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1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik in:

Timo Steininger

John McDowells Bildungstheorie, page 19 - 78

Vernunft und Natur vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4458-2, ISBN online: 978-3-8288-7478-7, https://doi.org/10.5771/9783828874787-19

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 39

Tectum, Baden-Baden
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Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik Im ersten Kapitel dieser Arbeit wird die Philosophie von John McDowell betrachtet, rekonstruiert und besonders hinsichtlich ihrer zentralen Begriffe beleuchtet. Die Begriffe Natur und Vernunft bilden den Rahmen, um den es sich im folgenden Kapitel maßgeblich drehen wird. McDowell vertritt eine neuzeitliche Philosophie, die sich im Rahmen der Abarbeitung und Lösung von philosophischen Problemen durch die Auflösung von begrifflichen Unklarheiten auszeichnet. Es geht im Kern um eine Lösung von Begriffsproblemen durch die Arbeit mit den Begriffen selbst. Die Überlegungen McDowells laufen darauf hinaus, dass philosophische Problemstellungen, wie sie zum Beispiel die Dualität aus Vernunft und Natur erzeugt, Verständnisprobleme der Begriffe selbst sind. Angeschlossen an die Aufarbeitung der Begriffe Vernunft und Spontanität wird der Naturbegriff detailliert erörtert, um so eine systematische Analyse in der Rekonstruktion von Begriffen zu verankern. Stojanov schreibt, dass McDowell seinen Bildungsbegriff, den er in „Geist und Welt“ erstmals sogar mit dem deutschen Wort Bildung betitelt, als einen zentralen, nicht substituierbaren Begriff definiert. Das bedeutet, dass Bildung ein Begriff ist, der für McDowell nicht austauschbar oder gar ersetzbar ist, wenn nicht die Gedankenkonstruktion von Vernunft und Natur und dem Zusammenwirken von Individuum und Umwelt in ihrer Substanz gefährdet werden soll (Stojanov, 2006, S. 30 f.). McDowells Bildungsbegriff nimmt in seiner Gedankenwelt eine zentrale Stellung ein. Er wurde von ihm zwar nicht näher beschrieben oder detailliert aufgezeigt, jedoch kann er aus seinen Schriften rekonstruiert werden, wobei dem Begriff in Teilen die Schärfe fehlt. Im Verlauf der Arbeit wird sich zeigen, wie unter Abgrenzung von naturalistischen und antiken Theorien der Bildungsbe- 1 19 griff bei McDowell besonders anhand des Naturverständnis rekonstruiert werden kann, von wo aus er sich herleiten lässt und in welchem Verhältnis der Naturbegriff zum Bildungsbegriff steht. Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School – eine Vorbemerkung zur philosophischen Einordnung Bevor im ersten Kapitel der Arbeit die philosophische Theorie hinsichtlich des Dualismus aus Vernunft und Natur von John McDowell rekonstruiert wird, soll ein Überblick über historisch gewachsene Denkstrukturen verschaffen werden, die den Dualismus als philosophische Perspektive aufzeigen und in Teilen versuchten, ihn zu überwinden. Der Dualismus aus Vernunft und Natur zeigt sich besonders im Gegensatz zweier philosophischer Richtungen der Neuzeit. Auf der einen Seite ist dies der Empirismus und der logische Empirismus im 20. Jahrhundert, mit Vertretern wie Bertrand Russel. Auf der anderen Seite ist dies der Rationalismus ausgehend von Denkern wie Thomas Hobbes, Baruch de Spinoza und René Descartes. Die Rationalisten behaupten, dass die wesentlichen Erkenntnisse des Menschen nicht der sinnlichen Wahrnehmung entstammen, sondern der Vernunft und damit dem reinen Denken, was im Gegensatz zu den Annahmen der Empiristen und der logischen Empiristen steht, die davon ausgehen, dass alle Vorstellungkraft sinnlicher Wahrnehmung entspringt und naturgesetzmäßig erklärbar ist, weil empirisch beweis- und belegbar. Besonders in der ablehnenden Haltung gegenüber Kants synthetischapriorischen Urteilen sind sich die Empiristen einig, und der empiristische Wiener Kreis trug zur Verbreitung dieser Auffassung bei. Durch Rudolf Carnap und sein Werk „Der logische Aufbau der Welt“ wurde die Bedeutung der Elementarerlebnisse im Kontext der Wirklichkeitserkenntnis hervorgehoben (Carnap, 1998). Zusammen mit dem frühen Wittgenstein und seinem Werk „Tractatus logico-philosophicus“ – in welchem er mit Hilfe der Sprachlogik Sinnhaftigkeit von Unsinn in philosophischen Sätzen herausstellen wollte – bildete diese Arbeit das Zentrum dieser philosophischen Richtung (Wittgenstein, 1963). Der Wiener Kreis widmete sich der Sprachphilosophie und der Ergrün- 1.1 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 20 dung menschlichen Denkens über die Sprachsemantik. Ausgehend vom Wiener Kreis hat sich besonders in der englischsprachigen Philosophie durch die große Auswanderungswelle der Gelehrten in den 1930er Jahren der logische Empirismus neben dem Pragmatismus an den amerikanischen Universitäten durchgesetzt. Die Verbindung aus der Anlage zur Sprachfähigkeit und das Verständnis von Sprache hinsichtlich der Bedeutung des Begrifflichen innerhalb der Urteilsfähigkeit des Menschen hat zu einem, wie Brandom es betitelt, linguistischen Pragmatismus geführt, dem Philosophen wie Quine, Sellars, Davidson und auch der späte Wittgenstein zuzuordnen sind. In der Auseinandersetzung um die Frage, ob Begriffliches eine Gattung repräsentationalen Gehalts oder expressiven Gehalts ist, hat sich seit Descartes die Perspektive auf das Bewusstsein eher auf die Repräsentation gestützt (Brandom, 2001, S. 16 ff.). Da in dieser Arbeit der Fokus auf die systematische Aufarbeitung des Begriffs der menschlichen Natur und dessen Zusammenhang mit dem Verständnis der Vernunft gelegt wird, damit daraus Rückschlüsse auf das Verständnis des Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung McDowell’scher Perspektiven gezogen werden können, ist es notwendig, sich mit den eben angesprochenen Philosophen auseinanderzusetzen. Die Herausforderung in der Frage nach der