnehmung auf Grundlage einer Fähigkeit zur Spontanität bildet dabei die Brücke zwischen Weltsichten auf Basis der reinen empirischen Wissenschaft und einer Weltsicht, die über diese hinausgeht. Er nimmt nicht etwa eine platonistische Perspektive ein oder entscheidet sich für eine Überhöhung oder Verklärung der geistigen Sphäre, sondern bewahrt einen wissenschaftlichen Standpunkt in seinem Ansatz. Nach McDowell muss sich jeder Erkenntnisprozess auf eine rationale Ebene in der begrifflichen Welt einlassen, die sich jedoch nicht durch eine ausschließliche Geltung von Naturgesetzen auszeichnet. Diese Ebene ist eine Welt hinter der Welt, die der Mensch mit seiner Vernunft und durch seinen Verstand zu fassen versuchen muss. 2.3 Der Unterschied zwischen dem Naturverständnis von McDowell und einem naturalistischen Naturverständnis 111 Kritische Perspektive auf ein biologizistisches Naturverständnis Um das Verständnis des Naturbegriffs für den weiteren Fortgang der vorliegenden Arbeit zu verdeutlichen, bietet sich die Betrachtung einer radikalen Interpretation desselben an, insbesondere weil vor diesem Hintergrund auch ein erweitertes Verständnis eines Bildungsbegriffs entwickelt werden soll, und zwar auf Grundlage einer vernünftig und moralisch geprägten menschlicher Natur. Von Interesse ist zunächst, dass die biologistischen, naturwissenschaftlichen und radikal naturalistischen Denkrichtungen in Fragen der Ethik oder der Logik auf Begriffskonstrukte verweisen, die sich in die Denkmuster des Naturalismus nicht ohne Weiteres einfügen lassen. Ethik, Moral oder Rationalität lassen sich kaum durch Beobachtung oder mit anderen empirischen Mitteln als natürliches Handeln des Menschen nachweisen. Damit stellt sich einem naturwissenschaftlichen Denker, der Wissen rein als Ergebnis empirischer Erfahrungen sieht, die Frage nach der Existenz von ethischem, moralischem Handeln und letztlich auch rationalem Handeln. Erklärungen für solche Handlungen ziehen Naturalisten und Naturwissenschaftler vorwiegend aus dem evolutionären Auswahlprozess. So sehen viele Biologisten rationales Denken als eine durch Auswahl erzeugte Überlebensfähigkeit des Menschen an, und die Fähigkeit zu moralischem Handeln gilt ihnen nur als Basis des sozialen Zusammenlebens, das den Fortbestand von Menschen so weit sichert, dass sich die Spezies durch Fortpflanzung behaupten kann. Indem angenommen wird, dass die Spezies Mensch im darwinistischen Sinne „besser“ zum Überleben gerüstet ist als andere Wesen (scilogs.de), werden das Subjekt und seine ethische Dimension naturalisiert. Der Mensch wird als Gattung in die Reihe anderer Lebewesen gestellt und es werden ihm die Einzigartigkeit und Besonderheit abgesprochen, die ihm häufig, beispielsweise aufgrund der Fähigkeit zum moralischen Handeln, logischen Denken oder seinem Sprachvermögen zuerkannt wurden. Es widerspricht grundsätzlich nicht der McDowell’schen Herangehensweise, den Menschen in den Bereich der animalischen Lebewesen einzuordnen. Verortet er selbst doch den Menschen in seiner ersten Natur im Reich der Tiere. Für ihn ist somit der Mensch ein Wesen in zwei Sphären, in einer animalischen Welt und, andererseits, in einer menschlichen, humanisier- 2.4 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 112 ten Welt. Darwinisten messen jedoch dem Menschen keine herausragende Stellung in der Welt der Lebewesen bei, da er seine Fähigkeiten nur durch den Kampf ums Überleben ausgebildet hat und seine diesbezügliche Entwicklung auf die natürliche Auswahl zufälliger Mutationen zurückzuführen ist. So vertritt auch der Naturalismus dieser Prägung die These, dass sich der homo sapiens sapiens, die Gattung Mensch, einer Rekombination von DNS-Molekülen verdanke, bei der durch Selektion die Fähigkeiten herausgebildet wurden, die der Mensch für das Überleben seiner Spezies braucht. Diese evolutionsbiologische Theorie wurde durch die anthropologischen Untersuchungen der letzten Jahre aufrechterhalten und ausgebaut. Damit ist das Paradigma abgesteckt, in dem diese radikale Form des Naturalismus auch den Bereich der Moral betrachtet, um die Frage danach zu beantworten, was richtig und falsch ist, also die Frage danach, wie der Mensch moralisch richtig zu handeln hat. Diese Fähigkeit des moralisch richtigen Handelns wird der menschlichen Gattung nur dahin gehend zugesprochen, als dass sie dem Menschen in seiner Evolutionsgeschichte einen Vorteil erbracht hat. Zu fragen ist, ob moralisches Handeln, eingebettet in den sozialen Kontext einer gemeinschaftlichen Normenvorstellung, nicht über eine reine Überlebensstrategie einer Gattung hinausgeht. Oftmals wird von Naturalisten und Biologisten behauptet, es gebe eine sogenannte Metaethik des Menschen, also ethische Grundlagen, die allen Menschen gemein sind und kultur- übergreifend gelten, weil sie natürlich sind im Sinne von natürlichen Tatsachen. Der Mensch ist Teil der Natur und weil er das ist, so ist die wissenschaftliche Methode auch die einzige, die einen Zugang zur Wirklichkeit des Menschen erlaubt und damit auch zu Moral, Vernunft und allem, was rationale Strukturen sind (Dennet, 1984). Doch stellt sich damit die Frage, ob moralisches Handeln abseits kultureller Bezüge gesehen und dementsprechend gänzlich aus dem soziokulturellen Zusammenhang geholt werden kann. Orientiert sich moralisches Handeln in diesem Sinne an religiösen also theologischen Strukturen, würde dies nach sich ziehen, dass der Glaube an ein höheres Wesen und damit die institutionalisierte Ritualisierung in der Religion ein natürliches Phänomen der Gattung Mensch ist, dass aus einer DNA-Kombination im Erbgut hervorgeht, die sich aufgrund der Evolutionsbiologie in der Spezies Mensch durchgesetzt hat. Sicherlich sind 2.4 Kritische Perspektive auf ein biologizistisches Naturverständnis 113 ein komplexes Gehirn und die Fähigkeit zu denken biologische Voraussetzungen für ethisches Denken, doch dies allein begründet nicht die Fähigkeit zur Moral von menschlichen Wesen. Ein komplexes Gehirn ist als notwendige, nicht aber als hinreichende Bedingung für moralisches Handeln anzusehen. Dazu gehören weitere Faktoren, wie die Einführung in Werte und Normen einer Gemeinschaft sowie der Umgang mit Handlungsmaximen. Nach Kant hat sich, begründet in der Dynamik des Geistes, eine ethische Maxime im Menschen herausgebildet, die er in seinem kategorialen Imperativ zusammengefasst hat: Damit überlässt Kant den Menschen nicht allein seinen natürlichen Neigungen, sondern seinen eigenen Gesetzten, die er im Zuge der Vernunft fähig ist zu generieren. Vernunft steht damit über dem Begriff der Moral oder dem der Ethik, weil beides Ableitungen der Fähigkeit der Vernunft sind. „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (Kant, 1995, § 7). Ein biologistisches Naturverständnis resultiert im Naturalismus aus dessen Aufspaltung in verschiedene disziplinäre Ansätze. Der Biologismus sowie der Physikalismus, die in der philosophischen Debatte nach der Entwicklung des Naturalismus anzusiedeln sind, zeigen beide die starke Ausrichtung empirisch-wissenschaftlicher Begründbarkeit. Heute wird der Biologismus in einem engen Zusammenhang mit den Human- und vor allem den Kognitionswissenschaften gesehen, die in ein kybernetisches Paradigma münden können. Die naturalistische Idee der Wahrnehmung der Welt, wie sie auch teils bei Quine zutage tritt, zeigt, dass die Daten der Wissenschaft auf neuronalen Input beschränkt bleiben (Quine, 2000, S. 125). Das führt dazu, dass die Wahrnehmung einzelner Tatsachen durch das Subjekt nicht durch eine Tatsachenverschränkung vonstattengeht, wodurch Wissen immer tatsachenabhängig zu sein scheint. Die Welt besteht für die Naturalisten aus höchst real existierenden Elementen – seien diese Stöcke, Steine, Atome oder Zahlen – und diese können damit auch nur durch die empirischen Wissenschaften belegt werden. Hier kommt der Aspekt einer inneren Korrektur, wie sie hier genannt werden soll, bei den Naturalisten zum Tragen. Alles Wissen ist kontinuierlich der Überprüfung durch die Wissenschaft, die Natur- 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 114 wissenschaft, unterzogen. Somit gibt es nach Quine keinen archimedischen Punkt außerhalb der Wissenschaft selbst, der die Kontrollfunktion ausüben könnte (Quine, 2000, S. 126). Daher wird deutlich, dass Quine keinen absoluten Wahrheitsanspruch der Wissenschaft vertritt, denn absolute Wahrheiten kann es gerade deshalb nicht geben, weil jede Verifikation und Falsifikation im Rahmen der Wissenschaft selbst stattfinden muss. Es kann nicht gesagt werden, dass etwas, was vorher richtig war, nun falsch ist, weil die Wissenschaft es im Zuge der Falsifikation widerlegt hat. Vielmehr wurde etwas aufgrund beschränkten Wissens für wahr gehalten, und diese Annahme hat sich dann als falsch erwiesen. Damit ist auch für Quine, ähnlich wie bei Kant, Wahrheit etwas Transzendentes, das als ein Ideal der reinen Vernunft existiert. Wahrheit als ein übergeordnetes Ziel bleibt immer vorhanden, wird jedoch als ständige Anpassung des Weltbildes an den neuronalen Input begriffen. Damit ist Wahrheit auch abhängig von dem, was die Welt als Input liefert, und davon, wie das rezipierende System auf Basis seiner Erfahrungen die aufgenommenen Reize interpretiert. Dieses ambivalente Verhältnis zur Wahrheit und zur Wahrnehmung steigert die Komplexität des Naturverständnisses. Der Mensch ist für Quine ein „gefülltes Stück Raumzeit“, das einem leeren Stück Raumzeit gegenübersteht (Quine, 2000, S. 124). Dieses „Gefülltsein“ ist es wohl auch, was Naturalisten als Erkenntnisfähigkeit des Menschen sehen, beziehungsweise was sie als Ausgangspunkt für eine Erkenntnisfähigkeit sehen. Mit dieser kann man nicht „gefüllt“ sein, sondern nur mit etwas angereichert werden, was einen erkenntnisfähig macht. So zeigt sich, dass der Mensch mit etwas angefüllt ist, wie ein Glas mit Wasser, in das von außen hineingeschüttet wird, nicht mit Erkenntnisfähigkeit, sondern mit dem Input, mit den Informationen aus der Welt. Damit ist auch die Natur per se erklärt. Ist sie doch das, was den Menschen umgibt, den Naturgesetzmäßigkeiten folgt und für den Menschen an sich, wie dem Tier, als Umwelt dient und ihm den Input liefert. Dieses Verhältnis aus Welt und Mensch zeigt sich auch in der begrifflichen Struktur von Welt und Umwelt, die McDowell selbst verwendet. Die Unterscheidung von erkenntnisfähigem Subjekt und Umwelt führt eine Weltsicht, in der der Mensch eine zentrale Position einnimmt, ad absurdum, weil nach gemäß dieser Unterscheidung der Mensch vor allem in der technisierten und digitalisierten Zeit nicht 2.4 Kritische Perspektive auf ein biologizistisches Naturverständnis 115 mehr den Alleinanspruch auf die Fähigkeit zum Denken und Reflektieren besitzt. Die mechanisierte Intelligenz in der Robotertechnik erfüllt die an das erkennende Subjekt gestellten Kriterien bereits und kann daher die Position in der Unterscheidung einnehmen, die vorher ausschließlich dem Menschen zukam. Abschließend kann festgehalten werden, dass das Naturverständnis des Biologizismus in vielen Belangen an das Naturverständnis des Naturalismus anknüpft, das, wie McDowell selbst schreibt, im Schwerpunkt eine uneingeschränkte Gültigkeit von Naturgesetzen annimmt. Außerhalb dieser Gesetzmäßigkeiten gibt es keine Rechtfertigungsgrundlagen und es kann auch keine humane Welt ohne naturgesetzliche Kausalität existieren. Somit sind zwei Aussagen über den unverblümten Naturalismus festzuhalten: I. Bald naturalism verneint die Existenz von Spontanität. II. McDowell grenzt sich vom bald naturalism dahin gehend ab, dass er die begriffliche Fähigkeit als Teil der Spontanität versteht. Diese Negierung der rationalen Fähigkeit des Menschen und die Reduktion auf biologische Abläufe lassen keinen Raum für Interpretation oder Entscheidungen zu. Die deterministische Auffassung ist jedoch zu kurz gegriffen, um der Komplexität von auf Entscheidungen basierendem menschlichem Handeln gerecht zu werden. Entfällt diese Annahme, wäre die Folge daraus, wie McDowell feststellt, eine entzauberte Welt in der keinerlei Verantwortung für eigenes Handeln bestünde, da alles Handeln aus biologischen Zwängen resultierte, die sich nicht mehr aus ethischer Perspektiven reflektieren lassen, weil Moral keine Rechtfertigungszusammenhänge mehr zulässt. Die Vorstellung einer in dieser Art entzauberten Welt beraubt den Menschen seines humanen Kapitals, sie negiert seine Fähigkeit zum rationalen Denken, zur Willensfreiheit, zur Vernunft, zum moralischen Handeln und zum sozialen Interagieren. Reduktionismus in diesem Bereich kann zu einer Entmenschlichung des Subjektes und damit zu einer negativen Gleichsetzung von Mensch und Tier und neuerdings auch von Mensch und Technik führen. Teile dieser Entwicklung sind bereits heute in der digitalisierten Arbeitswelt sichtbar und werden sich in der Zukunft weiter durch die Robotertechnik verstärken. Besonders unter den gegenwärtigen und sich abzeichnenden technologisch-ökonomischen Umständen ist die Bedeutung des Menschen in der Welt zentral für die Entwicklung eines neuen Bildungsverständnisses, auf dessen Basis der 2 Der bald naturalism als Gegenspieler der Bildungstheorie von John McDowell 116 Mensch in der technisierten Welt seine Einzigartigkeit im Sinne einer ihm eigenen zweiten Natur behaupten kann. 2.4 Kritische Perspektive auf ein biologizistisches Naturverständnis 117 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie Kapitel 1 und 2 dieser Arbeit dienten im Wesentlichen dazu, begriffliche Definitionen, inhaltliche Abgrenzungen sowie die Theoreme der Denker und deren Differenzen und Übereinstimmungen offenzulegen. So wurden im ersten Kapitel zentrale inhaltliche Aspekte von John McDowells Perspektiven auf den Dualismus von Vernunft und Natur anhand von einigen Begriffen seiner Theorie herausgearbeitet. Im zweiten Kapitel folgte eine Auseinandersetzung mit dem Naturalismus, und zwar einerseits hinsichtlich seiner inhaltlichen Strömungen und Ausprägungen und zum anderen hinsichtlich konkreter Positionen, gegen die McDowell Einwände vorbringt, wie die des unverblümten Naturalismus. Im Zuge dessen wurde bereits auf die Bereiche der ersten und zweiten Natur aus Sicht von McDowell eingegangen, welche als Basis für die weiteren Gedanken zu einem Naturverständnis unter Berücksichtigung der ethischen Überlegungen und stoischer Gedanken dienen sollen. Das folgende Kapitel wird sich vor allem mit den Begriffen der Ethik und der Moral auseinandersetzen, insbesondere unter Bezug auf die aristotelische und kantische Philosophie, um dabei in der Traditionslinie zu bleiben, in der auch McDowell selbst steht. Damit wird das Ziel verfolgt, den für McDowell relevanten Naturbegriff und sein Verhältnis zur Bildung über seine Sichtweisen auf die ethische Dimension menschlicher Natur zu erhellen. Schließlich soll der Bildungsbegriff bei McDowell, der sich aus der systematischen Rekonstruktion der McDowell’schen Philosophie zur Natur und der Struktur stoischen Denkens unter Fokussierung der Dimension menschlicher Natur entwickelt hat, neu verstanden werden. Ein Kernproblem in der Philosophie von McDowell hinsichtlich des Begriffs der zweiten Natur besteht darin, dass er in ein Spannungsverhältnis eingebettet ist. So steht er zum einen im Rahmen einer Erkenntnistheorie, zum anderen aber auch in dem der klassischen, meta- 3 119 ethischen Philosophie, in deren Kontext McDowells Philosophie in der vorliegenden Arbeit erstmalig verortet wird. McDowell hebt im Konzept der zweiten Natur jedoch weniger den begrifflichen Aspekt einer darin implizierten Moraltheorie hervor. Eine Erkenntnistheorie dagegen muss dem Umstand Rechnung tragen können, dass aus der Erkenntnis von Situationen unmittelbar moralische Rückschlüsse zu ziehen sind, die Urteilen auf moralischer Ebene standhalten (Stahl, 2014, S. 151). Daraus ergibt sich eine theoretische Position, die als kollektivistische Moralphilosophie bezeichnet werden kann und auf die in den folgenden Kapiteln immer wieder rekurriert wird. Ein Aspekt dieses moraltheoretischen Konstruktes ist, dass die Fähigkeit, sich in einem Raum der Gründe zu bewegen, nur durch einen moralischen Standpunkt ermöglicht wird, der durch Sozialisation und in der Dimension der kollektiven Urteilpraxis generiert wird, in die Menschen als Individuen eingeführt werden (Stahl, 2014, S. 151). Bereits im ersten Kapitel dieser Arbeit wurde aufgezeigt, dass die soziale Gruppe wesentlich als Träger von Werten und Normen fungieren kann, durch welche der soziale Akteur, das Individuum, seine Erfahrungen in und mit der Welt vollzieht. Diese Erfahrungen, als Gesamtheit von Sinneseindrücken, generieren eine begriffliche Struktur im Kontext des Raums der Gründe und bedürfen dieser Struktur gleichzeitig. Bei McDowell stehen diesbezüglich die Sozialisation und die Gemeinschaft im Fokus. Wird seinen Annahmen gefolgt, so ist davon auszugehen, dass die zweite Natur in der Moralphilosophie kollektive Bildungsprozesse zum Erkennen von und zum Umgang mit moralischen Entscheidungssituationen erlauben kann (Stahl, 2014, S. 152). Damit löst bei McDowell ein kollektivistischer Ansatz von Moral einen individualistischen Ansatz von Moral ab, nach dem Entscheidungen aus inneren Überzeugungen und Überlegungen heraus getroffen werden. Der Ansatz, dass allgemeine Urteile und moralische Prinzipien – wie es zum Beispiel bei alltagspraktischer Philosophie der Fall ist – eine Generalisierung verlangen, so dass im Zuge der Lebensphilosophie moralische Handlungssicherheit herrscht, erfährt bei McDowell eine geringe Gewichtung. Stattdessen ist von zentraler Bedeutung die moralische Urteilskraft, die das Individuum befähigt, zwischen moralischen Prinzipien, zum Beispiel Geboten, und der moralischen Reaktion auf Wahrnehmung zu vermitteln, was davon abhängig ist zu wissen, 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 120 wie das Subjekt die Welt wahrnimmt. Damit muss einem klar sein, wie die Dinge sind, also wie man von der Wahrnehmung der Welt auf gesicherte Aussagen über sie kommen kann. Dadurch zeigt sich auch im Verlauf des Kapitels, wie Wahrnehmung das Verhältnis aus Ich und Welt bestimmt und welche Position die Welt und damit auch die Natur in Bezug auf den Menschen einnehmen kann. Die Antwort darauf, wie dies bei McDowell der Fall ist, wurde bereits in Kapitel 1 ausführlich geschildert. Dieser moralische Realismus, den McDowell hier mit seiner Theorie zu implementieren versucht, birgt natürlich auch Hürden, die jedoch, und das wird sich im Laufe dieser Arbeit zeigen, abgebaut werden können. Entscheidend ist, wie sich das Verständnis von Natur und Vernunft gestaltet und wie sich damit Geist zur Welt zueinander verhält. Aufbauend auf aristotelische und kantische Positionen versucht McDowell seine Perspektive auf das Verhältnis aus Vernunft und Natur auch aus einer ethischen Richtung zu begründen. Dabei greifen jedoch die Positionen von Aristoteles und Kant in Bezug auf das Verständnis von Natur und Welt zu kurz. Im Folgenden zeigt sich, wie die aristotelische Sichtweise bezüglich der ethischen Dimension von McDowell verstanden wird. Dabei wird zu Beginn der Begriff der Ethik eine kurze Positionierung und Einordnung in der vorliegenden Arbeit erfahren, um davon ausgehend die McDowell’sche Sicht auf den Naturbegriff weiterführend zu beleuchten. Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell Im Zuge der Befassung mit John McDowell muss in einer Seitenbetrachtung der Teil der Moralphilosophie unter Berücksichtigung des Begriffs der Ethik aufgearbeitet werden. Dies ist notwendig, weil es die Basis für die Darstellungen seines Verständnisses eines Kontinuitätsverhältnisses aus erster und zweiter Natur bildet und somit besonders wichtig für das Gesamtverständnis des Bildungsbegriffs und damit auch des Naturbegriffs bei McDowell ist (Honneth & Seel, 2002, S. 12). Grundsätzlich kann festgehalten werden, dass die Ethik von Aristoteles, speziell die „Nikomachische Ethik“, von McDowell als Argumentationsstrang verwendet wurde. Dabei nutzt er die Idee, dass Tugend, Mut 3.1 3.1 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell 121 und Mäßigkeit dem Menschen von Natur aus gegeben sind. Der Mensch muss sie sozusagen erst in gewisser Hinsicht aktivieren. Durch den Verstand kann der Mensch zu einem tugendhaften Wesen werden, wenn er die ihm angeborenen Tugenden kontextunabhängig gebrauchen und in seinen Habitus transferieren kann (Thein, 2015, S. 208). Der Habitusbegriff wird hier speziell von Thein gebraucht und erfährt in der eigenen Betrachtung der menschlichen Natur keine weitere Ausführung. Die Verwirklichung und Entfaltung der zweiten Natur ist jedoch zum großen Teil von einer Gewöhnung abhängig. Hier kommt ein Gewöhnungsbegriff zum Tragen, der auch bei Cicero oder bei anderen Philosophen im Zusammenhang mit der zweiten Natur zu finden ist und der im vierten Kapitel eigens besprochen wird. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu beachten, dass der Begriff der zweiten Natur selbst kontextabhängig verwendet worden ist und historisch eine Wandlung und Transformation erfahren hat. Entscheidend ist daher eine genaue inhaltliche Bestimmung des jeweils verwendeten Begriffs der zweiten Natur, vor allem weil darauf aufbauend Rückschlüsse auf die ethische Dimension des Bildungsbegriffs gezogen werden sollen. Diese inhaltliche Bestimmung der zweiten Natur wird in diesem Teil der Arbeit unter dem Aspekt von Ethik und Moral erfolgen. In der Ethik vertritt McDowell eine antiprojektivistische, realistische Auffassung moralischer Werte. Diese sind, gepaart mit Normen, nicht weniger objektiv und weniger natürlich als Bäume, Sträucher, Steine und Straßen. Sachverhalte, das tugendhafte Leben, sind normativer Natur. Sie motivieren eo ipso den Tugendhaften von sich aus zum rechten Handeln. Damit widerspricht er dem common sense, der von den Naturalisten um Quine vertreten wird und nach dem Werte, Normen, Gründe und Bedeutungen nicht in der Natur vorgegeben sind. Es gibt keine Möglichkeit, die ethische Wirklichkeit von außerhalb des ethischen Diskurses zu beschreiben. So wendet McDowell einen methodischen Trick an, indem alles, was es zu erklären, zu erkennen oder wahrzunehmen ist, immer nur aus der Sache, dem Standpunkt im System selbst, erklärt, erkannt oder wahrgenommen werden kann. Das ist eine Abkehr von der Idee eines Richters, der von einem entfernten Standpunkt aus über etwas urteilt, ohne im System selbst verortet zu sein. Außerdem ist es eine Abkehr von der Vorstellung eines Urteils- 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 122 vermögens, das quasi als archimedischer Punkt dienen kann. Der common sense selbst ist bei McDowell so zu verstehen, dass Werte nicht objektiv und natürlich sind. So ist der common sense die Überzeugung, dass die Welt nicht vom menschlichen Denken abhängig ist, da dieses keine Realität erzeugen kann (McDowell, 2012, S. 108). Dies wiederum bedeutet, dass wir weder Konstrukteure der eigenen Welt noch von dieser im deterministischen Sinne abhängig sind. Normativität hingegen ist für McDowell Teil einer natürlichen Lebensform und somit Teil einer natürlichen Welt, weil sie in unserer Alltäglichkeit vorkommt. Er knüpft damit an der Idee Sellars an, der die Wahrnehmung auch immer als Teil einer Gesamtheit von Tatsachen sieht, die durch Sinneseindrücke wahrgenommen werden und die er in seiner Sinndatentheorie beschreibt (Sellars, 1999, S. 5). Damit wirkt die Welt auf den Menschen ein und somit auch die Natürlichkeit der Welt selbst. Diese Natürlichkeit von Normativität birgt in gewisser Hinsicht eine Gefahr, widerstrebt sie doch der Vorstellung einer objektiven Wahrheit, selbst wenn sie natürlich ist. Denn sie ist gemäß McDowell nicht naturgesetzmäßig, weil sie nicht rein empirisch beweisbar und weil Natürlichkeit etwas anderes als Naturgesetzmäßigkeit ist. Damit kann aus dem Natürlichen auch keine reine empirische Wahrheit hervorgehen. Normen und Werte jedoch begründen sich in Erfahrungen. Begriffliches Denken an sich steht nicht der Welt gegen- über, sondern ist ein Teil von ihr und entwickelt normative Rechtfertigungen aus der Welt heraus (Thein, 2015, S. 206). Das würde wiederum bedeuten, dass normative Rechtfertigung in der Welt schon vorhanden ist, aber erst durch die begriffliche Struktur, die sich der Mensch durch seine zweite Natur aneignet, zum Vorschein kommt und im vernünftigen, gebildeten Menschen im Kontext der Gemeinschaft sichtbar wird. Der Naturalismus mit seinem entzauberten Verständnis der Natur, das McDowell insbesondere am bald naturalism kritisiert hat, kann Werte, Normen, Bedeutungen und Gründe nicht in der Natur verorten, weil sie nicht mit der reinen Methode der Wissenschaft erklärbar sind. Obwohl ein ethischer Diskurs im ethischen Denken selbst nicht von einem Standpunkt außerhalb des ethischen Systems stattfinden kann, kann es ein objektiver Diskurs sein. McDowell plädiert daher für eine Diskussion aus der Mitte der Diskussionsgrundlage heraus, wie oben bereits erwähnt. 3.1 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell 123 Im Gegensatz dazu sieht der unverblümte Naturalist in der sittlichen Handlung nur eine Ausprägung natürlicher Prozesse, sozusagen eine Folge, einen kausalen und vor allem biologisch erklärbaren Zusammenhang. Die Kausalität des sittlichen und tugendhaften Handelns ist somit von der Natur her bestimmt, determiniert und erklärbar, wie bereits in Kapitel 2 angemerkt wurde. Das wiederum bedeutet, dass der Mensch tugendhaft handelt, nicht weil er sich dazu entscheidet – Spontanität im Sinne von Kants Freiheitsbegriff würde faktisch keine Rolle spielen. Hierbei ist besonders der Aspekt der Reflexion kritisch zu betrachten, die den Menschen befähigt, moralisch richtig zu handeln, wenn er sich bewusst ist, im ethischen Gesamtkontext zu handeln. Normative Autorität im Naturverständnis von John McDowell und damit moralisches Handeln begründet sich im Gegensatz zum unverblümten Naturalismus so, dass die menschliche Autorität im Sinne der Kultur und der in der Gemeinschaft geschaffenen Praktiken den Einzelnen in seiner Spontanität zur Rezeptivität anleitet. So schafft Rezeptivität die Voraussetzung für die Wahrnehmung des Menschen von der Welt und seiner selbst in der Welt (Thein, 2015, S. 209). Betrachtet man die kantische Position in seinen ethischen Konzeptionen, wird eine tautologische Moral offensichtlich, die sich im Zuge des Zwecks der reinen Vernunft selbst begründet (Kant, 2011, S. 643). Für Kant ist ein moralisches Bewusstsein als ein besonderer Sinn des Menschen vorhanden, der sich auch von der reinen Vernunft unterscheidet. So ist die Moral die Maxime für das Handeln im ethischen Kontext bei Kant, durch welche mit Hilfe der Moralisierung die höchste Stufe der Erziehung selbst erreicht werden kann. „Feiner noch, obgleich eben so unwahr, ist das Vorgeben derer, die einen gewissen moralischen besondern Sinn annehmen, der, und nicht die Vernunft, das moralische Gesetz bestimmte, nach welchem das Bewußtsein der Tugend unmittelbar mit Zufriedenheit und Vergnügen, das des Lasters aber mit Seelenunruhe und Schmerz verbunden wäre, und so alles doch auf Verlangen nach eigener Glückseligkeit aussetzen.“ (Kant, 1838, S. 141). McDowell, der häufig als moralischer Realist bezeichnet wurde, sieht keinen grundlegenden Unterschied zwischen moralischen und anderen Urteilen (Stahl, 2014, S. 138). Er misst damit moralischen Urteilen keinen besonderen Status oder Wert an sich bei. Deshalb geht McDowell in der Betrachtung des Zusammenhangs von Geist und Welt nicht 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 124 gezielt und stringent auf eine Moraltheorie ein, sondern er legt seine Moralauffassung in den eigenen Vorträgen in „Wert und Wirklichkeit“ dar, die wiederum in sein Grundkonzept über den Naturbegriff aus erster und zweiter Natur eingebettet sind. Seine Vorstellung von Moral geht dabei Hand in Hand mit einem Naturbegriff und einem Verständnis von Bildung, das wiederum auf seinem Verständnis der Subjekt-Welt-Beziehung im Sinne der Wahrnehmung beruht. McDowell baut im Zuge seiner Idee davon, wie der Mensch moralisch handelt, unter Bezugnahme auf Aristoteles eine kognitivistische Tugendethik auf. Dabei zeigt sich eine Verbindung mit der antiken Philosophie von Aristoteles. Die Betrachtung des Tugendbegriffs ist auch zentraler Bestandteil anderer philosophischer Strömungen in der Antike, wie der ethischen Konzeption der stoischen Philosophie (Stahl, 2014, S. 138). Der Tugendbegriff in der antiken Philosophie wird unter anderem im vierten Abschnitt der vorliegenden Arbeit kurz behandelt. Es soll in diesem Zusammenhang keine ausführliche Erläuterung zur aristotelischen Tugendlehre dargestellt, sondern nur unter Berücksichtigung aristotelischer Perspektiven in den einzelnen Betrachtungsschritten ein Zugang zu einer neuen Sichtweise auf die Natur des Menschen – im Kontext ethischer Dimensionen – mit Hilfe der stoischen Philosophie erarbeitet werden. Es zeigt sich, dass Tugend eine Form der praktischen Vernunft ist. Der Mensch hat dabei Zugang zu ethischem Handeln, welches durch die Natur offengelegt wird, also natürlich ist, womit die Natur selbst die ethischen Gründe liefert. Wichtiger ist es, die spezifische Herangehensweise von McDowell zu verstehen und in Verbindung zu dessen ethischen Diskurs zu bringen. Das Vorgehen von innen heraus, also aus dem Inneren des Moralsystems, und die Stellung der Moral als Teil der natürlichen Welt, als welche sie über die Erfahrung und Sinneswahrnehmung erfassbar und damit begrifflich strukturiert ist, fließt bei McDowell somit in die Entscheidung des Menschen über sein Handeln ein. Die rationalen Forderungen an die Ethik sind damit autonom (McDowell, 2012, S. 107 ff.). Man kann mit ihnen nichts rechtfertigen, was außerhalb des ethischen Denkens selbst liegt. Diese Perspektive, dass Wahrnehmung kontextabhängig und vom System der Begrifflichkeit abhängig ist, hat McDowell von Sellars übernommen, der Wissen aufgrund einzelner empirischer Tatsachen, also Sinneseindrücke, ausschließt. Solange sie keine Autorität 3.1 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell 125 aufgrund ihrer Zeichenabhängigkeit haben, also aufgrund der Tatsachen und der Umstände, unter denen die Aussage als Wissen aufgezeigt wird (Sellars, 1999, S. 59 ff.). Das Individuum in das Geflecht aus Ethik und Moral einzuführen, damit es überhaupt ein moralisches Urteil bilden kann, ist die Aufgabe der Gemeinschaft wie auch des Individuums selbst und kulminiert in der Umsetzung der zweiten Natur des Menschen. Bisher wurde McDowell so interpretiert, dass eine gewisse Form der ethischen Erziehung den Mensch in die Dimension des Raums der ethischen Gründe einführt. Im ethischen Verständnis von McDowell ist deutlich zu erkennen, dass er den kognitivistischen Charakter von moralischen Urteilen in Verbindung mit der Motivation verneint. Dies wurde schon bei Hume deutlich, der sagte, dass ein moralisch handelnder Mensch eine Situation von vorneherein als moralisch wahrnimmt und er sich damit in der gleichen Situation von der Person unterscheidet, die zu moralischem Handeln nicht fähig ist (Stahl, 2014, S. 141). Solche zu moralischem Handeln unfähigen Personen wären gemäß diesem Interpretationsstrang entweder nicht moralisch erzogen worden oder handeln, vielleicht bewusst, entgegen der ethischen Erziehung, aber doch in gewisser Hinsicht aus freien Stücken, was bedeuten würde, sie handeln im Sinne kantischer Spontanität, wenngleich für uns unvernünftig, weil sie entgegen allgemeinen moralischen Vorstellungen handeln. Eines wird anhand der folgenden Interpretation deutlich. Der Begriff der ethischen Erziehung weicht von einem Bildungsbegriff ab, wie er in McDowells Begriff der zweiten Natur impliziert ist. Um die Verbindung herzustellen, müssten der Erziehungsbegriff und der Bildungsbegriff durch die Struktur der Naturbegriffe bei McDowell erweitert werden. Voraussetzung ist jedoch, dass Bildung auf ein prozesshaftes Geschehen mit individualistischem, intrinsischem Charakter zurückgeht und sich gerade dadurch von einem Erziehen durch äu- ßere Einflüsse unterscheidet. Hierbei wird eine endgültige Fixierung des Begriffs durch das Problem blockiert, den Vorgang entweder im Innen oder im Außen des Subjekts zu situieren. Dennoch zeigen sich zwei wesentliche Strukturen: Moral ist bei McDowell nicht eine Frage von übergeordneten Prinzipien, sondern Resultat einer Kultivierung von Wahrnehmungsfä- 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 126 higkeit (Stahl, 2014, S. 141). Dies wiederum ist ein entscheidender Schritt in der Ethik von McDowell und schließt eine allgemeingültige oder universalistische Moral in gewisser Hinsicht aus, jedoch keine universale in jedem Menschen vorhandene Fähigkeit zur Moral. Bildung, also die Aneignung einer zweiten Natur, ist bei McDowell nicht ein bloßes Erlernen von Prinzipien des moralischen Handelns, sondern das vernunftmäßige Reflektieren von Situationen im Raum der Gründe. Damit entzieht sich das entsprechende Handeln einem Erziehungsbegriff per se, denn im Raum der Gründe zu agieren bedeutet vernunftfähig zu sein und seine Spontanität des Verstandes gebrauchen zu können, also Fähigkeiten auszuüben, die nur für gebildete Menschen ausübbar sind. Das Fazit ist, dass Moral in Teilen durch Kultivierung und Gewöhnung bedingt wird und beides damit ein wesentlicher Schritt hin zur zweiten Natur im Sinne McDowells ist, was es wiederum ermöglicht, Situationen so wahrzunehmen, dass moralisch begründbar und auch vernünftig gehandelt wird. Wird der Gedanke fortgeführt, kann die These aufgestellt werden, dass moralisches Handeln nur durch vernunftfähige, kultivierte Personen möglich ist. Außerdem könnte angenommen werden, dass es keine objektive oder universelle Form moralischen Handelns gibt, sondern dass alle Kulturen ihre eigene Form von moralischen Ausprägungen und damit von Normen und Werten haben. Die Ausprägung von Moral ist damit kontextabhängig, weil auch das Verständnis dafür, also das Wissen, das aus Wahrnehmungen und Erfahrungen generiert wird, kontextabhängig ist. McDowell versucht jedoch diese Abhängigkeit der Fähigkeit zu moralischem Handeln als scheinbar objektiv darzustellen, weil sie abhängig von der Wahrnehmung selbst ist und Wahrnehmung bei Lebewesen in gewisser Weise gleichartiger Qualität ist (Stahl, 2014, S. 142). So zeigt sich in der ethischen Dimension von McDowell, dass moralische Tatsachen dadurch gekennzeichnet sind, dass sie Handlungsgründe bereitstellen, die in gewisser Hinsicht als gut zu bewerten sind und die Fähigkeit sie zu erkennen ist natürlich und damit auch menschlich (Stahl, 2014, S. 142). Es kann festgehalten werden, dass moralische Tatsachen im besten Fall eine Motivation per se sind moralisch zu handeln, wenn die Person es im Zuge ihrer Kultivierung verstanden hat, sie in den Raum der 3.1 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell 127 Gründe einzuordnen. Es kann an dieser Stelle auch von einem eigenen Raum im Raum gesprochen werden, einem Raum der ethischen Gründe. Stahls Interpretation hält fest, dass McDowell moralisches Handeln aus einer moralischen Eigenschaft im Objektbereich begründet. Das würde bedeuten, dass es keine wertfreie Welt gibt, die von Menschen erst normativ und wertorientiert konstruiert werden, um eine Rechtfertigungsgrundlage für moralisches Handeln zu generieren (Stahl, 2014, S. 144). Daher kann in diesem Zusammenhang gesagt werden, dass Moral – und dafür plädiert McDowell – nur von innen heraus, also durch moralisches Nachdenken, aufgearbeitet und verstanden werden kann. Daraus kann man schlussfolgern, dass ein Individuum keine Moral erkennen und als Rechtfertigungsgrundlage für moralisches Handeln verwenden kann, wenn es keine Ausbildung in moralischer Sprache und Terminologie genossen hat, weil es sich damit nicht im Raum der Gründe für Moral und ethisches Handeln bewegen kann. Das bedeutet wiederum, dass das Verstehen von Begrifflichem die Basis der Moral ist (Stahl, 2014, S. 144). Aus den bisherigen Kenntnissen kann der Begründung von moralischem Handeln rein aus der Tatsache, dass ein Mensch in eine Sprache eingeführt wurde, nicht widersprochen werden. Diese Annahme lässt die erlernten Praktiken und Traditionen der Gemeinschaft aber außer Acht, die dem Begrifflichen erst den intentionalen Inhalt verleihen. Wichtig für ein Verständnis der metaethischen Diskussion bei McDowell ist es, dass moralische Sachverhalte dem Menschen nur durch seine zweite Natur zugänglich sind (Stahl, 2014, S. 147). Daraus wird deutlich, dass moralische Urteile mittels Fähigkeiten getroffen werden, die zum natürlichen Potential des menschlichen Wesens gehören, weil sie Teil der Natur des Menschen sind und im Zuge der zweiten Natur hervortreten können (Stahl, 2014, S. 147). Eine kurze Anmerkung zum Bereich der Erziehung darf an dieser Stelle jedoch nicht fehlen. Lernprozesse, Teilbereiche der Erziehung, bilden die Fähigkeit für moralisches Erkennen aus, indem sie für moralische Tatsachen empfänglich machen. Dieses Empfänglichmachen könnte im Zuge der eben aufgezeigten Strukturen als Ausgangspunkt eines moralischen Bildungsbegriffs verstanden werden. Die Einführung des Erziehungsbegriffs in die bildungsphilosophische Debatte 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 128 unter Berücksichtigung des Naturbegriffs hilft beim Verständnis des Prozesses. Als Erziehung wird in gewisser Weise der Weg beschrieben, auf dem der vernunftbegabte Mensch zu einem moralisch gebildeten Wesen wird, das sich im Raum der Gründe bewegen kann. Dies könnte so verstanden werden, dass es verschiedene Ausprägungen moralischer Zuschreibungen gibt, die abhängig von der Qualität der moralischen Erziehung sind. Das bedeutet nicht, dass Menschen, die aus Sicht moralischer Personen keine Moral zu besitzen scheinen, tatsächlich keine Moral haben (Stahl, 2014, S. 146). Moralisches Handeln könnte als Ergebnis der subjektiven Motivation der „Selbstidentifikation“ verstanden werden. Individuen legen sich also selbst die Prinzipien auf, die durch Handlungsgründe ausgedrückt werden (Stahl, 2014, S. 149). Zusätzlich ist die Berücksichtigung des Aspektes der zwei Naturen bei McDowell an dieser Stelle für das Gesamtverständnis wichtig. Menschen sind in der Theorie von McDowell in gewisser Hinsicht Tiere anderer Art, was wiederum Konsequenzen für seine Bildungstheorie und für das Verständnis von Humanität hat, die unter Berücksichtigung der stoischen Philosophie noch erörtert wird (Lauer, 2014, S. 41). Dennoch ist es wichtig, den Bildungsbegriff und den Begriff der zweiten Natur in diese Struktur der Theorie einzubeziehen, weil die Koexistenz des Begriffs kein Ausschlusskriterium der einen oder anderen Seite bildet. Den Weg zu finden und die Verbindungen herzustellen, um das Denken auf die Begriffe und die Theorien neu auszurichten, ist Aufgabe der Philosophie. Sie soll dabei helfen, mit den Begriffen zu arbeiten, diese einzuordnen und für den Alltag nutzbar zu machen. Zeigt der Naturbegriff in der vorliegenden Arbeit, dass ihm eine zentrale Rolle zukommt, und etabliert sich dieser neben dem Begriff der Vernunft als tragendes Element menschlichen Seins, so wird ein Rückbezug auf antike Ideen unerlässlich. Der Moralbegriff, der bei McDowell zum Tragen kommt, basiert wesentlich auf der Auseinandersetzung mit aristotelischem und kantischem Gedankengut. Dabei ist ein besonderer Aspekt hervorzuheben, der die Frage nach dem „Wie“ im Leben betrifft, was impliziert, dass die Gestaltungsart des Lebens immer von der temporären Lebenssituation abhängig ist. Genau deshalb ist ein andauerndes Erleben von Gelegenheiten und Situationen, in denen auf bestimmte Art gehandelt wurde, unerlässlich, da das Subjekt auf 3.1 Die Ethik des Menschen und seine Positionierung in der Philosophie von John McDowell 129 Basis dieser Erfahrungen das für sich richtige Handeln ableitet (McDowell, 2002, S. 105). Die Struktur von McDowell zeigt letztendlich, dass in der ersten Natur des Menschen die Anlagen vorhanden sind, moralische Handlungsgewohnheiten zu entwickeln, die durch Gründe vermittelt werden und später verstanden werden können (McDowell, 2002, S. 14). Was dahin gehend bei McDowell als Moral bezeichnet werden kann, ist vorerst nichts anderes als ein Netz aus tugendhaften Handlungen, in die wir durch die Gemeinschaft und deren Begrifflichkeit eingeführt und hineinerzogen werden, wobei jedoch grundsätzlich alle Menschen dazu fähig sind. Dieser Prozess kann als ein Sprung von der ersten zur zweiten Natur verstanden werden und er widerspricht nicht in Gänze einem universalen Ansatz von Moral, der sich zum Beispiel in der Stoa zeigen wird, aus dem Grund, dass alle Menschen eine Fähigkeit zu moralischem Handeln haben und damit ein Tugendverständnis aufweisen, das universalen Charakter hat (McDowell, 2002, S. 15). Aus dieser Perspektive heraus betrachtet, wäre eine universalistische Struktur der moralischen Ausprägungen zwar nicht in der Gedankenwelt von McDowell angelegt, weil der Gültigkeitsanspruch einzelner Normen und Werte für alle Menschen fehlt. Doch in der weiteren Betrachtung insbesondere der Stoa wird deutlich, dass es sehr wohl Gemeinsamkeiten zwischen McDowells und einem stoischen universalen Moralbegriff gibt und dass dieser wichtig für das Naturverständnis bei McDowell ist, besonders weil er sich auf Aristoteles und Kant stützt, die beide ebenfalls mehr einem universalistischen als einem partikularistischen Moralverständnis anhängen. Das bedeutet zwar, dass die Fähigkeit zum moralischen Verstehen einem jeden Menschen durch die zweite Natur möglich ist, jedoch wird – und damit stützt man einen kulturalistischen Ansatz der Moral – das Individuum durch die Gemeinschaft und damit durch Sozialisation und Kulturaneignung in einen jeden speziellen Raum der Gründe eingeführt. Einzig die Vernunft jedoch nimmt bei McDowell die Rolle als Richter ein. Die Fähigkeit zur kantischen Spontanität und damit die Freiheit des Handelns bedingen somit moralisches Handeln oder unmoralisches Handeln auf Grundlage bewusster Entscheidungen. Bevor aber die stoische Philosophie ausführlich behandelt wird, sollen in einem weiteren Kapitel beide prägenden Ansätze und Denkströmungen beleuchtet werden, die ein Spannungsverhältnis in der McDowell’- 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 130 schen Philosophie aufbauen und neue Erkenntnisse über die menschliche Natur zeigen. Die Stoa, so wird sich dann an das Kapitel 3 anschließend zeigen, hat besonders mit ihren Gedanken zur menschlichen Natur im Zuge einer individuellen und allgemeinen Natur prägend auf das Naturverständnis eingewirkt. Die Stoiker, angetrieben von dem Gedanken, dass alle Menschen miteinander verbunden sind, dachten, dass es in der Natur des Menschen liegt, sich mit anderen Artgenossen zu versammeln und ein gemeinsames Leben in einer Art Symbiose aufzubauen. Diese Gemeinschaft des Menschen war unabhängig von Stand und Rang und nur abhängig vom Menschsein an sich, was voraussetzt, dass man zu einem Zusammenleben auf Grundlage von Normen und Werten in der Lage und damit auch ausgestattet mit einer moralischen Fähigkeit ist. Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells vor dem Hintergrund seiner Moraltheorie Zwei Autoren treffen in McDowells Überlegungen zur Moraltheorie in „Die Welt im Blick“ und „Wert und Wirklichkeit“ aufeinander: Aristoteles und Kant sind für das Verständnis der theoretischen Konzeption von McDowells zweiter Natur und dem damit verwobenen Moralverständnis unerlässlich. So sieht McDowell in der menschlichen Fähigkeit zur ethischen Erkenntnis eine Manifestation von Erziehung und Bildung (Stahl, 2014, S. 139). Im Zuge des Kapitels sollen die folgenden drei Aussagen aufgearbeitet werden: a) Die Trennung von erster und zweiter Natur ist von der moralischen Ausprägung des Menschen abhängig. b) Bildung ist nur in Verbindung mit Erziehung zu denken. McDowell betont bei der Diskussion der praktischen, ethischen Dimension seiner Theorie, dass der Mensch nicht ohne Erziehung in den Raum der Gründe und damit in einen Raum ethischen Handelns und Entscheidens eingeführt werden kann (Stahl, 2014, S. 140). c) Nach McDowell ist der moralische Raum autonom und daher in seiner Eigenart nur von einem Standpunkt innerhalb seiner selbst 3.2 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 131 wahrnehmbar. Das heißt, der Mensch kann im moralischen Bereich keine Erkenntnisse erlangen, die nicht auf den diesem Bereich eigenen Begriffen und Kriterien beruhen. Es kann somit festgehalten werden, dass ein Mensch im Zuge der Erlangung der zweiten Natur von der Gemeinschaft in einen ethisch begrifflichen Raum eingeführt wird, womit er moralische Tatsachen dieser Gemeinschaft erkennen kann (Stahl, 2014, S. 140). Durch Vernunft und den vernunftgemäßen Gebrauch des Verstandes ist er in der Lage, moralische Tatsachen als solche wahrzunehmen und danach zu handeln. Hierbei wendet McDowell eine aristotelische und keine stoische Perspektive auf den Logos-Begriff an. Die Vernunft, die im Zuge der Tugendlehre deutlich wurde, wird dabei in Verbindung mit Kants Spontanitätsbegriff gebracht. Nach Kants Erkenntnistheorie kann ein Gegenstand erst durch die Sinne und dann im Denken selbst erfahren werden. So beruht auch die an Aristoteles angelehnte Ethik McDowells auf grundlegenden Heranführungsstrukturen. Menschen müssen eine ethische Vorerziehung genossen haben, damit sich ihnen der Bereich der Ethik erschließt (Rapp, 2014, S. 158). Einer der Gründe dafür liegt sicherlich darin, dass McDowell eine sprachliche „Vorgeprägtheit“ des Menschen hinsichtlich der Inhalte annimmt, die er wahrnehmen und erkennen kann. Das bedeutet, zweite Natur ist auf einen ethischen Erziehungsprozess gestützt, der bei Aristoteles einer Form der Ausprägung der praktischen Vernunft im Menschen gleichkommt. Die Voraussetzung dieses Ausprägungsprozesses ist jedoch sittliche Einsicht, die dem Menschen dadurch zukommt, dass er von Natur aus – also in seiner ersten Natur – ein Wesen ist, das eine Anlage zu einem intuitiven Verstand besitzt und daher verständnisvoll agieren kann. McDowell schreibt der menschlichen Natur eine Ausübung der Tüchtigkeit zu, dahin gehend, dass er auf die aristotelische Form der εὐδαιμονία (eudaimonia) abzielt, indem sie sich eben dadurch im höchsten Maße selbst verwirklicht (McDowell, 2002, S. 128). Dabei ist entscheidend, dass Aristoteles dieser Fähigkeit im Menschen eine prozesshafte Entwicklung zuspricht; sie muss zwar vorhanden sein, kann aber mit zunehmendem Alter immer weiter ausgebaut werden. Für McDowell ist damit die menschliche Natur in folgendem Zitat beschrieben. 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 132 „Es sei unsere gemeinsame menschliche Natur, die den Rahmen bestimmt, in dem wir Thesen darüber, wie die Menschen ihr Leben führen sollen, verständlich finden können. Außerdem sei die gemeinsame menschliche Natur die Grundlage der gegebenen Möglichkeiten, derartige Auseinandersetzungen einer Lösung zuzuführen, oder doch zumindest der Möglichkeit, sich eine der konkurrierenden Positionen in reflektierter Form (also im Bewußtsein, daß es andere Standpunkte gibt) auf Dauer zu eigen zu machen.“ (McDowell, 2002, S. 129). McDowell eignet sich Aristoteles‘ Konzeption der εὐδαιμονία (eudaimonia) und der Tugendhaftigkeit durch sittliche Einsicht an und macht sie sich zunutze. In McDowells Gedankengebäude erwirbt der Mensch die sittliche Einsichtsfähigkeit, die in seiner Natur bereits begründet liegt, in zunehmendem Maße, womit er schließlich über die Vernunft verfügt, ethische Forderungen aufnehmen und verarbeiten zu können. Sittliche Einsicht ist somit eine Form des Verstandes oder des vernunftgemäßen Gebrauchs des Geistes, die dazu befähigt, Dinge im Raum der Gründe zu erkennen. Dazu ist es notwendig, dass die Dinge begrifflich strukturiert sind. Dann kann derjenige, der handelt, die Gründe für sein Handeln reflektieren und die ethischen Forderungen erkennen. An dieser Stelle verweist McDowell auch auf Hume, dahin gehend, dass ein echter Handlungsgrund auch eine rationale Triftigkeit aufweist, wobei sie einen nicht motivierten Wunsch erfüllt, was bedeutet, einen Wunsch, der von sich aus ohne weitere Gründe vorhanden ist (McDowell, 2002, S. 131). An diesem Punkt wird die zweite Natur wirksam, in die der Mensch, wie schon beschrieben, durch die Gemeinschaft eingeführt wird. Denn damit, also mit Bildung, hat der Mensch die Möglichkeit, im Sinne der menschlichen Natur die ethischen Forderungen zu erkennen, weil er eben begrifflich dazu in der Lage ist. Es zeigt sich, „[d]as Ethische ist der Bereich rationaler Forderungen“, auf die wir „aufmerksam [werden], indem wir die geeigneten begrifflichen Fähigkeiten erwerben.“ (McDowell, 2012, S. 107). Wie oben bereits erklärt ist die Befähigung zur Tugend, die nach Aristoteles in einem ethischen Erziehungsprozess ihre Vollendung findet, in der menschlichen Natur von jeher vorhanden. Der Mensch ist also von Natur aus dazu geeignet, Tugenden zu entwickeln, und zwar mitunter in einem Prozess der Gewöhnung (Rapp, 2014, S. 159). Somit stellt sich die Frage, ob nicht dieser Gewöhnungsprozess eine Art ethi- 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 133 scher Reifeprozess ist, aus dem schließlich ein Mensch mit moralischen Orientierungen und Grenzen hervorgeht, die sich in einem bestimmten für ihn eigenen Verhalten äußern. Dieses Verhalten wiederum könnte als moralischer Kompass verstanden werden, der den Menschen leitet und lenkt. Von zentraler Bedeutung für eine weitere systematische Auseinandersetzung mit dem Begriff der zweiten Natur in der ethischen Diskussion ist der Begriff der φρόνησις (phronesis), der als praktische Vernunft oder Klugheit bezeichnet wird und in gewisser Hinsicht ein Produkt des praktischen λόγος (logos) ist, der sich durch moralische Erziehung und Gewöhnung herausbildet (Rapp, 2014, S. 161). Wobei jedoch McDowell aus Aristoteles schlussfolgert, dass Klugheitserwägungen sogenannte hypothetische Imperative sind, wohingegen moralische Forderungen an das Subjekt nicht durch Wünsche oder fehlende Gründe gerichtet werden können (McDowell, 2002, S. 155). Eben dieses Verständnis des Logos beruhend auf Aristoteles baut McDowells Vernunftverständnis auf, ohne jedoch seinen Naturbegriff genauer zu konkretisieren. Da vernunftgesteuerte, mit φρόνησις (phronesis) ausgestattete Lebewesen nicht rein triebgesteuert sein können, lässt sich die Aussage treffen, dass die erste Natur der Bereich des triebgesteuerten Seins ist, die zweite Natur hingegen beinhaltet die Fähigkeit der Distanzierung von der ersten Natur. Die Fähigkeit des Menschen aus seiner triebgesteuerten ersten Natur herauszutreten und sich von außerhalb reflektierend zu betrachten, wohnt bereits dieser ersten Natur wesentlich inne und kann in der zweiten Natur entwickelt werden. Dabei entsteht auch die Möglichkeit des Menschen, sich zu beurteilen, damit Schlussfolgerungen für sein Handeln gezogen werden können. Die erworbene praktische Vernunft öffnet in McDowells und Aristoteles Gedankengebäuden dem menschlichen Wesen die Augen für das Erkennen von Handlungsgründen, auch im moralischen Kontext (Rapp, 2014, S. 162). Eine Annäherung an McDowells aristotelische Perspektive verlangt auch, dass der Begriff der Tugend erläutert wird, da er maßgeblich in das System von McDowell hinsichtlich der Moraltheorie eingebettet ist, auch wenn der Tugendbegriff kein genuin moralischer Begriff ist (McDowell, 2002, S. 151). Man könnte meinen, dass McDowell grundsätzlich ein sokratisches Tugendverständnis besitzt, indem er 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 134 von der Einheit des Tugendbegriffs ausgeht. Um McDowells holistischen Ansatz genauer zu erfassen, ist es vorab notwendig, zwischen zwei grundsätzlichen Möglichkeiten der Positionierung zu unterscheiden. Diese sind zum einen die Position, dass der Mensch tugendhaft ist und von sich aus und ohne innere Widerstände seine Handlungen an moralischen Kriterien ausrichtet. Zum anderen die Position, dass der Mensch zwar tugendhaft handeln kann, dazu jedoch immer wieder innere Widerstände überwinden muss. Je nach situativen Anforderungen tritt er in einen inneren Widerstreit mit sich selbst basierend auf den Gründen für Handlungen (Rapp, 2014, S. 164). McDowell positioniert sich mit seinem Tugendverständnis daher in der aristotelischen Tradition, indem er Tugend als ein holistisches Ganzes aus Verhaltensweisen interpretiert, das an moralischer Qualität gewinnt, jedoch nur aus der Binnenperspektive des moralischen Systems erkannt wird. Tugendhafte Wahrnehmung und Handlung ist das Ergebnis eines moralischen Sozialisationsprozesses, der sich in Handlungsgewohnheiten äu- ßert und damit eine Art intellektuelle Umformung ist (McDowell, 2002, S. 16). Tugend und Moral sind für McDowell nicht ein und dieselbe Sache, wie bereits oben gezeigt, weisen aber gemeinsame Struktur auf, denn moralisches Handeln kann auch tugendhaften Handeln sein und umgekehrt. Wichtig ist hier, dass gezeigt wurde, wie der Begriff der Tugend aus der Tradition der Antike in die Perspektive McDowells übernommen wurde, besonders im Sinne der Handlungsbegründung. Zusätzlich zum Verständnis der antiken Herleitung ist der Begriff des Glücks kurz zu betrachten. Dem Glücksbegriff, εὐδαιμονία (eudaimonia), kommt vor allem im Kontext der stoischen Philosophie in dieser Arbeit eine bedeutende Rolle zu, wobei er, wie bereits gezeigt, auch in der aristotelischen Lehre herangezogen wurde. Ein Ziel insbesondere der alltagspraktischen Philosophie der Stoiker besteht darin, jeden Menschen zu einem glücklichen Leben zu führen. Bei Aristoteles wie auch bei den Stoikern spielen dabei die eben geschilderte Tugend und die Tugendlehre eine besondere Rolle. Denn das glückliche Leben, bei Seneca vita beata genannt, kann gemäß Aristoteles, aber auch nach der stoischen Philosophie, sei es die von Zenon, Seneca oder Cicero, durch ein tugendhaftes Leben erreicht werden. Dieses Leben ist vernünftig, 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 135 also rational erstrebenswert und damit in ethischer Hinsicht ein Handlungsgrund für den Menschen (Rapp, 2014, S. 165). Besondere Aufmerksamkeit muss in diesem Zusammenhang der Verbindung zwischen McDowell und Aristoteles zukommen. Vor allem McDowells Ansichten über das Glück und die Tugend sind denen Aristoteles ähnlich. Dennoch wird es im folgenden Kapitel eine Heranführung an die Stoa geben, weniger auf Basis des Glücksbegriffs, sondern auf Grundlage einer dezidierten Betrachtung eines Naturverständnisses, die McDowell schuldig bleibt. Über die Moraltheorie hinausgehend bedarf die menschliche Natur im Zuge der ersten und zweiten Natur einer weiteren Perspektive auf den Naturbegriff. Beide Denkrichtungen, also McDowell und die stoische Schule lehnen es ab, Güter zu verfolgen, die nicht per se tugendhaft sind und damit nicht zum Glück führen. Diese radikale, nichtsubjektivistische Tugendlehre, die eine Relativierung der Tugend ausschließt, ist mehr eine stoische als aristotelische Position (Rapp, 2014, S. 168). Es zeigt sich bei Aristoteles, anders als bei den Stoikern, für die Verstand stets eine allgemeine Funktion darstellt, ein speziell für den Umgang mit ethischen Begriffen ausgebildeter Verstand. Dabei steht im Fokus, dass Ethik und Moral Bereiche sind, denen rationale Muster zugrunde liegen und in denen sich an das Individuum rationale Forderungen stellen. Diese ethischen Forderungen auch begrifflich wahrzunehmen, ist eine Fähigkeit der zweiten Natur des Menschen und damit eine durch Bildung erkennbare und durch Erziehung vermittelbare (McDowell, 2012, S. 107). Ohne eine geeignete Erziehung ist der Mensch zwar empfänglich für die ethische Dimension, er kann sie jedoch nicht in einem Zusammenwirken von Spontanität und Rezeptivität erkennen, weil ihm dazu keine angemessenen begrifflichen Mittel zur Verfügung stehen. Diese begrifflichen Mittel sind von wesentlicher Bedeutung für die aristotelische Struktur von McDowells Moralbegriff und sind eng mit dem Konzept der Wahrnehmung verflochten. Wahrnehmung ist bei Aristoteles auch durch tugendhafte Wahrnehmung der Gründe möglich. Tugend im Sinne der aristotelischen Tugendlehre resultiert zum einen aus der praktischen Vernunft, die der Mensch auch in seiner zweiten Natur entwickelt und die eine der beiden Motivationen des Menschen zu möglichem moralischem Handeln begründet (Rapp, 2014, S. 169). Die andere, nichtrationale Motivation besteht 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 136 darin, zur Gewöhnung gewordenen tugendhaften Denk- und Handlungsmustern zu folgen, ohne dass Wünsche den Handlungsgrund für moralische Handlungen liefern. Dagegen bildet sich eine rationale Motivation als Effekt eines selbst operierenden Intellekts (Rapp, 2014, S. 176). Aristoteles schreibt in seiner „Nikomachischen Ethik“, dass der Tugendhafte um der Tugend willen selbst und der Tapfere um des edlen Seins willen handelt. Das bedeutet, dass Handlungen mit ethischem Gehalt um ihrer selbst willen und als Instrument zur Erreichung eines außerhalb ihrer selbst liegenden Ziels ausgeführt werden und somit gänzlich in der ethischen Dimension selbst verortet sind (Rapp, 2014, S. 160 u. Nik. Eth., II 3, insb. 1105a32 und III 10–11, insb. 1115b23 sowie IV 4, 1122b6–7). Es wird nunmehr ersichtlich, dass der hier zugrunde gelegte Tugendbegriff im Gegensatz zu dem der Stoiker keine instrumentelle Ausübung von Tugenden als Mittel zur Erreichung von Glück vorsieht, was übrigens sogar für nichtrationale, auf Gewohnheit basierende Tugendausübung gilt. Die Annahme eines nichtinstrumentellen Charakters der Tugend setzt sich – in Abgrenzung zu den Stoikern – von Aristoteles auf Kant fort. Denn dieser positioniert den Menschen hinsichtlich seiner ethischen Dimension als ein Wesen sui generis, das von sich aus die Anlage zum Guten hat. „Der Mensch soll seine Anlage zum Guten erst entwickeln; die Vorsehung hat sie nicht schon fertig in ihn gelegt. Es sind bloße Anlagen und ohne den Unterschied der Moralität. Sich selbst besser machen, sich selbst kultivieren, und wenn er böse ist, Moral bei sich hervorbringen, das soll der Mensch. Wenn man das aber reiflich überdenkt, so findet man, daß dieses sehr schwer sei. Daher ist die Erziehung das größte Problem, und das schwerste, was dem Menschen kann aufgegeben werden.“ (Kant, 1803, S. 702). Indem er die Bestimmung des Menschen in seinem Menschsein selbst sieht, hat Kant dem Menschen die Verantwortung des Handelns zurückgegeben und ihm damit die Auflage geschaffen, sich seines Verstandes zu bedienen, um recht zu handeln (Kant, 1803, S. 698). Der Schlüssel dazu ist auch bei Kant die Erziehung, wie er in seiner Vorlesung über die Pädagogik an der Universität Königsberg erklärte. Darin zeigte er nicht nur fundamentale, praktische Lehrbeispiele für das Erziehen auf, sondern auch seine Vorstellung vom Menschen selbst. Disziplinierung ist nach Kant eine wesentliche Stufe im Erziehungsvor- 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 137 gang, was den Grundstock für die Theorien über die Pädagogik von Kant bildet. „Der Mensch kann nur Mensch werden durch die Erziehung, er ist das was die Erziehung aus ihm macht.“ (Kant, 1803, S. 699). Erziehung in diesem Sinne muss Grundsätze vermitteln und diese Grundsätze müssten den Menschen zur anderen Natur werden. Diese andere Natur kann nur als eine Kulturnatur verstanden werden, eine Natur also, die im Sinne McDowells als zweite Natur zu verstehen ist. Der Begriff der Natur ist bei Kant grundsätzlich nicht nur tautologischer Struktur, sondern erfasst mehrere Naturen oder Naturzustände, die sowohl innerhalb als auch außerhalb des Menschen existieren. Der Mensch erlernt in seiner Erziehung also Grundsätze des rechten Handelns erst aufgrund einer Einführung und Disziplinierung, später dann als entwickelte Persönlichkeit durch die Moral, im Sinne der Moralisierung bei Kant, die er sich in diesem Prozess angeeignet hat. Die Aneignung von Moral basiert auf Erfahrungen und deren Reflexion. Dieser Prozess kann im Sinne McDowells als Bildung bezeichnet werden. Da in diesem Prozess der Andere als Akteur nicht mehr für das vernunftgemäße Handeln der Person notwendig ist, ersetzt die Moral den Erziehenden als Instanz. Die Formation von Werten und von Normen im Subjekt erfolgt nun nicht mehr durch äußere Einwirkung auf das Subjekt, sondern in seinem Innern – und dort als natürlicher Prozess. Dabei versteht Kant Natur als spezifisch menschliche Natur, also eine, die dem Menschen zu eigen ist, aber von ihm zugleich auch geschaffen wird. Darin liegt keineswegs eine Verzerrung oder Entgrenzung des Naturbegriffs, die eine Unterscheidung des Natürlichen vom Nichtnatürlichen nicht mehr zuließe. Denn der Begriff der Natur, also der Begriff einer Welt außerhalb des Menschen, ist für Kant nach McDowell ohnehin von der menschlichen Vernunft geschaffen worden. „For Kant, the idea of nature is the idea of the realm of law, the idea that came into focus with the rise of modern science.” (McDowell, 1996, S. 97). McDowell will damit wohl zeigen, dass die „Herrschaft der Gesetze“ eine Vorstellung oder eine Idee ist, die sich durch moderne Wissenschaft erschließen lässt, weshalb sie auch dadurch in die Natur an sich gelangt. Die Frage, ob McDowell damit auf eine Diametralität anspielt, weil mit realm of law vielleicht auch das realm of freedom gemeint sein 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 138 könnte, lässt sich nicht abschließend klären. Schlüssiger ist wohl, dass Kant sehr wohl eine Trennlinie zwischen Naturbegriff und Vernunftbegriff setzt, wie es McDowell vermutlich damit ausdrücken wollte. Indem der Mensch als einziges Geschöpf erzogen werden muss, schafft er sich seine Natur durch sich selbst. Durch die Erziehung bringt der Mensch anderen Menschen durch äußere Einflüsse eine spezifische Natur bei, die sich dann in einem Erkennen moralischer Gründe zeigt und weiterentwickelt zu einer vernunftgeleiteten Natur des Menschen. Auch Fichte hat sich dem Gegenüber, also der Menschwerdung durch Intersubjektivität gewidmet. Für Fichte müssen alle Menschen erst zum Menschsein erzogen werden, also eine zweite Natur im Sinne McDowells generieren (Fichte, 1962, S. 347). „Sollen überhaupt Menschen seyn, so müssen mehrere seyn.“ (Fichte, 1962, S. 347). Um den Begriff der Bildung in diesem Zusammenhang einzuführen, muss vorab der Erziehungsbegriff kurz skizziert und abgegrenzt werden. Praktische – im kantischen Sinne also auf Freiheit gerichtete – Erziehung ist moralische Erziehung, aus der durch Verinnerlichung von Werten und Normen eine Persönlichkeit entsteht. Deren selbsttätige Weiterentwicklung stellt einen Bruch mit der interaktionistischen Struktur der Erziehung dar und konstituiert das, was als Bildung verstanden wird. Das bedeutet, dass moralische Erziehung bei Kant ein Schritt in einem Vorgang des Menschwerden selbst ist, der dann in weiteren Schritten in Form der Moralisierung fortgesetzt und vollendet wird. So ergeben sich bei Kant Schritte zur Menschwerdung. Diese reichen bis zu einer von ihm genannten Moralisierung als höchste und vollendende Stufe der Menschwerdung. Die Moralisierung kulminiert bei Kant in der Entwicklung einer Gesinnung. Gesinnung zeichnet sich dadurch aus, dass das moralische Handeln eine Leistung des Menschen ist, die ihn in seiner Natur vom Tier unterscheidbar macht. Dieser letzte Aspekt kann mit McDowell als zweite Natur und damit als Bildung definiert werden. Damit ist bei Kant Moral Ausdruck des Menschseins an sich und – bei McDowell – somit die zweite Natur selbst. Dabei erreicht der Mensch durch die Moralisierung auch innere Zufriedenheit und damit Glück. Diese Verschränkung von Moral und Glück tritt bei den Stoikern in anderer Weise auf. 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 139 Es zeigt sich, dass bei Kant Glück nur ein Nebeneffekt ist; bei den Stoikern ist Glück das Ziel des tugendhaften Lebens. Kant stützt sich besonders mit seinem Begriff der Vollkommenheit auf stoische Positionen. Damit will er die Fähigkeit zur Vernunft, die eine Vollkommenheit des menschlichen Seins darstellt, als das Ausschlaggebende und Objektive in seiner Theorie der Sittlichkeit verankern. Das formale praktische Prinzip der reinen Vernunft ist das Einzige, was den kategorischen Imperativ nach Kant hervorbringen kann. „Ob aber der Mensch nun von Natur moralisch gut oder böse ist? Keines von beiden, denn er ist von Natur gar kein moralisches Wesen. Er wird dies nur wenn seine Vernunft sich bis zu den Begriffen der Pflicht und des Gesetzes erhebt.“ (Kant, 1803, S. 753). Noch deutlicher wird die enge Beziehung zu Kant darin, dass auch er dem Menschen keine Moral von sich aus zuschreibt und deshalb auch eine Einheit von erster und zweiter Natur annimmt. In der eben gezeigten Struktur aus aristotelischen und kantischen Positionen offenbart sich ein Spannungsverhältnis, das typisch für den kantischen Menschen ist. Die Zweigliedrigkeit aus Zwängen und Freiheit des Geistes ist grundsätzlich von Einflüssen der Natur und der Moral geprägt. Anhand der aristotelischen Philosophie zeigt McDowell hingegen eine auf Einfachheit gerichtete Argumentation, die in der Begriffsrekonstruktion von εὐδαιμονία (eudaimonia) deutlich wird. Für Aristoteles, und darauf basieren auch die Annahmen von McDowell, sind Kinder und nichtmenschliche Lebewesen von ihrer Art her gleich in Bezug auf die Fähigkeit zur εὐδαιμονία (eudaimonia) und folglich auch auf das, was zu einem glücklichen und guten Leben beiträgt. Dabei ist bezüglich der εὐδαιμονία (eudaimonia) entscheidend, ob etwas um seiner selbst oder um eines außerhalb von ihm liegenden Zwecks willen getan wird (McDowell, 2002, S. 109 ff.). Bei Kleinkindern werden Handlungen meist zum Eigennutzen vollzogen, bei Tieren ebenso. Beide weisen animalische und damit triebgesteuerte Strukturen auf, die das Denken deterministisch prägen. Damit hebt sich die ausgebildete Persönlichkeit durch die Fähigkeit zur Vernunft ab, um Handlungen ohne persönlichen Zweck heraus zu vollziehen. Die Theorie der menschlichen Natur bildet sozusagen die Grundlage, auf der erklärt werden kann, wie der Mensch im Zusammenhang mit der εὐδαιμονία (eudaimonia) die Ausübung der Tüchtigkeit und Tugendhaftigkeit ziel- 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 140 gerichtet nutzt. Menschliche Natur nimmt hier eine kausale, aussagekräftige und tragfähige Rolle für das Leben des Menschen und dafür ein, wie dieser sein Leben gestalten soll (McDowell, 2002, S. 128 f.). „Dass übrigens, so wie, vermöge der Freiheit, der menschliche Wille durchs moralische Gesetz unmittelbar bestimmbar ist, auch die öftere Ausübung, diesem Bestimmungsgrunde gemäß, subjektiv zuletzt ein Gefühl der Zufriedenheit mit sich selbst wirken könne, bin ich gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es selbst zur Pflicht, dieses, welches eigentlich allein das moralische Gefühl genannt zu werden verdient, zu gründen und zu kultivieren; aber der Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet werden, sonst müßten wir uns ein Gefühl eines Gesetzes als eines solchen denken, und das zum Gegenstande der Empfindung machen, was nur durch Vernunft gedacht werden kann.“ (Kant, 1870, S. 46). Die Gestaltung des Lebens ist dabei von persönlicher Freiheit im Zeichen moralischer Gesetze und Rechtfertigungsgrundlagen geleitet, die der Mensch im Raum der Gründe erkennen kann. Nach der systematischen Rekonstruktion zentraler Begriffe der McDowell’schen Philosophie, der Darstellung und Interpretation des Naturalismus, seinem Vergleich mit dem Ansatz von McDowell sowie der Einbeziehung der ethischen Dimension in das Themenfeld wird nun die antike und spätantike Philosophie der Stoa für eine genauere Betrachtung McDowells nutzbar gemacht. Dieser thematische Sprung ist wichtig, um den Begriff der Natur deutlicher und strukturierter aufzuarbeiten und im Verhältnis zur McDowell’schen Theorie neu zu beleuchten. Wie eben gezeigt wurde, ist die moralische Dimension menschlicher Natur durch die Vernunft und in ihrer dahin gehend disponierte Gründe für Handlungen wahrzunehmen. Es ist Teil der Fähigkeit des Menschen, vernünftig zu handeln und auch moralisch zu handeln. Der Mensch ist dabei in seiner ersten und zweiten Natur von animalischen und humanen Zügen geprägt, in denen sich die humanen Züge als die zweite Natur auszeichnen. Dabei hat sich gezeigt, dass McDowells Bildungsbegriff ein Verständnis des Menschen zulässt, in dem er durch und mit Bildung über seine animalische Struktur hinausgeht. Kants Spontanität und aristotelische Perspektiven auf den Tugendbegriff spielen im Kontext mit Vernunft und Natur bei McDowell dabei eine wesentliche Rolle für das Verständnis. Eine abschlie- ßende Perspektive auf den Naturbegriff in seiner Vielschichtigkeit ist dennoch auch mit den gezeigten Sichtweisen nicht vollzogen. Daher 3.2 Das Spannungsverhältnis zwischen aristotelischer und kantischer Ethik in der Philosophie John McDowells 141 hilft es, für den Naturbegriff an die stoische Philosophie anzuknüpfen. Die Ausdifferenzierung des Naturbegriffs und ein Verständnis von Welt im Sinne des Verhältnisses aus Geist und Welt wurden nicht abschließend erreicht. Der Naturbegriff bleibt unterbestimmt, auch wenn versucht wird, ihn von Aristoteles kommend herzuleiten. Deshalb sollte man sich mit der Stoa befassen, die es erlaubt, den Naturbegriff deutlicher zu fassen und in einen neuen Kontext zu setzen. 3 Die ethische Dimension in der McDowell’schen Theorie 142 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell Der folgende Abschnitt umreißt in mehreren Unterkapiteln die antike Perspektive auf die Begriffe Natur und Vernunft, um ein komparatives Element bereitzustellen, das die systematische Ausarbeitung des Bildungsbegriffs bei John McDowell und der in ihm implizierten Konzepte von Natur und Vernunft unterstützt. Darüber hinaus wird in dieser Arbeit ein einschlägiges Gedankengut verschiedener antiker Philosophen – darunter Cicero, Seneca und Marc Aurel – aktualisiert. Diese Philosophen der römischen Antike bilden eine strukturierte Basis für das Verständnis der menschlichen Natur aus Sicht der antiken Philosophie. Durch die Anbindung an die spätere stoische Philosophie soll eine Verbindung zwischen Annahmen über menschliche Natur und moralisches Handeln auch über historische Epochen hinweg gelingen. Mit Seneca und Marc Aurel soll diese Verbindung vor allem aus der rein stoischen Perspektive hergestellt werden. Cicero ordnet sich in die Konstellation auf eine andere Art ein, da er nicht einer klaren philosophischen Richtung der späten Antike zugeordnet werden kann. Es gibt unterschiedliche Meinungen zu der philosophiegeschichtlichen Platzierung Ciceros, weil er viele Themenfeldern in seiner Philosophie verbindet. Als römischer Staatsmann und Denker mit pragmatischer und lebenswirklicher Denkweise ist Cicero dennoch als ein Anhänger der Stoa zu sehen und kann somit in der vorliegenden Arbeit zusammen mit Marc Aurel und Seneca als Vertreter der späten Stoa herangezogen werden. Diese Philosophen bilden somit die Grundlage, auf der das Naturverständnis und das Vernunftverständnis ebenso wie das Menschenbild der Stoa rekonstruiert werden. Das Denken in Stoffen und Elementen, das Mark Aurel, dem Philosophen und Kaiser des römischen Reiches, zu eigen ist, stellt dabei nur eine der verschiedenen Ansätze der stoischen Lehre dar (Aurel, 2003, S. 109). Die Schwierigkeit bei der Rekonstruktion der Begriffe liegt vor allem in den verschiedenen Interpretationszusammenhängen. So war bei der Sichtung des Materials und in der Literaturarbeit interessant die sprachliche Dar- 4 143 stellung zu beachten, die von den Autoren gewählt wurde. Verfasst im Reimschema und unter Verwendung literarischer Strukturen ist es besonders schwierig, die Text kontextunabhängig zu interpretieren, zumal die Texte aus dem griechischen oder lateinischen Original übersetzt worden sind. Die Übersetzungen ziehen daher auch Interpretationen des Autors nach sich, die im Zusammenhang mit der vorliegenden Begriffsbestimmung beachtet werden müssen. So hat der Begriff der natura generell eine über alle philosophischen Schulen der Antike hinaus zentrale Stellung für das Verständnis vom Menschsein und davon ausgehend kann im Zuge der Arbeit auch die moralische Perspektive des menschlichen Seins durch den Begriff der natura erarbeitet werden (Kreuzwieser, 2016, S. 20). Die Renaturalisierung der menschlichen Rationalität, wie sie von McDowell angestrebt wird, um eine Versöhnung zwischen Geist und Welt zu erreichen, verlangt eine Uminterpretation des Begriffs der Natur und seine Abkopplung von der Tradition des Szientismus (Honneth & Seel, 2002, S. 11). Es geht in diesem Teil der Arbeit darum, den Naturbegriff an die Stoa anzulehnen, die McDowell’sche Perspektive aus dem pluralistischen Naturverständnis der Stoa heraus neu zu beleuchten und dadurch das Verhältnis von Vernunft und Natur in neuem Lichte genauer zu erfassen. McDowell selbst nutzt die Betrachtung antiker, insbesondere aristotelischer, und spätantiker Philosophie teils als Basis seiner Arbeiten, teils zu dem Zweck, seine eigene Theorie durch Kontrastierung darzustellen und zu positionieren. So stützt sich McDowell vor allem in seiner Ethiklehre, in der es um Begriffe wie Moral und Tugend geht, immer wieder auf Aristoteles ab, wie das in Kapitel 3 schon gezeigt wurde, und nimmt dennoch auch Perspektiven ein, die auf stoische Strukturen verweisen. Außerdem bindet er nicht ohne Grund seine Gedankengänge eng an die hegelianische Philosophie an, in der es besonders um den Aspekt des moralischen Seins der menschlichen Natur geht. Speziell die Einbeziehung stoischer Philosophie eröffnet hier eine neue Sichtweise auf McDowells Beitrag zur philosophischen Verfestigung eines Menschenbildes, eines Naturverständnisses und eines Bildungsbegriffs. Dieser neue Fokus soll es ermöglichen, die aus McDowells Schriften rekonstruierten Begriffe, hier im Schwerpunkt den Naturund Bildungsbegriff, also second nature, aus der Natur des Menschen heraus zu deuten. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 144 Insbesondere kann das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs der Stoa die Begriffe erste und zweite Natur bei McDowell und ihre Unterscheidung weiter erhellen. Eine genauere Erfassung des Begriffs der zweiten Natur erlaubt auch ein besseres Verständnis der Philosophie von McDowell hinsichtlich des Bildungsbegriffs, für den die Perspektive auf die second nature unerlässlich ist. Zusätzlich wird der Vernunftbegriff im Rahmen einer Betrachtung des Begriffs des Λόγος (logos) in der stoischen Philosophie dazu beitragen, die von McDowell verfolgte Auflösung der Dualität aus Vernunft und Natur neu zu bewerten, da auch Λόγος eine differenziertere Betrachtung in der Stoa aufweist. In Vorbereitung der Auseinandersetzung mit den verschiedenen Aspekten McDowell’scher Bildungstheorie auf der Basis stoischer Philosophie wird im folgenden Kapitel die Stoa im Überblick dargestellt. Die Stoa, wörtlich die Säulenhalle, wobei die Herleitung des Namens der philosophischen Schule aus dieser architektonischen Form umstritten ist, war eine philosophische Strömung, die sich in drei Abschnitte unterteilen lässt: die ältere, die mittlere und die jüngere Stoa. In dieser Arbeit steht die jüngere Stoa, vertreten durch Seneca, Marc Aurel und Cicero, im Fokus. Doch werden auch die Ansätze der anderen stoischen Epochen kursorisch betrachtet, da sie wichtige Orientierungspunkte für einen Vergleich zwischen stoischem und McDowell’schem Naturverständnis bereitstellen. Daher wird im Folgenden auf die Entstehungsgeschichte und die Vertreter der drei unterschiedlichen Epochen stoischer Philosophie eingegangen. Drei große Themenbereiche dominieren die philosophischen Lehren der Stoa: zum einen ist hier die Ethik zu nennen, welche vor allem den Schwerpunkt der jüngeren Stoa bildet, auf die sich die vorliegende Arbeit besonders fokussiert, zum andern die Physik und als Drittes das weite Themenfeld des Λόγος (logos). In dieser Arbeit werden alle drei Teilbereiche angeschnitten, um so die Stellung des Menschen in der Schnittmenge der drei philosophischen Bereiche zu verdeutlichen, so wie die Stoa den Menschen selbst als ein Teil verschiedener kategorialer Ebenen zugehörig verstanden hat. Als ein Wesen mit einem Λόγος (logos) in einer von einem Vernunftprinzip durchzogenen Natur, dem Kosmos. Für die stoische Philosophie ist das enge Verhältnis von Physik und Ethik prägend, weshalb ihre Betrachtung die McDowell’sche Theorie in 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 145 einen bisher nicht berücksichtigten Kontext stellen und so in ihren Eigenarten deutlich herausstellen kann. Vor allem die Betrachtung des Naturbegriffs aus der stoischen Perspektive ermöglicht eine völlig neue Sichtweise auf den McDowell’schen Begriff von Natur. Die Stoa – ein philosophischer Abriss Den Begriffen der Natur und Vernunft sind in der stoischen Philosophie keine speziellen Abhandlungen gewidmet. Sie sind daher aus thematisch anderen Texten der Stoa zu extrapolieren und häufig im Kontext des Versreims zu interpretieren. Zu Beginn soll jedoch umrissen werden, was den Stoizismus ausmacht und welche Bereiche er umfasst. Für ein Verständnis des Stoizismus ist er in einem umfassenden philosophiegeschichtlichen Kontext zu betrachten, um festzustellen, wie ihn die antike und spätantike Philosophie, vor allem in der griechischen und späteren römischen Zeit, geprägt hat. Die griechische Philosophie als Grundlage der antiken, spätantiken, christlichen und modernen Philosophie kann als die geographische, inhaltliche und sprachliche Wiege der Philosophie bezeichnet werden. Sie ist daher für diese Arbeit von besonderer Bedeutung, um über die Jahrhunderte hinweg bestehende Zusammenhänge aufzuzeigen, die auch McDowell und die Stoa teilen und zueinander in Bezug setzen. Dabei kommt es nicht darauf an, ob die angelsächsische oder die kontinentaleuropäischdeutsche klassische Philosophie im Fokus stehen. Im Übergang von der Antike zur Spätantike spielte vor allem das Christentum eine fundamentale Rolle in der Entwicklung philosophischer Schulen. Prägend für diese Zeit im ausgehenden 3. und 4. Jahrhundert ist die Kontroverse zwischen der christlichen Kirchenlehre und der neuplatonischen Philosophie, vor allem in Griechenland und dem Nahen Osten. Plotin gilt dabei als einer der bedeutendsten Vertreter des Neuplatonismus. Auch christliche Einflüsse wirkten auf den Neuplatonismus ein, obwohl beide Strömungen in großer Konkurrenz zueinander standen. Einflüsse des Stoizismus, des Epikureismus, aber auch der aristotelischen Schule fanden sich in der neuplatonischen Philosophie wieder. Das frühe Christentum übernahm einige Sichtweisen aus der Antike, doch stellt die neue Theologie, insbesondere die Annahme einer trans- 4.1 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 146 zendentalen Offenbarung und die Erlösungslehre, einen Bruch mit dieser Traditionslinie dar. War die Suche nach Weisheit und Glückseligkeit in der Antike eine Aufgabe und das vorrangige Ziel der Philosophie, gleich welcher Schule, so galt in der christlichen Lehre das, was zuvor durch eigenes Handeln machbar war, allein durch Gott offenbart wurde. Der Gedanke des guten Lebens, also eines Lebens nach den Tugenden und in Einklang mit der Natur, spielt in der Stoa eine wesentliche und deutlichere Rolle als im Christentum. Umso interessanter ist es, wenn die moderne Philosophie, wie die von McDowell, bei näherer Betrachtung auf antike Inhalte zurückgreift, die ungeachtet des christlichen Einschnitts in diese Traditionslinie nichts von ihrer Wirkmächtigkeit verloren haben. Die Fragen, die sich in diesem Kontext stellen, betreffen vor allem Vernunft und Natur und die Stellung des Menschen in der Welt. Daraus ergeben sich Folgerungen für den modernen Gedanken der Humanität und auch für die Debatte über die Trennung von Geist und Körper, von Vernunft und Natur. Die griechische Philosophie ist von zwei essentiellen Strömungen geprägt: einmal von den Anhängern des bewegenden Prinzips, zum anderen von denen des finalen Prinzips (Grumach, 1966, S. 50). Deutlich wird die Teilung in zwei Perspektiven auf das menschliche Sein im Kosmos und an den beiden grundlegenden Verständnisstrukturen des Seins an sich: νοῦς – ψυχή εἶδος – τέλος (nous) – (psyche) (eidos) – (telos) Mit Recht kann man über die Stoiker behaupten, dass sie als „Empiriker“ ihrer Zeit der Ansicht waren, die Erkenntnis der Wahrnehmung des Menschen erfolge über die Wahrnehmung von Einzelobjekten. Der Geist ist also von Geburt an leer und wird dann durch Erfahrungsinhalte gefüllt (Poller, 2011, S. 95). Daher bietet es sich an, die stoische Philosophie in eine Untersuchung des Naturbegriffs einzubeziehen und damit auch der Frage nach dem menschlichen Sein nachzugehen. Die Stoa bildete eine Synthese archaischer Metaphysik und klassischer griechischer Philosophie in ihrem Verständnis von Physis und deren Verhältnis zum Naturbegriff. So lässt Physis als Naturbegriff der griechischen Philosophie eine Vielzahl an Deutungen zu und stellt daher ein besonderes Übersetzungsproblem dar. Die Bedeutung des Begriffs 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 147 reicht vom körperlichen Sein bis zu Allnatur und Kosmos. Die Stoiker, allen voran die ältere Stoa, hat besonders deren Perspektive auf das Verhältnis von Mensch zu Natur und die Frage geprägt, wie der Mensch das Leben verbringen sollte. Dies gilt vor allem für Diogenes Laertios, der in seinem Buch „Über die Natur des Menschen“ aufzeigt, dass es das Ziel des Lebens sei, im Einklang mit der Natur zu leben, also den Tugenden zu folgen, die diese Natur einem vorgibt. Damit ergab sich auch die Sichtweise auf die verschiedenen Naturen, die als Teil einer Natur des Ganzen existieren. Die Vernunft spielt dabei die Rolle des Verstehens der Natur und der Fähigkeit, im Einklang mit eben dieser Natur zu leben (Weinkauf, 2012, S. 113). Prägend für die Stoiker war neben der Tugendlehre die Oikeiosis-Lehre des Zenon und Chrysipp, die für alle Zeiten die Grundlage der stoischen Ethik gebildet hat (Pohlenz, 1964). Dieser Bezug zum Selbsterhaltungstrieb, der im Griechischen als οἰκείωσις (Oikeiôsis) bezeichnet wird, bildet die Basis für den Zusammenhang von einem Leben im Sinne der Vernunft und einem Leben im Sinne der Natur, die bei vernunftbegabten Lebewesen eine Verbindung eingehen. Daraus leitet die stoische Philosophie den Urtrieb ab, der dann den Menschen zu einem naturgemäßen und damit vernünftigen Handeln anleitet. In dieser Arbeit sollen nun in einer Synopse der verschiedenen stoischen Strömungen der Natur- und der Vernunftbegriff erfasst und aufeinander bezogen werden. Daraus können Folgerungen für den Naturbegriff von McDowell hinsichtlich erster und zweiter Natur, vor allem aber für einen auf McDowell aufbauenden und auch in den Dimensionen der Moral und Ethik verankerten Bildungsbegriff gezogen werden. Die stoische Philosophie unterscheidet ganz allgemein eine Dreiteilung der Erscheinungsformen von Gütern. So schreibt Seneca in seinem Werk „epistulae morales“, dass die erste Gruppe diejenigen Güter sind, die von der Vernunft mit voller Absicht, also aus sich heraus, quasi naturgemäß, erstrebt werden. Diese werden als commoda bezeichnet und bilden die höchste der drei Formen von Gütern. Die folgenden zwei Formen sind die incommoda, also Dinge wie Krankheit oder der Verlust von Menschen, die nicht gemäß der Natur sind und auch dem Selbsterhaltungstrieb widerstreben. Dieser Trieb ist wesentlich für das Verständnis der stoischen Philosophie. Cicero schreibt, dass der Selbsterhaltungstrieb, anders als es die Lehre Epikurs zeigt, 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 148 ein erster Naturtrieb ist, welchem auch Kleinkinder unterliegen (Cicero, 2012, S. 61). Diese Dinge, also commoda und incommoda, sind Erscheinungsformen von Gütern, die nach Seneca außerhalb des Einflussbereichs von Vernunft liegen. Zur dritten Gruppe gehören Güter, die zwischen commoda und incommoda liegen und damit weder der Natur entsprechen, noch ihr entgegenstehen. Diese Dinge sind es, denen erst durch die ratio, also die Vernunft, ein sittlicher Wert zukommt. Die Güterlehre der stoischen Philosophie wird hier zu Beginn erwähnt, weil sie die Basis für das Verständnis antiker Philosophie legt. Das Streben nach etwas ist der Ausgangspunkt der antiken Philosophie sowohl bei Platon als auch bei Sokrates. Es geht immer um die Frage, wonach der vernünftige Mensch strebt und erst danach darum, was Vernunft per se ist. Interessant ist vor allem, dass mit der Stoa das Glück das Fundament dessen bildet, was der vernünftige Mensch erstreben soll. Dieses philosophische Ziel stellt die Funktion der Lebenshilfe in den Vordergrund. Somit steht, anders als bei McDowell, nicht die Lösung genereller Grenzprobleme philosophischer Überlegungen im Fokus, sondern die Bewältigung der lebensweltlichen Probleme. Zentral dabei ist die Fokussierung auf das Wesen des Menschen, also das Ich des Menschen im Kontext des Kosmos und der Ich- und Welt- Interaktion. So schreibt Cicero über den Selbsterhaltungstrieb des Menschen: „Principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se, vitam corpusque tueatur, declinet ea, quae nocitura videantur, omniaque, quae sint ad vivendum necessaria anquirat et paret, ut pastum, ut latibula, ut alia generis eiusdem.”1 (Cicero, 2008, S. 16). Dieser Textausschnitt von Cicero legt zwei wesentliche Sichtweisen der stoischen Philosophie dar, die die Bedeutung dieser Philosophie für einen Vergleich mit McDowells Ansatz begründen: 1 „Zunächst ist es einem Lebewesen jeder Art von Natur aus gegeben, dass es sich sein Leben und seinen Körper schützt und alles, was ihm schädlich erscheint, ablehnt, und alles, was zum Leben notwendig ist, sucht und sich verschafft, wie Nahrung, Unterschlupf und so weiter.“ (Cicero, 2008, S. 17) 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 149 a) „„Zunächst ist es einem Lebewesen jeder Art von Natur aus gegeben […]“ Dies deutet darauf hin, dass Cicero den Menschen nicht abseits der Tiere oder diesen übergeordnet sieht. Alle Lebewesen, gleich welcher Natur, sind beseelt und erstreben in ihrer ersten Natur das eigene Überleben. b) „ […] sucht und sich verschafft, wie Nahrung, Unterschlupf und so weiter.“ Damit weist Cicero darauf hin, dass die Befriedigung der Grundbedürfnisse eine triebgesteuerte und grundlegende Tätigkeit jedes Lebewesens ist. Es zeigt sich, dass Cicero hier den Lebewesen grundsätzliche Fähigkeiten zuspricht, eben weil sie „beseelt“ sind. Die Beseelung von Lebewesen weist jedoch noch nicht auf die qualitative Ausprägung genau dieses spezifischen Lebewesens hin. Es gibt damit noch keine kategoriale Einordnung von Tieren oder eben von Tieren und Menschen. Der Denkansatz ähnelt McDowell in seiner Perspektive von erster und zweiter Natur, indem er hier klar die Trennung der Naturzustände aufzeigt und diese auch damit den jeweiligen Lebewesen zuordnet. Jedes Lebewesen hat nach McDowell, wie in Kapitel 1 dargestellt, diese spezifische Natur, der Mensch hat die zweite Natur als Ausprägungsstufe, die als Bildung bezeichnet werden kann. Während die alte Stoa den natura-physis-Begriff unter zwei Gesichtspunkten verstanden hat, einmal in Bezug auf den Λόγος (logos), also das Vernunftprinzip und Ordnungsprinzip des Kosmos, und einmal auf die individuelle Natur des Menschen bezogen, geht es in der jüngeren Stoa und im Besonderen bei Seneca um die individuelle Natur und damit auch das Ich des Menschen (Kreuzwieser, 2016, S. 15). Für die stoische Philosophie gibt es eine Allnatur, die allgemeine Natur, und eine individuelle Natur. Basierend auf dem griechischen Philosoph Chrysipp stehen also die kosmische Natur, die Allnatur, und die biologische Natur, also die individuelle Natur, in einem vereinheitlichenden und abhängigen Verhältnis zueinander. Die Stoa spricht der menschlichen Seele acht Teilbereiche zu, in denen sich Seele und Leib zu einer Einheit verbinden können. Darunter fallen die fünf Sinne (aisthetika), sowie die Sprachfähigkeit (phonetikon), die Zeugungsfähigkeit (spermatikon) und die Denk- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 150 kraft (hegemonikon), die als leitendes Element über den Dingen steht (Pohlenz, 1984, S. 91). Letzterer, welcher in der Mitte des Körpers seinen Sitz hat und der Ursprung eines aktiven Bewusstseinsvorganges ist, wird als höchster Teil anerkannt. Die wirksame Vernunft (logos endiathetos) kommt in der Sprache zum Ausdruck (logos prophorikos) und erkennt die Einheit und den naturgesetzmäßigen Zusammenhang des Kosmos. Ebenso steht das Rechtsempfinden dem Menschen als einzigartige Fähigkeit von Geburt an zur Verfügung. Diese prolepseis sind der Grund, warum die Stoiker annehmen, dass der Mensch kein tabula rasa ist und von Geburt an Strukturen in sich trägt, die es ihm ermöglichen, vernünftig zu denken und damit zu handeln (Bees, 2004, S. 311 ff.). Der Bezug zum Logos begründet sich in der Stoa daher, dass der Weise den Forderungen des Logos folgt und damit gemäß der Natur leben kann (Weinkauf, 2012, S. 55). Die individuelle Natur des Menschen, wie sie zum Beispiel bei Marc Aurel verstanden werden kann, ist der Mensch selbst, wie er in seiner ganz speziellen und individuellen Art und Weise ist (Weinkauf, 2012, S. 273). Ungeachtet der Unterschiede zwischen den Begriffen der stoischen Philosophie stehen sie auch in einem Zusammenhang. So wird deutlich, dass die Stoa als Träger eines pluralistischen Verständnisses des Naturbegriffs zu sehen ist, der durch die Epochen wandelbar bleiben muss. In der älteren Stoa bestand eine Trennung zwischen Leib und Geist. Der Leib wurde dabei geringer geschätzt als der Geist, was später vor allem die christlichen Kirchenväter, wie Augustinus, aufgriffen. Panaitios überwand diese innerstoische Dualität, indem er den Leib als Organismus und die Natur als etwas, was alles durchzieht, betrachtete. Um die gesamte stoische Philosophie besser verstehen zu können, wird auf die drei verschiedenen stoischen Strömungen eingegangen. Es zeigt sich grundlegend, dass die Natur in der Stoa eine pluralistische Struktur aufweist. Ebenso zeigt sich ein reziprokes Verhältnis in der Naturbegrifflichkeit, welches vom nomos durchbrochen wird, der den Naturbegriff zu unterteilen versucht (Grumach, 1966, S. 2). Die Stoa als Philosophieschule versucht vor allem im ausgehenden klassischen Hellenismus, wie die Epoche der antiken klassischen Philosophie bezeichnet wird, einen Kompromiss zwischen einer natürlichen Güterethik und einer sokratischen Moralethik zu finden (Grumach, 1966, S. 3). Den Fokus auf das moralisch Gute legt die Stoa als Reaktion auf 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 151 aufkommende philosophische Gegenströmungen. Den Schwerpunkt stattdessen auf das Glück zu legen, das Glück abseits moralischer Prinzipien, war für die Stoa undenkbar. Inhaltlich trat in der frühen und damit auch der sogenannten älteren Stoa sehr bald der Begriff der Physis in den Vordergrund. Die Bedeutung des Begriffs Physis entspricht in Teilen der des Natürlichen oder Naturgemäßen oder auch der des Begriffs Natur selbst, variiert jedoch kontextgebunden. Hierbei wollte die Stoa dem Naturbegriff eine stärkere Position im Kontext ihrer philosophischen Gesamttheorie geben. Die Stoiker arbeiteten eine Vielschichtigkeit des Naturbegriffs heraus, die es erlaubt, auch das vernünftige Handeln des Menschen in sein natürliches Sein zu überführen, wie später noch gezeigt wird. Der ethische Aspekt in der Stoa spiegelt sich vor allem in der Frage nach dem Guten wider. Diese Frage wurde von den meisten philosophischen Schulen der Antike vorrangig verfolgt. Das philosophische Grundanliegen, das auch von der Stoa behandelt wird, betrifft das Menschsein und dabei vor allem die Frage, was Vernunft ist, was gut ist, was böse ist, was wahr ist und was falsch ist. Der Stoizismus in seiner Anfangszeit geht methodisch vor allem mit dem Mittel der Synthese vor, um Wahrheit zu finden. Somit bildet die Stoa in ihrem methodischen Vorgehen immer eine These, eine Antithese und eine Synthese aus. Dieser Struktur wird methodologisch auch in dieser Arbeit gefolgt. Um die ethische Frage nach dem Guten zu beantworten, positioniert die Stoa das Gute als etwas Natürliches und damit auch dessen Erkenntnis als eine Erkenntnis a priori. Es ist somit von sich aus bereits vorhanden, weil es in der Natur ist und daher von physis durchzogen ist. Der Mensch erkennt das Gute, weil er selbst Teil der Natur und natürlich ist. Damit fällt der Aspekt der Erfahrungsabhängigkeit des Guten weg. Es zeigt sich damit folgendes. a) Auch bei McDowell ist der Mensch Teil der Natur. Dies sieht er als eine Grundvoraussetzung für die humane Fähigkeit des Erkennens und Verstehens. Der Mensch ist bei McDowell in der natürlichen Welt und offen für sie, denn Menschen könnten die natürliche Welt gar nicht wahrnehmen, wären sie nicht selbst ein Teil derselben. b) Der Mensch selbst bringt gemäß der Stoa somit kein fertiges Wissen mit, sondern allein die Anlagen für den Erwerb des Wissens 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 152 (Grumach, 1966, S. 10). Ähnlich wie bei McDowell ist der Mensch von Geburt an kein absolut vollkommenes Wesen, sondern muss, so schreibt McDowell, in einem Prozess aus Erziehung und Sozialisation in die Gemeinschaft eingeführt werden und Bildung erlangen, um so im Erwachsenwerden eine Eigenständigkeit zu erlangen. Damit zeigt sich ein starker Bezug zum gemeinschaftlichen Aspekt des Menschen in der Stoa. Der Mensch ist in der Stoa von Natur aus (physei) zur Gemeinschaft bestimmt, was auch bei McDowell aufgrund seines Spracherwerbs nicht zu leugnen ist. c) Somit besitzt der Mensch im Gegensatz zu anderen animalischen Lebewesen nach McDowell die Anlage für die zweite Natur, die ihn befähigt, als eigenständig denkendes Wesen aus dem Sozialisationsprozess hervorzugehen. Auch hier zeichnen sich mögliche Parallelen zur Stoa ab, denn McDowell greift auf ein Verständnis menschlicher Natur zurück, das weit vor der Aufklärung und vor der christlich-abendländischen Philosophie steht. Es gibt jedoch Unterschiede im Verständnis der Qualität der verschiedenen Ebenen einer Natur sowie Differenzen im Naturbegriff per se. Die bereits im Kapitel 1 geschilderte Problemstellung ist, dass McDowell nie im Detail auf den Naturbegriff eingegangen ist, sondern mit second nature eine Worthülse geschaffen hat, die er in seiner Theorie direkt mit dem deutschen Bildungsbegriff verknüpft und in Verbindung bringt. Dadurch setzt er sich der Gefahr aus, von einem Bildungsbegriff zu sprechen, dessen Herleitung unklar ist. Gerade deshalb zeigt sich, dass es wichtig ist, den Naturbegriff unter Rückgriff auf die Stoa mit Inhalt zu füllen, um ein eindeutigeres Verständnis der McDowell’schen Begriffe zu erlangen. Somit ist es unerlässlich, die Abgrenzung zwischen erster und zweiter Natur bei McDowell zu fokussieren, diese im Kontext der Stoa zu betrachten und systematisch zu rekonstruieren, um zu zeigen wie dieser Naturbegriff das spezifisch Menschliche darstellt. Davon ausgehend könnte eine neue Perspektive auf den Bildungsbegriff eröffnet werden, die McDowells Verständnis des Begriffs besser zu erfassen erlaubt. Parallelen zwischen McDowell und der Stoa treten insbesondere in Ciceros „De officiis“ auf: „Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem ingeneratque inprimis praecipuum quendam amorem in eos, qui procreati sunt, impellitque, ut hominum coetus et celebrationes et 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 153 esse et a se obiri velit ob easque causas studeat parare ea, quae suppeditent ad cultum et ad victum, nec sibi soli, sed coniugi, liberis, ceterisque, quos caros habeat tuerique debeat, quae cura exsuscitat etiam animos et maiores ad rem gerendam facit.“2 (Cicero, 2008, S. 17f). Im aufgeführten Textabschnitt werden folgende zwei Inhalte deutlich: a) Der menschliche Geist hat nicht nur eine rein analytische Erkenntnisfähigkeit, sondern auch eine synthetisch-empirische. Die Natur selbst gibt den Begriff des Guten vor und der Mensch kann ihn durch seine Vernunft, welche in seiner Natur liegt, erkennen. Daraus folgt: Vernunft ist in der Natur des Menschen grundsätzlich vorhanden. Eine wesentliche Perspektive auf den Naturbegriff wird eröffnet, weil er Natur und Vernunft nicht mehr trennt. b) Die Vernunftfähigkeit des Menschen, also sein rationales Wesen, hat Auswirkungen auf seine Gattung. Der Mensch wird durch das vernünftige Handeln zum Gemeinschaftswesen, zum animal socialis, weshalb Sozialisation, wie McDowell sie voraussetzt, kein ihm unnatürlicher Vorgang ist. Daraus folgt: Soziale Interaktion, die sich auch bei McDowell in seinem Hinweis auf die Verantwortung der Gemeinschaft und das Heranwachsen in der Gemeinschaft zeigt, spielt auch in der Stoa eine Rolle als Element des Verstehens gemeinschaftlicher Werte und Normen. In der Stoa, vor allem in der älteren Stoa, scheint der Mensch ein Wesen zu sein, das von der Natur, insbesondere dem Selbsterhaltungstrieb, getrieben ist und augenscheinlich kein Wissen und keine Erfahrung benötigt. Dieser Selbsterhaltungstrieb entspricht dem, was McDowell als erste Natur betrachtet. Die Instinkte des Menschen gelten in der Stoa wie auch bei McDowell als bereits von Geburt aus bestehende Eigenschaften, die in den animalischen Anteilen des Menschen verhaftet 2 „Mit Hilfe der Vernunft verbindet dieselbe Natur den Menschen mit dem Menschen zu einer Sprach- und Lebensgemeinschaft und pflanzt ihm vor allem eine starke Liebe zu seinen Kindern ein und treibt ihn dazu an, den Wunsch zu haben, dass es Gemeinschaften und Versammlungen der Menschen gibt und dass er sich daran beteiligt und sich deshalb darum zu bemühen, für alles zu sorgen, was zu einer anspruchsvollen Lebensgestaltung und zum Lebensunterhalt beiträgt, aber nicht nur für sich allein, sondern auch für seine Frau, seine Kinder und alle anderen, die ihm wichtig sind und die er schützen muss; diese Fürsorge weckt auch den Mut und steigert ihn zu tatkräftigem Handeln.“ (Cicero, 2008, S. 17ff) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 154 sind (Grumach, 1966, S. 17). Diese Instinkte stellen ein Wissen um das eigene Sein dar, das jedem Lebewesen gegeben ist – jedes Wesen weiß von sich aus, aus seiner Natur heraus, über sich selbst Bescheid. Denn es handelt sich bei diesem Selbstverständnis keineswegs um ein kartesisches intellektuelles cogito; vielmehr bildet es für die Stoiker die Basis für das Suchen von Lust und Meiden von Schmerz und damit die Grundlage der Affekte. Somit darf dieses Selbstverständnis nicht in direkte Verbindung mit der bekannten Feststellung cogito ergo sum gebracht werden, die in gewisser Weise das beschreibt, was essentiell menschlich zu sein scheint. Was den Menschen bei den Stoikern vom Tier unterscheidet und ihm dadurch seine ihm eigene Wesensart gibt, ist der Umstand, dass der Mensch diese Affekte unterdrücken kann und muss. Darin begründet sich das oftmals angesprochene Bild von einer „stoischer Ruhe“. Lust und Schmerz beherrschen darin nicht den Körper und den Geist. Die Affektlehre3 der Stoiker erhellt somit den inhaltlichen Schwerpunkt der Betrachtung der Stoa dar, da in ihr sichtbar wird, was der Stoizismus unter menschlicher Natur versteht und in welchem Verhältnis dieses Verständnis zu gegenwärtigen Ansätzen wie dem von McDowell steht. So dient als Voraussetzung für das menschliche Sein ein Verständnis von sich selbst, ein sensus sui, den die Stoiker dem Tier und dem Menschen im Gegensatz zur Pflanzenwelt zusprechen (Grumach, 1966, S. 19). Daher ist ein naturgemäßes Verhalten aus der ethischen Perspektive betrachtet gut, weil sich auch die Ethik an der Natur des Zoon, des Lebewesens, orientiert. Dennoch zeigt sich ein angespanntes Verhältnis von Geist und Körper. Einer wirklichen Überwindung des Geist-Körper-Dualismus stehen die Affektlehre und die Ablehnung aller affektiven Auswüchse im Wege, da es Wahrnehmung von der Welt mit intentionalem Gehalt und mit affektivem Gehalt gibt und somit beide Bereiche in die Wahrnehmung des Menschen von der Welt einfließen. Ein Körper ist für die Stoiker eine Zusammenführung aus Gott und Materie, die durch innere und äußere Spannung zu einem in 3 Die Affektlehre im Stoizismus besagt, dass Affekte wie Wut, Trauer und Lust eine Form der Schwäche sind, die durch ein starkes Individuum, das autark lebt, überwunden werden können. Da Affekte eine Form der Leiblichkeit sind, geht es ebenfalls um eine Überwindung der Leiblichkeit des Menschen. Vor allem bei Epiktet und Poseidonios wird die Verachtung des Körperlichen zum Ausdruck gebracht. 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 155 sich geschlossenen und dreidimensional ausgedehnten Widerstand wird (Wildberger, 2006, S. 84). Die Seele hingegen war für die Stoiker ein sich auch im Blut erneuernder Körper, der aber dennoch als in individueller Weise Beschaffenes und damit für sich Existierendes gilt (Wildberger, 2006, S. 88). Der Mensch ist, gemäß Seneca, in einer ständigen Spannungsbewegung und bleibt deshalb nie immer derselbe, sondern ändert sich ständig (ebd., S. 88). Diese stoische Position könnte auch als Position der Variabilität des menschlichen Seins in der Tradition von Heraklit gesehen werden. Für ihn ist das Leben wie ein Fluss, welcher sich ständig ändert, weil immer neues Wasser in ihm fließt und altes wieder abfließt. Das einzig Gleichbleibende ist der Zuund Abfluss, also die Veränderung. Das wiederum bedeutet, dass die Konstante des menschlichen Seins die Veränderung selbst ist. Trotz all dieser Veränderung, so schreibt Poseidonios, ist der Mensch in seiner individuellen Eigenschaft bis zu seinem Tod, also bis zur Auflösung des Spannungsverhältnisses und der Teilung von Gott und Materie, eine Einheit. Somit gibt es nur eine Vollkommenheit eines jeweiligen Lebewesens (z. B. eines Menschen), die in individueller Weise beschaffen wären, sondern ein einziges in individueller Weise Beschaffenes, das sich jeweils anders in bestimmter Weise verhält (Wildberger, 2006, S. 91). Diese bestimmte Weise zeigt sich durch die Unterschiedlichkeit des Zustandes von Raum und Zeit. Für die frühen Stoiker gibt es Raum und Zeit nur, weil es Körper gibt. Dieses mehrdimensionale Verständnis der älteren Stoa wird anhand der vier nicht körperlichen Elemente deutlich, die Raum und Zeit und damit den Kosmos als das allumfassende Ganze bestimmen. Der Mensch selbst ist nur ein Teil des Kosmos, ein Wesen in der Gesamtheit der Welt. Der Kosmos selbst besteht aus folgenden Elementen: 1. Zeit, 2. Vakuum um den Kosmos herum, 3. Ort innerhalb des Kosmos, 4. sagbare Dinge. Diese Elemente bestehen als an Körper gebunden und sind „Bestehendes“ an sich (Wildberger, 2006, S. 91). Das bedeutet auch, dass alles, was kein Körper und kein nicht existierendes Ding sind, Nichts ist. Der Umkehrschluss aus diesem Satz müsste lauten: Was ein nicht existierendes Ding ist, das ist ein Nichts. Das Nichts besteht also nicht aus 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 156 nicht existierenden Dingen. Damit würde hier eine Unterscheidung von absolutem Nichts und von Nichts als Teil des Seienden zugrunde liegen, was wiederum bedeutet, dass im Kosmos ein Nichts nicht existiert, weil alles im Kosmos auch in irgendeiner Form seiend ist und damit ist. Dieses Denken weist materialistische Züge auf, es besagt mehr oder minder, dass das Sein an Raum und Zeit gebunden ist, was in der modernen Physik seit der Relativitätstheorie allgemeiner Konsens ist. Insgesamt kann festgehalten werden, dass der Stoizismus eng auf den Begriff der Natur (physis) und des Kosmos Bezug nimmt, es zeigt sich früh ein Verständnis des natürlichen Seins der Dinge und eben auch des Menschen in der Struktur des Kosmos. Die Natur durchzieht in der stoischen Philosophie alles, sowohl den Kosmos als auch die innere und äußere Ordnung. Der Λόγος (logos) ist für die Stoiker die göttliche Vernunft, das allumfassende vernünftige System des Kosmos, das alles durchzieht und ordnet. Für die Stoiker bestimmt die Natur, was „gut“ ist, was bedeutet, die Natur legt in gewisser Hinsicht den Maßstab fest. Gut ist also, was natürlich und damit von der Natur selbst ist. Dies steht in deutlichem Gegensatz zu normzentrierten Tendenzen. Die Stoiker unterscheiden – obwohl sie den Mensch als Wesen in einem Kosmos betrachten – zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen. Nur der Mensch hat die Anlage zum rationalen Denken. Er besitzt kein festes Wissen, aber die Anlage dazu. Die Liebe zu sich selbst spielt im Stoizismus eine wesentliche Rolle, denn für die Stoiker ist der Selbsterhaltungstrieb des Menschen nur durch diese Form der Liebe möglich. Auch Tiere haben eine Art Selbstliebe, für die jedoch kein Selbstverständnis vorhanden sein muss. Denn wäre dies der Fall, so hätten Tiere einen sensus sui, also einen Sinn von sich und, von sich selbst ausgehend, auch für die Umwelt. Dies wiederum setzt eine reflektierende Fähigkeit voraus. Nur der Mensch hat den sensus sui, eine Art der Willensfreiheit, wie auch in Kants Philosophie angenommen wird. Im Sinne der Willensfreiheit ist der Mensch nicht mehr naturalistisch determiniert, was zu einer „anderen“ Natur führt als derjenigen, die Tieren und Pflanzen zu eigen ist. Diese andere, zweite Natur kann bei Menschen als anlagebasiertes Vermögen betrachtet werden, das aktiviert werden muss. Der Mensch ist damit kein Wesen nichtnatürlicher oder außernatürlicher Art, sondern ein Wesen mit einer „anderen“ Natur und steht doch in und mit der Natur im Einklang. Die 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 157 Gesetzmäßigkeiten des natürlichen Seins sind somit für den Menschen die Gleichen wie für die Tiere. Damit sind wesentlich die Naturgesetzmäßigkeiten gemeint, die den Menschen binden. McDowell teilt die eben angesprochene Annahme, dass der Mensch in seiner Art und Weise, grundsätzlich also in seiner ersten Natur, nichts weiter ist als ein Tier, ein Lebewesen in einer Welt voller Lebewesen: „The sentience of dumb animals is one way in which their animal being, their purely natural being, actualizes itself, and our sentience, as an aspect of our animal life, should equally be one way in which our natural being actualizes itself.” (McDowell, 1996, S. 70). McDowell verortet den Menschen eindeutig in der Welt und der Natur und möchte eine Überhöhung oder auch die These einer Loslösung des Menschen von der Natur zurückweisen. Besonders wichtig ist das stoische Konzept des sensus sui hinsichtlich seiner Bedeutung als Willensfreiheit des Menschen. In ihm ist die Fähigkeit enthalten, Entscheidungen abseits der Naturgesetzmäßigkeit zu treffen. Dennoch darf diese Sichtweise der Stoiker nicht als eine Abkehr vom Kausalitätsprinzip und noch weniger als eine Abkehr davon gesehen werden, gemäß der Natur zu leben. Für die Stoiker ist es faktisch naturgemäß, dass der Mensch mit der Willensfreiheit auch die Entscheidungsfreiheit im Leben hat. Als gut gilt es, wenn er gemäß der Natur lebt, er also so lebt, dass er den Gesetzmäßigkeiten des Kosmos, denen er unterliegt, auch folgt. Sich gegen die Natur zu stellen wird damit als unvernünftig und unnatürlich verstanden, was gleichzeitig die Vorstellung von einem natürlichen, allumfassenden Kosmos oder einem Weltgeist, der die Dinge so regelt, wie sie geregelt werden, zeigt. Alles hat damit einen Sinn, den der Mensch aber nicht immer erkennen kann. Die zweite Natur bei McDowell, die er als Bildung definiert, ist, was den Menschen teilweise aus der Natur heraustreten und in den Raum der Gründe eintreten lässt, wo er erst als Mensch agiert. Somit ist das Kausalitätsprinzip, das die Stoa stets aufrechtzuerhalten sucht, bei McDowell auf die erste Natur begrenzt, weil der Mensch im Raum der Gründe mit seiner Vernunft so agieren kann, dass kausale Forderungen aus der Natur heraus nicht erfüllt werden müssen. Darin besteht ein wesentlicher Unterschied im Verständnis von Vernunft und Natur zwischen der Stoa und der Philosophie von McDowell. Denn für 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 158 die Stoiker ist der Kosmos eine Reihung kausaler Ereignisse. Das bedeutet, dass alles gemäß einer festen Struktur abläuft, die von der Natur vorgegeben ist. Das Ordnungsprinzip, das die Stoiker voraussetzen, eröffnet eine ethische Dimension im Begriff der Natur selbst. In Teilen wirkt die Philosophie der Stoa daher deterministisch, ihre Ethik rein von der Natur bestimmt, was jedoch im Hinblick auf den freien Willen, den auch sie dem Menschen zuerkennen, nicht der Fall ist. Ein weiterer Aspekt des Menschseins in der stoischen Philosophie ist die Vernunft, welche den Menschen die Möglichkeit des Handelns an die Hand gibt. Diese Möglichkeit basiert in erster Linie auf der Willensfreiheit, die im Λόγος (logos), dem Vernunftprinzip als ordnendem Ganzen, angelegt ist. Diesbezüglich von Bedeutung ist, dass die Stoa den Geist als tabula rasa sieht. Die Erfahrungen, die der Mensch macht, bringen Vorstellungsinhalte in den Geist ein (philolex.de, 20.08.2014). Auf ihrer Grundlage können Menschen, bezogen auf Erfahrungen, Entscheidungen gegeneinander abwägen und treffen. Aufgrund dieser Freiheit sieht die Stoa den Menschen im Bereich der Ethik in der Pflicht. Sie fordert, dass der Mensch vernünftig, also nach der Natur leben und handeln muss; nur dann kann er glücklich werden. Dieser Weg zur Glückseligkeit erfolgt nach der stoischen Philosophie über den immerwährenden Kampf gegen die Affekte. Das folgende Kapitel wird sich ausführlich diesem Kampf widmen. Die ethischen Aspekte der stoischen Philosophie bilden dabei die Ausgangslage für die Aufarbeitung des Naturbegriffs bei McDowell und sein Verständnis von Bildung. Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie Natur ist in der stoischen Philosophie ein zentraler Begriff. In dieser Arbeit geht es im Wesentlichen darum, den Begriff der Natur des Menschen, also des menschlichen Seins, systematisch aus den Texten der stoischen Philosophen und denen von John McDowell herauszuarbeiten. Im vorliegenden Abschnitt wird ein Überblick über den Begriff der Natur in der stoischen Philosophie gegeben. 4.2 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 159 Natur wird in der stoischen Philosophie nicht nur als eigene Wesensverfassung, zum Beispiel des Menschen oder eines Tieres, verstanden, sondern auch als gesetzmäßige Ordnung des Ganzen und damit des Kosmos (Grumach, 1966, S. 36). Die Natur selbst lässt durch ungehinderte Tätigkeit alle Wesen ihre eigene Absicht erfüllen, ohne sie dabei weiter von außen zu beeinflussen (Grumach, 1966, S. 41). Der ureigene und natürliche Gang der Dinge wird nicht verändert und er bestimmt den Weg, der zum Glück und zu einem Leben in der höchsten Form führt. Daraus folgt, dass der Mensch sich nicht gegen die Natur stellen soll. Er kann wider die Natur nicht zum Glück gelangen. Die Idee, der Absicht der Natur zu folgen, wirkt in gewisser Hinsicht teleologisch, denn Ziel ist es, stets so zu leben, dass das Leben die Natur selbst ist. Wird der Natur gefolgt, so wird auch dem vorherbestimmten Sein gefolgt, so die Logik dahinter. Hier ist eine Überhöhung der Natur in der Stoa zu konstatieren, die bei McDowell ausbleibt. Natur ist in der Stoa das allumfassende Ganze, das die Ordnung und den Kosmos durchzieht. Die Frage, die sich hier stellt, ist die nach Gott. Obwohl in der Stoa von der göttlichen Ordnung gesprochen wird, ist Gott, sind die Götter, nicht das höchste Wesen in der Ordnung der stoischen Philosophie. Es kann somit sogar von einer Entwertung der göttlichen Ordnung gesprochen werden. Was die Stellung Gottes in der stoischen Philosophie einnimmt, ist die Natur selbst. Sie steuert auch den Menschen zunächst über die Eigenliebe und die Selbsterhaltung. Folgende Überlegungen sollen diese Form der Eigenliebe zeigen: a) Zum reinen Selbsterhaltungstrieb tritt Eigenliebe (φαύταϭία ἑαυτὸν) hinzu (Grumach, 1966, S. 43). An dieser Stelle lohnt es sich, den Vergleich mit McDowells erster Natur zu ziehen. Auch dort bildet eine erste animalische Form der Natur die Basis. Triebe und Instinkte spielen auf dieser Stufe eine wichtige Rolle. Doch dann tritt das hinzu, was bei McDowell als die zweite Natur bezeichnet wird. Durch sie wird der Mensch erst zu dem Wesen, welches er ist: ein Wesen das reflektieren kann, das Sprache hat, das Kultur besitzt und über ein Selbstverständnis und eine Historie verfügt. b) In der stoischen Philosophie entwickelt sich nach der ersten Stufe, auch hier kann von einer Form der Natur gesprochen werden, der 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 160 Λόγος im Menschen. Bei Seneca findet sich dazu der Begriff der Λόγος-Natur. Der Mensch greift mittels des Logos reflektierend in das Verständnis von Gutem per se ein und erlangt so Erkenntnis von der Welt und sich selbst. Die Glückseligkeit, die daraus resultieren kann, beruht auf innerer Eintracht und nicht auf äußeren Gütern. Im letztgenannten Aspekt liegt der Grund, weshalb sich die Stoiker in ihrer Philosophie auf den Grundsatz der inneren Glückseligkeit stützen. Macht oder Geld machen den Menschen nicht glücklich, sondern das Streben nach Glückseligkeit unter Einhaltung der Tugenden und im Einklang mit der Natur. Folgt der Mensch seiner eigenen Natur, folgt er damit auch der allgemeinen Natur, was von sich aus gut ist. Der Λόγος ist dabei ein Wesensmoment der φυϭίν. Der Mensch wendet sich also von der animalischen hin zur rationalen Natur. Gleichzeitig wendet er sich damit von seiner individuellen hin zu seiner allgemeinen Natur. Der Physis-Begriff ist dabei ein zentraler Bestandteil dieser stoischen Perspektive auf die Natur. Die Sokratiker entfernten sich Schritt für Schritt von der alten vorsokratischen Naturphilosophie, wie sie bei den Atomisten um Heraklit noch vertreten wurde. Die Stoiker hingegen distanzieren sich von dieser Abkehr und halten die naturalistisch geprägte Philosophie aufrecht, wobei sie jedoch versuchen, Stoff und Vernunft in Einklang zu bringen (Grumach, 1966, S. 44). Für dieses Projekt einer Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur finden sich Ähnlichkeiten und Anknüpfungspunkte in der Philosophie von McDowell. Die Zurückweisung des Körperlichen durch die Stoiker, die in der Tugendlehre klar hervortritt, impliziert keineswegs eine philosophische Überwindung des Körperlichen. Für die Stoa als Ganzes ist der Mensch vielmehr ein Wesen, das an das natürliche Sein seiner eigenen Existenz gebunden ist. Es kann zwar im Sinne der moralischen Festigkeit seines Charakters Zwänge überwinden, aber es existiert in einem Zustand des immerwährenden inneren Streits. McDowell argumentiert hier als therapeutischer Philosoph, indem er durch die Schaffung neuer Begriffe die Widersprüche, die die Dualität aus Vernunft und Natur befestigen, aufzulösen versucht. Es zeigt sich, dass McDowell dabei auf Ideen zurückgreift, die sich schon in der Antike etabliert haben und die ebenso konträr zu rationalistischen 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 161 Tendenzen der Aufklärung wie zu naturalistischen Tendenzen der Neuzeit stehen. So haben weder Sokrates noch die Stoa stringent auf die Form des Dualismus hingearbeitet. Beide haben versucht aus einer Fokussierung auf die Physis ein beseeltes, vernünftiges Wesen zu begründen (Grumach, 1966, S. 47). Jedoch haben sie den direkten und offenkundigen Dualismus aus Vernunft und Natur nicht versucht zu überwinden, weder indem sie ihn benannt, noch indem sie ihn dargestellt haben. Für die Begründung des Wesens des Menschen verwendet Sokrates den Begriff der ψυχή (psyche), der so viel bedeutet wie Atmen und Hauch, wird aber oftmals als Seele übersetzt. Bei Aristoteles zum Beispiel ersetzt φυϭίϛ (physis) die ψυχή und nimmt dadurch eine zentrale Position in seiner Lehre ein. Die Stoa wurde durch die Vorarbeit Aristoteles erst möglich, doch hierbei muss angemerkt werden, dass Aristoteles durchaus eine Trennung von Geist und Körper vollzieht, und zwar genau die Trennung, die McDowell in seiner Arbeit überwinden möchte. Denn für Aristoteles ist Geist in „De anima“ vom Körper trennbar, unkörperlich, ewig und unsterblich und damit kein Teil der Natur (Perkams, 2008, S. 55). Damit macht er anders als die Stoa den Geist zu einem naturunabhängigen Phänomen, das sich den Naturgesetzmäßigkeiten entziehen kann. Ein Verweis auf die Vernunft, als eine körperlich nicht beeinflussbare ratio, die sich, weil nicht an den Körper gebunden, über Zwänge hinwegsetzt, wird hier deutlich. In der stoischen Philosophie kommt vor allem dem vernünftigen Handeln eine privilegierte Stellung zu, was besonders bei Cicero deutlich wird. Das, was aus einem vernünftigen Grund getan wird, wird als Pflicht, officium, bezeichnet; gemeint ist damit aber das rechte Handeln (Cicero, 2012, S. 139). Die Vernunft selbst spielt bei Cicero jedoch keine besonders hervorgehobene Rolle, erfüllt sie überdies durchaus wesentliche Funktionen, insbesondere hinsichtlich der Entwicklung des Wesens eines Menschen. „Itaque eorum ipsorum, quae aspectu sentiuntur, nullum aliud animal pulchritudinem, venustatem, convenientiam partium sentit; quam similitudinem natura ratioque ab oculis ad animum transferens multo etiam magis pulchritudinem, constantiam, ordinem in consiliis factisque conservandam putat cavetque ne quid indecore effeminateve faciat,tum in omnibus et opi- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 162 nionibus et factis ne quid libidinose aut faciat aut cogitet.”4 (Cicero, 2008, S. 18). So ist es die Vernunft, die den Menschen vor schlechten und sittlich verwerflichen Handlungen bewahren kann. Wie der Mensch aber zur Vernunft gelangt, zeigt sich bei Cicero nicht eindeutig, sondern er verweist nur auf ihre Existenz und ihren Nutzen, sowie darauf, dass der Mensch eine „Vernunftnatur“ besitzt, die ihn in seiner Art der Wahrnehmung lenkt und leitet. Jedoch kommt der Natur an sich besonders im Verhältnis zur Vernunft eine bedeutende Rolle zu. Die Natur gilt den Stoikern immer als das allumfassende Ganze. Alles, was naturgemäß ist, betrachten die Stoiker als gut. Für die Stoa gab es keinen allgemein gültigen Begriff der menschlichen Natur, wie man vielleicht vermuten würde. Es gab zwar die Auffassung des allumfassenden Wirkens der Natur in der Gesamtheit des Menschen, aber eine einheitliche Lehrmeinung dahin gehend existierte nicht, was besonders die Deutung des Begriffs im Kontext aus Vernunft und Natur erschwert. Das allumfassende Wirken der Natur hingegen zeigt sich am Beispiel der Tiere, die ihre Kraft aus der Natur ziehen, so wie es der Mensch auch tut. Die Zeugung von Leben wird als kausal logisch aus der Natur abgeleitet. Aus dieser Tatsache heraus gilt für die Stoiker, die bei Cicero als Gesprächspartner auftreten, dass sich Menschen untereinander grundsätzlich mit Wohlempfinden begegnen. Sie haben eine natürliche Gemeinsamkeit, die im Menschsein und im Sich-Erkennen als Mensch besteht. Daher gibt es für die Stoiker unter Menschen keine Fremdheit und Menschen, anders als andere Lebewesen, können Gesellschaften und Staaten gerade dadurch bilden, dass sie Fremdheit durch Einheit überwinden können (Cicero, 2012, S. 141). Der Antrieb dafür, so Cicero, entspringt in seiner Natur als hineingeboren in eine Gemeinschaft von Menschen (Cicero, 2012, S. 142). Aus ihr werden 4 „Schon deshalb empfindet kein anderes Lebewesen bei allem, was mit dem Gesichtssinn wahrgenommen wird, Schönheit, Anmut und Harmonie der Teile; die Vernunftnatur des Menschen leitet diese sinnliche Wahrnehmung von den Augen an die Seele und nimmt an, man müsse in viel höherem Maße Schönheit, Verlässlichkeit und Ordnung auch in Gedanken und Taten bewahren, und hüten davor, etwas nicht anständig oder ohne Energie auszuführen und dann auch noch bei allen Überzeugungen und Handlungen etwas unkontrolliert zu tun oder zu denken.