menschlichen Natur ist der Doppelcharakter der Wortstruktur des Begriffs menschliche Natur. Enthalten in diesem Begriff ist die semantische Komponente „menschlich“, die alles das, was mit dem Menschen zu tun hat, umfassen soll, und die Komponente „Natur“, die selbst bei McDowell doppeldeutig ist und der es daher an einer eindeutigen Definition mangelt. Einmal bezeichnet sie die Natur des Menschen und der Welt und zum anderen den Bereich der Naturgesetze. Der Frage nach dem, was Natur ist, ob sie geistig, natürlich oder beides ist, hat sich historisch betrachtet bereits früh entwickelt und in der Philosophie als feste Fragestellung etabliert. Auch im deutschen Idealismus zeigte sich schon die Idee einer Verteidigung des Geistigen und der Freiheit des Geistes gegenüber der Naturwissenschaft (Conant & Kern, 2015, S. 9 ff). Es sind jedoch darüber hinaus Disziplinen entstanden, die sich der Frage ebenso angenommen haben, zum Beispiel die Anthropologie, Biologie oder auch die Psychologie. Betrachtet man die zwei Komponenten der spezifisch menschlichen Natur, so zeigt sich, dass „Natur“ schon von 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 21 vornherein auf zwei unterschiedliche Bereiche verweist. Einerseits handelt es sich hierbei um die menschliche Natur, also um das Menschsein, und andererseits sozusagen um die „natürliche Natur“, also die Welt um das Subjekt herum. Verwendet man den Begriff der Natur im Zuge einer philosophischen Arbeit, ist nicht unbedingt davon auszugehen, dass man sich in den Bereich des Naturalismus bewegt, welcher andere Interpretationsstrukturen vorweist, auf die später noch eingegangen wird. Naturalistische Strömungen gibt es vor allem seit dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaft, als die Welt und alles in ihr durch physikalische Begriffe und Gesetzmäßigkeiten zu erklären versucht wurde. Starke naturalistische Tendenzen in der Philosophie gab es in den frühen Jahren des 20. Jahrhunderts in den USA, vor allem in der analytischen Philosophie. Vertreter wie Sellars, Quine und Davidson haben sich im Zuge des amerikanischen Pragmatismus mit erkenntnistheoretischen Fragen befasst – damit, wie die Wahrnehmung der Welt vonstattengehen kann –, jedoch nicht ausschließlich im Sinne des in Kapitel 2 beschriebenen rein physikalischen oder naturwissenschaftlichen Naturalismus. Sie haben zwar im Zuge der Naturalisierung der Erkenntnistheorie einen Beitrag zu einer Verwissenschaftlichung geleistet, was jedoch nicht bedeutet, dass sie gezielt den in dieser Arbeit behandelten bald naturalism stützten. Wilfrid Sellars gilt mit seiner Theorie, die er in „Der Empirismus und die Philosophie des Geistes“ entwickelt hat, als der Grundpfeiler der Pittsburgh School, auf den andere Philosophen wie Brandom und auch McDowell Bezug nehmen. Er teilt, anders als es der unverblümte Naturalismus tun würde, die logischen Räume auf. Logische Räume sind für ihn die Bereiche, in denen der Mensch sein Verständnis über die Welt erlangt, seine Weltwahrnehmung. Für Sellars gibt es einen logischen Raum, in dem die Naturwissenschaften ihre Verständlichkeit erlangen können, und einen logischen Raum der Gründe (McDowell, 2012, S. 19). Robert Brandom, welcher in der analytischen Philosophie als jemand gilt, der in der Versöhnung von Geist und Welt auf Ideen des deutschen Idealismus um Kant und Hegel zurückgreift, hat ebenfalls einen Betrag dazu geleistet, dass die Herausforderungen der Dualität aus Geist und Welt wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt sind. Gestützt auf Perspektiven von Richard Rorty hat Brandom versucht über Sellars hinaus einen Zugang zum Denken und Handeln 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 22 zu schaffen, der einen Übergang vom kantischen zum hegelianischen Verständnis des Geistes darstellen soll (Brandom, 2001, S. 50). Sellars gilt allgemein, wie Brandom, als Bezugspunkt aller pragmatischer Philosophen. Orman Quine hingegen stützte sich auf die Annahme, dass erkenntnistheoretische Fragen durch naturwissenschaftliche Fragen zu ersetzen sind (Keil, 1993, S. 42). Er zeigte auf, dass alle Aussagen zu Sachverhalten aus dem Bereich der sinnlichen Wahrnehmung einer Person einzeln vor das sogenannte Tribunal der Erfahrungen treten müssen, wohingegen Sellars dieses Tribunal lediglich einer Gruppe von Aussagen zuordnet, er bündelt also Begriffe und verbindet Begriffe zu einer Gesamtaussage zu einem Sachverhalt, wodurch Wissen über die Welt generiert werden kann (Blume, 1999, S. XVII). Durch den erkenntnistheoretischen Naturalismus, den Quine vertritt, versuchte er die traditionelle Erkenntnistheorie zu überwinden (Quine, 1969, S. 25). Sein holistischer Ansatz, dass Sprache immer als Ganzes zu betrachten ist und dass der Zweifel als Ausgangspunkt irreführend ist, wurde durch Davidson in seiner interpretationalen Erkenntnistheorie weiterentwickelt. Dieser versuchte Wahrheit und Wissen immer wieder auf den Prüfstein zu stellen (Anacker, 2005). Für Quine sind der Ausgangspunkt der Wissenschaft die Sinnesorgane und damit die Wahrnehmung über die Sinnesorgane. Donald Davidson, ein weiterer bedeutender Philosoph der Neuzeit, zeigte, bezugnehmend auf Kant, dass Gründe auch Ursachen sein können. Auf Grundlage dieser Annahme wurde seine Kausalthese formuliert die besagt, dass die Rationalisierung einer Spezies deren kausale Erklärung ist. Davidson versuchte über die Sprachanalyse zu beweisen, dass der Grund eines Handelnden die Begründung einer Handlung sein kann, was besonders unter Berücksichtigung Sellars hinsichtlich der Erkenntnisfähigkeit des Menschen interessant ist (Davidson, 1963). Die sogenannte Pittsburgh School und ihre Theorien zur Erkenntnisfähigkeit des Menschen mit Vertretern wie Sellars und Brandom sind grundsätzlich Bezugselemente für die Theorien von John McDowell, die er zur strukturellen Aufarbeitung des logischen Raums der Gründe und der Intentionalität für sein Geist-Welt-Verhältnis heranzieht. Brandom geht sehr detailliert in seinen Studien zu Kant der Frage nach Urteilen auf den Grund. Diesem Ansatz folgend betrachtet auch McDowell das Urteil aus der kantischen Perspektive und attestiert, wie 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 23 Brandom, Kant ein Verständnis von Urteilen, das eine intensionale Gerichtetheit auf die Welt in den Vordergrund rückt, weshalb diese als normativ bezeichnet werden kann, eben weil sie auf etwas gerichtet ist. (Brandom, 2015, S. 26). „Kant verstand Begriffe als Normen, die eben bestimmen, für was wir uns durch einzelne Akte des Urteilens und Handelns verantwortlich gemacht haben, worauf wir uns dadurch festgelegt haben und was uns dazu berechtigen würde.“ (Brandom, 2001, S. 51). Damit drückt Brandom seine Bezugnahme zum kantischen Ansatz von normativen Begriffen als Teil der Verantwortlichkeit aus Urteilen und Handeln aus, wohingegen er dennoch den hegelianischen Ansatz einer Verbindung aus einem normativen und einem sozialen Status hervorhob (Brandom, 2001, S. 52). Sellars versuchte im Zuge der Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie besonders den Begriff des Mythos des Gegebenen einzuführen und gleichzeitig diesen dann auch zu revidieren, indem er sich gegen den fundamentalistischen Empirismus aussprach, der eine gewisse Grundbasis an empirischem Wissen für den Ausgangspunkt allen Wissens hält und damit als gegeben ansieht (Sellars, 1999). Er knüpft in seinen Studien an John Dewey an, um sich mit den Ausprägungen des Mythos des Gegebenen in idealistischer Weise auseinanderzusetzen (Sellars, 1979). So zeigte er auf, dass mit seiner Konzeption eines von Rechtfertigungsstrukturen durchzogenen Raums der Gründe eine Abkehr vom Empirismus klassischer Prägung gelingen kann (Blume, 1999, S. XVII). Sellars kritisiert den Mythos des Gegeben dahin gehend, dass man empirischen Daten für unumstößlich gegeben hält, auch wenn sie nur theoretische Gedankenkonstrukte sind (Blume, 1999, S. XXII). Auf die Begriffsstruktur des Mythos des Gegebenen bezieht sich, in Anlehnung an Sellars, auch McDowell, um gegen den unverblümten Naturalismus argumentieren zu können. Dieser verweist den Menschen in eine passive Rolle, als ein Subjekt, auf das die Welt über die Sinnesorgane und deren gegebener Struktur einwirkt. Im Zuge seiner Überlegungen über den Zusammenhang von Sprache und Welt hat Sellars daher postuliert, dass Gedanken, Überzeugungen und Wünsche Bestandteile einer Alltagstheorie sind, mittels derer wir alltägliches Verhalten im Kontext erklären können (Blume, 1999, S. XXXV). Sellars zeigt, dass auf Wahrnehmungen basierende Überzeugungen keine Urteile im kantischen Sinne sind, 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 24 weil für Urteile immer eine Selbstverantwortlichkeit bestehen müsste, was nur durch Spontanität möglich ist. Das Konzept dieser Verantwortlichkeit zeigt sich auch bei Brandom, der für Urteile eine gewisse Verantwortlichkeit voraussetzt, damit sie überhaupt als Urteile gelten können (Brandom, 2015, S. 25). Gleichzeitig ist es bei ihm der Unterschied zwischen mentalen Fähigkeiten und Urteilen an sich, woran er seine Unterscheidung von vernunftvollen und vernunftlosen Lebewesen knüpft. Dies bezieht sich, ganz im Sinne Kants, auf das Reich der Freiheit (siehe Kapitel 1.5.2) (McDowell, 2015, S. 30). Das Verhältnis aus Welt und Geist und die Art, wie die Welt auf das Subjekt und damit den Geist einwirkt, ergeben sich in der Pittsburgh School aus dem Verständnis von Sinneseindrücken und der Generierung von Wissen über die Welt: durch visuelle Erfahrungen, die begrifflich aktualisiert werden, und damit über die Weltsicht oder über den McDowell’schen Ansatz eines world view (McDowell, 2015, S. 25 u. S. 32). Die Pittsburgh School kann als konstanter Bezugspunkt in der McDowell’schen Auseinandersetzung mit der Dualität aus Vernunft und Natur verstanden werden, weil Sellars und Brandom sich ebenfalls der Frage gewidmet haben, wie der Mensch zu einem begründeten Verständnis über Welt gelangen kann und wie Urteile über die Welt entstehen können. Sellars konzentriert sich dabei im Wesentlichen auf die visuellen sinnlichen Erfahrungen. Dabei unterscheidet er einerseits visuellen Erfahrungen, die begrifflich sind, von andererseits visuellen Empfindungen, die nicht begrifflich und damit repräsentationaler Art sind (McDowell, 2015, S. 47). Diese Trennung zeigt sich bei Sellars, darin, dass er Dinge ober- und unterhalb einer gedachten Linie begrifflicher Episoden einordnet (McDowell, 2015, S. 47). Hinsichtlich des Vernunftbegriffs versucht Sellars Hegel zu widersprechen, der die Rezeptivität in Gegensatz zur Vernunft stellt, weil die Rezeptivität Vernunft bereits in sich trägt (McDowell, 2015, S. 69 u. S. 103). McDowell greift diese Gedanken auf und versucht sie weiterzuführen und auch in Bezug auf Kant zu betrachten. Deshalb stellt McDowell fest, und damit widerspricht er Sellars in seiner Aufarbeitung der kantischen Intensionalität, dass die Rezeptivität vom Gegenstand der Wahrnehmung selbst ausgeübt werden kann. Brandom hingegen, und das zeigt auch McDowell in „Wert und Wirklichkeit“, hat versucht den nichtkantischen Weg zu gehen, und spricht der Sinnlichkeit jede transzendentale Funktion ab (McDowell, 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 25 2015, S. 104). Diese Sinnlichkeit ist jedoch bei McDowell basierend auf Kant eine wichtige und nicht zu unterschätzende Größe in Bezug auf den Verstand. Sinnlichkeit und Verstand sind gemäß Sellars und McDowell an einer Anschauung beteiligt (McDowell, 2015, S. 49). Diese Anschauungen sind Teil von Urteilen und damit auch Teil dessen, was ein vernünftiges Wesen auszeichnet. Denn für Kant gehören Anschauungen und Urteile zusammen, weil sie hinsichtlich der Objektivität eine kategoriale Einheit besitzen (McDowell, 2015, S. 