“ (Cicero, 2008, S. 19) 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 163 moralische Handlungsprinzipien abgeleitet, die als Hilfestellung in der sozialen Interaktion dienen. So zeigt sich eine universalistische Moralvorstellung aus dem Prinzip des weltumspannenden Menschseins, die dem kosmopolitischen Weltbürgertum der Stoiker entspricht. Wenn es keine Fremdheit unter den Menschen gibt, muss – aufgrund der natürlichen Anlage jedes menschlichen Lebens in der Natur selbst – jedes Handeln gegenüber einem anderen Menschen von einer grundsätzlich humanen Absicht geprägt sein. Von fundamentaler Bedeutung wäre eine Herleitung der Ethik für einen Moral implementierenden Bildungsbegriff. Denn es könnte behauptet werden, dass jedem Menschen von Beginn an, einfach durch sein Menschsein, eine Moral zu eigen ist, oder aber, dass der Mensch, aus der Perspektive von McDowell betrachtet, erst durch seine zweite Natur eine Moralisierung erfährt, deren Anlage jedoch schon vorhanden ist. Eine Weiterführung zu der ethischen Relevanz, die sich daraus für den Bildungsbegriff ergibt, soll an anderer Stelle folgen, wichtig ist hierbei aber der Verweis, dass Bildung ein Begriff im Konzept von McDowell ist, der mit dem second nature Begriff gleichgesetzt wird. Daher ist Natur, im Sinne der zweiten Natur auch mit dieser ethischen Herausforderung konfrontiert. Der Mensch ist für Cicero ein moralisches Wesen und von sich aus dazu in der Lage, rational zu handeln. Dies zeigt sich besonders in folgendem Textausschnitt: „Homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt earumque praegressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat rebusque praesentibus adiungit atque adnectit futuras, facile totius vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias.“ (Cicero, 2008, S. 16).5 In welcher Form die Vernunft im Menschen jedoch verankert ist, ob in seiner ersten oder in seiner zweiten Natur, ist eine entscheidende Frage, die jedoch noch offen ist. Vor allem weil die Trennung in die Begrifflichkeiten erste und zweite Natur bei der Stoa nicht in einer ähn- 5 „Weil der Mensch aber über die Vernunft verfügt, mit der er die Folgen seiner Taten wahrnimmt, die Ursachen seines Handelns sieht und seine Voraussetzungen und sozusagen seine Vorstufen genau kennt, Ähnlichkeiten vergleicht und zukünftige mit gegenwärtigen Verhältnissen verbindet und verknüpft, überblickt er ohne Weiteres den Verlauf seines ganzen Lebens und bereitet alles vor, was dazu erforderlich ist, dieses Leben zu führen.“ (Cicero, 2008, S. 17) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 164 lich konsequenten Weise verläuft wie bei McDowell. Es bestehen zwischen den beseelten Lebewesen diesbezüglich wesentliche Unterschiede. Cicero bezieht in „De officiis“ Vernunft und Natur wie folgt in einer ihnen gemeinsamen Wirkung aufeinander: “Nec vero illa parva vis naturae est rationisque, quod unum hoc animal sentit, quid sit ordo, quid sit quod deceat, in factis dictisque qui modus” (Cicero, 2008, S. 18).6 Hierbei zeigt sich nicht eindeutig, dass die Natur diesen Unterschied zwischen Mensch und Tier ausmacht. Es könnte auch die besondere Natur des Menschen sein, die ihn für den Gedanken der Ordnung empfänglich macht und ihn so vom Tier absetzt. Die besondere Natur kann aber genau jene sein, die mit Vernunft durchzogen ist, und das ist die menschliche Natur. Dies wird insbesondere in Ciceros Schrift „Über das was gut ist und das was schlecht ist“ deutlich, welche als moralisches Handlungsanleitung dienen soll. Hierbei zeigt er auf, dass der entscheidende Unterschied dieser einen, fähigen und sich vom Tier abhebenden Natur, die Natur des Menschen, ihre Vernunft ist. Diese Vernunft ist es, was es dem Menschen möglich macht zu urteilen, Folgen abzuleiten und im Sinne des Ganzen zu denken und handeln. „Denn die Menschen unterscheiden sich neben vielem anderen doch am meisten in dem einen Punkt von den Tieren, dass sie als Geschenk der Natur Vernunft besitzen und einen scharfen und durchdringenden Geist, der aufs schnellste in vielem zugleich tätig ist, und – wenn ich so sagen darf – scharfsichtig, um sowohl die Ursachen der Dinge als auch die Folgen zu sehen.“ (Cicero, 2012, S. 67). In dieser Textpassage sind Themen zu erkennen, die für den vorliegenden Untersuchungsgegenstand unmittelbar relevant sind: a) Die Trennung von Mensch und Tier: Beide werden zwar als Lebewesen mit einer eigenen Natur verstanden, sind jedoch unterschiedlich, da die Vernunft nur dem Menschen zukommt. b) Das Erlangen der Vernunft durch den Menschen: Dieser Prozess ist mit dieser Textstelle mehr oder minder als in der Natur des Menschen vorgegeben zu verstehen. Damit liegt in der menschli- 6 „Aber auch das ist keine unwesentliche Wirkung der Natur und der Vernunft, dass der Mensch als einziges Lebewesen empfindet, was Ordnung ist, was angemessen und was in Worten und Taten das Maß ist.“ (Cicero, 2008, S. 19) 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 165 chen Natur eine Natur anderer Art als die des Tieres vor und das menschliche Sein ist im Verhältnis zum tierischen von einer scheinbar höheren Qualität. c) Die Aneignung von Vernunft: Das Hinzutreten der Vernunft wird von Cicero nicht genau beschrieben. Aus dem Zitat geht hervor, dass der Mensch die Vernunft von sich aus besitzt. Anders als bei McDowell ist eine Trennung der Natur in erste und zweite Natur bei Cicero nicht offensichtlich, eher geht er hier von einer spezifisch menschlichen Natur aus. Dies kann als Parallele zu McDowells Menschenbild, nicht aber als dessen Vorwegnahme gesehen werden. d) Die Trennung von Vernunft und Geist: Geist, der als scharfsinnig und ursachenergründend bezeichnet wird, und Vernunft sind für Cicero nicht dasselbe. Mit Geist bezeichnet er das Verständnis von Ursachen und mit Vernunft die Fähigkeit zu rationalen Schlussfolgerungen. Er erarbeitet in seinem Werk weiter die Fähigkeit des Geistes und damit die Fähigkeit des Menschen. Diese Fähigkeit besteht darin, „[…] Ähnlichkeiten zu übertragen, das Getrennte zu verknüpfen, mit der Gegenwart die Zukunft zu verbinden und die ganze Lage des folgenden Lebens in einem zu sehen.“ (Cicero, 2012, S. 67). Cicero spielt hier auf die Fähigkeit des Menschen an in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu unterscheiden, bereits Erlebtes sinnvoll zu verknüpfen und bei gleichen Ereignisabläufen Zusammenhänge zu erkennen. Der Vernunft hingegen schreibt Cicero die Fähigkeit des Menschen zu, sich – ausgestattet mit der natürlichen Fähigkeit zum Spracherwerb – in Gemeinschaften zusammenzuschließen: „Gerade diese Vernunft hat den Menschen so gemacht, daß er sich nach Menschen sehnt und ihnen nach seiner Natur in Sprache und Umgang paßt, so daß er, ausgehend von der Liebe zu den Herausgenossen und den Seinen, weiter und weiter um sich greift und zuerst mit der Gemeinschaft der Mitbürger, dann mit der aller Sterblichen in Verbindung kommt und – wie Platon an Achytas schreibt – dessen eingedenkt wird, daß er nicht für sich alleine geboren ist, sondern für das Vaterland, für die Seinen, so daß ein ganz kleiner Anteil für ihn allein übrig bleibt.“ (Cicero, 2012, S. 68). Die Sprache, die auch bei McDowell von entscheidender Bedeutung ist, hat auch bei den Stoikern für den Menschen den Nutzen, sich in einer 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 166 Gemeinschaft zu verständigen und in Gesellschaften zusammenzuschließen. Dies bedeutet im Umkehrschluss aber nicht, dass nichtmenschliche Lebewesen keine Form der Kommunikation oder eine ähnlich geartete Form der Sprache besitzen. Dennoch sieht man am obigen Zitat, dass die Sprache die Basis menschlichen Zusammenlebens ist, durch die der Mensch seine Rolle in der Gesellschaft erkennt und damit seine Rolle in der Welt. Die Welt hat bei den Stoikern auch die Funktion, dass sich der Mensch durch Fügung in sie in die Ordnung des Kosmos und der Gemeinschaft einbettet. In der stoischen Philosophie, wie sie zum Beispiel von Seneca vertreten wird, ist die Unterscheidung von Mensch und Tier, von einer animalischen und einer rationalen Ebene der Lebewesen, sehr deutlich. Seneca macht in einem seiner Texte explizit, dass die natürlichen oder auch die niederen Gelüste nicht von Bedeutung sind und damit auch aus ethischer Sicht keine Orientierung geben. „Ich suche das Gute für den Menschen, nicht das für den Bauch, der beim Vieh und bei wilden Tieren geräumiger ist.“ (Seneca, 2013, S. 51). Es zeigt sich hier, dass die Natur des Menschen für Seneca Abstufungen aufweist, die bei der animalischen Natur nicht bestehen, dass sie also ähnlich ist wie das Konzept menschlicher Natur bei McDowell mit der Unterscheidung von erster und zweiter Natur. Denn für McDowell sind Menschen in gewisser Weise Tiere mit einer zweiten Natur. Das bedeutet aber, dass das animalische Sein auch die Basis des Menschseins ist. Somit sind Menschen keine Wesen anderer Art, sondern von gleicher Art wie das Tier. Ein Unterschied jedoch ist, dass bei den Stoikern der Mensch ein Wesen anderer, eigener Art ist. Diese Feststellung ist wichtig für die Unterscheidung des Naturbegriffs McDowells von dem der jüngeren Stoa, in der der Mensch sich vom Tier qualitativ unterscheidet, während er bei McDowell ein animalisches Wesen anderer Art, jedoch nicht anderer Qualität ist. Das bedeutet, in der Stoa ist ein qualitativer Sprung vom Menschen zum Tier deutlich, damit auch von der menschlichen Natur zu anderen Naturen. Bei McDowell soll das explizit nicht der Fall sein, er möchte eine Verankerung des Menschen in seiner animalischen Struktur und die Verbindung der menschlichen Natur mit der Natur per se. 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 167 Ein Lösungsansatz zeigt sich in der nachfolgenden Perspektive des Naturbegriffs. Hierbei wird deutlich, wie man in der Auslegung der stoischen Sichtweise auf den Naturbegriff zur Sichtweise McDowells kommen kann. Der Stoizismus geht davon aus, dass der Mensch seiner individuellen Natur und zugleich auch der allgemeinen Natur folgt, weil Physis und damit Natur alles durchzieht. Hierin zeichnet sich nun eine gemeinsame Basis von Stoikern und McDowell hinsichtlich der menschlichen Natur ab. McDowell verortet den Menschen nicht in einer privilegierten Position außerhalb der Natur, wie das bei Rationalisten der Fall ist, sondern er sieht den Menschen als natürliches Wesen, das mit und in der Welt lebt. Somit hat der Mensch bei McDowell eine animalische Basis des Seins, seine erste Natur. Zum anderen hat er eine zweite Natur, in der das verankert ist, was das Menschsein ausmacht. Diese zweite Natur, second nature bei McDowell, die er mit Bildung gleichsetzt, zeigt ein Naturverständnis, das es dem Menschen ermöglicht, mit seiner Welt in einer Welt zu sein und dabei nicht unabhängig von der Natur zu denken, fühlen und handeln. Zudem hebt sich bei den Stoikern der Mensch vom tierischen Sein durch den Λόγος ab. Dieser tritt zum Menschen hinzu und befähigt ihn Willensfreiheit auszuüben, womit der Mensch von Beginn an ein Wesen anderer Fähigkeiten als das Tier ist. Sowohl McDowells Begriff der zweiten Natur als auch, der Λόγος der Stoiker können vor dem Hintergrund der bisherigen Ergebnisse auf einige Gemeinsamkeiten aber auch auf Unterschiede im Naturverständnis zurückgeführt werden. Gemeinsamkeiten bestehen in einer Zweiteilung des Menschen und der menschlichen Natur. Das Animalische im Menschen wird von McDowell und den Stoikern humanisiert und durch den Begriff der zweiten Natur bzw. des Λόγος zu dem gemacht, was den Menschen ausmacht. In beiden Gedankengebäuden tritt etwas zum animalischen Sein des Menschen hinzu, was zwar stets vorhanden ist, aber erst im Zeitverlauf ausgeprägt wird. Somit ist der Mensch nicht von Beginn an den übrigen Lebewesen der Welt übergeordnet oder dem Tier grundsätzlich überlegen, sondern er hat lediglich Anlagen, die ihn dazu befähigen, sich vom Tier abzuheben. Bezugnehmend auf den Λόγος zeigt sich, dass dieser als ein Begriff für das Vernunftprinzip in der stoischen Philosophie und damit als die Vernunft selbst bezeichnet werden kann. Es gibt 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 168 in der Stoa eine Art Λόγος-Natur, ein gesetzmäßig geordnetes Ganzes, von dem die vernunftmäßige Natur des Menschen ein Teil ist. Abschließend kann jedoch festgehalten werden, dass ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen der jüngeren stoischen Philosophie und der McDowell’schen Philosophie im Naturbegriff liegt, der für den Menschen und dessen Wesen gilt. Wie oben bereits beschrieben, ist der Mensch bei den Stoikern ein Wesen anderer als tierischer Art, bei McDowell hingegen ein animalisches Wesen und mit einem Fuß im Reich der Tiere verankert. Daraus resultieren zwei wesentliche Folgerungen: a) Die Natur des Menschen ist in der Stoa eine bereits von Vernunft durchzogene Natur, da Natur ein Begriff für eine allumfassende Ordnungsmacht ist. Mit der Vernunft verfügt der Mensch über eine Eigenschaft, die ihn im Kosmos einzigartig macht und sein menschliches Wesen begründet. b) Natur ist bei McDowell stets animalisch, jedoch nicht unbedingt auf das Animalische beschränkt. Beim Menschen ist die rein animalische Natur unvollständig und die menschliche Natur wird erst dadurch vervollständigt, dass seine zweite Natur so ausgeprägt wird, dass sie zur ersten Natur hinzutreten kann und er damit ein vernünftiges Wesen ist. c) Um McDowells Perspektive von erster und zweiter Natur besser fassen zu können, hilft es, die stoische Philosophie hinsichtlich der individuellen und der allgemeinen Natur im Sinne der Physis heranzuziehen. Dabei zeigt sich, dass die Natur eine Natur mit unterschiedlichen Ausprägungen ist, ähnlich wie bei McDowell, der die Verankerung des Menschen im Reich der Tiere und im Reich der Menschen trotzdem als eine Weltverankerung sieht. Dieser augenscheinliche Qualitätsunterschied im Begriff der Natur in der stoischen Philosophie und dem Ansatz von McDowell entsteht durch eine Vielschichtigkeit des Begriffs Natur – als einer Natur des einzelnen animalischen Wesens und als geordneter Gesamtzusammenhang – in der Stoa, die in eine Trennung von Vernunft (als Ordnung) und Natur (als Triebhaftigkeit des Einzelwesens) kulminiert. Dass der Λόγος und damit die Λόγος-Natur Ausdruck für die spezifisch-menschliche Natur sind, lässt den Begriff der zweiten Natur bei McDowell in einer neuen Perspektive erscheinen. Damit ist Moral 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 169 letztendlich in der Natur selbst verankert, insofern der Mensch gemäß McDowell Teil der Natur ist. Das bedeutet auch, dass die zweite Natur und damit die Bildung als Teil der natürlichen Welt zu sehen sind. Bildung ist Teil des natürlichen Seins der Gattung Mensch, die in der zweiten Natur ihre Ausprägung entwickelt. Folgt der universalistische Ansatz der Moral in der stoischen Philosophie aus der Annahme, dass die Moral selbst in der Natur und damit in der Welt liegt, zeigt sich im genaueren Vergleich mit McDowell ein Unterschied. Für McDowell ist der Mensch in seiner moralischen Handlung an die Situation und die Umstände gebunden, die auf seinen Raum der Gründe einwirken und aus denen er dann die richtigen Schlussfolgerungen zieht. Das bedeutet, dass der Ansatz einer universalistischen Moralvorstellung eine andere Basis haben muss. Ist in der Stoa die Moral in die Natur als Ganze selbst verwoben und damit im Menschen vorhanden, ist bei McDowell die Moral nur Teil der zweiten Natur und damit nicht der Natur im Allgemeinen, sondern nur der spezifisch menschlichen Natur zuzuordnen. Eine Ähnlichkeit zu stoischen Ideen zeigt sich jedoch darin, dass die Welt bei McDowell selbst schon begrifflich strukturiert ist, weshalb angenommen werden kann, dass es eine Form der moralischen Begrifflichkeit der Welt und damit einer moralischen Struktur der Welt geben muss, die der Mensch als Teil der Welt wahrnehmen kann. Der Kosmos bildet bei den Stoikern eine Einheit, die nicht durchbrochen werden kann. So sieht Seneca, als Vertreter der Stoa, im Wort natura auch zu einem gewissen Teil „Gott“ (Grumach, 1966, S. 35). Für ihn ist Kosmos Leben im Allgemeinen. Denn Menschen haben eine Physis, weshalb sie sich durch ihr Pneuma, also den Atem, und den Körper von sich aus bewegen können. Es zeigt sich, dass der Gottesgedanke durchaus auch in der Stoa Anknüpfungspunkte findet, jedoch nicht bei allen Stoikern und vor allem nicht in der älteren Stoa. Allgemein wird argumentiert, dass der Stoizismus eine korporalistische Ontologie verfolgt (Grumach, 1966, S. 37). Dies bedeutet, dass für die Stoiker überall Gott und überall Materie ist. Auch hier wird das Wort Gott zu Recht kritisch betrachtet, denn seine Verwendung in der Philosophie der Stoa dient wohl eher einer Absicherung gegen Vorwürfe und Sanktionen. Entscheidend ist jedoch, dass gemäß dem stoischen Denken die Materie sich miteinander vermengt und kein Prinzip für sich 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 170 alleine auftritt. Dieser geschlossene und holistische Ansatz im Denken der Stoa ist für deren Lehren prägend (Grumach, 1966, S. 11). Eine wesentliche Abgrenzung von anderen philosophischen Strömungen resultiert daraus, dass es für die Stoiker, im Gegensatz zur platonischen Lehre, keine zwei Welten gibt. Damit gibt es keinen Unterschied zwischen einer intelligiblen und einer sinnlich wahrnehmbaren Welt, sondern es gibt nur einen physischen, monistischen Kosmos und eine Ordnung. Auch McDowell verortet den Menschen nur in einer Welt. Von einer klassischen Trennung von Geist und Körper, von Vernunft und Natur per se kann weder in der Stoa noch bei McDowell die Rede sein. Dennoch ist der Mensch in der Stoa zwar durch seine Unterwerfung unter die Naturgesetze ein Teil der Natur selbst, aber dennoch ein anderes Wesen als Tiere oder Pflanzen. So kann bei der Stoa auch nicht von der von McDowell verfolgten Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur ausgegangen werden. Festzuhalten ist hingegen, dass ein Dualismus für die Stoa keine wesentliche Rolle spielt. Seneca, Cicero oder Marc Aurel als Vertreter der jüngeren Stoa stellen die Frage nach der Dualität nicht. Sicherlich gibt es Unterschiede in den Bedeutungen der Begriffe Vernunft und Natur, Logos, Physis, Ratio und Natura, aber sie bauen keine klassische kartesische Dualität auf. So gibt es anders als bei Aristoteles für die Stoiker keinen „unbewegten Beweger“, sondern nur eine Ursache, die selbst wiederum eine Ursache hat. Alles im Kosmos entsteht aus Materie, selbst der Mensch, der Teil des Gesamtkosmos ist (Grumach, 1966, S. 15). Ein wichtiger Gedanke dabei ist die gegenseitige Abhängigkeit der Teile im Kosmos, die daher untereinander leiden können. Dies schlägt sich gemäß der Stoa in der „Sympathie“ nieder (Grumach, 1966, S. 16). Im Wesentlichen gehen die Stoiker, besonders die ältere Stoa, von zwei Naturen aus. Die erste Natur wäre dabei die physische Natur und die zweite Natur ist der Λόγος. Beide werden in ein Stufenmodell eingeordnet, was auch bedeutet, dass der Mensch in seiner Entwicklung die Stufe des Λόγος erreichen muss, um sein natürliches Leben zur Erfüllung zu bringen. Das natürliche Leben des Menschen, also das vernünftige Leben, ist durch die Vernunft, den Λόγος, selbst gekennzeichnet. Mit Erreichen des Λόγος überwindet der Mensch seine Affekte und kann naturgemäß im Sinne des Menschseins handeln und da- 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 171 durch zum Glück gelangen, was als Ziel und höchste Maxime gilt (Weinkauf, 2001, S. 200). Stoische Ethiklehre Die folgende Darstellung der stoischen Ethiklehre knüpft an bereits in der Gesamtbetrachtung der stoischen Philosophie diskutierte Aspekte an. Für die Stoiker hat der Mensch das zielgerichtete Interesse, Dingen oder Umständen einen Wert beizumessen. Der Wert einer Sache bestimmt sich aus der subjektiven Interessenslage der handelnden Personen (Grumach, 1966, S. 24). Dies würde vorerst gegen die Form eines objektiven Werts, beispielsweise der in der stoischen Philosophie bedeutsamen Naturgesetzmäßigkeit, sprechen. Angesichts dieses Widerspruchs ist zu untersuchen, ob in der stoischen Philosophie eine allgemein gültige Moral möglich ist. Cicero gilt nicht als klassischer Stoiker. Dennoch findet er in dieser Arbeit sehr häufig Verwendung, weil er in seiner Philosophie vor allem Panaitios, einem griechischen Stoiker, folgte, der somit Cicero Perspektiven stoischen Denkens aufzeigt. Das wird vor allem in „De officiis" deutlich. Fest steht, dass dem, was naturgemäß ist, also einem protae hormae, einem ersten natürlichen Begehren entspricht, in der Stoa Wert zukommt. Dies würde bedeuten, dass alles, was gemäß der Natur ist, auch über allgemein gültigen Wert verfügen und von allen anzustreben wäre. Die Bemessung des Werts an sich zeigt sich in der Frage, was gut oder was schlecht für einen selbst, die Gemeinschaft, das Wesen oder eben die Natur ist. Das Kriterium dafür, was gut oder schlecht ist, liegt nicht in den Gütern an sich, sondern im Willen des Menschen, der sie gebraucht. Die hexis, also die innere Haltung des Menschen, ist folglich entscheidend für das Bemessen von Wert und damit für eine ethische Normierung hinsichtlich der Frage danach, was gut oder schlecht ist. Somit ist das Subjekt, der Mensch in seiner zielgerichteten Handlung, die gemäß der Stoa nicht wider der Natur sein darf, auch derjenige, der Dingen eine Bedeutung beimisst. Dazu ist nun wichtig, die Bedeutung der menschlichen Freiheit, der Vernunft oder eben der Willensfreiheit in Bezug auf die Handlung nicht außer Acht zu lassen. Aus der ethischen Perspektive spielt die Dimension der Willensfreiheit eine besondere Rolle. Das 4.3 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 172 wurde bereits im vorigen Kapitel angesprochen. Hätte der Mensch keine Willensfreiheit, authairesis, wäre er determiniert und könnte keine Wahl treffen, womit sich die Frage von ethischem Handeln nicht stellen würde, weil die determinierte Welt, die Natur in ihrer inneren Gesetzmäßigkeit, bereits die Wahl getroffenen hätte. Ziel jeder Handlung des Menschen, die er im Zuge seiner Willensfreiheit vollzieht, ist immer das Erreichen der höchsten Güter und das Vermeiden der schlimmsten Übel. Es geht also darum, sich angesichts der Anforderungen des Lebens naturgemäß, natürlich und damit, stoisch gesehen, vernünftig so zu verhalten, dass das Leben zum Glück führt. Das eben angesprochene höchste Gut versteht man in der stoischen Philosophie als kata physin; es hat folgende drei Stufen: 1. convenienter naturae vivere 2. Erfüllung mittlerer Plichten 3. Synthese – meiktos bios (μεικτός βíος7) Die erste der drei Stufen beinhaltet in Übereinstimmung mit der göttlichen Ordnung zu leben, also im Einklang mit sich, der Natur und der Ordnung, Eine Ordnung, die von einer Naturgesetzmäßigkeit durchzogen ist. Dies ist die höchste Form des Guten und die Voraussetzung dafür, glücklich zu sein. Cicero schreibt in seinem Werk „De officiis“: “Etenim quod summum bonum a Stoicis dicitur, convenienter naturae vivere, id habet hanc, ut opinor, sententiam: ‘cum virtute congruere semper, cetera autem, quae secundum naturam essent, ita legere, si ea virtuti non repugnarent’. ” (Cicero, 2008, S. 218).8 Die zweite Stufe ist die Erfüllung mittlerer Pflichten. Die Erfüllung der mittleren Pflichten in ihrer Summe kann dem Menschen wahres Glück gewähren und daher sind diese Pflichten von besonderer Bedeutung. Sie ermöglichen dem Menschen grundsätzlich Zugang zum höchsten Gut, dem glücklichen Leben. Sie bilden also eine Form der Voraussetzung schaffenden Ereignisse. Die Suche nach dem wahren Glück, nach 7 Das gemischte Leben. 8 „Denn was von den Stoikern als höchstes Gut, d.h. als Lebensziel, bezeichnet wird,‘ in Übereinstimmung mit der Natur zu leben‘ hat meiner Meinung nach folgende Bedeutung: ‚Immer mit der Tugend übereinzustimmen, alles andere aber, was naturgemäß ist, dann auszuwählen, wenn es nicht im Gegensatz zur Tugend steht‘.“ (Cicero, 2008, S. 219) 4.3 Stoische Ethiklehre 173 dem Glück an sich, bildet ein zentrales Anliegen der stoischen Lebensweltphilosophie. Deshalb ist die Erfüllung der mittleren Plichten ein wichtiger Bestandteil des Gesamtkonzepts stoischer Lebensweisheit. In der Übersetzung wird der Begriff der Tugend verwendet, um die Voraussetzung zur Erfüllung der Pflichten darzustellen. Damit würde Tugend eine Art Helferfunktion zur Erlangung des Glücks erfüllen. Im unten aufgeführten Zitat zeigt sich der Ausdruck progressione discendi (Cicero, 1827). Dieser kann jedoch auch „durch das Fortschreiten in der Tugendkenntnis” bedeuten, was in manchen Schulübersetzungen zu Cicero Verwendung findet. Aufgrund der hohen Bedeutung des Bildungsbegriffs in vorliegender Arbeit wird das folgende Zitat genutzt: „Haec enim officia, de quibus his libris disputamus, media Stoici appellant; ea communia sunt et late patent, quae et ingenii bonitate multi assequuntur et progressione discendi.” (Cicero, 2008, S. 218.).9 Sicherlich kann in der Übersetzung der Begriff Bildung nicht so verstanden werden, wie er im allgemeinen Verwendung findet. Zielführender ist es daher, den Begriff des Lernens oder Erlernens zu nutzen. Die Auswahl zeigt den progressiven und zugleich reflexiven Ansatz des stoischen Verständnisses von geistiger und körperlicher Erziehung zu einem vernunftbegabten Wesen. Die Pflichten werden auch sittliche Handlungen zweiten Ranges genannt. Mit dem Begriff der Sittlichkeit wird, wie bereits angesprochen, auch der Vernunftbegriff hervorgehoben, da Vernunft den Menschen befähigt sich betreffend dessen zu orientieren, was gut und schlecht ist. Denn die Tugendkenntnis ist für Cicero das Erkennen des sittlich Guten durch die Fähigkeit des Λόγος, also der Vernunft: 9 „Denn die Pflichten, über die wir in den vorliegenden Büchern diskutieren, nennen die Stoiker >den Verhältnissen angepasste/mittlere Pflichten< (media); sie sind nicht exklusiv (communia), sondern weit verbreitet; viele Menschen können sie aufgrund der Qualität ihrer natürlichen Anlagen und ihrer Lernfähigkeit verwirklichen.“ (Cicero, 2008, S. 219) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 174 “Haec igitur officia, de quibus his libris disserimus, quais secunda quaedam honesta esse dicunt, non sapientium modo propria, sed cum omni hominum genere communia.” (Cicero, 2008, S. 216 ff).10 Um zu verstehen, wie ein Mensch gemäß der Stoa glücklich werden kann, muss der Selbsterhaltungstrieb als die Basis der Ethik der Stoa kurz skizziert werden. Die Selbsterhaltung liegt in dem Bereich, den McDowell als erste Natur bezeichnet. Sie bildet die Voraussetzung für die zweite Natur. Damit sind der sensus sui und der Trieb zur Selbsterhaltung die Grundlage dafür, eine zweite Natur aufzubauen. Wie oben bereits gezeigt, hat jedoch auch ein Tier einen sensus sui und eine erste Natur, jedoch keine zweite Natur, wie das bei Menschen der Fall ist. Die dritte und letzte Stufe in der obigen Auflistung ist die Synthese aus den vorherigen Stufen, durch die der Mensch ein gemischtes – besser: ein komplexes – Leben führen kann. Das Wollen und das Können müssen immer im Einklang miteinander stehen. Es muss eine Homologie in der Gesamtheit des menschlichen Seins herrschen, damit sich ein glückliches menschliches Leben manifestieren kann (Grumach, 1966, S. 39). Dieser Homologie-Gedanke wird bei Cicero hervorgehoben: In seinem dritten Buch in „Vom höchsten Gut und dem größten Übel“ schreibt er, dass Homologia das griechische Wort für das sei, was er im Lateinischen Übereinstimmung mit sich selbst nennt (Cicero, 2012, S. 120). Das stoische Prinzip der Selbstliebe besagt, daraus abgeleitet, somit, dass ohne ein Bewusstsein keine Begierden entstehen können. Diese Selbstliebe hat jedes Wesen von Geburt an (Cicero, 2012, S. 117 f.). Daher ist das vom Selbsterhaltungstrieb vorgegebene Ziel das einzige Gut, das es zu erlangen gilt, mithin das sittlich Gute (Cicero, 2012, S. 138). Der universalistische Ansatz, der in der Stoa zu finden ist, wird unter anderem in aktuellen Arbeiten zu Ethik und Moral deutlich. So schreibt Martha Nussbaum, dass der Menschenbegriff universalistisch sei, weil er sich aus der gesamten menschlichen Geschichte mit allen in ihr enthaltenen menschlichen Erfahrungen zusammensetzt. Bezugnehmend auf ein „Netzwerk von Berührungspunkten“ attestiert sie dem 10 Diese Pflichten also, die wir in diesen Büchern erörtern, sind, wie die Stoiker sagen, gewissermaßen >zweitrangige< moralische Handlungen, die nicht nur zu den Aufgaben der Weisen gehören, sondern dem ganzen Menschengeschlecht zugänglich sind.“ (Cicero, 2008, S. 219 ff) 4.3 Stoische Ethiklehre 175 Menschen, dass er eine grundsätzliche, alle Lebewesen umspannende Gemeinsamkeit verspürt, wie sie dem stoischen Weltbürger zu eigen ist (Nussbaum, 1999, S. 184). So wird offenkundig, dass die Stoa als erste spätantike Philosophie von einem kosmopolitischen und humanitären Grundgedanken durchzogen wird. Moral ist damit in der Stoa universalistisch angelegt, weil sie an die Natur selbst geknüpft ist. Diese wiederum ist an das Seiende gebunden. Die Natur umfasst alles Seiende und damit die Moral aller seienden Wesen, welche Vernunftfähigkeit besitzen, also Menschen sind. Abschließend kann festgehalten werden, dass die stoische Ethik auf den Geist als Bändiger der Affekte ausgelegt ist. Die Leidenschaftslosigkeit, Apathie (apatheia), ist dabei die Voraussetzung für das Bezwingen der Körperlichkeit. Es führt dabei aber nicht zu einer Überwindung der Dualität aus Geist und Welt durch die Vernunft. Die Körperlichkeit und die Triebe (die Affekte) muss der Mensch kontrollieren können, um gemäß der Natur zu leben. So schreibt auch Seneca in seinen Briefen an Lucilius: „Illud autem te, mi Lucili, rogo atque hortor, ut philosophiam in praecordia ima demittas et experimentum profectus tui capias non oratione nec scripto, sed animi firmitate, cupiditatum deminutione: verba rebus proba.“ (Lateinheft.de).11 Diese Kontrolle findet statt, wenn jeder Mensch sich selbst kennt. Dies kann nur durch die Vernunft, gelingen. Dennoch versucht die Stoa eine Naturgebundenheit des Menschen herzustellen, indem sie als ethischen Grundsatz dazu rät, gemäß der Natur zu leben, was für sie gleichbedeutend ist mit vernünftig zu leben. Eine stoische Ethiklehre geht somit von einem universalistischen Ansatz von Moral aus, der in der Natur, im Kosmos selbst, in der allgemeinen Natur, oder eben der Allnatur und damit auch in jedem Menschen liegt. Der Kosmos ist aufgrund seiner inneren Einheit ein in sich geschlossenes und vernünftiges System. Eine Zuwiderhandlung entspricht einer unvernünftigen und zugleich einer unnatürlichen Handlung, die den Menschen nicht zum Glück führen kann. Im folgenden 11 „Jenes aber bitte ich dich und ermahne dich, mein Lucilius, dass du die Philosophie in dien tiefstes Herz herabsenkst und einen Beweis deines Fortschritts nicht durch Rede noch durch Geschriebenes, sondern durch die Stärke des Geistes, durch die Verringerung der Begierde: Beweise die Worte durch Taten.“ (Lateinheft.de) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 176 Abschnitt wird sich zeigen, wie das eben skizzierte sittlich Gute und damit das höchste Gut erreicht werden kann und vor welchen Herausforderungen die Stoiker das Individuum in der Umsetzung sehen. Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre Nachdem die stoische Lehre zur Ethik und Moral unter Betrachtung von McDowell und Aristoteles aufgezeigt wurde, fokussiert das folgende Kapitel den Weg zum sittlich Guten in der stoischen Lehre. Das sittlich Gute gilt in der stoischen Philosophie nicht nur als allumfassendes Ziel, sondern gleichzeitig als Weg zu diesem Ziel. Die Erörterungen knüpfen insbesondere an die Schriften von Cicero an, die, wie oben bereits beschrieben, zur jüngeren stoischen Philosophie gezählt werden können. Cicero erklärt, dass das sittlich Gute durch praktische Pflichterfüllung erreicht werden kann. „Sed omne, quod est honestum, id quattuor partium oritur ex aliqua. Aut enim in perspicientia veri sollertiaque versatur aut in hominum societate tuenda tribuendoque suum cuique et rerum contractarum fide aut in animi excelsi atque invicti magnitudine ac robore aut in omnium, quae fiunt quaeque dicuntur, ordine et modo, in quo inest modestia et temperantia.“ (Cicero, 20018, S. 20).12 Das oberste Prinzip in der stoischen Philosophie ist das Erreichen des sittlich Guten. Das sittlich Gute, also das tugendhafte Leben, ist dabei das Höchste, es ist das einzige „Gut“ des Menschen. Es muss ohne Rücksicht auf den äußeren Erfolg um seiner selbst willen erstrebt werden. Dies allein bewirkt die Glückseligkeit (eudamonía) durch die Führung des Lebens unter dem Prinzip des Logos. Die Tugenden werden in jeweils eine Tugend für jeden Bereich des menschlichen Lebens auf- 4.4 12 „Aber alles was moralisch ist, entsteht aus einer dieser vier spezifisch menschlichen Möglichkeiten. Denn entweder hat es zu tun (a) mit der Erkenntnis der Wahrheit und mit der Geschicklichkeit im täglichen Leben oder (b) mit dem Einsatz für die menschliche Gemeinschaft, der Bereitschaft, jedem Einzelnen das zuzuteilen, was ihm zukommt, und der zuverlässigen Erfüllung von Vereinbarungen oder (c) mit der Größe und der Stärke einer innerlich unabhängigen und unbesiegbaren Seele oder (d) mit der Ordnung und dem Maß bei allem was geschieht und was man tut, womit Zurückhaltung und Selbstbeherrschung verbunden ist.“ (Cicero, 2008, S. 21) 4.4 Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre 177 geteilt: das Leben in der Gemeinschaft, die Mäßigung des Individuums und die sittliche Ordnung des Lebens der Menschen. Die Weisheit kann dem Menschen zuerkannt werden, der eine ausgeprägte Erkenntnisfähigkeit besitzt. Das unten aufgeführte Zitat geht auf die anderen Aufgaben der Tugenden ein. Hierbei geht es auch um die praktischen Dinge des menschlichen Lebens. „Reliquis autem tribus virtutibus necessitates propositae sunt ad eas res parandas tuendasque, quibus actio vitae continetur, ut et societas hominum coniunctioque servetur et animi excellentia magnitudoque cum in augendis opibus utilitatibusque et sibi et suis comparandis, tum multo magis in his ipsis despiciendis eluceat.“ (Cicero, 2008, S. 20).13 Die Bedürfnisbefriedigung soll nicht um jeden Preis, sondern immer in Abwägung und unter Prüfung verfolgt werden. Gemäß der Natur zu leben steht dabei dennoch an erster Stelle, denn nur so kann das glückliche Leben erlangt werden. Die stoischen Ethik- und Moralvorstellungen laufen mithin darauf hinaus, dass sich der Mensch in seiner Affektbeherrschung selbst immer wieder unter Berücksichtigung der Natur zu einem vernünftigen, naturgemäßen Leben ermahnen muss. Hierbei zeigt sich, dass die Natur in der Stoa nicht nur als Kosmos zu verstehen ist, sondern auch als die Natur der jeweiligen Wesen und Pflanzen. Der Mensch folgt der Natur nicht nur, indem er den Naturgesetzen des Kosmos unterworfen ist, sondern auch, indem er der menschlichen Natur folgt und damit die Zwänge der allgemeinen Natur erkennt und umsetzt. „Ordo autem et constantia et moderatio et ea, quae sunt his similia, versantur in eo genere, ad quod est adhibenda actio quaedam, non solum mentis agitatio.” (Cicero, 2008, S. 20).14 13 „Die drei anderen Möglichkeiten aber verpflichten dazu, die Dinge zu beschaffen und zu schützen, auf denen das praktische Leben beruht, damit die Gemeinschaft und Verbindung der Menschen erhalten bleibt und sich die herausragende Stellung und Größe der Seele bei der Vermehrung der Mittel und der Beschaffung alle für einen selbst und seine Angehörigen nützlichen Dingen, dann aber viel mehr noch bei der Geringschätzung dieser Dinge bewährt.“ (Cicero, 2008, S. 21) 14 „Aber Ordnung, Verlässlichkeit, Mäßigung und dergleichen entsprechen der Möglichkeit, bei der es auf ein bestimmtes Handeln und nicht allein auf geistige Tätigkeiten ankommt.“ (Cicero, 2008, S. 21) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 178 Cicero betont hier die Bedeutung von dem, was außerhalb des Individuums liegt – seine Taten und ihre Wirkung in der Welt sind wichtig für das Subjekt im Kontext der Gemeinschaft und zugleich Teil des natürlichen Seins des Menschen. Das bedeutet, dass sittlich richtige Gedanken nicht ausreichen, sondern von ihnen entsprechenden Handlungen gefolgert werden müssen. Der Mensch muss sich daher vernünftig mit seinen Taten auseinandersetzen. Somit fordert Cicero den Leser zu sittlich guten Handlungen auf, die auch zu dessen Glück führen. Vernünftige Handlungen sind daher solche, zu deren Umsetzung der Mensch von Natur aus streben sollte. Auch hier spielt der lebensweltliche Kontext der stoischen Philosophie eine wesentliche Rolle: Cicero umreißt das Bild des guten Bürgers, der seine sittlich guten Handlungen, die er reflektierend im Kontext der Situation erarbeitet hat, im Interesse des Gemeinwohls umsetzt. Außerdem, und das zeigt sich am unteren Zitat, ist es die Auffassung Ciceros, dass der Mensch sich selbst in Maß halten muss, um eben sittlich gut zu handeln. Diese Perspektive erschließt sich aus der Tatsache, dass die Stoiker versuchen affektives Handeln durch rationales Handeln zu ersetzen. „Is enim rebus, quae tractantur in vita, modum quendam et ordinem adhibentes honestatem et decus conservabimus. “ (Cicero, 2008, S. 20).15 In den eben zitierten Texten Ciceros werden philosophische Handlungsdirektive mit einem stark alltagspraktischen Bezug vermittelt. Dieser Praxisbezug in der stoischen Philosophie ist dergestalt, dass dieser den Menschen nie isoliert als Individuum betrachtet, sondern ihn immer in der Gemeinschaft verortet. Dieser gemeinschaftsorientierte Ansatz weist Parallelen zu McDowell auf, versucht dieser ebenfalls in seiner Definition von zweiter Natur deren gesellschaftlichen Aspekt zu betonen. Ungeachtet dieser Betrachtung des Menschen als soziales Wesen sieht die Stoa das sittlich Gute im Menschen an sich verankert, also in dem, was McDowell als des Menschen erste Natur bezeichnen würde. Bei Letzterem jedoch ist Ethik und Moral in der zweiten Natur des Menschen begründet. Die erste Natur liefert bei 15 „Wenn wir nämlich beim praktischen Handeln im täglichen Leben ein bestimmtes Maß und eine gewisse Ordnung einhalten, werden wir Moral und anständiges Verhalten bewahren.