182). Die systematische Analyse der Begrifflichkeit Natur hingegen ist nicht ohne die Betrachtung der scheinbaren Dualität aus Vernunft und Natur durchzuführen. Dieses Kernproblem war der Anreiz für McDowell, das Begriffsproblem aufzulösen. Die Welt ist für McDowell vernünftig und vernünftig strukturiert und deshalb nur durch Vernunft erkennbar. McDowell steht damit, wie oben gezeigt, in der Tradition von Sellars und versteht sich als Naturalist und, insbesondere in seinem Hauptwerk „Mind and World“, als minimaler Empirist, der sich oft der Sprachphilosophie im Sinne Wittgensteins bediente. Die Sprache ist aber nicht nur im Rahmen der Sprachphilosophie Wittgensteins von Bedeutung, sondern auch als Medium der Subjekt-Subjekt-Beziehung und damit als Grundlage von Interaktion innerhalb einer Gemeinschaft. Sich im Hinblick auf Sprache, also auf Sprache als Medium, an das Denken heranzuwagen, führt unweigerlich zu einer Auseinandersetzung mit Wahrnehmung, Erkenntnis und Vernunft. Denn was gedacht wird, ist mehr als das, was gesagt werden kann. Damit wären die Realität und das, was wahr ist, nicht in Gänze nur durch die Sprache zu fassen, sondern in Verbindung mit dem Denken selbst. Das Denken ist bei McDowell immer schon empirisch, vor allem begrifflich gesättigt, was bedeutet, dass es empirische Inhalte aus der Welt schon in sich trägt. Die Begründung dafür bietet er in seiner Vorstellung von der Begrifflichkeit des Denkens. „The essential point is that in characterizing an episode or a state as that of knowing, we are not giving an empirical description of that episode or state; we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says.” (Steinbrenner, 2013). McDowell nimmt bei seinem Schema-Inhalt-Dualismus auf Davidson Bezug. In „Geist und Welt“ zeigt er auf, dass nach Kant Gedanken ohne Inhalt leer sein müssen, weil es keine nichtbegrifflichen Schemata 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 26 geben kann, diese sind bereits begrifflich vorstrukturiert. Dies zeigt er, indem er sagt, dass Gedanken über repräsentationalen Gehalt verfügen und damit in ihnen immer ein Zusammenspiel aus Begriffen und Anschauungen vorhanden ist (McDowell, 2012, S. 27 ff.). Im klassischen Empirismus stehen die Wahrnehmung durch Sinneseindrücke und die Erklärungen mit Hilfe der Naturwissenschaften im Fokus, vor allem ist das Wissen über die Welt nur über empirische Wahrnehmung und eben einzelne Sinneseindrücke möglich. Dies ist ebenfalls eine Perspektive, die Sellars und die Pittsburgh School am klassischen Empirismus kritisch betrachtet (McDowell, 2015, S. 25). Anders verhält es sich beim Rationalismus, wo der Stellenwert der Vernunft und damit die geistigen und mentalen Fähigkeiten im Verhältnis zu den Sinneseindrücken höher eingestuft sind als die Bedeutung von Sinneseindrücken. Es zeigt sich, dass es für das Phänomen der Wahrnehmungsfähigkeit im Zusammenhang mit den daraus resultierenden Schlussfolgerungen, die der Mensch aus den Sinneseindrücken gewinnt, keine abschließende Erklärung gibt. Wahrnehmung besteht für McDowell aus Spontanität und Sinnlichkeit. Beide werden getrennt betrachtet, weil auch Lebewesen, denen die Fähigkeit zur begrifflichen Struktur gänzlich fehlt, Dinge um sich herum wahrnehmen können. Sie können aber keine Inhalte mit Begriffen ausdrücken und somit nicht in Begriffen selbst denken, geschweige denn rational und selbstkritisch reflektieren. Mit rein animalischen Lebewesen ist uns daher gemein, dass wir für die Wirklichkeit durch die Wahrnehmung von dem, was außerhalb von uns ist, empfänglich sind. Die Wahrnehmung ist hier eine sinnliche, womit Hören, Sehen, Riechen, Schmecken, Tasten etc. gemeint sind. McDowell stellt einen Vergleich zwischen zu begrifflichem Denken begabten Lebewesen und solchen, die diese Fähigkeit nicht besitzen, an und sieht im Ergebnis keine Trennung von Verstand und Sinnlichkeit beim Menschen. Die festgestellte Einheit von Verstand und Sinnlichkeit ermöglicht dem Menschen unter Gebrauch der Spontanität die Welt so oder eben anders wahrzunehmen. Diese Definition begrifflicher Lebewesen trifft auf den Menschen unter Berücksichtigung der Fähigkeit zur Rationalität und Selbstreflexion zu. Das denkende Subjekt wird in der Theorie von McDowell als begriffliches Wesen bezeichnet. Die Fähigkeit, begriffliche Inhalte zu denken, zu erfahren 1.1 Dualismus von Geist und Natur und der Versuch seiner Überwindung in der Pittsburgh School 27 und mit ihnen rationale Operationen durchzuführen, weist McDowell spezifisch dem Menschen zu. Stumme Lebewesen, so schreibt er in „Geist und Welt“, sind Tiere anderer Art, sie sind natürliche Wesen und bleiben auf dieser kategorialen Ebene (McDowell, 2012, S. 95). Sie interagieren mit der Welt nur in natürlichen Vorgängen, im Sinne von Reiz und Reaktion. Der Mensch hingegen empfängt Einflüsse von au- ßen, ebenso wie stumme Lebewesen, was ein natürlicher Vorgang animalischen Seins ist. Die herausragende Stellung des Menschen in Bezug auf die Wahrnehmung ist seine Fähigkeit, einen natürlichen Vorgang, der sich über die Sinnlichkeit abspielt, durch etwas Geistiges und scheinbar Unnatürliches zu begreifen. Damit zeigt sich, dass es in der Natur des Menschen selbst liegt, über die Vernunftfähigkeit Sinneswahrnehmungen zu deuten, und diese durch die Einführung in den Raum der Gründe auch zu nutzen. Das rationale Verstehen des Menschen ist das Einführen in den Raum der Gründe und damit das, was seine Rechtfertigungen im Raum der Gründe erst ermöglicht. Ausgehend von der Struktur der Natur in der McDowell’schen Theorie, nämlich einer Gliederung in erste und zweite Natur, kann die Beziehung der beiden Naturen auch als Beziehung zwischen animalischer und menschlicher Natur verstanden werden. Die strukturelle Beziehung, die eine Philosophie des Geistes betreffend in der ersten und zweiten Natur liegt, besteht darin, dass entweder der Geist ein natürlicher Teil der Welt oder kein Teil der natürlichen Welt ist. Nimmt man den letzten Halbsatz als wahr an, so wäre der Geist in seinem Spezifikum eigen und dies führte dazu, dass sich ein Dualismus aus Geist und Welt herausbildet (Bertram, 2014, S. 122 f.). Dies ist besonders dann der Fall, wenn die Fähigkeit zur Spontanität und die Freiheit des menschlichen Geistes einzubeziehen sind. Diese Kritik wird bei McDowell durch die Anlehnung an Kant überwunden, wie sich später noch zeigen wird. Im Folgenden wird zu sehen sein, dass die Komplexität der Arbeit von John McDowell weit größer ist, als die eben skizzierten Inhalte vermuten lassen. Denken ist die Gerichtetheit der Gedanken auf die empirische Welt nur im Hinblick auf die Verantwortlichkeit gegenüber dem Tribunal der Erfahrungen. Somit bringt er mit dem Tribunal der Erfahrungen einen neuen Gedanken in seine Theorie ein, den er auf Quine und Kant stützt (Müller-Roselius & Hericks, 2013, S. 120). Das 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 28 Spannungsverhältnis, das vorherrscht, besteht darin, dass Erfahrungen bei McDowell im logischen Raum sind und Spontanität sich dennoch bis zu den äußeren Gründen empirischer Urteile erstrecken kann (McDowell, 2012, S. 92 ff.). Daher können empirische Urteile nicht als Rechtfertigungsgrundlage im Sinne eines Tribunals der Erfahrungen dienen, da dies eine Rechtfertigung von innen heraus nach sich zöge, was in der Dualität aus Geist und Welt nicht möglich ist. Dieser Gedankengang ist zentral für das Verständnis von McDowells Theorie über das Verhältnis von Geist und Welt, das im Zuge dieser Arbeit deutlich wird. Denn eine Rechtfertigung im Sinne der Entscheidungsfähigkeit basierend auf Gründen muss immer von einem Standpunkt außerhalb des Systems selbst erfolgen. Im Folgenden wird die Arbeit die Strukturen des Raums der Gründe, die McDowell’sche Idee der Bildung sowie die Systematik der ersten und zweiten Natur aufzeigen. Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt und seine Verknüpfung mit dem Naturbegriff Zu McDowell sind in der jüngeren Zeit einige Werke entstanden, die versuchen seine komplexe Philosophie systematisch aufzuarbeiten. Diesbezüglich zu erwähnen ist David Lauer, dem mit seinem Werk „Die Philosophie John McDowells“ eine gute Aufarbeitung von dessen Theorien gelungen ist, die er sehr nahe an dem Werk „Mind and World“ von McDowell selbst gehalten hat. Andere, wie J. K. Schear, haben versucht die Themen McDowells in einem dialogischen Verfahren mit Part und Widerpart aufzuarbeiten. In seinem Buch „Mind, Reason, and Being-in-the-World: The McDowell-Dreyfus Debate“ hat Schear sehr ausführlich die Konterparts gezeigt und so ein gutes Gesamtbild für das Verstehen von McDowell geliefert. Die „McDowell-Dreyfus- Debatte“ war eine der wirkmächtigsten philosophischen Schriften in der jüngsten Vergangenheit, wobei dieses Buch viel Aufsehen auch au- ßerhalb der angelsächsischen Philosophie hervorgerufen hatte. Hier wurde nicht nur das Verhältnis zwischen erster und zweiter Natur bei McDowell deutlich, sondern auch die klare Sozialität der zweiten Natur und ihr Bezug zur Interaktion von Individuen (Schear, 2013, S. 25). 1.2 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 29 Auch in der aktuellen Debatte um den Bildungsbegriff im Zuge der Philosophie von John McDowell können einige Schriften als bedeutender Schritt für eine Beantwortung der Frage nach der Rolle der zweiten Natur in Bildungsprozessen erachtet werden. So zeichnet Christian Thein in seinem Aufsatz „Bildung als Initiation in den Raum der Gründe“ den Weg auf, den McDowell für die Konzeptualisierung von Bildung im Zuge der Entwicklung einer zweiten Natur wählt. Der Begriff der zweiten Natur wird in den folgenden Kapiteln noch weiter erläutert werden; soviel sei jedoch vorweggenommen, dass Natur und Vernunft in einem gegenseitigen Verhältnis stehen, wobei sie sich wechselseitig voneinander abzugrenzen versuchen. Zweite Natur ist ein Begriff von McDowell, mit dem er versucht die dualistische Struktur kartesischen Denkens zu überwinden, womit er sogleich eine erneute Trennung, diesmal innerhalb der Natur, vornimmt. Vernunft wird traditionell als Instrument zur Entdeckung der Wahrheit gesehen (Wüstenhube, 1998, S. 12). Der Mensch als vernünftiges Wesen ist immer auf der Suche nach Wahrheit, wie bereits die antiken Philosophen lehrten. Von der Dialektik des Sokrates über die auf das Äußere und die Idee gerichtete Philosophie Platons bis hin zu den subjektzentrierten Theorien von Aristoteles weisen diese Denkweisen zu Vernunft und Natur im Kern eine dualistische Struktur auf, verfolgen diese und entwickeln sie weiter. Evolutionäre Erkenntnistheoretiker sehen Vernunft als etwas animalisch Evolutionäres an. Dies würde bedeuten, dass nach Gründen zu handeln eine evolutionär erfolgreiche Vorgehensweise der Gattung Mensch ist (Wüstenhube, 1998, S. 13). Diese biologistische Sichtweise enthält starke naturalistische Annahmen, als sei der Mensch als Teil der Gruppe natürlicher Lebewesen allein durch Evolution und biologische Ausprägung zum Beispiel dazu imstande, moralisch zu handeln. Würden wir eine absolute Naturalisierung des Menschen hinnehmen, so wäre er nur ein Produkt aus der Evolution, ein Teilchen im Universum. Alles, was der Mensch geschichtlich und gesellschaftlich produziert hat, wäre eingebunden in die Natur und in rein naturgesetzmäßige Strukturen. Selbst hermeneutisches Verstehen wäre somit naturwissenschaftliches Erklären (Kanitschneider & Wetz, 1998, S. 133). Die Folge dieser Aussage ist, dass naturwissenschaftliches Erklären, wie es ja bereits in den naturwissen- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 30 schaftlichen Fakultäten der Hochschulen stattfindet, ein Teil der Natur ist. In den letzten Jahrzehnten wurde die Frage nach dem Bewusstsein des Menschen unter anderem auch von Disziplinen wie der Hirnforschung