“ (Cicero, 2008, S. 21f) 4.4 Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre 179 McDowell nur die Anlage für die Fähigkeit des Menschen zur Ausprägung seiner bereits angelegten zweiten Natur. Das sittlich Gute ist bei Cicero in seinem Werk „Vom höchsten Gut und vom größten Übel“ all das, was um seiner selbst willen, also ohne Rücksicht auf irgendeinen Nutzen, Lohn oder Gewinn zu erstreben ist (Cicero, 2012, S. 67). Damit bindet Cicero das Erreichen des sittlich Guten und damit das ethische Handeln an die Natur und trennt es doch von dieser durch die Affektkontrolle. Diese ambivalente Struktur im stoischen Denken sollte durch die Vernunft, den Λόγος (logos), aufgelöst werden, der zu natürlichem Handeln anleitet, weil es dem Menschsein entspricht. Dennoch sollte der Mensch auf dem Weg zum höchsten Gut nur das tun, was um seiner selbst willen zu tun ist. Ein höheres Ziel, die absolute Glückseligkeit, kann somit nicht über rein körperliche und affektive Triebe erlangt werden, sondern nur durch Handlungen, die um ihrer selbst willen durchgeführt werden. Entscheidend für die Auflösung des Widerspruchs, zwischen der Aufforderung zu einem naturgemäßen Handeln und der Aufforderung zu einem auf das universelle Gute ausgerichtete Handeln, ist der Begriff der Weisheit, welcher in der Philosophie der jüngeren Stoa eine zentrale Rolle einnimmt. Cicero betrachtet die Weisheit einerseits als dem Ziel zugehörig, anderseits aber auch als zum Erreichen des Ziels, sittlich gut zu sein, wesentlich notwendig (Cicero, 2012, S. 137). Damit wird deutlich, dass derjenige, der weise ist, sittlich gut und damit moralisch richtig handeln und daher als Weiser gelten kann. Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren In der stoischen Philosophie, so viel zeigen die vorigen Kapitel, herrschte kein vereinheitlichendes und verkürztes Verständnis des Naturbegriffs und ein solches wurde auch nicht verfolgt. Das kann auf mehrere Gründe zurückzuführen sein. Einer davon ist sicherlich, dass dem Begriff der Natur in der Antike eine vielschichtige Bedeutung zukam. Eine auf nur einen bestimmten Inhalt gerichtete Definition, wie sie in der Neuzeit meist verfolgt wird, war in der antiken Philosophie nicht vorgesehen. Besonders schwierig ist eine Analyse der verschiede- 4.5 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 180 nen in der Stoa verwendeten Naturbegriffe deshalb, weil die Übersetzungen vom Griechischen in die lateinische Sprache und später während der Neuzeit ins Englische und Deutsche zu Fehlern führten. Ein Beispiel hierfür ist auch der Λόγος-Begriff, der als „Wort“ oder in der stoischen Philosophie auch als „Vernunftprinzip“ übersetzt werden kann, oder der Begriff der Physis als Natur oder Körper, der ins Lateinische als natura übersetzt wurde und so ins deutsche Wort Natur eingegangen ist. Beide antiken Begriffe (ennoiai) bedeuten auch Naturbeschaffenheit, also die Beschaffenheit der Natur selbst, und natürliche Beschaffenheit. Dabei ist Naturbeschaffenheit eher ein Begriff, der sich auf die Naturgesetzmäßigkeiten der Dinge stützt. Natur hat dabei eine tautologische Deutung aufgrund der Gesamtheit und Allheit des Begriffsinhalts selbst. Natürliche Beschaffenheit hingegen bezeichnet, wie die Dinge geartet sind, und hat daher einen beschreibenden, definierenden Charakter der Dinge in der Welt. Um das Verständnis bezüglich des Naturbegriffs zu erhellen, werden in den folgenden Unterkapiteln einige Autoren bezüglich ihrer Ideen zur Natur des Menschen und der Struktur ihrer Werke beleuchtet, wodurch sich auch die Perspektive des Naturbegriffs in Bezug auf McDowell erweitern wird. Ciceros humanitas: Zusammenhang und Bezüge zum Verständnis von zweiter Natur und Bildung In diesem Zusammenhang ist insbesondere die Perspektive von Cicero zum Begriff der zweiten Natur aus dem Verständnis von John McDowell zu betrachten. Cicero kann als einer der bedeutendsten Philosophen seiner Zeit gesehen werden. Noch weit über seine Epoche hinaus hat er mit seiner eklektischen Philosophie, in der er sich aus mehreren Philosophieschulen die für ihn passenden Elemente heraussuchte, einen fundamentalen Beitrag für die abendländische Philosophie geleistet. Seine Gedanken können vor allem als eine Grundlage des sich im Humanismus entwickelnden Bildungsverständnisses gelten. Inhaltlich folgt er Platon, Aristoteles, Zenon, aber auch in Teilen Epikur und hat damit alle wesentlichen griechischen und römischen philosophischen Schulen als seine geistige Heimat nennen können, wobei er gegen jede dieser Schulen auch Streitreden geschrieben hat (Cicero, 4.5.1 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 181 2012, Einführung, S. LX f.) Was die philosophischen Perspektiven im Rahmen der Betrachtung der humanitas und der Menschlichkeit angeht, so hat Cicero in seinem Werk „Vom höchsten Gut und vom größten Übel“, dort vor allem in Buch III mit Brutus als Dialogpartner, die Beziehung zwischen Natur und Mensch aufgegriffen (ebd., S. LXVI). Die Welt ist für Cicero in einer gegebenen Ordnung, der Mensch erfüllt darin eine dienende Aufgabe. Diese Einstellung wird hervorgehoben und gilt auch aufgrund seines soziokulturellen Kontextes als typisch für ihn. Cicero selbst war als Anwalt, als Politiker und auch als Statthalter und Konsul tätig. Diese vielen verschiedenen Tätigkeitsfelder hängen in gewisser Hinsicht alle mit dem Dienst an der Gemeinschaft und mit öffentlicher Darstellung zusammen. Unter dem Einfluss einer Arbeit im Fokus der Öffentlichkeit hat er ein Selbstbild als Diener einer Sache und des Staates entwickelt. Das Einfügen in eine Ordnung, beispielsweise in eine staatliche Ordnung, hat für ihn daher eine zentrale Bedeutung eingenommen. Cicero selbst hat die griechische Philosophie und vor allem die Stoa in Rom implementiert, dabei hat er die Stoa und sein Verhältnis zu ihr auch kritisch reflektiert. Er hat die Philosophie der Griechen in Griechenland selbst studiert, wohin er als bereits ausgebildeter Anwalt reiste, um sich deren Weisheiten und Lehren näherbringen zu lassen. Von besonderem Interesse bei der Betrachtung Ciceros ist, dass seine Annäherung an die Stoa auch dadurch erfolgte, dass er in seinem Haus einen griechischen Stoiker namens Diodotos wohnen ließ (Cicero, 20012, S. 8). Ciceros Menschenbild war von der Leitidee des vir bonus geprägt, was seine Selbstverwirklichung in der Öffentlichkeit erklärt und sich in seiner Staatsdienerschaft zeigte (ebd., S. 10). Der vir bonus steht in gewisser Hinsicht in der Tradition der Stoiker, indem er uneigennützig zum Wohle eines höheren Ziels handelt. Gerade aufgrund dieses Leitbildes sieht Cicero nicht die reine Sinneswahrnehmung, sondern die Vernunft als ordnende Instanz, die moralische Urteile fällt (Cicero, 2012, S. 19). Cicero schreibt über Urteile, dass diese nicht durch Sinneseindrücke gewonnen werden können. Sie können einzig und allein durch die Vernunft, unter Berücksichtigung aller göttlichen und menschlichen Kenntnisse, erreicht werden. Diese Vernunft selbst ist somit ein Tribunal, das Urteile zu fällen fähig ist. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 182 „Was können die Sinne nun urteilen? Das ist süß, bitter, glatt, rauh, eckig, rund. Einen ihr entsprechenden Urteilsspruch wird daher erst die Vernunft verkünden, mit Zuziehung zuerst der Kenntnis von den göttlichen und menschlichen Dingen, die wahrhaft Weisheit genannt werden kann; sodann die Zuziehung der Tugenden als Herrinnen aller Dinge erklärt, während du sie als Trabanten und Dienerinnen der Lust angesehen wissen wolltest.“ (Cicero, 2012, S. 63). Cicero zeigt eine deutliche Ähnlichkeit zu McDowell, die in einigen Bereichen bereits aufgezeigt wurde. Cicero wählt einen therapeutischen Ansatz, indem er, ganz im Sinne einer Sprachphilosophie versucht den Menschen das Glauben an falsche Sätze, wie „der Tod ist schrecklich“, zu erklären und sie so vom Glauben daran und damit von der Angst zu befreien, die ihnen den Weg zu einem guten Leben versperrt. Anders als die pragmatische Strömung in der Philosophie von McDowell ist die therapeutische Philosophie bei Cicero und auch bei den anderen Stoikern der späteren Zeit, wie Seneca und Marc Aurel, eine Hilfe für den Alltag der Menschen. McDowell dagegen verfolgt jenseits der Alltagsphilosophie das Vorhaben, falsche Sätze in ihrer inneren Struktur zu greifen und philosophische Trugschlüsse, speziell den Dualismus von Vernunft und Natur, so zu überwinden. Cicero bildet in dieser Arbeit eine Basis, von der aus die stoische Philosophie mit der Perspektive von McDowell verknüpft werden kann. Als Eklektiker vertritt er nicht die reine stoische Lehre, sondern zieht aus den verschiedenen Schulen der griechischen Philosophie für die unterschiedliche Probleme Lösungen zusammen. Diese Strategie ist ganz im Sinne des Pragmatismus, den Cicero vertritt und der vor allem seine politischen und rechtswissenschaftlichen Arbeiten auszeichnet. In ethischen Fragen und in der Tugendlehre orientiert sich Cicero jedoch stark an der Stoa, die seiner lebenspraktischen Einstellung entgegenkommt. Cicero ist einer der wirkmächtigsten Denker. Bis ins Mittelalter hinein wurden seine Werke als Basis für philosophisches Denken verwendet. Ambrosius, der den heiligen Augustinus taufte, stützte sich in seinen Schriften über die Pflichten als Priester auf „De officiis“ von Cicero. So hatten Ciceros Schriften und die der jüngeren Stoa im Allgemeinen eine große Wirkung auf die späteren Denker des frühen, christlich geprägten, Mittelalters. Cicero ist vor allem mit seinem Werk „Vom höchsten Gut und von den größten Übeln – De finibus bonorum et malorum“ bekannt ge- 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 183 worden, in dem er erörtert, welche Güter als einzig erstrebenswerte im Leben gelten können. Ungeachtet der Bedeutung der ciceronischen Güterlehre und Ethik kommt dem Begriff der humanitas in Ciceros Werk eine besondere Bedeutung zu. Der Begriff ist für die Beantwortung der Frage nach dem Wesen des menschlichen Seins ebenso relevant wie für die Grundrisse einer daraus abgeleiteten Bildungstheorie. Humantias ist bei Cicero die Unterscheidung des Menschen, des orator perfectus, vom Tier durch die Sprache als Muster und Telos der Erziehung. Diese Auffassung dürfte für ihn als Anwalt und Redner nicht ungewöhnlich sein; so war ihm die Rhetorik, anders als Platon, nicht zuwider. Es fällt auf, dass der – mit dem Bildungsbegriff strukturell eng verwobene – Erziehungsbegriff in diesem Kontext Verwendung findet. Dem Erziehungsbegriff kommt in der Philosophie von Cicero große Bedeutung für die begriffliche Fähigkeit des Menschen zu. In der Tat betraf der antike Begriff der humanitas die Frage der Geistesbildung und damit der Bildung des Menschen. Anders als dem modernen Pendant des Begriffs, der Humanität, die stark auf die intersubjektive Achtung des Menschlichen im jeweils anderen abhebt, steht in der humanitas ein subjektiv-reflexiver Aspekt im Vordergrund. Dies wiederum ist ein Anzeichen dafür, dass zur Ausformung von humanitas, die Cicero als Bildung selbst wahrnahm, eine äußere Einwirkung in Form von Erziehung nicht notwendig war. Das schließt jedoch nicht aus, dass die Entwicklung von humanitas nicht auch, wie bei McDowell in Form einer Sozialisation erfolgend, auf Intersubjektivität basiert. Der Humanismus ist ein junger Begriff, der um 1808 von Niethammer in der späten deutschen Aufklärung verwendet wurde. Er geht zurück auf den Herder’schen Humanitätsbegriff, der das wahre Menschsein bezeichnete (Christes, 1995, S. 3). Sowohl der sich in der Renaissance entwickelnde Humanitätsbegriff, wie auch der später in Deutschland vorherrschende Neuhumanismus trugen zu einer ständigen Erweiterung und Uminterpretation des Begriffes bei. Ziel war stets ein Bild vom Menschen als sich selbst genügend (Christes, 1995, S. 4). Der damit einhergehende Individualismus steht aus der Tradition des 19. Jahrhunderts heraus zum Humanismus in einer inneren Abhängigkeit. Eine solche Abhängigkeit bestand zu Zeiten Ciceros nicht, sodass 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 184 dort im Begriff der humanitas kein Individualismus per se impliziert war. Der historisch soziale Kontext spielt für die Bedeutung dieses Begriffs eine bedeutende Rolle. So kam der römischen Gesellschaft eine zentrale und tragende Funktion in der damaligen Zeit zu, der sich ihre Bürger bewusst waren. Jedoch war Rom auch durch die philosophischen und kulturellen Leistungen seiner Vorgängerhochkulturen geprägt worden. Insbesondere die griechische Antike hatte im Bereich der Kultur und der Philosophie einen zentralen Ort im römischen Denken eingenommen. In den privilegierten gesellschaftlichen Kreisen im Römischen Reich bildeten sich vor allem ab der späten Phase der Republik Lager von Befürwortern und Gegnern der griechischen Philosophie heraus. Die römische Elite war pragmatisch ausgerichtet und die griechischen Philosophen, Künstler und Intellektuellen wurden von den Römern als zu vergeistigt betrachtet. Pragmatismus spielte in allen Bereichen der römischen civitas eine Rolle. Die Familie bildete das Rückgrat der römischen Gesellschaft. Der pater familias verkörperte auch die Teilhabe an der römischen Bürgerschaft und war für die Erziehung der ihm anvertrauten Haushaltsmitglieder verantwortlich. Das Konzept der Erziehung unterschied sich von dem der griechischen παιδεία (paideia). Die παιδεία, die sich vom griechischen Wort pais ableiten lässt, kann kontextabhängig als Erziehung oder als Bildung verstanden werden. Die Interpretation als Bildung stützt sich auf moderne philosophische Theorie, da der Bildungsbegriff ein Produkt der neuzeitlichen Philosophie ist. Παιδεία selbst bedeutet so viel wie „das Kind aufziehen“ und bezeichnet damit „[…] einen zielbestimmten Werdevorgang, zur Lebenshilfe am Heranwachsenden.“ (Lichtenstein, 1970, S. 11). Damit ist παιδεία selbst ein komplexer Begriff, der die Aspekte Erziehung und Bildung, die sich voneinander in Qualität und Telos unterscheiden, beinhaltet. So bedeutet παιδεία „[…] die Bildung als Besitz und Ergebnis des Erziehungsprozesses […].“ (Christes, 1997, S. 667). Damit ist im Schwerpunkt die Aufzucht des Kindes angesprochen. Diese ist in der Neuzeit auch am deutschen Bildungsbegriff orientiert und beinhaltet damit eine Hinführung zum selbstständigen Denken 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 185 und zur Herausbildung eines Tugend- und Wertekanons. Ebenso impliziert Bildung die Formierung einer moralisch gefestigten Persönlichkeit, die sich in der Gesellschaft einen Platz sichern kann. Bei Aristoteles hingegen ist von einem Erziehungsbegriff zu sprechen, da es sich im Wesentlichen um einen interaktionistisch geprägten Vorgang handelt, in dem der Erziehende und der Erzogene in ein hierarchisches Verhältnis treten. Hinsichtlich seiner Sichtweise auf den Menschen zeigt Aristoteles auf, dass der Mensch gut wird, wenn er gut handelt, was bedeutet, dass jede gute Handlung das Gute im Menschen selbst steigert. Der Erziehungsgedanke der Römer war an dem Begriff der utilitas orientiert, also an einer Aufzucht im Sinne des Nutzens für die civitas, der Erziehungsprozess war mithin kollektivistisch auf ein gesellschaftliches Telos ausgerichtet. Humanität und humanitas sind somit nicht synonym zu verwenden. Humanität ist, und das wurde oben schon angesprochen, ein Herder’sches Konzept von der Entfaltung einer unverwechselbar menschlichen Daseinsgestalt. Damit deckt sich das Verständnis von Bildung mit einer ethischen Dimension, die es zwar auch bei Cicero gibt, dort aber eher mit der spezifischen Art des Menschen in Verbindung gebracht werden kann (Cicero, 2012, S. 11). So verstand man in der Zeit Ciceros unter humanitas nicht das, was im Griechischen als philanthropia bezeichnet wird. Es geht in der humanitas nicht um Menschenfreundlichkeit oder Menschenliebe, sondern um das, was im Griechischen deutlich mit dem bereits oben erläuterten Begriff παιδεία (paideia) beschrieben wird (ebd., S. 12). In diesem Begriffsverständnis gilt es als im Wesen des Menschen angelegt, nach geistiger Veredelung und Ausbildung im Sinne des Erziehungsbegriffs zu streben. Beim Begriff der humanitas ist hervorzuheben, dass er ebenso wie andere ethisch motivierte Begriffe in der römischen Sprache so gewählt ist, dass es für ihn keine griechische Abstammung oder andere etymologische Verbindungen gibt. Dazu gehören auch Wörter wie auctoritas oder fides, welche Konzepte bezeichnen, die von den Römern nicht in Zusammenhang mit der griechischen Philosophie oder Kultur gebracht wurden (Christes, 1995). Es gibt Hinweise darauf, dass es bereits in der Antike zu einer Doppeldeutigkeit des Begriffs humanitas kam, indem dieser einmal die geistige Bildung des Menschen, aber auch die Menschlichkeit oder, wie der Begriff 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 186 φιλανθρωπία (philanthropia) im Griechischen, die Liebe zum Menschengeschlecht bezeichnete (Christes, 1995). Ein Inhalt des Begriffs im Sinne des deutschen Wortes Bildung oder des griechischen παιδεία liegt näher an der Verwendung von humanitas bei Cicero. Im Allgemeinen kann festgehalten werden, dass der Begriff humanitas bei Cicero in seiner Doppeldeutigkeit Verwendung findet und dass diesem die Doppeldeutigkeit auch bewusst war. Es zeigt sich, dass Cicero nicht der Urheber des Begriffs humanitas in der römischen Tradition ist. Es ist zu vermuten, dass der Begriff schon hundert Jahre früher bei Scipio verwendet wurde, der als Freund des Polybios, eines griechischen Stoikers, galt und von diesem humanitas vermutlich übernommen hat. Damit lässt sich eine Verbindung zwischen den Stoikern der griechischen Tradition und Cicero herstellen (Christes, 1995). Hierbei wird Ciceros literarische Entwicklung sichtbar. Als Anwalt von politischen Häftlingen, während der Terrorzeit von Sulla und Marius,16 verwendete Cicero den Begriff humanitas in seiner Bedeutung als Menschlichkeit und um Menschen in ihrem Handeln zu beschreiben. In seiner Bedeutung als Bildung oder gebildet sein kann der humanitas-Begriff in frühen Schriften Ciceros nicht nachgewiesen werden (Cicero, 1825, S. 72). Somit wird in dieser Arbeit der Humanitätsbegriff weniger als moralisch dominierter Begriff der Menschlichkeit oder als Aufforderung zu mitmenschlichem Handeln interpretiert, sondern als Bildung zum Menschsein selbst, als vernünftiges Fundament des gebildeten Menschen, als eines auf der Ausbildung seiner Persönlichkeit beruhenden Wesens, das seinen Platz in der Gesellschaft kennt. Das humanum, was als das zu verstehen ist, was im platonischen Sinne rational ist, Freiheit beinhaltet und menschliche Verantwortung voraussetzt, eröffnet in gewisser Hinsicht eine universalistische Perspektive auf die Menschennatur. Bei diesem humanistischen Verständnis steht das Ich im Zentrum und damit wendet es sich gegen den Bildungsansatz von Cicero. Diese humanistisch verstandene Freiheit ist 16 Der Bürgerkrieg zwischen Sulla und Marius gilt auch als Kampf der Klassen. Die Plebejer und die Patrizier kämpften in mehreren Kriegen um die Vorherrschaft im Römischen Reich. Jede Machtübernahme war durch ein Terrorregime geprägt, von dem politische Gegner verfolgt und grausam ermordet wurden. In diese Zeit fällt auch die anwaltliche Tätigkeit Ciceros. 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 187 damit eine Fähigkeit zur Reflexion und ein essentieller Bestandteil des Menschen. Dieser Freiheitsgedanke, der, in der kantischen Traditionslinie stehend, dem Gedanken der Spontanität bei McDowell entspricht, bildet damit das, was den Menschen in seinem Menschsein ausmacht, und ist gleichzeitig das Fundament der Humanität. Es zeigt sich, dass diese Humanität mit einem moralischen Grundverständnis oder gar einer universal angelegten moralischen Fähigkeit versehen ist, wie sie von der Stoa vertreten wurde. Damit wäre humanitas eine Perspektive für ein Bildungsverständnis, welches sich, um es mit McDowell zu formulieren, aus der zweiten Natur des Menschen ergibt. Damit ist humanitas in gewisser Weise die zweite Natur des Menschen. Wenn der Begriff im Sinne Ciceros gebraucht wird kann er wohl als die McDowell’sche Bedeutung von Bildung fungieren. Cicero: secunda natura und ihre Bedeutung für das Menschsein Der Begriff zweite Natur wurde nicht nur von John McDowell gebraucht, sondern lässt sich in vielen Schriften wiederfinden. Anhand von Cicero wird deutlich, dass der Gedanke der zweiten Natur bereits in der Antike verfolgt wurde, jedoch unter anderen Voraussetzungen. Cicero sieht den Menschen als Wesen, welches die Aufgabe hat, zu Erkenntnissen zu gelangen und dann in vernünftiger Abwägung zu handeln (Cicero, 2012, S. 64). Erkennen und Handeln sind damit Fähigkeiten des Menschen, die Cicero jedoch sogar mit der Fähigkeit von Tieren vergleicht. Es wird deutlich, dass der Mensch mit diesen Fähigkeiten seine Aufgabe zugesprochen bekommt, so wie ein Stier zum Pflügen und ein Pferd zum Laufen bestimmt ist. Dieses Menschenbild steht, was in seinem Werk „De finibus bonorum et malorum“ deutlich wird, in Abhängigkeit zur Philosophie von Aristoteles. Cicero tritt gerade durch seine Fokussierung des sittlich Guten und des pflichtbewussten Handelns für eine Perspektive ein, die sich besonders auf den Einzelnen in der Gemeinschaft beziehen lässt. Dennoch ist Ziel des Handelns die Glückseligkeit (telos de phasin einai to eudaimonein). So bemühte er sich mehr um das Gemeinwesen und das Wohl aller als um das individuelle Glück, das gerade dadurch erreicht wird, dass man sich an der Ordnung der Welt ausrichtet und als Teil der Natur der 4.5.2 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 188 rechten Vernunft (orthos logos) gehorcht, die in uns liegt und uns anleiten soll. Der Mensch ist dabei in seiner Rolle mit seinen Aufgaben des vernünftigen Erkennens und Handelns betraut. Im stoischen Menschenbild ist der Begriff der zweiten Natur in die Philosophie Ciceros übergegangen. Dabei weist Cicero der zweiten Natur die Eigenschaft einer Gewohnheit zu: „ […] deinde consuetudine quasi alteram quandam naturam effici.”17 (Cicero, 1988, S. 382). Somit kann der Mensch seine zweite Natur über die Gewohnheit, also über eine immer wiederkehrende Handlung unter zunächst gleichen und später auch abweichenden Voraussetzungen erlangen. Tatsächlich bildeten Gewohnheit und zweite Natur lange Zeit eine begriffliche Kontinuität. „Quoniam autem sua cuiusque animantis natura est, necesse est finem quoque omnium hunc esse, ut natura expleatur — nihil enim prohibet quaedam esse et inter se animalibus reliquis et cum bestiis homini communia, quoniam omnium est natura communis —, sed extrema illa et summa, quae quaerimus, inter animalium genera distincta et dispertita sint et sua cuique propria et ad id apta, quod cuiusque natura desideret.“ (Cicero, 2012, S. 206 f.).18 Diese Textstelle zeigt, dass Cicero die Natur als das zu erstrebende höchste Gut ansieht, welches es zu erreichen gilt. Diese Natur sieht er als eine Natur aller Lebewesen, wenngleich er den einzelnen Lebewesen durchaus auch eine jeweils eigene Ausprägung von Natur zuerkennt. Dies zeigte sich schon im oberen Abschnitt am Beispiel des Erkennens und Handelns. Im Falle des Menschen lässt sich vermuten, dass mit der dem Menschen spezifischen Natur die zweite Natur gemeint ist, die sich in Form einer Gewöhnung dem Menschen zeigt und 17 „[…] durch die Gewöhnung gewissermaßen eine zweite Natur entsteht.“ (Cicero, 1988, S. 382f) 18 „Da nun jedes lebende Wesen seine eigentümliche Natur hat, so muss auch als das Ziel aller dieser gelten, daß dieser Natur Genüge geleistet werde – denn nichts steht im Wege, dass einiges sowohl den übrigen Geschöpfen untereinander als auch dem Menschen mit den Tieren gemeinsam sein sollte, weil die Natur überhaupt allen gemeinsam ist –, daß aber jenes Äußerste und Höchste, was wir suchen, unter den Gattungen der Lebewesen verschieden und verteilt ist und jede Gattung etwas Eigenes, zu dem Passendes hat, was ihre Natur verlangt.“ (Cicero, 2012, S. 206 f.) 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 189 durch Gewöhnung von ihm angeeignet wird. Dabei gilt jedoch das Prinzip der Affektlehre der Stoa. „[S]päter aber bildet sich aus der Gewohnheit gleichsam eine andere Natur, auf deren Antrieb man viel tue, ohne Lust zu suchen.“ (Cicero, 2012, S. 236). In diesem Zitat wird von Cicero zum ersten Mal eine Form der Natur angesprochen, die mehr ist als Gewohnheit und bei der es darum geht, Handlungen zu vollziehen, die nicht nur der eigenen Lustbefriedigung dienen. Sie ist typisch für das Naturverständnis Ciceros hinsichtlich des Menschen und tritt sozusagen zur ursprünglichen Natur, die alle Lebewesen besitzen, hinzu. Damit tritt der dialektische Ansatz bei Cicero deutlich hervor: Die erste Natur ist die Natur, welche alle Lebewesen gemeinsam haben. Eine zweite Natur ist die für den Menschen einmalige und spezifische Natur. Dies gleicht dem Naturverständnis von McDowell. Bei Cicero gelangt der Mensch zu seiner zweiten Natur, indem er diese aus der Gewöhnung herausbildet, wobei hier noch nicht von Bildung gesprochen werden kann. McDowell sieht die zweite Natur, wie bereits beschrieben wurde, als Bildung. Sie tritt in seinem Ansatz, ähnlich wie bei von des Cicero, zur ersten, animalischen Natur hinzu und bildet damit ebenso wie bei Cicero die spezifisch menschliche Natur aus. Jedoch würde Cicero, wie eben gezeigt, anders als McDowell nicht von Bildung sprechen, da der Begriff in der griechischen Philosophie nicht vorkommt. Aber auch den Begriff der Erziehung zu verwenden, erscheint im Zusammenhang mit Ciceros Konzept der zweiten Natur nicht logisch konsequent, weil die Begriffstrennung, wie sie in der modernen deutschen Philosophie diskutiert wird, zur damaligen Zeit keine Relevanz hatte. Cicero plädiert für den Begriff der Gewöhnung, consuetudine. In seinem Verständnis zeigt sich, dass die zweite Natur aus der Gewöhnung heraus entsteht, sich aber dadurch auszeichnet, dass sie den Menschen auch dazu bringen kann, eine Handlung um ihrer selbst willen zu vollziehen. Bei McDowell dagegen ist der Begriff der zweiten Natur untrennbar mit einem Sich-Bewegen im logischen Raum der Gründe verknüpft, also mit der Fähigkeit, im space of reasons einen Rechtfertigungszusammenhang herzustellen. Diese Fähigkeit besitzt bei McDowell nur der Mensch durch seine zweite Natur. Diese entwickelt der Mensch durch sein Heranwachsen in der Gemeinschaft. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 190 Der Vernunft und der Freiheit in Form von Spontanität kommen somit keine besonderen Rollen in der Struktur der zweiten Natur bei Cicero zu. Daran zeigt sich auch, dass der Begriff der zweiten Natur in der Stoa kaum dieselbe fundamentale Bedeutung hat, die er bei McDowell besitzt, der den Begriff zwar aufgreift, aber in einen neuen Deutungszusammenhang stellt. Das was bei McDowell zweite Natur ist, kann man nicht als das Konzept der secunda natura in der Stoa verstehen. Eine jedoch wesentliche Verbindung zwischen McDowell und Cicero besteht in der Bedeutung der Gemeinschaft für das Menschengeschlecht. Denn für beide bewegt sich das Individuum, der Mensch, in einer sprachlichen und kulturellen Gemeinschaft aus Menschen, die durch Denken, Fühlen, Erfahren und Sprechen miteinander in Interaktion stehen. Bezüglich der zweiten Natur muss gezeigt werden, welche Bedeutung die Gemeinschaft für die Aneignung jener bei McDowell hat. Ohne die Gemeinschaft, in die das Subjekt durch den Erfahrungshorizont eingeführt wird, kann der Mensch keine zweite Natur ausbilden, obwohl er grundsätzlich die Anlage dazu hat. Für Cicero liegt der „Bürgersinn“, also die Anlage des Menschen als zoon politikon zum Leben in der Gemeinschaft, dem politikon, in der Natur des Menschen (Cicero, 2012, S. 232). Auch bei McDowell ist die Befähigung zum Leben in der Gemeinschaft eine natürliche Anlage des Menschen, auch wenn sie erst im Heranwachsenden in Erscheinung tritt. Abschließend kann festgehalten werden, dass auch bei McDowell der Begriff der Gewöhnung, wenn er auch nicht ausdrücklich hervorgehoben wird, eine gewisse Bedeutung hat. Das Sich-Aneignen der zweiten Natur ist bei McDowell wie bei Cicero ein prozesshafter, durativer Vorgang, welcher nicht unverzüglich zu einer Horizonterweiterung führt. Seneca: Die Pluralität der Natur Ausgehend vom Menschenbild Ciceros, das, ähnlich dem McDowells, auf einem vielschichtigen Verständnis von Natur basiert, wendet sich Seneca einem ebenso gearteten Naturbegriff zu. Diese Mehrdimensionalität des Naturbegriffs hat insbesondere die jüngere stoische Philo- 4.5.3 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 191 sophie geprägt und wird häufig mit Seneca und seinem genauen Blick für die Natur der Dinge in Verbindung gebracht. Seneca verwendet in seinen Prosaschriften drei verschiedene Begriffe für Natur: rerum natura, natura rerum und natura. Alle drei Begriffe decken verschiedene Teilbereiche eines umfassenden Naturverständnisses ab. Zwei Perspektiven werden dabei deutlich: I. Rerum naturam ist ein typischer Begriff der stoischen Philosophie, der vor Seneca jedoch nicht auf die reine menschliche Natur bezogen wurde (Kreuzwieser, 2016, S. 56): „alioquin haberet rerum naturam sub imperio, si omnia eraderet vitia.“ (Seneca, 2007, S. 54).19 Es geht Seneca um die Natur des Menschen in ihrer Gesamtheit und ihre Trennung in verschiedene Naturzustände. Er stellt fest, dass der Verstand nicht immer über den Körper und seine Zwänge siegt, weil der Körper und dessen Zwänge Teil des menschlichen Seins sind. Der Begriff rerum naturam kann als Begriff für Wesensteile der Natur gelten, die sich in ihrer eigenen Natur abgrenzen und hervorheben. II. Mit dem Begriff natura wird die einem Wesen zu eigene Natur bezeichnet: „Nempe propositum nostrum est secundum naturam vivere: hoc contra naturam est, torquere corpus suum et faciles odisse munditias et squalorem appetere et cibis non tantum vilibus uti sed taetris et horridis“ (Kreuzwieser, 2016, S. 150).20 An dieser Stelle geht es um das naturgemäße Leben, das, so sehen es die Stoiker, entscheidend für den Weg in die Glückseligkeit ist. Somit ist es die spezifische Natur eines Wesens, welche von ihm angestrebt werden sollte, die das Wesen zu einem glücklichen Leben zu führen. Eine spezifische Eigenart des menschlichen Wesens 19 „Könnte diese Weisheit wirklich alle Fehler und Mängel austreiben, so hätte sie Macht und Gewalt über die gesamte Natur.“ (Seneca, 2007, S. 54) 20 „Ist es doch unser Grundsatz, naturgemäß zu leben: Aber es ist wider die Natur, seinen Körper zu quälen, die einfachste Sauberkeit mit Widerwillen von sich zu weisen, den Schmutz zu bevorzugen und einer Kost zu huldigen, die nicht nur wohlfeil, sondern ekelhaft und widerwärtig ist.“ (Kreuzwieser, 2016, S. 150f) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 192 ist auch Thema der folgenden Textstelle, die den philosophischen Ansatz Senecas erhellt: „Maior pars mortalium, Pauline, de naturae malignitate conqueritur, quod in exiguum aevi gignimur, quod haec tam velociter, tam rapide dati nobis temporis spatia decurrant, adeo ut exceptis admodum paucis ceteros in ipso vitae apparatu vita destituat.”21 (Seneca, 2003, S. 6). Daraus werden zwei Inhalte deutlich: a) Der Mensch ist in seiner Sterblichkeit ein natürliches Wesen und damit an die Gesetze der Natur gebunden. b) Die Vergänglichkeit ist ein wesentlicher Bestandteil menschlichen Seins, das besonders durch die Begrenzung der Lebenszeit an Bedeutung gewinnt. Das Werden und Vergehen spielt dabei eine besondere Rolle in der stoischen Philosophie. Beide Aspekte zeigen, dass Seneca dem Menschen seine Vergänglichkeit im immerwährenden Kreislauf des Lebens und damit auch der stoischen kosmischen Ordnung vor Augen führen möchte. Die Stoiker plädieren dafür, dass sich der Mensch dieser Sichtweise bewusst wird, und dafür, dass diese Ordnung nicht veränderbar ist, also lohnt es sich nicht, sich über diese Dinge zu grämen. Bei Seneca wird die contemplatio caeli, also die Erkenntnis des in der Natur immanenten Gottes, durch die contemplatio sui, der Erkenntnis der menschlichen Vernunft und des Seins abgelöst und in gewisser Weise ergänzt (Kreuzwieser, 2016, S. 56). Dennoch zeigt sich bei Seneca vor allem hinsichtlich der Vernunft ein Verständnis von göttlicher und menschlicher Vernunft, von vernunftlosem und vernunftreichem Seelenteil im Menschen, mit starken Bezügen auch zu Aristoteles. „Puto, inter me teque conveniet externa corpori adquiri, corpus in honorem animi coli, in animo esse partes ministras, per quas movemur alimurque, propter ipsum principale nobis datas. In hoc principali est aliquid inrationale, est et rationale; illud huic servit, hoc unum est, quod alio non refertur, sed omnia ad se refert. Nam illa quoque divina ratio omnibus praeposita 21 „Zum größten Teil, mein Paulinus, beklagen sich die Menschen heftig über die Mißgunst der Natur, weil wir nur für ein kurzes Leben geboren werden und weil so rasch, so ungestüm due uns gewährte Zeitspanne entflieht, dergestalt, daß mit Ausnahme von ganz wenigen für alle anderen inmitten der Vorbereitung auf das Leben das Leben endet.“ (Seneca, 2003, S. 7) 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 193 est, ipsa sub nullo est; et haec autem nostra eadem est, quae ex illa est.22”(Seneca, 2009, S. 236). Dieser Schritt ist bei Seneca entgegen der älteren Stoa hervorzuheben, wodurch eine Hinwendung zum Selbst sichtbar wird. Seneca kann sich somit dem Menschen zuwenden und in der antiken Philosophie eine grundsätzliche Wende von dem, was außerhalb des menschlichen Seins ist, zu dem, was innerhalb des menschlichen Seins ist, vollziehen. Da in der stoischen Philosophie generell die Verbundenheit mit und in der Natur eine zentrale These ist, muss der Mensch diese Natürlichkeit anerkennen. Die Verbundenheit wird jedoch in der Ethiklehre durch die Beherrschung der Affekte gelehrt. Somit muss der Mensch zwar das natürliche Sein anerkennen, die Ordnung des Kosmos als aktives Prinzip verstehen, jedoch kann er durch seine eigene Natur im Sinne der Freiheit der Entscheidung gemäß den Grundsätzen der Natur handeln. Eine Überwindung der Natur an sich, also auch der spezifischen Natur des Menschen, ist bei Seneca nicht möglich. „Nulla enim sapientia naturalia corporis aut animi vitia ponuntur: quidquid infixum et ingenitum est lenitur arte, non vincitur.“ (Seneca, 2007, S. 54).23 Hierbei wird deutlich, dass sich der Begriff der Natur auf naturalia corporis, also auf die Natürlichkeit des Körpers bezieht, die auch angeborene Fehler und Mängel umfassen kann. Grundsätzlich fasst Seneca den Begriff der Natur (natura) ähnlich wie Cicero auf und damit als einen Begriff, unter den auch körperliche und seelische Dispositionen 22 „Ich glaube, zwischen mir und Dir wird Einigkeit darüber herrschen, dass man sich die äußeren Dinge für den Körper beschafft und den Körper um der Seele willen versorgt und dass es in der Seele dienende Kräfte gibt, mit deren Hilfe wir uns bewegen und ernähren und die uns wegen der leitenden Seelenkraft gegeben sind. Diese leitende Seelenkraft besteht aus einem vernunftlosen und einem vernünftigen Teil; jener dient diesem; dieser ist der einzige Teil, der sich nicht nah einem anderen richtet, sondern alles auf sich bezieht. Denn auch die göttliche Vernunft steht allem vor, sie selbst aber ist von niemandem abhängig; und für diese unsere Vernunft, die ja aus der göttlichen Vernunft hervorgeht, gilt dasselbe.“ (Seneca, 2009, 235ff). 23 „Denn keine Weisheit vermag körperliche Naturfehler oder geistige zu tilgen: Alles, was von Natur eingewurzelt, was uns angeboren ist, vermag Kunst höchstens abzuschwächen, keineswegs zu überwinden.“ (Seneca, 2007, S. 54). 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 194 fallen (Kreuzwieser, 2016, S. 116). Doch teilt sich in der stoischen Philosophie und besonders bei Seneca der Begriff der Natur bei näherer Betrachtung in mehrere Strukturen auf, die bereits in den oberen Kapiteln angedeutet wurden: die allgemeine Natur und die individuelle Natur. Durchzogen von Logos bestimmt damit die Ordnung der Natur den Kosmos und alles, was darin enthalten ist. Es zeigt sich, dass der Mensch sich von seiner Natürlichkeit nicht lösen kann – er kann sich selbst nicht in Gänze lösen von der allgemeinen Natur, in der er existent ist. Jedoch kann er die Auswirkungen der Affekte, die auf seine Gemütslage einwirken oder eben seinen Weg zum Glück beeinflussen, bestimmen, indem er ihnen den jeweiligen Wert in der Beurteilung beimisst. Im Folgenden wird deutlich, wie stark der Mensch in seiner Menschlichkeit mit sich und seiner Natürlichkeit verbunden ist. Die Gesetze der Natur, die sich auf seinen Körper auswirken, kann er nicht leugnen. Das Sein, das er als Mensch wahrnimmt, ist somit auch ein Sein, das an seinen Körper gebunden ist. Der Körper wird damit zum Medium der Ich- und Weltvermittlung. Die Sinneseindrücke und damit ein geringeres Maß an Empirismus bestimmen sein Denken und Urteilen, das durch die Vernunft gestützt wird. „Quaecumque attribuit conditio nascendi et corporis temperatura, quum multum se diuque animus composuerit, haerebunt.” (Seneca, 1828, S. 69).24 Bei Seneca ist als wesentlich hervorzuheben, dass es in seinen philosophischen Schriften keine Trennung von Geist und natürlichen Anlagen gibt. Der Mensch ist immer auch an sein eigenes natürliches Sein gebunden. Der animus, also der Geist des Menschen oder auch die Seele, wie es in manchen Übersetzungen heißt, hat zwar gestalterische Kräfte, jedoch keinen Einfluss auf den Körper im Ganzen. Das bedeutet, dass alles Sein auch körperliches Sein ist, eine Trennung zwischen Geist und Körper wie bei Descartes ist in diesem Fall nicht zu erkennen. Doch auch eine Vorstellung von einer Einheit aus Geist und Welt, wie sie bei McDowell angestrebt wird, ist bei Seneca und in der Stoa in dieser Deutlichkeit so nicht zu erkennen, auch wenn sie geistiges und na- 24 „Was von Geburt an unserem Körper mitgegeben ist, das bleibt, das haftet fest, mag sich der Geist noch so eingehend und noch so lange mit seiner eigenen Formung abgegeben haben.“ ” (Seneca, 1828, S. 69). 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 195 türliches Sein über den Naturbegriff verbinden. Der Mensch ist in der stoischen Perspektive ein vielschichtiges Wesen, das mit einer eigenen spezifischen Natur ausgestattet ist, zu der auch der Geist des Menschen gehört. Dieser Geist bestimmt durch seine Vernunft die Handlungen des Menschen, und weil die Vernunft in der Natur des Menschen liegt, ist sein naturgemäßes Handeln auch immer vernünftig. Darin ist eine gewisse Überhöhung des Geistes im Verhältnis zum Körper zu sehen, die im folgenden Zitat verdeutlicht wird: „Ut animum possis continere, primum corporis tui fugam siste.