oder der Neurowissenschaft zu beantworten versucht. Dies ist als ein Drang zu einer generalisierten Gültigkeit der Biologie und damit einer naturalistischen Reduktion des Menschseins zu sehen. Der Mensch wird in seinem Menschsein durch die Reduzierung auf biologische Abläufe und deterministische Strukturen in gewisser Hinsicht in seiner geistigen Seite eingegrenzt und rein naturalistisch betrachtet. Die Optimierung des Menschen, wie sie durch die Verbindung aus Neurowissenschaft und Digitalisierung vorangetrieben wird, führt zu einer Verschmelzung aus Wesen und Technik und zu einem Menschen, der inhuman wird (Precht, 2018, S. 21). Diese Technisierung des Menschen auf der Grundlage naturalistischen Denkens löst den Dualismus aus Vernunft und Natur nicht wohlwollend auf, sondern stellt eine Trivialisierung des Geistigen dar. Das Geistige ist dabei aber die Grundlage für das, was in der deutschen Bildungsphilosophie auch als Bildung bezeichnet werden kann. Denn ohne Geist, also auch Vernunft, kann im Menschen kein Bildungsprozess stattfinden. Dabei ist es gleichgültig, ob man diese Vernunft als Logos, wie Heraklit, als Idee des Guten wie Platon oder eben als naturgebende menschliche Individualität bezeichnen will, die den Menschen von einem rein animalischen Wesen unterscheidet (Kerschensteiner, 1926, S. 6 ff.). In der deutschsprachigen Philosophie und Kulturanthropologie waren zu Beginn eine Vernachlässigung von Natur und eine einseitige Fokussierung auf Kultur bei der konzeptuellen Erfassung von Bildungsprozessen zu beobachten. Besonders wenn man sich, ausgehend von Goethe, Schiller und Humboldt, mit dem Bildungsbegriff beschäftigt zeigt sich, dass der Mensch sich selbst formt, zu einem moralisch handelnden Bürger wird, dessen vernunftgemäßes Handeln innerlich gefestigt ist. Das klassische Bild der deutschen geisteswissenschaftlichen Pädagogik sieht Bildung als Medium von Kultur (Stojanov, 2006, S. 29). Bildung als Wechselwirkung von Ich und Welt, wie Humboldt sie beschreibt, macht einen Interaktionsprozess deutlich, der sich auch in kulturabhängigen Dimensionen wechselseitig verhält (Humboldt, 1980, S. 235 ff.). Bei Humboldt wird zu einer Entwicklung von innen heraus, hin zu einer „Bil- 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 31 dung aller Kräfte des Menschen“, angehalten (Koller, 2009, S. 80). Dabei sieht er den Menschen als Zentrum seines Bildungsverständnisses, hierbei spielen die menschlichen Fähigkeiten und seine Selbstbestimmung eine wesentliche Rolle, die er in der Interaktion und Verknüpfung mit der Welt in wechselseitiger Abhängigkeit nutzt, um sich so zu bilden. Bildung wird in der Alltagssprache oftmals als eine Formung des Individuums zu einem autonomen Wesen, im Sinne einer Art „Humanentwicklung“, verstanden. Diesen Begriff verwendet auch Stojanov, der in seinem Werk „Bildung und Anerkennung“ die Definition des Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung von McDowell aufgreift (Stojanov, 2006, S. 25). Der Humanitätsbegriff in der Zeit von Goethe und Schiller jedoch bezeichnet im Wesentlichen den Menschen nicht nur als etwas Gegebenes, bereits Existierendes, sondern als Ziel der Bildung, somit einer Bildung zum Menschen. Es ging im Wesentlichen in der Weimarer Klassik um eine Vervollkommnung des Menschen (Schnee, 2012). Mit einer gegenläufigen Entwicklung, wie sie im Zuge der Technisierung und Naturalisierung des Menschen durch den Szientismus und Biologismus vorangetrieben wurde, wird dem Bildungsbegriff als geistige Entwicklung im Menschen die Grundlage entzogen. Denn würde man den Menschen als rein naturgebundenes und naturalistischen Wesen betrachten, könnte in ihm zwar ein Bildungsprozess stattfinden, aber nicht auf der Grundlage des Geistigen, weil die Natur und damit die Wahrnehmung von Sinneseindrücken dominieren würden. Damit ist die Betrachtung des Menschen nur dann Ausgangspunkt für einen in gewisser Weise gearteten Bildungsprozess, wenn dieser nicht stichhaltig ist. Die Krise des Bildungsbegriffs, welche sich daraus ergeben hat, besteht darin, dass das Verorten des Bildungsbegriffs auf der Geistseite keinen Rückhalt im Verhältnis zur naturalistischen Seite hat, die sich am Beispiel des Lehr-Lernverhältnisses des Erziehungsbegriffs zeigt. Besonders in der pädagogischen Arbeit, im Austausch zwischen Lehrenden und Lernenden und mit der Aufwertung des Lernbegriffs sowie einem Bedeutungszuwachs der Kognitionswissenschaften für die Pädagogik haben sich geistige, rationelle Kriterien nicht mehr durchsetzen können (Su, 2016, S. 33). So spiegelt dieses Verhältnis zwischen Natur und menschlicher Bildung die naturalistische Perspektive wider, 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 32 da es hierbei um das Einwirken von außen auf das Subjekt geht und somit um die Bedeutung von reinen Sinneseindrücken und Wahrnehmung auf die ratio des Subjekts. Um dieser Krise des Bildungsbegriffs entgegenzuwirken, versucht die Arbeit auf Grundlage des Naturbegriffs eine neue Perspektive auf den Bildungsbegriff einzunehmen, die sich im Zuge der angestrebten Auflösung des Dualismus aus Vernunft und Natur bei McDowell durch den Begriff der zweiten Natur aufgetan hat. Es ist nicht möglich, im Rahmen dieser Arbeit alle Ansätze einzeln zu berücksichtigen, die für das Verhältnis zwischen Natur und menschlicher Bildung einschlägig sind. Deshalb werden in der Arbeit Inhalte behandelt, auf die sich McDowell in seinen Werken selbst stützt; besonders Konzepte, die biologistischer und kognitionswissenschaftlicher Provenienz sind, werden im zweiten Kapitel aufgearbeitet. Auf der anderen Seite können evolutionstheoretische oder psychologische Beispiele hier nicht explizit erläutert werden, gleichwohl sie den Menschen im Fokus ihres Naturverständnisses sehen. Es kann bei allen Werken McDowells, vor allem aber bei „Mind, Value and Reality“ und „Mind and World“, ein starker Bezug zur Antike, und zwar vor allem zur griechischen Antike festgestellt werden. Dies führt in der vorliegenden Arbeit zu einer Bearbeitung aus der Perspektive stoischer Philosophie. In Bezug auf den Begriff der zweiten Natur, der Bildung und der daraus resultierenden ethischen Dimension des Menschen als Basis für das, was den Menschen ausmacht, kann diese Herangehensweise hilfreich sein. Unter der Berücksichtigung der stoischen Philosophie kann eine neue Perspektive besonders auf den Naturbegriff eingenommen werden, woraus sich Rückschlüsse auf den Bildungsbegriff ziehen lassen. Hierbei geht es im Wesentlichen darum, wie ein vernunftgestütztes Denken im Menschen durch und mit seiner Natur erklärbar ist und im Sinne des aktuellen Bildungsbegriffs gedacht werden kann. Damit ist ein Bildungsbegriff gemeint, der sich als intersubjektiver, individueller Prozess verstehen lässt, der den Menschen dazu bringt, sich selbst zu entwickeln und ein autonomes Leben zu führen. Um den Humboldt‘schen Ansatz kurz auszuführen, der oftmals in bildungsphilosophischen Diskussionen als Bezugspunkt dient, sei erwähnt, dass das Ziel der Bildung nämlich das Optimieren des menschlichen Seins und dadurch die Befriedigung innerer Unruhe als ein 1.2 Der Bildungsbegriff im Spannungsverhältnis von Geist und Welt 33 nach außen gerichteter Prozess zu verstehen ist. Die verschiedenen aufgezeigten Modelle und philosophischen Richtungen zeigen Inhalte, die in Bezug auf die Arbeit jedoch zur Rekonstruktion eines Bildungsbegriffs unter Berücksichtigung der dualistischen Struktur aus Vernunft und Natur führen. Die bereits herausgearbeiteten Ansätze werden im Verlauf der Arbeit herangezogen und helfen die Theorie von McDowell einzuordnen. Aber auch die weiteren systematischen Analysen und Rekonstruktionen der Begriffe Vernunft und Natur helfen, den Bildungsbegriff von McDowell zu erschließen. Besonders jedoch der Naturbegriff ist in der deutschen Bildungsphilosophie unter der Berücksichtigung der Ich- und Weltstruktur nicht ausreichend gewürdigt worden und wird deshalb hier unter Zuhilfenahme von McDowell und der stoischen Philosophie aufgearbeitet. Wenn man sich im Zuge einer vernunftgesteuerten und geistigen Perspektive dem Naturbegriff widmet und ihn im Zusammenhang mit der bald naturalism-Idee bearbeitet, fällt auf, dass der Naturbegriff eine Grundstruktur im menschlichen Sein einnimmt. Diese Grundstruktur ergibt sich auch aus der dualistischen Sichtweise Descartes, denn ohne Natur wären bei ihm Geist und damit Vernunft nicht zu denken. Die Abgrenzung des einen legitimiert in gewisser Hinsicht das andere. Durch die Verwissenschaftlichung des Menschen tritt das Menschsein in den Hintergrund und er verliert als freies und schöpferisches Wesen gegenüber der Welt an Bedeutung. Im Hinblick darauf kann eine Bekräftigung des humanen Wesens Mensch durch eine bildungsphilosophische Neuausrichtung in Verbindung mit der Fähigkeit des Menschen, moralisch zu handeln, eine Aufwertung des natürlichen menschlichen Seins darstellen, im Sinne der eigenen spezifischen zweiten Natur des Menschen. Sich für die „Humanisierung“ des Bildungsbegriffs einzusetzen resultiert aus der Notwendigkeit, dass materialistische und auch deterministische Perspektiven auf den Menschen und dessen Fähigkeit, frei und vernünftig zu handeln, im Zuge eines szientistischen Menschenbildes einzuschränken versuchen. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 34 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell Um den Bildungsbegriff von John McDowell zu konkretisieren, ist es unverzichtbar, sich an seinem Werk „Geist und Welt“ zu orientieren. Darin beschreibt er das Verhältnis aus Vernunft und Natur und zielt damit auf das Verständnis des menschlichen Seins im Kontext seines Bildungsbegriffs ab. Die zwei wesentlichen Begriffe, die das Verhältnis von Vernunft und Natur prägen, sind die Begriffe Geist und Welt, die in der Philosophie McDowells eine zentrale Rolle spielen. Dabei ist die Einheit von Gedanken und Anschauungen der Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Das bedeutet, aus den allgemeinen Grundüberlegungen zu Kants Verständnis von dem, was Gedanken und Anschauungen sind, bildet sich die Definition des Ich- und Weltverhältnisses bei McDowell heraus. Die Theorie von John McDowell bezüglich seiner Weltsicht zeigt sich an zwei wesentlichen Punkten seiner Philosophie: einmal an einem erkenntnistheoretischen Ansatz, der erklären kann, warum die Dinge so und nicht anders sind, und zum anderen an einem naturalistischen Ansatz, der, wie Bielak schreibt, „den menschlichen Geist als erkenntnisstiftendes Moment nicht jenseits des Natürlichen ansetzt, sondern den Menschen als Teil der Natur konstatiert“ (Bielak, 2012, S. 43). Zentral dabei ist der Gedanke, dass die Erfahrungen ein Tribunal bilden müssen, welches für den Menschen auch in seiner Verantwortlichkeit gegenüber der Welt eine Vermittlerrolle einnimmt. Gegenstände, die durch Sinneseindrücke wahrgenommen werden, zum Beispiel Anschauungen, müssen folgerichtig auch Gedanken gleicher Art sein. Dadurch hebt er sich von der Vorstellung ab, dass ein Mensch in zwei Welten existiert. Er sieht den Menschen als eine Einheit und als einen Menschen in einer Welt an. Der Mensch als Subjekt, welches in einer Welt lebt, besitzt auch ein Selbstverständnis von sich. Es scheint so, als würde McDowell einen materialistischen Ansatz verfolgen, in dem das real Existierende auch das gedanklich Fixierbare ist. Die Welt ist damit die Gesamtheit der materiellen Dinge in Raum und Zeit. Sie ist nicht nur die Tatsache, die dem Menschen vorgespielt wird (Lauer & Barth, 2014, S. 25). Es zeigt sich, dass die Frage nach dem Erkennen zentral für das Verstehen der Konzeption von John McDowell ist. War die erkenntnistheoretische Maxime des Rationalismus, wonach alles losgelöst vom Körper und nur über den Verstand und die Vernunft des 