“ (Lateinheft.de).25 Es zeigt sich, dass für Seneca der Geist den Körper beherrschen muss, was jedoch nicht zwangsläufig auf eine Trennung von Leib und Seele oder Geist und Körper hinweist oder diese gar zementiert. Im Gegenteil, er rückt einen vielschichtigen, pluralistischen natura-Begriff ins Zentrum der Stoa, was es erfordert, den jeweils verwendeten Naturbegriff unter Beachtung des jeweiligen Kontexts einzuengen. Dieser vielschichtige Naturbegriff lässt auch die Annahme einer zweiten Natur des Menschen im McDowell’schen Sinne zu und kann so auch die Verortung des geistigen Verstehens in einem natürlichen Kontext ermöglichen. Gestützt auf die stoische Idee der individuellen und allgemeinen Natur zeigt auch Seneca in seinen Schriften ein Menschenbild, das in der Einheit der Natur seine Vielheit vorweisen kann. So ist auch bei Seneca die stringente stoische Perspektive der Allnatur und der menschlichen Natur verankert. Dies führt zu einem metaphysischkosmologischen Determinismus, der sich mit der Annahme einer kognitiv-ethischen Willensfreiheit verbinden lässt. Dadurch geben die Stoiker dem Menschen den Raum der Freiheit im Sinne Kants zurück, indem sie dem Menschen den individuellen Logos zugestehen, der dann den Menschen seine Bestimmung in der Natürlichkeit des Kosmos aufzeigt. Somit hat der menschliche Logos die freie Wahl, von außen kommende Vorstellung anzunehmen oder abzulehnen. Seine höchste Form der Freiheit besteht darin, die Vorgaben des Weltenlogos zu erkennen und nach ihnen zu handeln. Damit handelt man natürlich und zugleich vernünftig und erlangt auf diesem Weg das Glück. 25 „Willst du die Seele in Schranken halten, so musst du zuerst dem flüchtigen Treiben des Körpers Einhalt tun.“ (Lateinheft.de) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 196 Marc Aurel: Zwischen Vernunft und Unvernunft Die weitere Entwicklung der Stoa und insbesondere ihre zunehmende Beschäftigung mit dem Begriff der Vernunft, die auf eine Auseinandersetzung mit dem pluralistischen Naturverständnis folgte, lässt sich treffend an Marc Aurel zeigen. Marc Aurel ist als Vertreter der spätantiken und damit der jüngeren Stoa bekannt und gilt als praktizierender Stoiker und Philosoph auf dem Kaiserstuhl (Niehues-Pröbsting, 2004, S. 89 f.). Seine Stellung als Kaiser und Philosoph unterscheidet ihn von den beiden vorherig behandelten Philosophen. Mit Marc Aurel ist die stoische Philosophie wieder beim Selbst angekommen, sodass ihr Fokus verstärkt auf der Moralphilosophie und damit der Ethik liegt. Der praktisch orientierte Soldatenkaiser, der sich als Philosoph dem Selbst und dem moralischen Sein des Menschen widmet, hat nicht nur eine Schlüsselposition in der Transformation der Außen- in eine Innenperspektive, sondern auch in der mit zunehmender Introspektion einhergehenden philosophiegeschichtlichen Entwicklung einer Ich-Perspektive inne. Wie alle antiken Philosophen verfasste Marc Aurel viele seiner Schriften im Versmaß oder als Dialog und oftmals in Form einer Philosophie der Lebenswelt, die direkt auf die Unterstützung im Alltag ausgerichtet ist. Mit seinen philosophischen Ideen wollte Marc Aurel einen Leitfaden bieten, der sich direkt im Alltag anwenden lässt. Dieser Ansatz zeigt sich auch bei Weinkaufs Arbeit (2001) über die Stoa. Sie stellt ebenfalls heraus, dass der Begriff Natur eine wichtige und zentrale Rolle spielt. Vor allem mit der Allnatur, also einer Natur der Dinge und des Seins lässt sich die Kategorisierung von Marc Aurels Naturbegriff beschreiben. In der Überarbeitung und Übersetzung der Texte von Marc Aurel durch Weinkauf (2001) ist hier von einer „Allnatur“ die Rede, die in unserer Arbeit Verwendung findet. „Die Seele des Menschen entehrt sich besonders dann, wenn sie durch die eigene Schuld gewissemaßen ein Auswuchs und Geschwür in der Welt wird. Denn schon über irgendwelche Ereignisse unzufrieden sein, bedeutet ja, sich von der Allnatur, welche die verschiedenen Wesenheiten aller Dinge umfasst, loszusagen.“ (Aurel, 2001, S. 223). Nichtsdestotrotz zeigt sich auch an Hand einer anderen Übersetzung von Marc Aurels „Selbstbetrachtung“, dass die Textstelle sich ebenfalls 4.5.4 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 197 auf die Differenz von Natur und Einzelnatur bezieht. Hier zeigt sich an beiden Textstellen, die Trennung von Natur und Einzelnatur und gleichzeitig das hierarchische Verhältnis von einer Allnatur und einer Natur des Menschen und wie es in der Stoa angelegt ist. „Die Seele des Menschen schädigt und mißhandelt sich selbst am meisten dann, wenn sie zu einem Geschwür und zu einer Art von Auswuchs des Kosmos wird, soweit sie dafür selbst verantwortlich ist. Denn sich über irgendein Ereignis zu ärgern, bedeutet Entfernung und Abkehr von der Natur, in die die Einzelnaturen aller übrigen Wesen eingebettet sind.“ (Aurel, 2010, S. 39). Die gezeigten Textauszüge bringen drei Aspekte des Naturbegriffs zum Vorschein. a) Der Kosmos besitzt eine „Allnatur“, eine Natur also, die alles umfasst und einschließt. Damit ist der Mensch ein Wesen wie jedes andere in einem Kosmos, der für alle und mit allen seienden Wesen existiert. b) Verschiedene Dinge haben verschiedene Wesenheiten und sind dadurch eigen und spezifisch und doch vereint in der Natur selbst, obwohl sie „Einzelnaturen“ haben. c) Wider die Natur zu handeln ist in sich schlecht, weil es unnatürlich ist. Hier spielt Marc Aurel laut Weinkauf auf die Affekte, zum Beispiel auf Unzufriedenheit, an. Mit der Herausstellung der Allnatur knüpft Marc Aurel an die Idee der allgemeinen Natur an, die bei den Stoikern schon von Beginn an verankert ist. Die Allnatur als ordnendes Ganzes, als kosmisches Ordnungsprinzip durchzogen von einem Logos, besitzt deterministische Züge, die sich in der Stoa jedoch nicht in einem klassischen Kausalitätsprinzip verorten lassen. Durch den Verweis auf die verschiedenen Wesenheiten entschärft auch Marc Aurel den Determinismus einer Allnatur, weil er den Lebewesen und speziell den Menschen eine Freiheit durch Vernunft einräumt. Dennoch gilt, und das zeigt sich bei c), dass der Mensch seiner Natur folgen muss, ihr nicht zuwider handeln sollte, dies aber durchaus kann. Die Konsequenz ist das Unglück, was jedoch unvernünftig wäre. Deutlich wird eine Trennung und Spezifizierung im folgenden Zitat, in dem Marc Aurel das Verhältnis zwischen dem körperlichen und dem geistigen Sein des Menschen aufzeigen will. Statt den Begriffen des vernünftigen Wesens und des tier- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 198 ischen Wesens könnten auch McDowells Begriffe erste und zweite Natur eingefügt werden: „Du aber, sage ich, entscheide dich ganz einfach und zwanglos für das Bessere und halte daran fest. „Besser ist das Nützliche“. Wenn es das für dich als vernunftbegabtes Wesen Nützlich ist, dann bewahre es dir. Wenn es aber nur das für dich als einfaches Lebewesen Nützlich ist, dann bekenne dich dazu und halte schlicht und einfach an deinem Urteil fest. (Wichtig ist nur), daß du deine Prüfung durchführst, ohne den Boden unter den Füßen zu verlieren.“ (Aurel, 2010, S. 53). Hier können zwei Beobachtungen festgehalten werden, die für die Philosophie von Marc Aurel charakteristische Elemente sind: a) Marc Aurel teilt das menschliche Sein in zwei differente Wesenszüge auf, einmal das vernünftige und damit das menschliche und zum anderen das tierische oder „einfache“ und somit unvernünftige Sein, das den Trieben folgt. b) Irren kann nur vermieden werden, wenn der Verstand über die Vorurteile siegt, die sich durch das einfache Sein einschleichen können. Irren ist nichts anderes als falsche Schlüsse zu ziehen, entweder weil die Wahrnehmung trügt oder weil Folgerungen gezogen werden, die nicht zu den Wahrnehmungen passen. Für Marc Aurel ist die Natur des Menschen der Wesenszug der Vernunft, der dem Menschen Urteilskraft und damit die Möglichkeit zur Entscheidung gibt. Diese Perspektive liegt nahe an der Sichtweise von McDowell, der durch die Verbindung von Vernunft und Natur über die zweite Natur den Geist- und Weltdualismus zu überwinden versucht. Der Mensch kann auch Entscheidungen treffen, „die der Natur und damit jedem vernünftigen Wesen widersprechen“ (Aurel, 2001, S. 225). Diese spezifisch menschliche Natur, der falsche Entscheidungen widersprechen, hat ihren Ursprung im Menschen selbst und ist somit auch die Grundlage für das vernünftige Handeln. Der Mensch handelt damit wider die Natur, wenn er unvernünftig handelt. Dieser Grundsatz der Stoa wird bei Marc Aurel deutlich hervorgehoben und basiert auf der Annahme der Allnatur und des Kosmos als ordnendes Ganzes. Struktur und Ordnung sind für die Stoa durch die Natur selbst vorgegeben. 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 199 „Sieh nicht auf die Prinzipien anderer, sondern achte nur darauf, wohin die Natur dich leitet, sowohl die allgemeine Natur, durch das, was sie dir zusendet, als auch die eigene Natur mit ihren Forderungen. Denn jeder hat das zu vollbringen, wozu seine Naturanlagen ihn befähigen. Nun sind aber die übrigen Geschöpfe wegen der vernünftigen Lebewesen geschaffen, so wie immer das Niedere für das Höhere da ist. Die Vernunftwesen aber sind füreinander geschaffen. Zweierlei kennzeichnet den Menschen von Natur aus, seine Neigungen zu Gemeinschaft und die Fähigkeit, seine Triebe zu beherrschen. […] [D]enn diese entstammen ja der Natur des Tieres.“ (Aurel, 2001, S. 225). Mit diesem Textausschnitt werden drei wesentliche Merkmale des Verständnisses von Geist und Welt bei Marc Aurels philosophischen Überlegungen deutlich: a) Die Trennung in verschiedene Verständnisebenen von Natur, die allgemeine Natur und die Natur des spezifischen Wesens b) Die Trennung in vernünftige und unvernünftige Wesen, wobei sich die unvernünftigen Wesen im Reich der Tiere bewegen c) Eine qualitative Wertung in Form eines Über- und Unterordnungsverhältnisses zwischen vernünftigen und unvernünftigen Wesen, die zu einer Separierung des Menschen aus dem Reich der Tiere führt. Kein Wesen kann in etwas verankert sein und dennoch die dort Verankerten führen. Das Prinzip des primus inter pares gilt somit nicht oder greift hier deutlich zu kurz. Somit sind eine Entwertung der tierischen Wesen und gleichzeitig eine Entkopplung des Menschen von seiner Natürlichkeit und seiner natürlichen Umwelt zu konstatieren. Zwar gesteht Marc Aurel dem Menschen tierische Wesenszüge zu, diese müssen jedoch durch die Vernunft und die spezifisch menschliche Natur beherrscht werden. Aufgrund der konsequent negativen Sichtweise der – um McDowell’sche Begriffe zu verwenden – ersten Natur des Menschen kann bei Marc Aurel und allgemein bei den Stoikern kaum von einer mit McDowell vergleichbaren positiven Sichtweise auf die animalische Natur gesprochen werden. Eine Verankerung des Menschen in seiner natürlichen Umwelt im positivistischen Sinne wird von der Stoa nicht angenommen. Dennoch entspricht die stoische Sicht nicht der kartesischen dualistischen Perspektive, da die Stoa eine Gesamtstruktur im Kosmos voraussetzt, als Natur wie auch als Ordnungsprinzip per se, der sich der Mensch nicht widersetzen kann und auch nicht widersetzen soll. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 200 Die Vernunft ist dabei das entscheidende Moment, denn sie ist maßgeblich dafür verantwortlich, dass der Mensch naturgemäß und damit vernünftig handeln kann. McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen Im Folgenden wird nochmals explizit gezeigt, inwieweit sich Parallelen zwischen der Philosophie von John McDowell und antiken Schriften zeigen. Dabei ist es nicht entscheidend, einzelne Verweise auf die antike Philosophie nur offenzulegen, sondern aufzuzeigen, welche bei den antiken Autoren vertretenen Sichtweisen McDowells Theorie stützen oder erweitern. Einige der Parallelen zwischen McDowell und antiken Autoren wurden bereits in den vorangegangenen Kapiteln dargelegt. Der Bezug auf weitere Bereich der antiken Moralphilosophie zeigt, wie bereits in Kapitel 3 skizziert, welche Gedankengänge in der inneren Struktur von McDowells Ideen und Annahmen für sein Verständnis des moralischen Handelns und damit auch für das Verständnis der menschlichen Natur wesentlich sind. Hierbei wurde bereits deutlich, dass McDowell sich vor allem auf ein aristotelisches Verständnis ethischer Reflexion stützt, dass durch die Idee der eudaimonia und des Tugendbegriffs als Voraussetzung für ein moralisches Handeln ergänzt wird (McDowell, 2002). Er versucht seine Vorstellungen von Moralphilosophie aus der aristotelischen Tradition heraus zu legitimieren. Dabei stützt er sich auch auf die „Nikomachische Ethik“, die er wiederum auf eine ihm eigene Weise im Lichte von aristotelischen Grundthesen interpretiert. So zeigen sich holistische Ansätze der Moral ebenso wie ein prozessualer Sinn moralischer Erfahrungen. Gemäß der Philosophie McDowells sind normative Bewertungen und damit auch moralische Bewertungen immer im Kontext der „leitenden Gesichtspunkte“ zu sehen (McDowell, 2002, S. 26). Unter Berufung auf die aristotelischen Begriffe des ethischen Denkens und der sittlichen Einsicht weist McDowell mögliche naturalistische Zuschreibungen über die aristotelische Philosophie und insbesondere die „Nikomachische Ethik“ zurück. Dabei steht im Mittelpunkt, dass ethisches Denken bei Aristoteles eine Form der Selbstkorrektur ist, 4.6 4.6 McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen 201 und zwar sowohl im Bereich der Normativität als auch in dem Bereich der empirischen Erfahrungen (Thein, 2015, S. 207). Dabei kritisiert McDowell selbst in einigen Bereichen naturalistische Tendenzen in Aristoteles‘ ethischem Diskurs, was ihn jedoch nicht hindert, Aristoteles innerhalb seiner Argumentation zu folgen (McDowell, 1998, S. 167). McDowell zeigt auf, dass die Formung und Entfaltung des ethischen Denkens auch eine Formung der praktischen Vernunft ist (Thein, 2015, S. 208). Mit dem Begriff der praktischen Vernunft oder auch des praktischen Intellekts stellt er sich ganz in die Tradition Aristoteles‘ und verweist auf die Fähigkeit des Menschen, im Zuge des Gebrauchs seines Verstandes vernünftig und damit moralisch zu handeln. So wird das acting well-Prinzip bei Aristoteles gemäß McDowell zu einem „in accordance with virtue“ umgewandelt (McDowell, 1998, S. 168). Das richtige Handeln ist damit Folge des Gebrauchs der praktischen Vernunft und im Wesentlichen vernünftiges Handeln selbst. McDowells Anknüpfpunkt an aristotelische Philosophie zeigt sich besonders in seiner differenzierten Betrachtung des Moralverständnisses. Er arbeitet sich dabei, wie bereits oben genannt, an dem Begriff der eudaimonia26 (εὐδαιμονία) ab, bei dem es im Wesentlichen darum geht, was für den Menschen gut ist (McDowell, 2002, S. 119). Der eudaimonia-Begriff bildet eine Grundlage in Aristoteles Gedankenkonstrukt, indem er ein höchstes Ziel identifiziert, und dieses höchste Ziel ist der vollkommene Mensch. Diese Vollkommenheit erlangt der Mensch durch Handlungen, die um ihrer selbst willen erfolgen. Das solchen Handlungen zugrunde liegende Prinzip ist das allgemeine Streben nach Glückseligkeit (εὐδαιμονία). Ausgangspunkt dieser Gedankenkette ist die Annahme, dass das ἔργον (ergon)27 des Menschen in der Tätigkeit des rationalen Seelenteils besteht und Tüchtigkeit und Tätigkeit umfasst (McDowell, 2002, S. 119). Angelehnt an Aristoteles zieht McDowell die Schlussfolgerung, dass die eudamonia das Tätigsein der Ratio nach Maßgabe der Tüchtigkeit ist (McDowell, 2002, S. 119). Eudaimonia als „Glückseligkeit“ zu betrachten, also als das, was den Menschen glücklich macht und damit auch das, was ein 26 εὐδαιμονία (eudaimonia): In der „Nikomachischen Ethik“ das Verständnis von Glück oder Glückseligkeit. 27 ἔργον ergon: In der Nikomachischen Ethik ist es die Funktion einer Sache oder Funktionalität auf dem Weg zur Glückseligkeit. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 202 gutes Leben ausmacht, steht dazu nicht im Widerspruch (McDowell, 2002, S. 121). Glückseligkeit bildet somit das Ziel des menschlichen Seins, wobei dieses Ziel jedoch nicht als zu erreichender Status, sondern als prozesshaftes Sein in und mit der Welt zu verstehen ist. Wird das Glück als Ziel menschlichen Handelns definiert, ist das vernünftige Handeln ein wesentlicher Faktor des Erfolges. Dem Menschen, der über einen vernünftigen und einen unvernünftigen Seelenteil verfügt, wie Aristoteles zeigt, steht dabei auch immer ein Regulativ zur Verfügung, das Aristoteles als Klugheit – φρόνησις (phronesis) – bezeichnet. Den Klugheitsbegriff greift McDowell auf und gibt ihm eine neue Deutung, die seine Verbindung mit den Tugenden auflöst. So bezieht McDowell Klugheit auf die Unterscheidung zwischen Vorteil und Nachteil und geht davon aus, dass der Vorteil das ist, was der Mensch im Grunde erstreben sollte, der Nachteil wäre das, was zu vermeiden ist. Dieser Klugheitsbegriff zielt auf äußere Güter und ihre Bedeutung für ein glückliches Leben ab und kommt daher ohne Berücksichtigung der Tugenden aus (McDowell, 2002, S. 126 ff.). Dennoch plädiert McDowell im Wesentlichen für eine Ausübung der Tüchtigkeit für ein glückliches Leben, durch die die menschliche Natur sich in ihren Möglichkeiten verwirklichen kann, eine menschliche Natur, die in der Aus- übung der vernünftigen und damit reflektierenden Fähigkeit die Notwendigkeit für moralische Bezugspunkte erkennen kann. „Es sei unsere gemeinsame menschliche Natur, die den Rahmen bestimme, in dem wir Thesen darüber, wie die Menschen ihr Leben führen sollen, verständlich finden können. Außerdem sei die gemeinsame menschliche Natur die Grundlage der gegebenen Möglichkeiten, sich eine der konkurrierenden Positionen in reflektierter Form (also im Bewusstsein, dass es einen anderen Standpunkt gibt) auf Dauer zu eigen zu machen.“ (McDowell, 2002, S. 128 f.). Damit legt er die Grundlagen eines gedanklichen Gebäudes, das sich mit der Idee der menschlichen Natur als naturgemäßen Lebens in der stoischen Philosophie vergleichen lässt. Der Mensch muss so handeln, dass er sich selbst und seiner Natur, also seinem menschlichen Sein, gerecht wird. McDowell versucht also die gedankliche Konstruktion von Aristoteles, dass sittlich gute Handlungen um ihrer selbst willen ausgeführt werden und somit keinen Grund außerhalb ihrer selbst haben, dadurch auszuhebeln, dass er für alle Handlungen außerhalb 4.6 McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen 203 ihrer selbst liegende Gründe, Wünsche annimmt. Er wendet sich damit gegen die Annahme objektiver Gründe, die er Hume unterstellt, indem er eine Interpretation Aristoteles‘ in diese Richtung nicht akzeptiert (McDowell, 2002, S. 132 ff.). So hebt McDowell in seinen Schriften zur Moralphilosophie die Bedeutung des Wunsches im Verhältnis zu den reinen Gründen hervor, grenzt sich ab und zeigt dadurch auch eine Trennung von Klugheit und Tugendhaftigkeit. Das richtige Handeln ist damit Folge des Gebrauchs der praktischen Vernunft und im Wesentlichen vernünftiges Handeln selbst. „Der Wunsch muß – in nicht geringerem Maße als das Verhalten – durch Bezugnahme auf die Weltsicht verstanden werden.“ (McDowell, 2002, S. 139). Hier zeigt sich, wie wichtig McDowell ein Menschenbild ist, das den Menschen als in und mit der Welt agierendes Subjekt zeigt, und zwar auch in Bezug auf moralische Handlungen. Deutlich wird, dass der Mensch durch die Fähigkeit der Sprache und dadurch, dass die Welt begrifflich strukturiert ist, die Welt in einer bestimmten Weise wahrnehmen kann. Auf Grundlage dieser Wahrnehmungsfähigkeit und der Fähigkeit, sich im Raum der Gründe zu bewegen, ist der Mensch zu moralischem Handeln fähig, das er aus dem Raum der Gründe rechtfertigt. Die Vernunft zusammen mit der Erfahrung kann dabei den Weg leiten. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 204 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff bezogen auf die stoische Philosophie und das Naturverständnis von John McDowell Nachdem die stoische Philosophie unter Berücksichtigung der für die vorliegende Arbeit zentralen Begriffe dargestellt wurde, folgt im kommenden Abschnitt die Zusammenführung der erarbeiteten Inhalte aus dem Naturbegriff McDowell’scher Prägung und der Perspektive der Stoa auf den Naturbegriff bei McDowell. In diesem auf eine Synthese angelegten Kapitel geht es um die Rekonstruktion eines Bildungsbegriffs bei McDowell. Die aus einem zeitgemäßen Verständnis der Begriffe Vernunft und Natur gewonnenen Aspekte des Bildungsbegriffs bieten, vom Blickwinkel McDowells auf erste und zweite Natur resultierend, ein erweitertes Bild für ein Verständnis von Natur. Zudem gilt es, unter Berücksichtigung der vorangegangenen Kapitel, also der Aufarbeitung der McDowell’schen Theorie, der Darlegung von McDowells Position in der Naturalismusdebatte und der strukturierten Rekonstruktion der stoischen Philosophie, den Begriff second nature, der in der bildungsphilosophischen Debatte eine zentrale Stellung einnimmt, wieder mit Inhalt zu füllen. Es geht hierbei um ein Verständnis des Naturbegriffs, der nicht nur bei McDowell unter Zuhilfenahme aristotelischer Denkmuster, sondern auch bei Cicero und den Stoikern, bei Kant und Hegel ein wesentliches Element in der strukturellen Verflechtung des scheinbaren Dualismus aus Vernunft und Natur darstellt, insbesondere dann, wenn der Naturbegriff aus einer bildungsphilosophischen Perspektive heraus betrachtet wird. Dabei wird anschließend in der Debatte über die Ausdifferenzierung des Bildungsbegriffs, dessen innere Struktur und dessen Verhält- 5 205 nis zum Erziehungsbegriff der Blick auf das gelenkt, was den Menschen wesentlich von humanoider Technik, wie von animalischen Wesen unterscheidet. In der sich beschleunigenden Automatisierung von Arbeit und Entscheidungen können diese Gedanken zu einem Bildungsverständnis aus dem Begriff der second nature heraus die Stellung des Menschen neu definieren und menschliches Wissen generiert aus Erfahrungen basierend auf Sinnlichkeit und Verstand, sowie Moral und Werten, als eigenständigen Gegenstand philosophischer, wissenschaftlicher und pädagogischer Kontemplation bewahren. Bildung im Sinne der zweiten Natur, wie McDowell sie herausgestellt hat, ist hierbei ein Gegenstand, an den sich der Vernunftbegriff anknüpfen lässt. Vernunft in der Bildung existiert nicht nur als ein subjektives Geschehen, sondern als intersubjektives Geflecht, in das sich das Subjekt durch und mit seiner zweiten Natur begibt. Durch sie wird das Subjekt in seiner Verantwortung für die eigene Interaktion mit seiner Welt zu einem dialogischen Subjekt. War Bildung bisher auch ein Ausdruck von Diskurskompetenz, was ein Verstehen und Anerkennen von Inhalten voraussetzt, sowie von verantwortungsvollem Umgang mit Wissen und Moral, kann Bildung auch als vernünftiges Prinzip selbst gedacht werden (Burckhart, 1999, S. 131). In den folgenden Kapiteln zeigt sich eine Möglichkeit, Bildung begrifflich auf der Integrität des Menschen aufzubauen und zu zeigen, dass Vernunft und Natur im Kontext des menschlichen Seins keine Gegensätzlichkeit darstellt, sondern eben in ihrer Vielheit eine Einheit bildet in der Natur des Menschen selbst – ganz im Sinne der stoischen Philosophie als individuelle Natur in der allgemeinen Natur der Welt um uns herum. Allgemeine Kritik an John McDowell Bevor das Fazit als letzter Teil der vorliegenden Arbeit eine Konklusion der vorgebrachten Teilinhalte bildet, wird die an der McDowell’schen Theorie geübte Kritik dargestellt und selbst kurz einer Beurteilung unterzogen. Das zentralphilosophische Konstrukt, das in dieser Arbeit behandelt wurde, ist das Verständnis von zweiter Natur als Bildung. McDowell versuchte in seinem Werk „Geist und Welt“, schwerpunktmäßig in Kapitel 4, einen Ausweg aus den zwei für ihn konträren 5.1 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 206 Strömungen zu finden, die eine Dualität von Vernunft und Natur und die daraus resultierenden Probleme für die Philosophie fortführen (McDowell, 2012). Er wendet sich einerseits gegen den unverblümten Naturalismus und zum anderen gegen den zügellosen Platonismus, der zu einer Verzauberung der Natur in idealistischer Form führt. Gegen dieses Unterfangen und McDowells spezifisches Vorgehen wurden in der Wissenschaft kritische Einwände vorgebracht. Zu Beginn soll auf Stojanovs Einwand eingegangen werden, der den Bereich der sozialen und kontextualen Gebundenheit betrifft. Damit wird eine Kernproblematik offengelegt, die sich in der vorliegenden Arbeit besonders im Hinblick auf die ethische Perspektive immer wieder gezeigt hat. „Eine über die ‚therapeutische‘ Aufgabe hinausgehende systematisch-rekonstruktive Arbeit hat allerdings die erwähnte Frage nach der Beschaffenheit jener faktischen Bedingungen menschlicher Reifung hin zur Eröffnung von Welt als Rahmen begrifflicher Gehalte aufzugreifen. Es befriedigt in konzeptueller Hinsicht nicht, wenn man diese Reifung einfach als eine innovative Aneignung von Tradition und Sprache bezeichnet, wie dies McDowell tut. Denn es gibt sicherlich einen sozialen Zusammenhang, in dem Tradition so angeeignet und Sprache so konstruiert wird, dass sie geradezu als Mittel der Verhinderung der Erschließung von kontexttranszendierenden Welthorizonten dienen. Deshalb ist eine analytische Befassung mit den Infrastrukturtypen sozialer Praktiken vonnöten, welche hinter den unterschiedlichen Mustern von Traditions- und Sprachaneignung stehen, und Bildung (oder deren Unmöglichkeit) letztlich begründen.“ (Stojanov, 2006, S. 33). Mit dieser Kritik zielt Stojanov auf mehrere Aspekte von McDowells Konzept ab. Teile davon wurden in der vorliegenden Arbeit bereits angesprochen, wenn auch nicht als Kritik spezifisch hervorgehoben. Dennoch bilden die diesbezüglichen Überlegungen einen grundsätzlich kritischen Gehalt. Folgende drei Inhalte, die für die vorliegenden Überlegungen wesentlich waren, werden in der Kritik von Stojanov besonders deutlich: a) Stojanov geht es um das kritische „Wie“ der menschlichen Reifung im Zuge der Aneignung von Bildung. b) Der Faktor Tradition und Sprache gibt nicht hinreichend Aufschluss über den Vorgang der Bildung an sich, da Sprache auch in ihrer Kontextgebundenheit gerade die Welterschließung verhin- 5.1 Allgemeine Kritik an John McDowell 207 dern kann. Das bedeutet auch, sie ist abhängig von sozialen Praktiken der Gruppen. c) Eine fokussierte Betrachtung der sozialen Praktiken und Akteure ist bei McDowell ausgeblieben, weshalb sein Bildungsbegriff als second nature zu kurz greift. Diese drei kritischen Ansatzpunkte zeigen, dass McDowells therapeutischer Ansatz aufgrund einer rein semantischen Aufarbeitung von möglichen Problemen an der Lebenswirklichkeit scheitern kann. Die generalisierenden Ansätze McDowells können die lebensweltlichen Umstände und deren kontextuelle Gebundenheit schlichtweg verfehlen. Eine weitere wesentliche Kritik betrifft die von McDowell errichtete begriffliche Struktur. So verwendet McDowell die Begriffe Erziehung, Bildung und zweite Natur in seinen Schriften mehr oder minder synonym, wie vor allem Thein in seiner Kritik am bildungstheoretischen Ansatz von McDowell zeigt. Dies führt natürlich zu einer Herausforderung im Verständnis der Begrifflichkeiten, vor allem wenn es darum geht, wie erste und zweite Natur zusammenhängen und sich gegenseitig bedingen. Zusätzlich besteht zwischen dem aristotelischen Sittlichkeitskonzept und dem Bildungsbegriff deutscher Prägung eine Differenz, vor allem hinsichtlich der Prozesse und Ziele (Thein, 2015, S. 210). Zutreffend ist, dass ein gleichzeitig prozessorientiertes und teleologisches Denken im Kontext des Bildungsbegriffs schwierig ist, da Prozess- und Zielorientierung in einem inneren Widerspruch zueinander stehen. Bildung wird in der humanistischen Tradition oftmals eher als Ideal denn als Prozess gesehen. Daher wird McDowell häufig für seine Ungenauigkeit in der Verwendung der Begriffe kritisiert, obwohl gerade er mit diesen Begriffen Irrtümer auflösen möchte. Dabei zeigt sich, dass in McDowells Gedankenwelt keine Möglichkeit für die Existenz von Irrtümern besteht. Wesentlicher Grund für die konzeptionelle Unmöglichkeit von Irrtümern ist die Struktur des Geist-Welt-Verhältnisses, im Wesentlichen die Annahmen, die sich auch bei Hegel finden und in Teilen in der Stoa verankert sind. So geht Hegel von einer in sich vernünftigen Welt aus, von einem Weltgeist über den Dingen steht. In der Stoa ist der Weltgeist, die Ordnung, die von einem Logos durchzogene Natur selbst, die letztendlich den richtigen Weg aufzeigt. Bei- 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 208 des sind Strömungen, die sich durch den ordnenden Weltgeist oder einem ordnenden Prinzip an sich als idealistisch bezeichnen lassen. Irrtümer können in beiden philosophischen Strömungen nur vorübergehender Natur sein. Diesem Problem entgeht auch McDowell nicht, wenn er auch auf diese Thematik nicht eingeht. Die Möglichkeit des Irrtums spielt bei ihm schlichtweg keine Rolle und wird deshalb auch nicht explizit erörtert, was ihn jedoch nicht von der Verantwortung entbindet, der Möglichkeit solcher Irrtümer Rechnung zu tragen. Ein immer widerkehrender Einwand gegen McDowells innere Struktur seiner Arbeit betrifft einen Widerspruch, der bei McDowell durch die hohe Bedeutung, die er dem gesellschaftlichen Einfluss auf die Erlangung der zweiten Natur zuspricht, erzeugt wird. Es könnte gefragt werden, warum sich ein Mensch radikal gegen die Normen stellen kann, wenn er gemäß McDowell durch die Gesellschaft in die zweite Natur eingeführt wird und die zweite Natur die Fähigkeit zum Abwägen der gesellschaftlichen Normen ist. Der Einzelne wird von der Gesellschaft an moralische Werte und Normen herangeführt und kann sich deshalb nicht gegen diese Normen und Werte entscheiden. Da es aber trotzdem geschieht (z. B. Verbrechen), ist daran zu zweifeln, ob der einzelne wirklich so stringent an Werte und Normen herangeführt wird, wie McDowell das annimmt. Dieser berechtigte Einwand wird auch bei zwei Philosophen deutlich, auf die sich McDowell stützt. Beide gehen davon aus, dass eine solche Zurückweisung von Normen und Werten nicht stattfinden kann: I. Aus kantischer Perspektive kann der mit der Fähigkeit zur Spontanität ausgestattete Mensch seine Handlung auf Basis von Gründen treffen, die er in der Abwägung für günstig, zweckmäßig oder richtig hält. II. Aus hegelianischer Perspektive ist davon auszugehen, dass der gebildete Mensch ein moralischer Mensch ist, der sich auf Grund seiner Persönlichkeit und seines Lebensweges nicht bewusst für eine schlechte Handlung entscheidet. Man kann davon ausgehen, dass, basierend auf die eben genannten Philosophen, McDowell sein Konzept nicht in ganzer Härte hinterfragt hat. Die auf die Frage der Moral gerichteten kritischen Stimmen zeigen 5.1 Allgemeine Kritik an John McDowell 209 weiterhin, dass McDowell in seiner metaethischen Diskussion eine naheliegende Perspektive ausgeblendet hat. Moral könnte in gewisser Hinsicht nur anerzogen sein und damit als Kultivierung von Gründen, also das Einführen in eine Moral des Kollektivs, verstanden werden. Somit steht ein Individuum trotz seiner Sozialisation in keiner reflexiven Position zum eigenen ethischen Handeln; weil Moral anerzogen ist, entzieht sie sich zunächst der Reflexion und muss erst als Gegenstand von Reflexion gewissermaßen entdeckt werden (Stahl, 2014, S. 149). Diese Kritik trifft im Kern ein wirkliches Problem, welches das Spannungsverhältnis von Individuum und Gemeinschaft bei McDowell berührt. Die Dualität von Individuum und Gemeinschaft wird in McDowells Theorie nicht dadurch entkräftet, dass die moralische Rechtfertigungsstruktur nur in der Situation und für das Subjekt manifest wird, also nicht von einem Standpunkt außerhalb des Systems zugänglich wäre. Auf den gesellschaftspolitischen Bereich übertragen, ergibt sich daraus ein Dilemma: Wie kann Individualität im Rahmen dieser Bildungstheorie gegenüber der Gesellschaft qualitativ bestehen, wenn doch Gesellschaft die zentrale Rolle in der Struktur der zweiten Natur einnimmt und damit in der Struktur des Subjektwerdens selbst? Diese Frage wurde in der vorliegenden Arbeit damit beantwortet, dass Bildung die Fähigkeit zur Ausübung eines freien Willens im Sinne der Spontanität und damit auch die Verantwortlichkeit des Subjekts gegen- über sich selbst stärkt. Eine Vielzahl der kritischen Einwände betreffen die von McDowell errichtete begriffliche Struktur, obwohl McDowell auf eine Auflösung von Begriffsproblemen abzielt. Er generiert dennoch in seinem Ansatz zur Überwindung von begrifflicher Dualität in der bildungsphilosophischen Debatte einen eigenen Dualismus aus erster und zweiter Natur, indem er durch deren Unterscheidung ein dialektisches Spannungsverhältnis zwischen ihnen erzeugt. Somit repliziert er eine Teilung der menschlichen Natur, die zu überwinden er sich zur Aufgabe gemacht hatte. Das Problem liegt hierbei auch in der semantischen Struktur der Begriffe. So erlangen die Begriffe der ersten und zweiten Natur durch die ihnen zugeordneten Attribute eine Qualität, die sie voneinander stark abgrenzt und dadurch in ein dualistisches Verhältnis zwingt. Ganz wesentlich hat sich Dreyfus mit McDowell auseinandergesetzt und im Zuge dessen Kritik hervorgebracht. Dazu zählt auch der 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 210 Vorwurf, dass McDowell die phänomenologische Sichtweise der Erkenntnisfähigkeit des Menschen verwischt, indem er der Sinnlichkeit keine eigenen spezifisch sinnlichen Fähigkeiten, sondern nur begriffliche Fähigkeiten zuspricht. Das bedeutet auch, dass McDowell ein nach Dreyfus überzogen ausgeprägtes kognitivistisches Verständnis von der Sinnlichkeit des Menschen propagiert (Bertram, 2014, S. 130). Dreyfus lehnt insbesondere die begriffszentrierte Perspektive von McDowell ab und fordert, dass der rezeptiven Sinnlichkeit in der Wahrnehmung des Menschen mehr Raum gegeben wird. Weiterhin ergeben sich Probleme in der Abgrenzung zwischen McDowells Ansatz und dem des Naturalismus, den er selbst kritisiert. Die Annahme McDowells, dass die zweite Natur Teil der Natur des Menschen ist, wurde im Zuge der Arbeit deutlich herausgearbeitet; denn second nature bezeichnet im Wesentlichen eine auf Natürlichkeit und zugleich Spontanität beruhende, zum Ausdruck gebrachte Fähigkeit des Menschen. Damit ist aber eine Unterscheidung des McDowell’schen Ansatzes vom herkömmlichen Naturalismus schwierig und nur anhand seiner Absage an den Mythos des Gegebenen möglich. Eine Möglichkeit der Abgrenzung besteht darin, zwischen Mensch und anderen Lebewesen (und auch Formen künstlicher Intelligenz) zu unterscheiden, sodass sich der Mensch nicht nur auf die Naturgesetzmä- ßigkeiten zurückführen lässt. Doch wäre eine derartige Trennung, die eine radical difference in kind bedeutet, empirisch wohl kaum nachzuweisen. Davon abgesehen würde ein qualitativer Unterschied zwischen Mensch und Tier auf eine Überlegenheit der menschlichen Natur gegenüber der tierischen hinauslaufen, was McDowell eigentlich nicht zeigen wollte, auch wenn er es selbst mit seiner Differenzierung aus erster und zweiter Natur tut. Damit wäre McDowell ebenfalls dem kartesischen Dualismus verfallen, den er eigentlich zu überwinden glaubte. Genauer wäre jedoch nicht von einem Dualismus zwischen Natur und Geist, sondern zwischen nature und second nature zu sprechen, der jedoch letztendlich in ein platonisches Verständnis des menschlichen Seins mündet und somit die Überhöhung des Menschen unterstützt statt überwindet, weil second nature letztlich dann die Natur des Menschen im Verhältnis zu einer allgemeinen Natur ist. Seine Idee, dass der Mensch mit einem Bein in der einen Welt und mit einem in der anderen Welt steht, hebt sich dadurch auf. 5.1 Allgemeine Kritik an John McDowell 211 Eine stetige Schwierigkeit ist es, den deutschen Bildungsbegriff ins Englische zu übertragen. Dieser Kritikpunkt zeigt sich immer, wenn in englischsprachlicher Literatur deutsche Begriff verwendet werden, die in ihrer Übersetzung selbst eine doppelte Bedeutung haben. Manche wie Adorno oder, an diesen angelehnt, Thein nutzen den Begriff der Geisteskultur. Thein bezieht sich auf die schwierige Stellung des Bildungsbegriffs in der McDowell’schen Philosophie, die zur Kritik an dem Verständnis dessen, was Bildung ist, führt. Ausgehend vom Neuhumanismus und dem deutschen Idealismus wird häufig der Bildungsbegriff mit dem Begriff der Geisteskultur gleichgesetzt, weil es keine passendere Übersetzung gibt, vor allem nicht, wenn diese Sichtweise auf die Cultural Education abzielt, was den sozialen und gesellschaftlichen Kontext ins Bild rückt, in dem Bildung sich bewegen kann. Der deutsche Begriff der Bildung stellt bei McDowell lediglich eine überflüssige Geste dar, die im Wesentlichen das Verständnis von second nature nicht nachhaltig erhellt, sondern ein Versuch ist, die Brücke zu einer idealistischen Vorstellung des Bildungsbegriffs zu schlagen, der in der englischsprachigen Literatur so schwer zu fassen ist, in der deutschen Literatur jedoch häufig zum Tragen kommt. Dies zeigt auch die kritische Betrachtung des Bildungsbegriffs bei McDowell durch Thein und dessen Aufspaltung in eine cultural education, mit der der Bedeutungsunterschied zum englischen education-Begriff erfasst werden soll. Eine mögliche Perspektive, die zum Beispiel Stojanov aufzeigt, positioniert Bildung oder im Englischen education nicht als einen isolierten Gedanken, sondern als einen selbstbezweckten und nicht abschließbaren Entwicklungsprozess einer Person (Stojanov, 2006, S. 29). In diesem Zusammenhang sind auch Denkansätze von Autoren wie David Bukhurst und Julian Nida-Rümelin zu einem Bildungsbegriff zu berücksichtigen, der als ein Offensein für den Raum der Gründe und damit für begriffliche Inhalte ausgelegt wird. Die kritische Reflexion der Positionen von McDowell abschlie- ßend kann angemerkt werden, dass im McDowell’schen Bildungsbegriff dem Faktor Zeit zwar eine wesentliche Rolle zukommt, diese jedoch nie explizit aufgezeigt wird. Zeit als wesentliches Merkmal für das Sich-Aneignen und Aufnehmen der zweiten Natur und damit auch in gewisser Hinsicht für das ethische Lernen wird bei McDowell nur dahin gehend berücksichtigt, dass er sie im Prozess des Heranführens 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 212 an Begriffe durch die Gemeinschaft und im Prozess der Aneignung derselben verortet (Rapp, 2014, S. 159). Darin liegt letztendlich eine Fokussierung auf die Sprache, die, wie bereits vorher aufgezeigt, der Mensch sich in einem Zeitverlauf aneignet, was McDowell als einen Ideengeber für prozesshafte Strukturen der Bildung ausweist. Angreifbar macht er sich nur darin, dass die Gleichsetzung von zweiter Natur mit Bildung nicht unbedingt bedeutet, dass Bildung das Endprodukt eines Prozesses ist. Vielmehr kann Bildung als lebenslanger Prozess verstanden werden. So zeigt sich, dass es eine Vielzahl von kritischen Ansätzen an der McDowell’schen Theorie von second nature und Bildung gibt, die sich vor allem auf die geringe Konkretisierung und Abgrenzung der Begriffe richten. McDowell selbst verwendet in den Begriff second nature und Bildung konsequent synonym ohne eine direkte Abgrenzung zu vollziehen, die allen Arbeiten gemein wäre. Die begriffstheoretische Aufarbeitung ist dabei ein Wesensmerkmal der philosophischen Arbeit von McDowell. Die Aufarbeitung von erster und zweiter Natur und der damit verbundene Naturbegriff der stoischen Perspektive wird in dieser Arbeit auf einige kritische Punkte reagieren, in denen es vor allem um das Verständnis des Naturbegriffs in Bezug zur menschlichen Natur geht. Daraus resultierend zeigt sich auch ein Bildungsbegriff, der eine deutliche Kontur bekommt. Kritische Aufarbeitung des Bildungsbegriffs Eine ethische oder sittliche Erziehung führt den Menschen in den Raum der Gründe ein. Im Raum der Gründe finden unter Einbeziehung begrifflich strukturierter Erfahrungen Prozesse statt, die sich als Rechtfertigungsprozesse beschreiben lassen, in denen Gründe abgewogen werden, woraus Handeln resultiert. Daraus ergeben sich gemäß McDowell Gewohnheiten im Denken und Handeln, die sich zu einer zweiten Natur ausbilden (McDowell, 2012, S. 109). Diese Formung einer zweiten Natur, wie bereits deutlich herausgearbeitet wurde, zeigt für ihn der deutsche Bildungsbegriff. Für die Ausformung der Prozesse spielt die soziale Interaktion eine wesentliche Rolle. 5.2 5.2 Kritische Aufarbeitung des Bildungsbegriffs 213 Die Theorie der zweiten Natur, die sich in der Etablierung dieser Prozesse ausformt, ist bei McDowell die Basis seiner Gedanken über Werturteile, also auch die Grundlage seiner Ideen über das moralische Handeln des Menschen. Davon abgeleitet zeigt sich, dass die zweite Natur bei John McDowell nicht ohne den Begriff der Moral auskommen kann. Somit ist Moral ein grundlegender Teil des funktionalen Bildungsbegriffs und damit mit diesem koexistent. McDowell bezeichnet in „Geist und Welt“ die Fähigkeit, ethische Urteile zu treffen, als eine autonome Form des Denkens. Dennoch, und diese Perspektive wirkt paradox, können ethisches Denken und auch moralisches Handeln nicht außerhalb der Sphäre ethischen Denkens verortet werden. Augenscheinlich würde sich eine Autonomie im Denken als eine Ungebundenheit bezeichnen lassen, die jedoch nicht aus einem Standpunkt außerhalb des Systems ethischen Denkens liegen kann. „The idea of getting things right in one’s ethical thinking has a certain autonomy; we need not conceive it as pointing outside the sphere of ethical thinking itself.“ (McDowell, 1996, S. 81). Er sieht ethisches Denken nicht abseits, sondern direkt im System der ethischen Struktur des Menschen selbst verankert. Es existiert, wie oben bereits beschrieben, für das moralische Denken kein spezieller Punkt außerhalb der Sphäre ethischen Denkens. Die Moral zeigt sich somit in der inneren Struktur des Menschen und dessen Ich-Welt-Verhältnissen. Somit ist moralisches Denken Teil der Weltwahrnehmung selbst, indem ethisches Wahrnehmen in der Welt bereits begrifflich strukturiert ist und dem Menschen somit zugänglich gemacht wird. Ein normatives Handeln begründet sich nicht im Wesen des Menschen per se, sondern in seiner zweiten Natur, also im Wesenszug eines Menschen, durch den er mit der Welt in Interaktion tritt, die Welt durch Erfahrungen strukturiert wahrnimmt und aus dieser Wahrnehmung Handlungsschlüsse generieren kann. Damit will McDowell die Bildung als wesentliche vernunftgeleitete zweite Natur begründen, in der sich das Menschsein erst manifestiert und auf Grundlage dessen auch moralische Urteile gefällt werden und nach denen gehandelt werden kann. Gerade dadurch, dass der Mensch ethische Forderungen nicht zurückweisen kann, werden seine Naturanlagen im Sinne der zweiten Natur weiter ausgebildet (Thein, 2015, S. 208). Hier stellt sich die kritische Frage nach der Qualität der zweiten Natur. Sicher ist, dass 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 214 die Moral eine wesentliche Stütze für die zweite Natur des Menschen ist. Durch sie erlangt der Mensch eine Form von Bildung im Sinne McDowells. Dass der Mensch dabei seinen natürlichen Anlagen folgt und naturgemäß denkt und handelt, weist deutliche Parallelen zum stoischen Denken auf. Die in der Stoa wichtige Beherrschung der Affekte, gewissermaßen der ersten Natur, wird bei McDowell nicht dezidiert angesprochen, zeigt sich aber in der Struktur der Begriffe selbst. Der Grund dafür dürfte darin liegen, dass McDowell kein Spannungsverhältnis zwischen erster und zweiter Natur aufbauen möchte. Dennoch verhalten sich bei McDowell die beiden Sphären der ersten und zweiten Natur keineswegs völlig harmonisch zueinander, da Letztere als die spezifisch menschliche über die Erstere gestellt wird. Hegel zum Beispiel schreibt dem Menschen die Fähigkeit zu, sich von der eigenen Naturanlage so zu entfernen, dass er zur Erkenntnis seiner selbst und der ihn umgebenden Welt gelangt: „Wodurch also das Individuum hier Geltung und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins. Diese Entäußerung ist daher ebenso Zweck als Dasein desselben.“ (Hegel, 2016, S. 247). Hegel thematisiert hier die Transformation des Selbst in der Entfremdung des Menschen. Diese Transformation des Selbst in ein erkennendes Ich hat zum Beispiel Stojanov als Bildung, als Selbsttransformation des Menschen beschrieben. Diese Selbsttransformation bedarf natürlich auch eines Verständnisses des Menschen von sich selbst als handelndes Subjekt. Dabei wollte er vermutlich unter Bezugnahme auf Hegel zeigen, dass diese Selbsttransformation auf Autonomie und Freiheit beruht, eine Freiheit, die in der Theorie McDowells wohl durch die zweite Natur und den Gebrauch der kantischen Spontanität sichergestellt wird, die es ermöglicht, offen für die Dinge in der Welt zu sein, für die Interaktion mit der Welt bereit zu sein. Damit ist Bildung bei McDowell auch als openness for reasons zu verstehen. Offen für die Gründe zu sein und dabei ein Verständnis von der Welt zu entwickeln führt bei McDowell unausweichlich zur zweiten Natur und zur Fähigkeit des Subjekts, sich mit der Spontanität im Raum der Gründe zu bewegen. McDowell verweist auf die Aufgabe der Gesellschaft bei der Einführung in einen Raum, in dem die Begrifflichkeit der Dinge in der Welt verortet sind, durch die der Raum der Gründe dann zugänglich 5.2 Kritische Aufarbeitung des Bildungsbegriffs 215 gemacht werden kann und womit man sozusagen offen für die Gründe ist. Gründe für Handlungen werden im reflexiven Umgang mit der Welt generiert. Die Gründe ergeben sich aus dem reflexiven Umgang mit den Erfahrungen im Kontext der sozialen Gruppe und den Normen, die diese Gruppe zur Bewältigung von Problemstellungen vorgibt. Die Erfahrung und die Weitergabe von Erfahrungen durch Sprache determinieren damit auch die Wahrnehmung des Individuums. Das Subjekt nimmt die Welt so wahr, wie sie begrifflich erfahren wird. Die begriffliche Strukturierung der Welt erfolgt durch die Vorgaben der gemeinschaftlichen Sprache, in die das Subjekt eingeführt wurde. Die Ausformung der zweiten Natur, die Bildung, geht mit einem Zustand des gewohnheitsmäßigen Gebrauchs der Vernunft einher, wie Thein feststellt (Thein, 2015, S. 210). Somit zeichnet sich gemäß McDowell der gebildete Mensch dadurch aus, dass er den Gebrauch der Vernunft gewohnheitsmäßig beherrscht. Gewohnheit ist hier nicht als reines instinktives Handeln zu verstehen, sondern als Prägung der Lebenswirklichkeit und als Teil der Persönlichkeit. McDowell griff den Begriff der zweiten Natur unter Verweis auf Aristoteles auf und merkte dabei an, dass auch dort schon der Frage nachgegangen wurde, wie der ethische Charakter geformt werden soll. Hierbei vergleicht er den aristotelischen Ansatz der praktischen Vernunft mit seinem der zweiten Natur. „Insofern wird die praktische Vernunft zu einer zweiten Natur für ihren Besitzer“ (McDowell, 2012, S. 109). McDowell will damit einen Zusammenhang zwischen seinem Ansatz und der Tradition der griechischen Philosophie herstellen. Die praktische Vernunft wird bei McDowell als zweite Natur identifiziert, wie sich schon aus der aristotelischen Lehre ableiten lasse (McDowell, 2012, S. 107). Dabei spielt die Φρόνησις (phronesis), bei Aristoteles zum Beispiel, die entscheidende Rolle dafür, dass der vernünftige Seelenteil die Mitte und damit das richtige Handeln finden kann. Die Klugheit wirkt als Ausgleich zwischen Streben nach dem höchsten Gut und dem Streben im Affekt. Damit gleicht die Klugheit der Aneignung der zweiten Natur, der Bildung im Sinne McDowells. Als Teil der dianoetischen Tugenden bei Aristoteles, also der vernunftmäßigen Tugenden, entscheidet die Klugheit über richtiges und maßvolles Handeln 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 216 und ist somit auch die Instanz für ethisches und moralisches Handeln (Wolbert, 2005, S. 175). Die grundlegende Idee von McDowell ist es somit, im Zuge der Auflösung der Dualität von Geist und Welt den Menschen aus dem ihm unangemessenen Rahmen der modernen Naturwissenschaften herauszulösen, indem er ihn als ein Wesen mit einer zweiten Natur definiert (Bertram, 2014, S. 121). Er ist sozusagen ein animalisches Wesen anderer Art, das auf der Grundlage gewisser Fähigkeiten im Kontext der Gemeinschaft und durch die Anwendung der Vernunft in der zweiten Natur die Kunst des richtigen Handelns ausbildet. Die zweite Natur ist der rationale Wesenszug des Menschen, der ihn befähigt, sich von der ersten Natur durch Reflexion zu distanzieren, und ihn davon freistellt, einer natürlichen Bestimmung im teleologischen Sinne zu folgen (Stahl, 2014, S. 150). Zweite Natur ist, wie aufgezeigt wurde, ein Begriff, der schon bei Aristoteles verwendet wurde, um einen ethischen Erziehungsprozess zu beschreiben (Rapp, 2014, S. 158). Aristoteles sieht im ethischen Erziehungsprozess die Voraussetzung dafür, dass der Mensch seine praktische Vernunft für das Handeln ausbildet. Wenn McDowell die zweite Natur als Bildung versteht, vermischt er unter Berücksichtigung der eben skizzierten Herleitung in Teilen den Erziehungsbegriff mit dem Bildungsbegriff. Insofern sich in der zweiten Natur das spezifisch Menschliche manifestiert, entspricht der Begriff grundlegend dem heutigen Verständnis eines Bildungsbegriffs. Zeigt sich jedoch eine stärkere Fokussierung auf Prägung, Gewohnheit und soziale Dimensionen, so würde man ihm eher ein Erziehungsverständnis zuordnen. Dabei ist das Argument für die Unverzichtbarkeit des Bildungsbegriffs durch eine historische Einordnung zu ergänzen. Denn der Bildungsbegriff ist keineswegs uniform, sondern hat sich im Zeitraum zwischen etwa 1770 und 1830 facettenreich entwickelt und ist erst seit dieser Zeit bei Lessing, Herder und Kant, Goethe und Schiller, Pestalozzi, Diesterweg und Fröbel, Schleiermacher, Herbart und Humboldt, Fichte und Hegel zu einem Zentralbegriff des pädagogischen Denkens im deutschsprachigen Raum geworden. Dabei prägten sich in ihm durchaus kritisch-progressive, teils implizit und teils explizit gesellschaftskritische Gedanken aus (Klafki, 1996, S. 45). Ausgehend von dieser These Klafkis wird deutlich, wie der Bildungsbegriff auch ge- 5.2 Kritische Aufarbeitung des Bildungsbegriffs 217 schichtsphilosophisch immer wieder neu erfunden wird. Ein Bildungsbegriff kann an die Gesellschaft gekoppelt sein, aus der er entstanden ist. Dies gilt auch dann, wenn für den Bildungsbegriff ein Moralverständnis unverzichtbar ist. Bei McDowell ist der Bildungsbegriff auch durch ein moralisches Verständnis von Bildung geprägt, das sich in der zweiten Natur des Menschen und damit auch in der zweiten Natur von jedem einzelnen Menschen und seiner menschlichen Natur widerspiegelt. Daher zeigt sich: 1. Gewohnheit als Eingewöhnung in die zweite Natur des menschlichen Seins ist die Grundlage dafür, dass der Menschen eine spezifische Selbstbezüglichkeit entwickeln kann, welche wiederum ihre charakteristische Gestalt in den Sphären des objektiven und absoluten Geistes gewinnt, im Sinne einer zweiten Natur verstanden als das spezifisch Menschliche und damit als Bildung. 2. Wenn zweite Natur immer schon ein Synonym für menschliche Formen der Selbst-Bildung ist, so findet Bildung im engeren Sinne wie bei Hegel auf allen Stufen der Geistphilosophie statt. Dies würde einer McDowell’schen Trennung von erster und zweiter Natur widersprechen bzw. es würde Erziehung und Bildung in die zweite Natur verorten, wobei erste Natur dann als das triebhafte animalische Sein des Menschen übrig bleibt. Der reflexive Aspekt der Bildung ist bei McDowell nicht entscheidend und auch kein ausschließendes Kriterium für seine Bewertung davon, was second nature letztlich ist. Wichtiger sind das Einführen in eine Sprache, das Anleiten eines Individuums durch eine Gemeinschaft, die von Interaktion ausgehende Einwirkung von außen auf das Subjekt als Wahrnehmung, die zu begründeten Handlungen führt. Gewöhnung würde den Bildungsbegriff nur beschränkt erfassen, indem sie lediglich den Bereich der Einführung bis zu dem Punkt bezeichnet, an dem der Bildungsprozess in ein sich selbst fassendes Instrument der Weltwahrnehmung übergeht. 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 218 McDowells Bildungsbegriff zwischen Naturalismus, stoischem Naturverständnis und seinem eigenen Naturverständnis Der Bildungsbegriff, der sich im Zuge der Rekonstruktion des Naturbegriffs gezeigt hat und der in den vorangegangenen Kapiteln eine kritische Würdigung erfahren hat, erstreckt sich bei John McDowell in eine moderat naturalistische Dimension. Damit ist Bildung als second nature für ihn immer auch an die Erfahrung über Sinnlichkeit im Zusammenwirken mit dem Gebrauch der Vernunft gebunden. McDowell versteht Bildung als „[…] passive Vollzugsform im Kontext von vorgegeben, historisch gewachsenen Praktiken.“ (Thein, 2015, S. 209). Die Annahme, dass Bildung eine im Menschen historisch und soziokulturell gewachsene Einheit ist, impliziert ihre passive und stark kulturgeprägte Struktur. Die Gesellschaft hat somit einen nicht unwesentlichen Anteil am Bildungsprozess. Dies entbindet aber den Einzelnen nicht von der Verantwortung für ein selbstbestimmtes, vernunftgeleitetes und aufgeklärtes Leben, sondern es sagt lediglich aus, dass Kulturpraktiken, wie zum Beispiel Sprache, eine Dimension der Bildungssystematik formen. Hinsichtlich der Tatsache, dass ein Ich und eine Gemeinschaft eine Struktur des Ich begünstigen, was dessen zweite Natur oder eben Bildung genannt werden kann, lässt natürlich die Frage nach Freiheit und Verantwortung berechtigterweise zu. Dahin gehend zeigt ein moderner Philosoph anhand seines bildungstheoretischen Modells, welche Rolle Freiheit und Verantwortung für ihn haben. Beide sind als Teilbereiches des individuellen Selbst auch in der Theorie von McDowell implizit vorhanden. Sein Ansatz an der kantischen Spontanität ist dabei maßgeblich für das Verständnis der zweiten Natur. Nida-Rümelin hingegen schreibt zum Beispiel über die Grundlagen humaner Bildung, dass in einem naturalistisch geprägten Kulturverständnis den Individuen die Freiheit durch die Gebundenheit an die Natur entzogen wird, wodurch eine biologizistische Kausalkette als Begründungszusammenhang für das Handeln der Menschen wahrscheinlich wird. Diese beraubt den Menschen der Freiheit des Handelns und damit auch der Verantwortung. Denn, so zeigt es Nida-Rümelin, der deterministische Begründungszusammenhang kann auch 5.3 5.3 McDowells Bildungsbegriff 219 unmoralisches Handeln rechtfertigen. Betroffen von diesem Problem ist der Bildungsbegriff der Naturalisten ebenso wie, zumindest in Teilen, der Ansatz von McDowell, solange man die Naturgebundenheit, die McDowell meint, nicht nachhaltig klärt (Nida-Rümelin, 2013, S. 79). Diese ist jedoch bei McDowell eine auf Begriffen basierende Einheit aus der Vielheit der Natur. Einer deterministischen Struktur versucht er eben durch die Abkehr vom Mythos des Gegebenen zu entgehen, die es ihm erlaubt, der Vernunft Raum zu gewähren. Seine an die Natur und den Naturbegriff angelehnte Idee der Bildung wird vom Gedanken eines ungeteilten, nicht dualistisch aufgebrochenen natürlichen Seins bestimmt. Es zeigt sich, dass der Naturbegriff dem Vernunftbegriff nicht entgegengesetzt ist oder inhaltsleer im Kontext stehen bleibt. Um dies herauszuarbeiten, hat die vorliegende Arbeit den Vernunft- und Naturbegriff von McDowell insbesondere im Kontext der stoischen Philosophie und in Abgrenzung von verschiedenen anderen zeitgenössischen philosophischen Positionen analysiert. Indem der Bildungsbegriff vom Naturbegriff aus gedacht wird, lässt er eine Verknüpfung von Ich- und Weltstrukturen zu, die sich auf die kontextuelle Gebundenheit der Subjekte in der Gemeinschaft zurückführen lässt. Diese Verknüpfung basiert auf der Perspektive, dass Menschen in der Gemeinschaft Erfahrungen über Sprache, Sinnlichkeit und Verstand machen und daraus Wissen über die Welt generieren. Sie dient dazu, den Bildungsbegriff nicht als bloßes Wort- oder Gedankenkonstrukt, sondern als gestaltendes Konzept einer Ich- und Weltinteraktion zu begreifen. Die Stärke des Bildungsbegriffs McDowell’scher Prägung besteht darin, im Kontext der Dynamik aus Kultur, Historizität und sozialer Gruppe und damit im Kontext aller Bereiche, die das Individuum betreffen, den Bezug zum natürlichen Sein nicht zu verlieren. Es lässt sich eine Struktur erkennen, die sich abseits der soziokulturellen Gebundenheit immer wieder zeigt. Diese Struktur ist die Verknüpfung des Bildungsbegriffs mit Vernunft und Natur, die den Bildungsprozess überhaupt erst für den Menschen, der ihn durchlaufen soll, öffnet. Es zeigt sich, dass Bildung als prozesshaftes Geschehen einerseits Teil des natürlichen Seins des Menschen und andererseits auch Teil der Natur selbst ist, weil ihr der Zugang zur Natürlichkeit der Welt ermöglicht wird. Die Analysen der verschiedenen philosophischen Richtungen 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 220 -McDowells, der naturalistischen Ansätze oder der stoischen Philosophie – zeigte, dass der Naturbegriff vielschichtig ist. Auffällig ist, dass alle drei philosophischen Strömungen über ein ähnliches Verständnis verfügen, selbst wenn der Naturbegriff in der jeweiligen Zeit kaum klar definiert war. Bei McDowell manifestiert sich Bildung, im Sinne der second nature, als schritthafte Entwicklung von der ersten zur zweiten Natur, die auf den Anlagen und Fähigkeiten des Menschen basiert und eine Form der Reifung unter Anleitung durch die soziale Gruppe darstellt. Die szientistische Perspektive auf den Begriff der Natur und des Menschen ist von der Herausforderung gekennzeichnet, dass die Naturgesetzmäßigkeit durch den Mythos des Gegebenen den Menschen determiniert und die Idee eines freien und von Spontanität geprägten rationalen Lebens dadurch nicht möglich ist. Die Stoa hingegen zeigt in ihrem vielschichtigen Verständnis von Natur in seiner individuellen und allgemeinen Ausprägung, dass der Mensch darin eingebunden ist wie in ein kosmisches Ganzes durchzogen von einer vernünftigen Weltstruktur. Das Verständnis dessen ist die Leistung des Menschen mit seiner vernünftigen Begabung, aus Erfahrungen reflektiertes Handeln zu generieren. Diese Gemengelage erschwert es, den Bildungsbegriff klar zu definieren oder zu interpretieren, ohne dabei den Bezug zur Natur des Menschen zu verlieren. Denn ein szientistisches Menschenbild birgt die Gefahr, dass der Wesenskern von Bildung aus dem Blick verloren und der Bildungsbegriff zur inhaltslosen Worthülse wird. Eine Reduktion der Psyche auf elektromagnetische Strömungen des Gehirns oder der sozialen Interaktion auf Reiz-Reaktionsschemata, sowie die darin implizierte Aufwertung der biologischen Zwänge, denen der Mensch unterliegt, machen es nahezu unmöglich, eine geistige und moralische Haltung in ihrer Eigenart in den Blick zu nehmen. Die Überwindung dieser Einseitigkeit durch eine Vielheit im Naturbegriff selbst, die den Menschen in seiner Einheit ausmacht, ist der Ansatzpunkt, den McDowell verfolgt. Auch den Stoikern war die Mehrdimensionalität des Menschseins bewusst und gab ihnen die Basis, auf der sie ihre alltagspraktischen philosophischen Überlegungen generierten, die sich im Wesentlichen mit einem naturgemäßen Streben und damit mit ethischen Anforderungen aus der vernünftig strukturierten Natur beschäftigen. Die Stoiker verlangten, dass der Mensch 5.3 McDowells Bildungsbegriff 221 gemäß der Natur und gerade deshalb gemäß seinem vernunftbegabten Wesensteil lebt, denn die Natur des Menschen ist seine natürliche Vernunftfähigkeit. Das naturgemäße Handeln des Menschen ist also vernünftig, und – weil es seiner Natur entspricht – auch moralisch wertbar. Menschlich zu leben und moralisch richtig zu leben bedeutet in der Stoa, natürlich und tugendhaft zu leben. Festgehalten werden kann, dass die Fähigkeit zur Bildung im menschlichen Sein grundsätzlich verankert ist und an die Natur des Menschen und die Natur selbst gebunden ist. Die menschliche Natur, betrachtet als konfliktreiche Gleichzeitigkeit von geistiger und naturgesetzmäßiger Struktur, zeichnet sich durch eine vernunftmäßige Dimension aus. Die Vernunft ist dabei der Kompass, der es dem natürlichen Wesen ermöglicht, in der Komplexität des Seins zu agieren. Sie legitimiert das Handeln der Menschen dadurch, dass sie dessen Handlungs- und Entscheidungsgründe rational abwägt. In dieser Rolle fungiert sie als Orientierung für die Mitglieder einer spezifischen sozialen Gruppe und ist unmittelbar Teil von deren Lebenswirklichkeit. Folgt man der Argumentation, die im Zuge dieser Arbeit unter Berücksichtigung der Strömungen der Stoa, des Naturalismus und der Philosophie von McDowell entwickelt wurde, zeigt sich, dass Gewohnheit (hier als Teil der rationalen, immer wiederkehrenden Rechtfertigungsstruktur des Denkens und Handelns) die zweite Natur, wie McDowell sie versteht, beeinflusst. McDowell hat das Konzept dieser zweiten Natur nach Maßgabe seines Bildungsverständnisses formuliert und sie damit als den Bereich positioniert, in dem die Überwindung der Dualität von Vernunft und Natur gelingen kann. An dieser Stelle schon von einer Überwindung der Dualität durch Bildung zu sprechen, wäre verfrüht, denn dazu ist die soziale Dimension der menschlichen Natur noch nicht hinreichend skizziert. Die Gewohnheit allein ist keine Bildung, sondern sie ist lediglich der Prozess, in dem der soziale Akteur innerhalb einer Gesellschaft und in seiner Welt aus Erfahrungen lernt, über prozesshaftes Verstehen die Dinge einzuordnen und somit Handlungsmaximen entwickeln kann. Moralisch konstruiert wird Bildung dadurch, dass der begriffliche Raum der Gründe moralisch strukturiert sein muss, um sich letztlich als Begründungszusammenhang für menschliches Handeln eignen zu können. McDowell greift auf den Begriff des „social pragmatist“ zurück, um den unter den 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 222 Einflüssen der sozialen Umstände handelnden Akteur zu beschreiben (McDowell, 1996, S. 93). Wie gezeigt wurde, ist neben dem Aspekt des Sozialen auch der Aspekt der Autonomie oder der Freiheit wesentliche Voraussetzung dafür, dass das Individuum vernünftig handeln, also sein Handeln durch Begründungen im Raum der Gründe rechtfertigen kann. Der Raum der Gründe ist der Raum der Freiheit, denn bei McDowell heißt es, „Freedom is responsiveness to reasons”. Somit ist nur unter der Bedingung der Freiheit eine Offenheit des Subjekts für Gründe und damit seine Verantwortlichkeit für Handlungen möglich. Freiheit bedeutet, dass sich der Mensch selbst im Raum der Gründe bewegen kann und in ihm nicht äußeren Einflüssen unterliegt (McDowell, 2009, S. 166). Somit sind die Begriffe Raum der Gründe, Freiheit und Vernunft eng aneinander gekoppelt, ohne jedoch den Begriff der Natur als zweite Natur zu verdrängen. Denn der Raum der Gründe muss begrifflich strukturiert sein, damit der Mensch durch seine ratio Schlüsse ziehen kann. Gemäß der Annahme, dass sich nichts von einem Standpunkt außerhalb der Begründungsstruktur begründen lässt, muss also die Welt per se schon vernünftig strukturiert sein, so wie sie auch natürlich strukturiert sein muss, damit sie für vernunftbegabte Wesen, die gemäß McDowell natürlich und menschlich sind, fassbar ist. Die Einführung der zweiten Natur zur Definition des Bildungsbegriffs hat somit zur Folge, dass der Mensch einerseits in seiner naturalistischen Gebundenheit, andererseits aber auch in seiner transformatorischen Fähigkeit, sich zu einem Wesen mit einer zweiten Natur zu entwickeln, erfasst werden kann. Des Weiteren zeichnet sich ab, dass der Versuch einer Überwindung des Vernunft-Natur-Dualismus mit einem Verständnis des Naturbegriffs von McDowell schwer umsetzbar ist. Hierbei muss sich der Naturbegriff auf die Stoa stützen, die diesem eine ausgeprägtere Mehrdimensionalität gibt. Das soll nicht heißen, dass die Stellung des Menschen im Kontext der Natur bei McDowell offenbleibt, aber man kann, um Klarheit zu schaffen, die stoische Perspektive auf den Naturbegriff mit ihrer Pluralität in der Struktur aus individueller und allgemeiner Natur heranziehen. Die Nutzung von second nature eröffnet zwar die Möglichkeit eines geistigen Verständnisses des menschlichen Seins, jedoch tritt McDowell dabei für die Verankerung des Menschen in seiner Natur selbst ein und verortet ihn daher 5.3 McDowells Bildungsbegriff 223 weiterhin gemäß der naturalistischen Tradition im Reich der Naturgesetze, diesmal jedoch mit der Fähigkeit und der Anlage zum Verständnis der Natur. Letztendlich geht er wie Hegel zu diesem Zweck davon aus, dass Welt gleich Geist ist. Ein entscheidender Aspekt bei McDowell ist der in den obigen Kapiteln bereits ausgearbeitete Mythos des Gegeben. Dieser ist bei McDowell ein reiner Schema-Inhalt-Dualismus. Er selbst fordert darauf aufbauend, dass Überzeugungen propositionalen Gehalt haben müssen. Sie sind somit begrifflich strukturiert. Daraus folgt, dass auch die Umwelt oder Welt nur begrifflich sein kann, sonst könnte diese nicht mittels der Sprache verstanden, dargestellt und zur Rechtfertigung von Entscheidungen und Handlungen herangezogen werden. Jedoch verweist McDowell in „Wert und Wirklichkeit“ darauf, dass er den Erfahrungen nicht den gleichen propositionalen Gehalt zuerkennt, wie das bei Urteilen der Fall ist (McDowell, 2015, S. 363). McDowell löst den Dualismus aus Anschauungen und Begriff dadurch auf, dass die Welt in der sinnlichen Wahrnehmung präsent wird. Ebenso versucht McDowell, den Dualismus von Geist und Welt, wie er seit Descartes besteht, aufzulösen, indem der begriffliche Inhalt eines Objekts durch die Existenz genau dieses Objekts konstruiert wird. Die Begriffe de re sind damit kontextabhängig. Sprache und Begriff verbinden den Menschen mit der Welt und trennen ihn nicht davon. Sprache transferiert die Welt zum Menschen in Form von Begriffen und umgekehrt. Basierend auf der Kant-Tradition, die McDowell heranzieht, setzt er empirische Anschauungen und Urteile gleich und lässt sie daher zu einer Einheit, zur Objektivität selbst, werden (McDowell, 2015, S. 182). Freiheit des Geistes und Verantwortung, wesentlich für die bildungsphilosophische Positionierung des Menschen, werden bei McDowell deutlich kausaler interpretiert. So spricht McDowell dem Menschen zwar Freiheit und Verantwortung als humane Fähigkeiten zu, jedoch macht er deren Gebrauch abhängig von einem sozialen Gefüge, von einer Gesellschaft, die den Menschen in das Konstrukt aus Werten und Normen und in den Sprachgebrauch einführt. McDowell entwickelt einen Naturbegriff mit einer doppelten Struktur. Natur ist nicht nur als logischer Raum der Natur im Rahmen der Naturgesetze zu verstehen, also nicht nur szientistisch oder mathematisch-physikalisch, sondern als begrifflich, und dadurch umfasst sie die aktive, spon- 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 224 tane Rezeptivität und Wahrnehmung (Thein, 2015, S. 204). Der logische Raum der Gründe ist die Heimstätte der Spontanität und ist ungleich gegenüber einem logischen Raum der Natur (McDowell, 1996, S. 99). McDowell trennt sich von der naturalistischen Perspektive, indem er den Begriff der Spontanität einführt und damit Kants Freiheitsgedanken verwendet. Zusätzlich grenzt er sich vom bald naturalism durch eine differente Betrachtung der Räume und der Zurückweisung eines Mythos des Gegebenen ab. Nach McDowell existieren keine logischen Räume parallel, was bedeutet, dass der logische Raum der Natur nicht mit den Naturgesetzen und dem logischen Raum der Gründe gleichzusetzen ist (McDowell, 2012, S. 19). So bildet der logische Raum der Gründe für McDowell den Rahmen für eine Art der Wahrnehmung, die sich vom naturwissenschaftlichen Zugang zur Welt absetzt. Diese Wahrnehmung der Welt gelingt McDowell mit seiner Einführung des Begriffs der zweiten Natur, mit dem Begriff der Bildung selbst. Somit definiert McDowell das oberste Ziel menschlichen Seins als Bildung, ähnlich wie Nida-Rümelin das oberste Bildungsziel als menschliche Freiheit, als eine selbstbestimmte Existenz, definiert (Nida-Rümelin, 2013, S. 83). Bildung ist die Verwirklichung der spezifisch menschlichen zweiten Natur. Diese Verwirklichung des menschlichen Seins erfordert ebenso wie in der Stoa ein Leben mit der – menschlichen – Natur, denn nur, wer gemäß seiner Natur lebt, lebt vernünftig. McDowell sieht in Anlehnung an Wittgenstein den naturalistischen Platonismus als eine Denkrichtung an, die in der Struktur des Raums der Gründe die Voraussetzung für die Autonomie und damit für die Freiheit des Menschen in der Beimessung von Bedeutungen und damit in der Begründung des Handelns sucht. „The bare idea of Bildung ensures that the autonomy of meaning is not inhumane, and that should eliminate the tendency to be spooked by the very idea of norms, apart from those that we address in reflective thinking about norms, an activity that is not particularly philosophical.” (McDowell, 1996, S. 95). Dieses Verständnis von Autonomie und Freiheit basiert, wie bereits oben gezeigt, auf dem Denken Kants und dessen Spontanitätsbegriff. Diese Autonomie ist für McDowell von wesentlicher Bedeutung, denn 5.3 McDowells Bildungsbegriff 225 sie ist ein Teil des menschlichen Seins, der sich als Spontanität und damit auch als rationales Sein der menschlichen Natur begreifen lässt. „Naturalized Platonism is platonistic in the structure of space of reasons has a sort of autonomy.“ (McDowell, 1996, S. 92). Für einen naturalisierten Platonismus zu plädieren, heißt damit nicht, sich gegen die Naturgebundenheit des Menschen auszusprechen, sondern beide Aspekte menschlichen Seins, seine erste und zweite Natur, unter Berücksichtigung aller Möglichkeiten und Fähigkeiten des geistigen Menschen zusammenzudenken und es als eine Einheit in der Vielheit zu verstehen. Die Betrachtung des Naturbegriffs unter Berücksichtigung aufklärerischer und moderner Perspektiven und der Zusammenhang mit dem Bildungsverständnis von McDowell Hegel hat anschaulich verdeutlicht, wo die Sittlichkeit im Gefüge der ersten und zweiten Natur und damit im Bildungsprozess ihren Platz finden kann: „Die Pädagogik ist die Kunst, die Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet den Menschen als natürlich und zeigt den Weg, ihn wiederzugebären, seine erste Natur zu einer zweiten geistigen umzuwandeln, so daß dieses Geistige in ihm zur Gewohnheit wird. In ihr verschwindet der Gegensatz des natürlichen und subjektiven Willens, der Kampf des Subjekts ist gebrochen, und insofern gehört zum Sittlichen die Gewohnheit, wie sie auch zum philosophischen Denken gehört, da dieses erfordert, daß der Geist gegen willkürliche Einfälle gebildet sei und diese gebrochen und überwunden seien, damit das vernünftige Denken freien Weg hat.“ (Hegel, 1821, S. 327). In diesem Zitat finden sich wesentliche Züge des Denkmusters, das in der vorliegenden Arbeit an Bedeutung gewinnen soll: a) „die Menschen sittlich zu machen“: Dies bedeutet vor allem ein Einwirken von sozialen Strukturen, Werten und Normen auf das Individuum, welches dazu beiträgt, dass der Mensch sittlich gute Entscheidungen trifft. b) „seine erste Natur zu einer zweiten geistigen umwandeln“: Darin sind, angelehnt an McDowell, eine prozesshafte Entwicklung des Menschen sowie gleichzeitig seine Natürlichkeit als Teil der Natur 5.4 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 226 zu erkennen. Zudem nimmt Hegel hier McDowells Idee der Einheit des Menschen in einer Gesamtheit aus erster und zweiter Natur vorweg. Damit ist das rationale Sein des Menschen nicht von der Welt losgelöst. c) „in ihm zur Gewohnheit wird“: Hier wird die Gewohnheit als Resultat der Entwicklung von einer reinen ersten zur zweiten Natur und damit als Telos der Aneignung dargestellt. Gewohnheit ist hier die Fähigkeit des Menschen, seinen natürlichen Bestrebungen standzuhalten. Dieses Widerstreben des Menschen gegen seine Zwänge kann im Kontext der stoischen Philosophie betrachtet werden, deren besonderes Anliegen – beispielsweise in der Affektlehre – es war, dass der Mensch sich nicht von den Impulsen, seiner ersten Natur, leiten lässt. d) „damit das vernünftige Denken freien Weg hat“: Das freie Denken und damit auch das vernünftige Denken ist das höhere Ziel und zeichnet somit den gebildeten Menschen aus. Hegel zeigt hier, dass Freiheit und Rationalität, also das Abwägen im Raum der Gründe, wie es McDowell darlegt, einen Bezug zum Bildungsbegriff und damit zur zweiten Natur selbst haben. An den Bewertungen aus a) bis d) zeigt sich, dass das gegenseitige Verhältnis der Begriffe ein zentraler Wesenszug der bildungsphilosophischen Diskussion ist. Hegel selbst vertritt hierbei die Idee einer Einheit der Dinge in ihrer Natur. Er sieht die Erscheinungsformen der Wesen als verschieden und gleichzeitig doch als zeitlich begrenzter Ausdruck ihrer überzeitlichen Einheit an. Alles ist somit nur prozesshaftes Sein und zugleich dialektisch im Sinne Hegels. Ebenso wie es bei McDowell auch in der Wechselwirkung von erster und zweiter Natur der Fall ist. Der Prozess selbst ist dabei das Wahre und der Weltgeist lenkt die kausale Entwicklung der Dinge in ihrem Werden und Vergehen, wie es Hegel mit dem Beispiel einer Pflanze zeigt (Ewers, 1986, S. 53). „Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüthe, und man könnte sagen, da? jene von dieser widerlegt wird. Ebenso wird durch die Frucht die Blüthe für ein falsches Daseyn der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich mit einander, aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht wiederstreiten, sondern eins so not- 5.4 Die Betrachtung des Naturbegriffs unter Berücksichtigung aufklärerischer und moderner Perspektiven 227 hwendig als das andere ist, und diese gleiche Nothwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.“ (Hegel, 2015, S. 10). McDowells Standpunkt der Vielheit in Einheit aus erster und zweiter Natur zeigt sich in Hegels Naturtheorie und Dialektik und ist in der Idee der Einheit von Vernunft und Natur beheimatet. Denn für Hegel sind Natur und Denken das Gleiche, weil beides in der Wahrnehmung der Dinge selbst liegt. Das bedeutet McDowell folgend, dass die Natur selbst vernünftig strukturiert sein muss, sonst könnte der vernünftige Geist diese nicht erkennen. Es ist also davon auszugehen, dass Natur und damit Welt auch Geist ist (bei Hegel der Weltgeist). Somit ist der Mensch auch als geistiges Wesen natürlich, wie auch McDowell hervorgehoben hat. In der gegenwärtigen bildungsphilosophischen Debatte steht der humane Bildungsbegriff von Nida-Rümelin als Beispiel für einen Ansatz, in dem die begriffliche Verflechtung, welche im oberen Teil angesprochen wurde, Berücksichtigung findet. Dabei zeigt sich, dass in der Auseinandersetzung mit dem Begriff der Rationalität der Freiheitsund Verantwortungsbegriff tragenden Rollen spielen. Nida-Rümelin bringt den Satz, der Mensch sei Autor seines Lebens, ins Spiel und zeigt einen Standpunkt auf, der sich von naturwissenschaftlichen und insbesondere von naturalistischen Perspektiven unterscheidet. Er betrachtet den Menschen als aktives und gestalterisches Subjekt seines eigenen Lebens und versucht damit, das Wesen Mensch abseits von deterministischen Vorstellungen in den Blick zu nehmen. Dabei kommen auch vernunftgestützte Ansätze zum Tragen, die sich in Bezug zu den bisherigen Begriffsrekonstruktionen bringen lassen. Nida-Rümelin sieht in Rationalität, Freiheit und Verantwortung spezifische menschliche Fähigkeiten. Ihm geht es um die Verbindung von praktischer und theoretischer Freiheit, also von Freiheit des Handelns und Freiheit des Urteils (Nida-Rümelin, 2013, S. 83). Er plädiert für eine prozesshafte Struktur der Bildung, in der Freiheit, Verantwortung und Selbstbestimmung des Menschen zusammenfinden (Nida-Rümelin, 2013. S. 88). Bei Nida-Rümelin steht das freie und rational denkende Subjekt entgegen dem konsequenten Determinismus naturalistischer Thesen in der Verantwortung für das eigene Handeln. Dabei beinhaltet der Freiheits- und Verantwortungsbegriff Nida-Rümelins, dass der 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 228 Mensch als sozialer Akteur auch soziale Verantwortung für sein Handeln übernehmen muss, womit dem Menschen ein auf Pflichten und Rechten basierender Platz in der Welt zukommt. Der Mensch ist von Natur aus fähig, eine Unterscheidung zwischen richtigem und falschem Handeln zu treffen, sodass er sich aufgrund seiner Verantwortung für sein Handeln auch rechtfertigen muss. Dieser Ansatz setzt jedoch voraus, dass jedem Teilnehmer an der sozialen Interaktion bekannt ist, was im Rahmen der sozialen Gruppe als adäquates Handeln akzeptiert ist, und dass der Einzelne aus den Erfahrungen und der Abwägung der Gründe heraus ein richtiges Handeln definiert. So kann zum Beispiel gemäß McDowell Gewöhnung alleine kein Handeln als vernünftig rechtfertigen, weil sie nicht kritisch hinterfragt und durchdacht wurde. Gewöhnung wäre ein Standpunkt außerhalb des rationalen Systems und kann damit nach McDowell niemals eine Begründung für Handeln leisten. Es gibt somit folglich zwei Ansatzpunkte dafür vernünftiges Handeln aus der Rechtfertigung abzuleiten: I. Moral oder die ethischen Grundsätze hinter der Moral greifen im Rahmen der sozialen Gruppe. Somit legt jede soziale Gemeinschaft, basierend auf den in ihr festgelegten Normen und Werten, ethische Grundsätze fest und zeigt somit jedem Individuum in der sozialen Gruppe auf, was als moralisch gut oder schlecht gewertet wird. Das bedeutet auch, dass sich jedes Mitglied der sozialen Gruppe auf einen bestimmten Kontext berufen kann, um seine Handlungen zu rechtfertigen, die er durch die Fähigkeit der Vernunft reflektieren und abwägen kann. Die Anwendung der Fähigkeit der Vernunft, also das Sich-Bewegen im Raum der Gründe mit Hilfe des Verstandes ist die zweite Natur des Menschen, seine spezifische menschliche Natur. II. Zweite Natur ist das, was sich als für den Menschen vorteilhaft und in diesem Sinne als vernünftig erweist. Damit handelt ein Mensch auf eine bestimmte Weise, weil diese Handlung für ihn basierend auf Erfahrungen, auf den Regeln der sozialen Gruppe und unter der Abwägung der Gründe durch die Vernunft eine günstige, im Vergleich der Möglichkeiten rationale und somit gute Option darstellt. Dies setzt gemäß McDowell voraus, dass der Mensch in den Raum der Gründe eingeführt wurde und sich in diesem begrifflichen Raum bewegen kann. Also ist Begrifflichkeit und damit das 5.4 Die Betrachtung des Naturbegriffs unter Berücksichtigung aufklärerischer und moderner Perspektiven 229 Verständnis für Begriffe eine Voraussetzung für vernunftgestütztes Denken und Handeln mit dem Ziel des Erkennens und Handelns im Sinne der Stoa, wie in Kapitel 4 gezeigt wurde. Beide Ansätze bergen Gefahren, die sich wiederum auf Ausprägungen des Verständnisses von Bildung beziehen. Während bei I. der soziale Akteur wesentlich von der sozialen Gruppe beeinflusst ist, die letztlich festlegt, was gut oder schlecht ist und somit die Handlung bestimmt, eröffnet sich bei II. die Möglichkeit, dass Menschen egoistisch handeln und nur das als gutes Handeln definiert wird, was ihnen unmittelbar Nutzen bringt. Das Abwägen der Möglichkeiten wird somit zu einem Abwägen der Güter, die erreicht werden können. Dies kann nur unterbunden werden, wenn eine Handlung um ihrer selbst willen erfolgt und als für sich gute Handlung definiert wird. Dazu muss sich der Mensch, wie McDowell in seinen moralphilosophischen Ansätzen schreibt, im Raum der Gründe bewegen können, was voraussetzt, dass er durch die Gemeinschaft in diesen Raum eingeführt worden ist. Aber er muss eben auch im Sinne des natürlichen Seins handeln. Betrachtet man dies aus der stoischen Sichtweise, so ist das vernünftige Handeln auch das natürliche Handeln und damit auch das, was den Menschen zu einem glücklichen Leben führt, weil es im Sinne des Ganzen um seiner selbst Willen getan wird. McDowell wendet sich anhand von Hegel mehr dem inneren Sein menschlicher Natur als dem bestimmenden Merkmal des Ich-Welt- Verhältnisses zu. Das impliziert nicht, dass es keine Welt außerhalb des Menschen gäbe; darauf sei an dieser Stelle nochmals verwiesen. Das Werte- und Normensystem, das sich im Kern von der reinen Ethik, also der Lehre von der Moral, unterscheidet, ist ein System von Regeln und Geboten einer sozialen Gruppe. Allgemeine Regeln wie „Du sollst nicht töten“ können jedoch auch eine Stellung sowohl als Norm wie auch als übergeordnetes Instrument für die ethische Reflexion von Handlungsoptionen einnehmen. Metaethisches Denken über moralische Kontexte und Formen ist Teil der Ethik als Lehre von der Moral. Der in der Arbeit jedoch verwendete Ansatz lässt die Zuordnung sittlicher Überlegungen zu den Bereichen der Ethik und Moral offen. Begreift man beispielsweise den Satz „Du sollst nicht töten“ als immer gültig, stößt man schnell an die Grenzen der Beweisbarkeit. Allein mit Programmatik ist der Satz logisch nicht zu erklären, denn er klammert 5 Systematisch-analytische Rekonstruktion gegenwartsorientierter Perspektiven auf den Bildungsbegriff 230 die Umstände aus, unter denen er als Prämisse auftreten kann. Ein moralischer Mensch ist gemäß McDowell dann moralisch, wenn er per se in seiner Lebenswirklichkeit und grundsätzlich, nach Abwägen der Situation, in der er sich befindet, moralisch handelt. Die Handlung selbst macht ihn erst dann moralisch, wenn sie auch immer wieder zu den konkreten Anlässen gleich ausgeführt wird. Das Verständnis dafür liegt im Raum der Gründe, in dem der Mensch sich dank seiner Vernunftfähigkeit bewegen kann. Die Rechtfertigungsstruktur menschlichen Handelns weist bei näherer Betrachtung Lücken auf. Nach der Argumentation von McDowell wird der Mensch in die zweite Natur dahin gehend eingeführt, dass er in der Abwägung der Gründe zu einer Schlussfolgerung kommt und sich auf dieser Basis für eine Handlung entscheidet. Das Abwägen der Möglichkeiten im Raum der Gründe ist die vernünftige Art des menschlichen Seins und damit seine zweite Natur, die er sich zwar aneignet, die aber, wie im ersten Kapitel gezeigt wurde, auch bereits schon vorhanden ist und nur darauf wartet, sich zeigen zu können. Das Aneignen der zweiten Natur und damit die Offenlegung der Tatsache, dass ein Mensch gebildet ist, ist immer unter Bezugnahme auf die Fähigkeit zum Vernunftgebrauch zu sehen. 5.4 Die Betrachtung des Naturbegriffs unter Berücksichtigung aufklärerischer und moderner Perspektiven 231 Fazit Ziel dieser Arbeit war es, im Zuge der Aufarbeitung des Verhältnisses aus Vernunft und Natur bei John McDowell den Naturbegriff unter Berücksichtigung der stoischen Philosophie so zu rekonstruieren, sodass davon ausgehend eine neue Perspektive auf second nature bei McDowell und damit auch ein allgemein erweitertes Verständnis des Naturbegriffs und des Bildungsverständnisses eröffnet werden kann. Die Ausgangslage basiert auf den Annahmen, dass Bildung eine subjektive, prozesshafte Formung im Raum der Gründe ist, die sich, bezogen auf die These McDowells, als zweite Natur bezeichnen lässt. Diese zweite Natur ist bei McDowell jedoch in seiner Konstruktion des Naturbegriffs aus erster und zweiter Natur nicht klar beschrieben worden, sodass nur unzureichend deutlich wird, was der Naturbegriff und damit zweite Natur letztendlich aussagen soll und in welchem Verhältnis der Bildungsbegriff dazu steht. Nach Auffassung des Problemhintergrundes der Arbeit geht es McDowell darum, die Geist-Welt-Unterscheidung aufzuheben, ohne dass ein eindimensionaler Naturbegriff übrigbleibt, der wesentliche menschliche Erfahrungen zu einem wissenschaftlich nicht oder nur verzerrt wahrnehmbaren Gegenstand werden lässt und aufgrund mangelnder Abgrenzung inhaltsleer ist. Die gezeigte Lösung ist, die Natur auf sich selbst zurückzuführen und damit in der Natur die Abgrenzung zu schaffen, die der Begriff der Natur zuvor vom Begriff Geist oder Kultur hatte. Es ist wichtig, in der Komplexität des Naturbegriffs die Lösung zu finden, ohne den Vernunftbegriff aufzugeben. Würden wir den Vernunftbegriff aufgeben, würde das menschliche Sein zur leeren Hülle, die, ohne jeglichen Einfluss der Spontanität, durch naturgesetzmäßige Determinationen bestimmt wäre und eben nicht mehr durch die Gründe selbst. Der Begriff, der bei McDowell diese Versöhnung aus Vernunft und Natur erreichen sollte, ist der Begriff der second nature (zweite Natur). Dieser ist strukturell auch bei anderen Philosophen, wie Aristoteles, Cicero oder Hegel nachzuverfolgen, worauf McDowell in seiner Arbeit 233 Bezug nahm. Dabei haben sich in der Bearbeitung neue Felder der Betrachtung eröffnet, besonders hinsichtlich der Einbindung der stoischen Perspektive auf das menschliche Sein unter Zuhilfenahme von deren vielschichtigem Naturverständnis. Von diesem ausgehend konnte der Naturbegriff bei McDowell unter einer ethischen und auf Aristoteles bezogenen, zugleich unter einer stoischen Perspektive betrachtet werden, die im engen Zusammenhang zueinanderstehen. Besonders der Rückgriff auf die antike Philosophie zeigt sich als große Hilfe, derer sich auch McDowell bediente. So war er einer der wenigen Philosophen, die gezielt auf die Schriften antiker Autoren, in seinem Fall Aristoteles, zurückgegriffen hat, um sich an aktuelle philosophische Probleme zu wagen. Und auch in der vorliegenden Arbeit hat sich gezeigt, dass die antike Philosophie, im Speziellen die Stoa, ein erweitertes Verständnis dessen zeigen kann, was man als Naturbegriff bezeichnen würde. Die Arbeit orientierte sich im Wesentlichen an den folgenden drei Fragestellungen, welche eine Gliederung in fünf Kapitel erlaubte. 1. Inwiefern unterscheidet sich John McDowells Verständnis von menschlicher Natur vom gegenwärtig vorherrschenden biologischen Naturalismus – insbesondere was den Zusammenhang von Vernunft und Natur angeht? 2. Inwiefern lässt sich dieses Verständnis aus erster und zweiter Natur durch einen Rückgriff auf die stoische Philosophie anreichern und präzisieren? 3. Wie lässt sich ein so angereichertes und präzisiertes Verständnis von menschlicher Natur für die Weiterentwicklung des Bildungsbegriffs bei McDowell produktiv machen? Die philosophische Grundproblematik der Begriffe Vernunft und Natur wurde in den vorgegangenen fünf Kapiteln ebenso aufgearbeitet wie die Bedeutung des Naturbegriffs für ein neues Verständnis dessen, was den Menschen bei McDowell ausmacht. Insbesondere durch Verwendung des hegelianischen Ansatzes der Dialektik konnten innerhalb verschiedener Schulen und Strömungen zentrale, überspannende Elemente der Philosophie aufgedeckt und systematisch in einen gemeinsamen Bezugsrahmen gebracht werden. Durch diese dualistischen Strukturen konnten vorerst undefinierte Inhalte verdeutlicht werden. Fazit 234 Die vorliegende Arbeit verfolgte das Ziel, ein auf McDowells Unterscheidung von erster und zweiter Natur aufbauendes Naturverständnis zu rekonstruieren, das auf dem Konzept eine grundlegende, in der Natur des Menschen veranlagte Vernunftfähigkeit beruht, die in einem sozialen Kontext aktualisiert wird. Die zentrale Rolle im Konzept McDowell spielt die zweite Natur. Grundlage des daraus abgeleiteten Bildungsbegriffs von McDowell ist die vernünftige Struktur des menschlichen Seins in seiner Natur bestehend aus erster und zweiter Natur. Dieses zeichnet sich durch die Fähigkeit des Menschen zu vernunftbegründetem Handeln aus. Da der Mensch bei McDowell als seiendes Wesen, als „Ich in der Welt“ und als „Ich mit einer Verpflichtung“ zu sich selbst agiert, spielt das Konzept eines „In-und-mit-der- Welt-Seins“ des Menschen im Ansatz von McDowell eine zentrale Rolle, ebenso wie das Offensein für die Welt und auch für den Raum der Gründe. Sich abkoppelnd von Kants Verständnis von Bildung, das ohne den Begriff der zweiten Natur auskommt, versuchte McDowell genau diese Verbindung mit dem Naturbegriff und damit eine Verbindung von Geist und Welt über die zweite Natur herzustellen (McDowell, 2012, S. 123). Für Aristoteles, auf den McDowell besonders Bezug nahm, war die zweite Natur eine Formung des Charakters, eine Art der praktischen Vernunft (McDowell, 2012, S. 109). Das Verständnis von einer Natur des Menschen und einem empirischen Naturbegriff bildet die Grundlage, auf welcher der Bildungsbegriff bei McDowell entworfen werden kann. Die Natur des Menschen als spezifisch menschliche Natur und als Teil der Welt zu verstehen, ist, basierend auf den Annahmen McDowells, für das Verständnis von Bildung oder eben second nature entscheidend, weil der Mensch dadurch als Teil eines natürlichen Ganzen in den Blick genommen wird. Ohne eine Abkehr vom reinen Szientismus jedoch wäre das Vorhaben, also die Klärung des Naturbegriffs auf Grundlage der ersten und zweiten Natur bei McDowell, nicht durchführbar gewesen, gerade weil naturalistische Perspektiven ein menschliches Sein, als rationales Sein und als Teil der natürlichen Welt, das zwar in der Natur und dennoch abseits der reinen Naturgesetzmäßigkeit besteht, verneinen. Daher nutzt die vorliegende Arbeit das stoische Verständnis aus individueller und allgemeiner Natur. Den McDowell’schen Naturbegriff, in dem eine animalische Fixierung der ersten Natur des Menschen, sowie eine als Bildung definierte Fazit 235 spezifisch menschliche zweite Natur, nebeneinander Bestand haben sollen, werden greifbar gemacht und vor allem mit der Vernunft, bestehend auf dem Verständnis von Logos, angereichert. Zugleich zeigt diese Arbeit auf, wie aus einer stoischen Perspektive diese beiden Naturzustände in eine Einheit gebracht werden können und dadurch ein konkreteres Verständnis davon entsteht, wie Geist der Welt gegenübertreten kann. Dem menschlichen Subjekt kommt eine aufgrund der Unterscheidung von erster und zweiter Natur doppelte Stellung in der Welt zu, die die vorliegende Arbeit anerkennt und für die Rekonstruktion des Bildungsbegriffs bei McDowell nutzt. So ermöglicht dieses Konstrukt die menschliche Natur als Vernunftfähigkeit abseits von empirischen Zwängen und deterministischer Vorhersagbarkeit zu positionieren, weil der Mensch Freiheit im Sinne der kantischen Spontanität besitzt, ohne dass dies zu einer Idealisierung des Menschen und zu reinem Platonismus führen würde. Diese Sichtweise ermöglicht, das Menschsein und damit auch die humanitas als Basis zwischenmenschlichen Zusammenlebens in der Natur selbst zu verorten (Kanitschneider & Wetz, 1998, S. 133). Der Ansatz, der in dieser Arbeit bezugnehmend auf McDowell verfolgt wird, orientiert sich an dem Gedanken der Einheit des Menschen in und mit der Natur und dem Gedanken der Einheit als Vielheit aus erster und zweiter Natur. Seine zweite Natur befähigt den Menschen, die Bildung, die er durch und in der Gemeinschaft erlangt, selbst fortzuführen, wobei er Fähigkeiten z.B. das Erkennen von Gründen nutzt, die grundlegend immer schon vorhanden sind. Dieser bei McDowell schon ausartikulierte Gedanke wurde in der vorliegenden Arbeit weitergeführt und um die an Kant und Aristoteles angelehnte Theorie zum moralischen Verständnis des Menschen zu erweitern versucht. Der Begriff der Moral lässt es zu, die zweite Natur des Menschen auch in Teilen als moralische Dimension zu verstehen. Somit vertritt die Arbeit Positionen eines moralischen Relativismus und kann dennoch an der universalistischen Sichtweise der Tugendhaftigkeit in der Tradition der Stoa teilhaben, nicht weil allen Wesen per se die gleiche Stellung in der Gesamtheit der Natur angedeiht, sondern weil die Fähigkeit zum Vernunftgebrauch und damit auch die Fähigkeit zur tugendhaften Handlung grundsätzlich in jedem menschlichen Wesen Fazit 236 angelegt und vorhanden ist. Die Ausprägung des sittlichen Charakters und damit das tugendhafte Handeln entscheiden sich in der Anwendung der zweiten Natur im Zuge des Erkennens von Gründen über die Einführung in eine Gemeinschaft und damit der Bildung selbst. Es wird davon ausgegangen, dass die Vernunft oder die Fähigkeit zu vernünftig begründetem Handeln und Denken etwas spezifisch Menschliches ist, was das Wesen Mensch und dessen Natur – und damit ist die zweite Natur gemeint –, auszeichnet. Im auf moralisches Handeln hinauslaufenden Erziehungs- und Bildungsprozess kantischer Prägung, würde der Gemeinschaft als Werte- und Normenstruktur eine hohe Bedeutung beigemessen werden, der sie nur unter Berücksichtigung einer natürlichen Fähigkeit zur Vernunft in jedem Einzelnen gerecht werden kann. Vor dem Hintergrund eines so verstandenen natürlichen, dabei aber auch sozialen Natur- und Vernunftverständnisses, gewinnen soziale Faktoren an Bedeutung. So tritt der von Nida- Rümelin beschriebene Begriff der Verantwortung besonders prominent hervor, wobei in dieser Arbeit nicht das im Verantwortungsbegriff implizierte subjektiv-reflexive Verhältnis, sondern ein sozial-interaktionistisches Verständnis im Zentrum steht. Diese Sichtweise betreffend der Übernahme von Verantwortung durch Autonomie tritt auch, wie gezeigt, bei Brandom und der Pittsburgh School zutage, welche bei McDowell immer wieder als Anknüpfpunkt gelten. Eine Gesellschaft muss damit Träger eines vernünftigen Weltverständnisses sein, innerhalb dessen das Subjekt in eine Ich-Welt-Interaktion eintritt, in der es sich schließlich selbst zu vernünftigen Urteilen und vernunftgeleitetem Handeln wie auch zur fortgesetzten Selbstbildung befähigt. Die Verantwortung der Gesellschaft liegt darin, den Menschen ein geeignetes begriffliches Rüstzeug zu geben. Die Interaktion des Ichs mit und in seiner Welt findet nicht zuletzt im Medium der Sprache statt, weshalb es für einen Bildungsprozess im Sinne der zweiten Natur umso wichtiger ist, die Begriffe mit ihrem intentionalen Gehalt in einen Interpretationskontext zu bringen, in dem sich der Begriff und dessen Verständnis erfassen lassen. Folgende Grundannahmen galten bei der Herausarbeitung des Naturverständnisses: I. Begriffe schaffen Gedanken und Gedanken schaffen Handeln. Alles, was ein kantisches Subjekt im strengeren Sinne tut, ist Begriffe Fazit 237 anzuwenden, entweder im Urteilen oder im Handeln (Brandom, 2015, S. 24). II. Die zweite Natur, respektive Bildung, fungiert als Richter, der im Tribunal über die begrifflichen Rechtfertigungen des handelnden Subjekts richtet, um zu einem Urteil mit Geltungscharakter zu gelangen. Damit steht die Welt einem Tribunal an Erfahrungen gegenüber aus dem das Weltverständnis des Individuums generiert wird. Was nicht bedeutet, dass das Individuum alle Erfahrungen nur für sich selbst gemacht hat, denn er ist immer auch Teil der Gemeinschaft, sowie seine Erfahrungen auch immer die der Gemeinschaft implizieren. III. Eine Reduzierung des Menschen auf ein rein natürliches Wesen, das Naturgesetzmäßigkeiten folgt und nur von der Einwirkung von empirischen Sinnesdaten gesteuert ist, erlaubt keine Erkundung der vernünftigen oder moralischen Dimension menschlichen Lebens. Daher ist eine Negierung der Vernunft keine Aufwertung der naturalisierten Perspektive auf den Menschen. Der Mensch ist im Naturalismus von seiner ureigenen Verantwortung pour-soi befreit. Doch wird der Mensch auch im Zeitalter des Naturalismus und szientistischer Zweifel an seiner freien Vernunftausübung nicht von künstlerischem Verstehen, von Moral, Humanität und kultureller Aktivität ablassen oder davon gelöst. Kunst und Kultur galten als typisch menschliche Eigenheiten, diese Sichtweise der modernen Anthropologie festigte sich auch durch den Fund von Schmuck bei Neandertalern und ihre offenkundig ausgiebige Beschäftigung mit Kunst und Köperschmuck. Aber moralisch geprägtes Handeln auf Basis weitreichender, vernünftiger, gedanklicher Rechtfertigungsprozesse und damit auf Basis von Werturteilen ist eine Fähigkeit, mit der sich der Mensch vollumfänglich von tierischen Wesen unterscheidet. Hierbei geht es nicht darum, dass Tiere keine Form der Trauer, Empathie oder dergleichen hätten, aber an Normen und Werte gebundenes vernunftbasiertes Denken und Handeln, das kultur- und gesellschaftsabhängige Unterscheidungsmerkmale aufweist, ist eine einzigartige Eigenschaft vernünftiger menschlicher Wesen, die in einer natürlich strukturierten Welt leben und die sie als diese natürlich strukturierte Welt wahrnehmen können. Wir unterscheiden uns nicht vom Tier in der Wesensart, sondern in der Qualität der Fähigkeiten. Die Diversität Fazit 238 der Fähigkeiten und die spezifischen Ausprägungsformen machen den Menschen zu dem, was er ist. Erste und zweite Natur sind folglich eine Natur. Stoisch in der Perspektive auf den Naturbegriff bei McDowell ist die Einführung des Logos. Diesen anzuwenden gibt uns die Chance, den Menschen im Kosmos als Teil dessen zu sehen, was er ist: Ein Wesen in der Struktur des Kosmos, der Allnatur oder eben der Welt und dennoch der Fähigkeit zur geistigen Freiheit im Sinne kantischer Spontanität. Der Mensch ist in der stoischen Philosophie immer an die Natur gebunden und eingebunden, die aus individueller und allgemeiner Natur besteht und die einen individuellen und einen allgemeinen Logos innehat. Das bedeutet, der Mensch und seine individuelle Natur, bestehend aus der McDowell’schen Einheit aus erster und zweiter Natur, können aufgrund ihrer Vernunftfähigkeit und damit des individuellen Logos im Sinne der Willensfreiheit handeln. Der individuelle Logos soll den Menschen vernünftiges Handeln, und damit meint die Stoa ein naturgemäßes Handeln im Sinne ihrer Oikeiosis-Lehre, ermöglichen. Diese ist angelehnt an die allgemeine Natur und den Logos, der als ordnendes Vernunftprinzip die Welt durchzieht. Diese Ordnung durch das Vernunftprinzip ist die Harmonie der Welt im Sinne der stoischen Philosophie. Der Mensch erkennt durch seine Fähigkeit zur Vernunft die allgemeine natürliche Ordnung der Welt und kann damit in seinem Leben zum Glück gelangen, solange er der natürlichen und damit vernünftigen Ordnung folgt. Zu den systematisch-analytisch rekonstruierten Begriffen vorangegangener philosophischer Richtungen gehört auch der der Gewohnheit, der vor allem in der McDowell’schen Theorie dahingehend zum Tragen kommt, dass er im Rückgriff auf Aristoteles von McDowell nutzbar gemacht wurde. Gewohnheit als zweite Natur zu sehen würde in weiten Teilen den Inhalten von McDowells Bildungsbegriff entsprechen, wobei McDowell nicht den für Gewohnheit zunächst scheinbar angemessener erscheinenden education-Begriff nutzt, obwohl er, aus der Tradition der griechischen Philosophie kommend, nahegelegen hätte. Aufschluss über die Motive hinter McDowells Begriffswahl gibt eine Betrachtung Hegels, auf den McDowell ebenfalls Bezug nahm. Fazit 239 So zeigt sich, dass der Naturbegriff in seiner Vielschichtigkeit immer – und auch bei Hegel – Anhaltspunkt einer philosophischen Denkstruktur war, welche den Menschen nicht abseits des natürlichen Seins sieht, ihn jedoch auch nicht in Gänze in der natürlichen Welt verortet: „Die natürlichen Qualitäten und Veränderungen des Alters, des Schlafens und Wachens sind unmittelbar natürlich; die Gewohnheit ist die zu einem Natürlichseienden, Mechanischen gemachte Bestimmtheit des Gefühls, auch der Intelligenz, des Willens usf., insofern sie zum Selbstgefühl gehören. Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden, – Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, – eine zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit, eine Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit, die den Gefühlsbestimmungen als solchen und den Vorstellungs- [und] Willensbestimmtheiten als verleiblichten (§ 401) zukommt. Der Mensch ist in der Gewohnheit in der Weise von Naturexistenz und darum in ihr unfrei, aber insofern frei, als die Naturbestimmtheit der Empfindung durch die Gewohnheit zu seinem bloßen Sein herabgesetzt, er nicht mehr in Differenz und damit nicht mehr in Interessen, Beschäftigung und in Abhängigkeit gegen dieselben ist.“ (Hegel, 2014, S. 283 ff). Hierbei scheint es so, als sei Gewohnheit gleichbedeutend mit zweiter Natur, was jedoch nicht der Fall ist, denn Hegel geht es um die Bewältigung der Leiblichkeit durch die Aneignung von persönlich gefestigten Strukturen im Individuum. Ebenso greift Hegel in Verbindung mit der zweiten Natur den Freiheitsbegriff auf, was zeigt, dass dem Menschen ohne Freiheit und damit ohne die geistige Fähigkeit zu dem, was Kant Spontanität nennt, eine vernünftige zweite Natur verwehrt werden würde. Ein vernünftig handelnder Mensch ist dennoch den Zwängen unterworfen, die das Tribunal der Erfahrungen, um es mit den Worten von McDowell zu fassen, ihm vorgibt. Absolute Freiheit ist insoweit nicht vorhanden, insbesondere nicht, da der Mensch keine Freiheit des Handelns haben kann, bis er die Aneignung der Vernunft abgeschlossen hat und seine Fähigkeit zur Spontanität nutzen kann. Ebenso würde die stoische Perspektive einem absoluten Freiheitsbegriff entgegenstehen, da für sie die allgemeine Natur und der Weltlogos leitende Funktionen für den Menschen einnehmen und daher deterministische Strukturen aufweisen. Des Weiteren, und das würde auch die stoische Perspektive eines milden Determinismus bestätigen, ist der Mensch gewissen natürlichen Strukturen unterworfen, wie dem Werden und Vergehen. Die Freiheit des Menschen besteht darin, gut Fazit 240 oder schlecht handeln zu können und es auch zu wissen, zu reflektieren und sich perspektivisch danach zu richten im Sinne seiner individuellen Natur und dem individuellen Logos. Der Begriff der Freiheit spielt beim McDowell’schen Menschenbild, ungeachtet seiner hinreichenden Fokussierung der kantischen Spontanität, eine untergeordnete Rolle, wichtiger ist dahingegen der Begriff der Verantwortung innerhalb der sozialen Interaktion, durch die der Mensch den Raum der Gründe (McDowell) fassen kann. Durch diesen Raum der Gründe kann er die Inhalte und den intentionalen Gehalt von Begriffen verstehen und in einen Kontext einordnen. Stoisch ist an dieser Perspektive auf das Naturverständnis vor allem, dass davon auszugehen ist, dass eine individuelle und eine allgemeine Natur existiert, eine Vorstellung demnach, dass Menschen über eine Fähigkeit zur Vernunft an sich verfügen müssen, um Mensch in einer kosmischen Gesamtheit zu sein. Die Stoiker lehren uns die Affekte zu beherrschen, also die Vernunftwelt über die Gefühlswelt dominieren zu lassen. Aber Affektivität ist ebenso eine Form der Weltwahrnehmung des Subjekts und damit eine Form davon, wie die Welt sich dem Einzelnen abseits der empirischen Wahrnehmung erschließt. Die rationalen Weltsichten müssen die affektiven Strukturen einer Weltsicht abbauen. Dennoch kann das Einwirken per se auf den Menschen über affektive Strukturen der Weltwahrnehmung stattfinden. Der Logos spielt dabei die Rolle einer Weltvernunft, einer Ordnungsstruktur, die den Kosmos als Ganzen und damit auch die Natur an sich durchzieht und gleichzeitig den Menschen als vernunftbegabtes Wesen schafft. Somit orientiert sich die individuelle Natur, in deren Bereich unter anderem auch die Beherrschung der Affekte fällt, ebenfalls an der allgemeinen Natur, die von einem Logos, einer kosmischen Ordnung, durchzogen ist. Damit ist der Mensch immer ein Teil der Natur in seiner Allheit und Vielheit, ebenso wie das bei McDowell in erster und zweiter Natur der Fall ist. Voraussetzung dafür ist die Wahrnehmung von Menschen über die Sinnesorgane im Zentralorgan (hegemonikon). Diese Bilder der Seele (phantasiai) werden dann vom hegemonikon überprüft – vorausgesetzt, ein Mensch ist gesund, nüchtern, wach und leidenschaftslos und damit fähig, sich vernünftig einer Entscheidung zu stellen (Weinkauf, 2001, S. 73). Fazit 241 Mit dieser Arbeit sollte somit dargestellt werden, dass der Mensch ein Wesen ist, das in und mit der Welt und dennoch einzigartig in der Natur ist und über die spezifische Fähigkeit zur Vernunft verfügt, die sich in Aneignungsprozessen zeigt, welche durch und in der Gemeinschaft stattfinden. Dabei zeigen sich Inhalte, besonders die stoische Idee der allgemeinen Natur und des darin enthaltenen Logos, die den Naturbegriff bei McDowell und sein Verständnis von Geist und Welt deutlich erweitern. Welt ist bei McDowell ein Begriff, der sowohl beinhaltet, dass sie dem Menschen als ein Gegenüber begegnet, als auch, dass der Mensch in ihr und Teil derselben ist. Damit tritt eine empirische Welt an den Menschen heran, welcher sich wiederum eine Welt durch Erfahrungen zugänglich macht. Die naturgesetzmäßige Welt wird auch bei den Stoikern nicht zurückgewiesen; sie ist die Welt, die eine Natur zeigt, die immer schon da ist und auf den Menschen einwirken kann. Sie weist eine in sich verbundene Harmonie mit sich selbst auf, weil die Natur ebenso ist wie sie ist. Zugleich ist der Mensch in der Welt und kann, das zeigt sich auch in der Stoa, die Welt, deren Teil er ist, wahrnehmen. Dazu benötigt er die individuelle Natur und den individuellen Logos, also die Vernunftfähigkeit. Diese individuelle Natur in der Stoa als typisch menschliche Natur zu sehen bietet sich an. Sie ist die Natur, die im Sinne McDowells aus erster und zweiter Natur eine Einheit bildet. Die allgemeine Natur ist eine Natur, die auf den Menschen empirisch einwirkt und in der er zugleich selbst ist. Das ist die McDowell’sche Vorstellung einer Welt, die dem Geist gegenübertritt. Diese Welt ist in der Stoa von einer inneren Ordnung, einer Harmonie durchzogen. Ein dahin gehend angereichertes Verständnis von Welt und damit auch vom Naturbegriff ermöglicht es uns, den Menschen als ein Wesen im Werden und Vergehen der natürlichen Ordnung zu verstehen, das durch die Fähigkeit zur Vernunft Freiheit in Spontanität besitzt und dennoch an das natürliche Sein gebunden ist. Der Mensch erliegt durch diese Perspektive nicht dem Trugschluss der Selbstüberhöhung und Arroganz. Der Logos ermöglicht ihm, die Welt und ihre Ordnung zu verstehen, wenn er dazu seine Vernunft gebraucht. Damit ist die Vernunft untrennbar mit der Welt verbunden, weil der individuelle Logos mit dem allgemeinen Logos im Verstehen des Menschen verbunden ist, zeigt sich die Welt im Verstehen des Menschen. Fazit 242 Eine besondere Rolle hierfür spielt das soziale Miteinander, wie es auch schon in der Stoa hervorgehoben wird. Der Gemeinschaft kommt die Verantwortung dafür zu, den Einzelnen in ihre Werte und Normen, in das Verständnis von Welt einzuführen und ihn über die Sprache teilhaben zu lassen. Dass Menschen sich von Tieren qualitativ unterscheiden, kann an dieser Stelle zwar angemerkt werden, bedürfte dann aber einer weiteren Klärung wie die Definition der Qualität, die als Unterscheidungsmerkmal dienen sollte. Menschen sind keine rein animalischen Wesen per se, sie sind Wesen, die animalische Züge und damit animalische Grundnaturen haben, die jedoch mit der Fähigkeit ausgestattet sind, vernünftig zu handeln. Dabei erhellt besonders die Stoa den Umstand, dass das vernünftige Handeln auch das naturgemä- ße Handeln des Menschen im Sinne der individuellen und allgemeinen Natur ist. Deutlich zeigt sich, dass der Mensch in der Vielheit seiner Natur doch als eine Einheit begriffen werden kann, die sich, in der Stoa, aus vielen Naturzuständen zusammensetzt. Die Stoa sieht die Verbindung aus Vernunft und Natur schon von Beginn an im Menschen selbst und führt damit den Menschen in die Natur zurück, trotz oder grade wegen seiner Fähigkeit zum Logos. Das Handeln des Menschen ist dann vernünftig, wenn es natürlich ist und wenn es der Natur nicht zuwiderläuft. Diese Perspektive ist bei McDowell in der Verbindung aus erster und zweiter Natur zu finden; indem er jedoch eine Trennung vornimmt, gibt er Kritikern die Möglichkeit, den Gedanken der Einheit in der Vielheit zu negieren. Es zeigt sich, dass der Mensch seine Freiheit erst durch seine Fähigkeit, vernünftig zu handeln, erlangt. Ungebunden von den Naturgesetzmäßigkeiten und den Zwängen der Natur, nimmt er eine Position ein, die es ihm erlaubt, sich selbst als Selbst zu betrachten und dadurch im System der Natur und damit der Welt zu positionieren. Die zweite Natur als Begriff, der bei McDowell eine zentrale Rolle spielt, ist wohl als das zu sehen, was tatsächlich den Bildungsbegriff ausmacht. Die Adaption von kulturellen Werten und Normen unter Einbeziehung und Entwicklung der Vernunft befähigt den Menschen, sich in der Gesellschaft und in der Welt zurechtzufinden, diese wahrzunehmen und nach eigenem Ermessen zu handeln. Bildung schließt somit ein Abwägen von Gründen ein, die als Rechtfertigung des vernünftigen Handelns herangezogen werden. Gewöhnung ist dahin gehend nur das Fazit 243 Aneignen von Begründungszusammenhängen aus der Gesellschaft (z. B. Erfahrungen), die zwar als Gründe für Handeln standhalten können, es aber im Wesentlichen nicht sind. Sie müssten erst im Raum der Gründe vor dem Tribunal, der Vernunft, bestehen. Dafür zuständig ist die Vernunft oder eben, in der aristotelischen Vorstellung, die φρόνησις (phronesis). Gewöhnung kann im Kontext dieser Arbeit als Einführung in die Normen und Werte der Gesellschaft verstanden werden, somit in die Fertigkeit, gesellschaftliches Handeln zu kennen und grundsätzlich anwenden zu können, jedoch nicht als Pendant zur Vernunft. Die kritische Hinterfragung der gegebenen Gründe ist wesentlich dafür, aus ihnen Schlussfolgerungen für vernünftiges menschliches Handeln zu ziehen. Dies wird durch die zweite Natur erreicht, wobei sie durch Erziehung und Sozialisation unterstützt wird. Sie ist als eigenständiges Moment, als das vernünftige, kritische und moralische Sein des Menschen zu verstehen. Vernunft ist dabei die Fähigkeit, aus den gegebenen Gründen Schlussfolgerungen für das Handeln zu ziehen, somit in ihrem Sinne abzuwägen. Wenn also eine Lebensform als Ganzes und einheitliches Sein strukturiert ist, sich selbst erkannt hat und sich und die Welt wahrnehmen kann, hat es die Fähigkeit, das von Gründen strukturierte Sein zu erkennen und zu hinterfragen. Die animalische Natur zu überwinden für das höhere Ziel, das Erreichen der sittlichen Einsicht durch die Vernunft liegen dabei im Fokus der stoischen Sicht auf individuelle und allgemeine Natur, die sich bei McDowell in der zweiten Natur zeigen. Betreffend der Vernunft findet sich in der Stoa ihre Bestimmung als das, was dem Menschen von Natur aus und damit in seinem Wesen gegeben ist, nämlich die Fähigkeit des Logos. Ein pluralistisches Verständnis von Natur im Sinne stoischer Philosophie ist dabei unerlässlich, weil sie die Möglichkeit einer Einheit in Vielheit eröffnet, die den Menschen trotzdem im Sinne McDowells in erster und zweiter Natur zeigt. Dieser optimistische Ansatz im Verständnis des Menschen bei McDowell, nämlich, dass jeder Mensch grundsätzlich eine zweite Natur hat und damit vernünftig handeln kann, obwohl er mit einem Bein im Reich der Tiere steht, zeigte sich in der Stoa in Form der Verschränkung von individueller und allgemeiner Natur. Die zweite Natur und damit second nature bei McDowell ist, aus der stoischen Sichtweise betrachtet, eine Struktur aus Physis und Logos. Damit verknüpfen Fazit 244 sich Natur und Vernunftprinzip in der Einheit der menschlichen Natur durch das Verstehen der natürlichen Ordnung. Die Vernunft wird dadurch in der spezifischen zweiten Natur des Menschen ein Teil seiner natürlichen Seinsstruktur. Das Sich-Bewegen im Raum der Gründe durch die zweite Natur des Menschen wird zu der individuellen Natur im stoischen Sinne und zugleich zur allgemeinen Natur, weil es die Einheit der Natur selbst ist – deren innerer Logik ist eine Logos- und Vernunftstruktur –, der man folgt. Die Stoa sieht den Menschen immer im Kontext der Gemeinschaft, die individuelle Natur des Menschen ebenso auch im Kontext der allgemeinen Natur, der Ordnung des Kosmos. Dadurch bezieht das stoische Weltbild den Menschen in eine Gemeinschaft ein, in eine Rolle, in der ein Mensch seinen Platz ausfüllen muss. McDowell würde solch eine Theorie nicht stützen, selbst trotz einiger Bezugspunkte hinsichtlich eines gemeinschaftlichen Sprachgebrauchs würde er immer im kantischen Sinne für Freiheit und Autonomie plädieren und damit auch für Non-Determinismus. Seneca jedoch drückt seine Sicht auf den Menschen und dessen Verbindung von individueller und allgemeiner Natur in einer Form des Akzeptierens von gegebenen Strukturen im Werden und Vergehen des Menschen aus. „Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.“ (Seneca, 2009, S. 436).28 Einer Zurückweisung der geistigen Sphäre des menschlichen Seins durch die Naturwissenschaften und die Reduktion des Menschen auf ein rein durch Naturgesetzmäßigkeiten bestimmtes Wesen, kann nach der vorliegenden Aufarbeitung widersprochen werden. Zum Verständnis der menschlichen Natur braucht man die individuelle Natur mit allen Facetten der Überwindung der Affekte, der grundlegenden Fähigkeit zur Vernunft und des Verständnisses für einen ordnenden Logos, um dem vernunftgemäßen Gebrauch seiner Fähigkeiten des Verstandes im Sinne seiner natürlichen Struktur folgen zu können. Der Mensch ist damit in seiner Vielschichtigkeit eine Einheit in der Natur, durchzogen von einer rationalen Fähigkeit, wie sie sich in Urteilen über die Welt, deren Teil er ist, zeigt. Diese, durch die stoische Sichtweise aus individueller und allgemeiner Natur, angereicherte Perspek- 28 „Es führt mich das Schicksal, wenn ich es bejahe; wenn ich mich sträube, schleppt es mich fort.“ (Seneca, 2009, S. 437). Fazit 245 tive auf den Naturbegriff bei McDowell ermöglicht es, den Menschen in seiner Verankerung in der Natur immer auch in den Naturgesetzmäßigkeiten empirischer Wissenschaften zu belassen und zugleich die Vernunft, den stoischen Logos und das Verständnis eines Logos in der Welt, im Sinne der Stoa, anzuerkennen. Dadurch ist die Welt vernünftig und zugleich ist der Mensch vernünftig entsprechend seinen Erkenntnissen über die Welt. Diese doppelte Stellung des Menschen zeigte sich auch bei McDowells erster und zweiter Natur. Der Betrachtungsrahmen mit einer Hinwendung und Anerkennung einer allgemeinen Natur, den diese Arbeit eröffnet hat, kann als Perspektive dienen, welche für den Naturbegriff und second nature bei McDowell herangezogen werden kann, um das Verständnis dessen nachhaltiger zu erhellen. Außerdem ermöglicht die Arbeit dadurch, dass sie sich mit der Stoa befasst hat, einen weitreichenden Weltbegriff im Sinne der allgemeinen Natur der stoischen Philosophie, der es ermöglicht das Geistund Weltverhältnis nicht dualistisch, sondern als Einheit in Vielheit zu begreifen, gestützt auf den stoischen Logos. Von einem Bildungsbegriff kann im Zuge der Arbeit vor allem in der Struktur der second nature gesprochen werden, durch welche dem Menschen der Zugang zur Welt ermöglicht wird. Bildung ist damit nicht weniger als Teil der Welt sein und ein Verständnis davon zu haben, was die Natur der Dinge sind. Fazit 246 Literaturverzeichnis Anacker, M. (2005). Interpretationale Erkenntnistheorie: Eine kritische Untersuchung im Ausgang von Quine und Davidson. Paderborn: Mentis. Aristoteles. (1911). Nikomachische Ethik. (E. Rolfes, Übers.). Hamburg: Meiner. Aristoteles. (1968, 1925). Aristoteles Kategorien. Lehre vom Satz (Organon I/II). (E. Rolfes, Übers.). Hamburg: Meiner. Aristoteles. 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Abstract

In this educational philosophical work, the concept of McDowell's education is re-examined from the concept of reason and nature, taking into account the Stoa. Enriched with stoic ideas about the concept of nature, the book reveals new perspectives and yet does not shy away from the examination of the great philosophical frameworks contained in McDowell's theories. Representatives of naturalism are sketched as well as different theories about first and second nature. Moral philosophical parts that show the ethical understanding of the second nature in McDowell, referring to authors such as Kant, Hegel and Aristotle, round off the overall concept. Through the text-analytical reworking of Cicero, Seneca and Marc Aurel, a bridge is then built to McDowell's undefined concept of nature in order to enrich it with the stoic logo.

Zusammenfassung

In dieser bildungsphilosophischen Arbeit wird vom Vernunft- und Naturbegriff ausgehend der Bildungsbegriff McDowells unter Berücksichtigung der Stoa neu beleuchtet. Angereichert mit stoischen Ideen zum Naturbegriff zeigt das Buch neue Perspektiven auf und scheut dabei dennoch nicht die Aufarbeitung der großen philosophischen Bezugsrahmen, die in McDowells Theorien enthalten sind. Vertreter des Naturalismus werden ebenso skizziert, wie verschiedene Thesen zu erster und zweiter Natur. Moralphilosophische Anteile, die unter Bezug auf Autoren wie Kant, Hegel und Aristoteles das ethische Verständnis der zweiten Natur bei McDowell zeigen, runden das Gesamtkonzept ab. Durch die textanalytische Aufarbeitung von Cicero, Seneca und Marc Aurel gelingt im Anschluss daran ein Brückenschlag zu McDowells undefiniertem Naturbegriff, um diesen mit dem stoischen Logos anzureichern.

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Abstract

In this educational philosophical work, the concept of McDowell's education is re-examined from the concept of reason and nature, taking into account the Stoa. Enriched with stoic ideas about the concept of nature, the book reveals new perspectives and yet does not shy away from the examination of the great philosophical frameworks contained in McDowell's theories. Representatives of naturalism are sketched as well as different theories about first and second nature. Moral philosophical parts that show the ethical understanding of the second nature in McDowell, referring to authors such as Kant, Hegel and Aristotle, round off the overall concept. Through the text-analytical reworking of Cicero, Seneca and Marc Aurel, a bridge is then built to McDowell's undefined concept of nature in order to enrich it with the stoic logo.

Zusammenfassung

In dieser bildungsphilosophischen Arbeit wird vom Vernunft- und Naturbegriff ausgehend der Bildungsbegriff McDowells unter Berücksichtigung der Stoa neu beleuchtet. Angereichert mit stoischen Ideen zum Naturbegriff zeigt das Buch neue Perspektiven auf und scheut dabei dennoch nicht die Aufarbeitung der großen philosophischen Bezugsrahmen, die in McDowells Theorien enthalten sind. Vertreter des Naturalismus werden ebenso skizziert, wie verschiedene Thesen zu erster und zweiter Natur. Moralphilosophische Anteile, die unter Bezug auf Autoren wie Kant, Hegel und Aristoteles das ethische Verständnis der zweiten Natur bei McDowell zeigen, runden das Gesamtkonzept ab. Durch die textanalytische Aufarbeitung von Cicero, Seneca und Marc Aurel gelingt im Anschluss daran ein Brückenschlag zu McDowells undefiniertem Naturbegriff, um diesen mit dem stoischen Logos anzureichern.