1.3 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 35 Menschen zu erreichen sei, in weiten Teilen prägend für die dualistische Struktur, ist mit dem Empirismus der naturwissenschaftliche Aspekt in die Betrachtung menschlichen Bewusstseins und der menschlichen Erkenntnisfähigkeit eingezogen. So wird deutlich, dass McDowell die Einheit des menschlichen Seins durch seine Theorie über Geist und Welt unter Rückgriff auf den Begriff der Erfahrung zu bestätigen versucht. Darüber hinaus ist die Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur bei McDowell durch den Begriff der zweiten Natur eingeleitet worden. An dieser Stelle wird erstmals der Begriff der zweiten Natur eingebracht, der wesentlich für das Verständnis des Geist- und Weltverhältnisses wie auch für das Verständnis des menschlichen Seins ist. Der Begriff zweite Natur wird dabei im Folgekapitel noch in Abgrenzung zu dem der ersten Natur erarbeitet, dient jedoch an dieser Stelle als Grundlage für die weiteren Überlegungen. Im Grunde geht es McDowell um die Beziehung zwischen dem logical space of reasons und dem logical space of nature. Dabei folgen beide Räume, der logische Raum der Gründe und der logische Raum der Naturgesetzmäßigkeiten, unterschiedlichen Regeln, wobei der logische Raum der Gründe Fragen zur Bedeutung und Sinnhaftigkeit stellt (McDowell, 2012). Den logischen Raum der Gründe übernimmt McDowell von Sellars, der versucht Sinneseindrücke von der Erkenntnistheorie zu entkoppeln (McDowell, 2012, 16 ff.). Die zweite Natur wird dahin gehend als Bildungsbegriff von McDowell verwendet und dient somit als Fixierung der Struktur aus Geist und Welt im Subjekt, wodurch McDowell eine Brücke zwischen Geist und Welt bilden will. „Our Bildung actualizes some of the potentialities we are born with; we do not have to suppose it introduces a non-animal ingredient into our constitution. And although the structure of the space of reasons […] can be the framework within which meaning comes into view only because our eyes can be opened to it by Bildung, which is an element in the normal coming to maturity of the kind of animal we are.“ (McDowell, 1996, S. 88). Mit diesen Sätzen hebt McDowell die second nature, die zweite Natur, als zentrales Element seiner Bildungstheorie hervor. Bildung ist für ihn eine Art Prozess sowie ein Resultat zugleich. Damit nimmt der Bildungsbegriff eine teleologische wie auch kausale Struktur an, indem er der Naturverankerung des menschlichen Seins zugeordnet wird. Die 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 36 second nature wird vom Subjekt durch seine Einbettung in einer Gemeinschaft generiert und durch die Erziehung vermittelt. Damit wird das Subjekt in seine zweite Natur eingeführt. Dafür findet McDowell den Begriff acquiring second nature, der den reinen Erwerb der zweiten Natur an sich, ein prozesshaftes Geschehen im sozialen Kontext bezeichnet. Die soziale Dimension ist damit der erste Schritt, den McDowell in seiner Theorie wählt. Dieses Zitat bringt die soziale Dimension des prozesshaften Werdens des Menschen und dessen Einbindung in seine eigene zweite Natur zum Tragen. „The demands of reason are essentially such that a human upbringing can open a human being’s eyes to them. “ (McDowell, 1996, S. 92). Das Öffnen der Augen für die Welt weist Ähnlichkeiten und Bezüge zum Höhlengleichnis von Platon auf, worin Platon die soziale Dimension der vernunftbegabten Wesen hervorhebt. Das Geist- und Weltverhältnis zeigt sich damit bei McDowell auch in der Struktur des Subjekts in Form der ersten und zweiten Natur, die im Späteren noch deutlicher aufgearbeitet wird. Wichtig an dieser Stelle ist jedoch das Verständnis, dass die Beziehung aus Geist und Welt eine wechselseitige Beziehung ist, mit der McDowell die Einheit der Dualität vorziehen will. Die Wechselbeziehung aus Geist und Welt zeigt sich bei McDowell auch, indem der Mensch in begriffliche Fähigkeiten eingeführt wird, deren wechselseitige Beziehungen in den logischen Raum der Gründe gehören. Der logische Raum der Gründe ist dabei ein Raum der sui generis, dem Menschen die Fähigkeit zum vernunftmäßigen Gebrauch des Verstandes ermöglicht und dabei die Fähigkeit der Sprache einbezieht (McDowell, 2012, S. 20f). Der Bildungsbegriff spielt in dieser Hinsicht bereits eine Rolle, weil er abgeleitet von der Fähigkeit des Menschen offen für die Gründe in der Welt zu sein, dem Wort Bildung eine besondere Bedeutung beimisst (McDowell, 1996, S. 84). Wesentlich sind bei McDowell, als Grundlage für seine Vorstellung von Bildung, die Bedeutung des sozialen Akteurs und das Einwirken „von außen“ auf den Bildungsprozess des Individuums, bei dem er besonders auf die kantische Spontanität abzielt und diese in den Fokus des Denkens über das Aneignen der Welt im Raum der Gründe rückt (McDowell, 2012, S. 212ff). Dazu ist ihm der Begriff der zweiten Natur eine Hilfestellung im Verständnis des Menschen aus Geist und Welt. 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 37 Die Terminologie der zweiten Natur und das Erlangen der zweiten Natur als Resultat zu sehen. Als ein Resultat, das zeigt, dass man als Mensch die Fähigkeit zu einer zweiten Natur besitzt. Somit ist das Erlangen der zweiten Natur ein Ziel, das jedoch in McDowells Augen nicht alleine und von sich aus erreicht werden kann. Es kann nur im Sinne der Spontanität in der Rezeptivität erlangt werden, was wiederum eine Fähigkeit des Subjekts selbst ist. Ein Bildungsprozess, wie er in der platonischen Lehre (Höhlen/-Sonnengleichnis) vorherrscht, wird dementsprechend bei McDowell nicht übernommen. Das sich Hinwenden zur Sonne, der Schritt aus der Höhle, wie er im platonischen Höhlengleichnis definiert ist, kann als Idealzustand und damit als Endzustand der platonischen παιδεία (paideia) bezeichnet werden, der wiederum nicht erreicht werden kann (Heidegger, 1988). Platon gilt als ein Befürworter des prozesshaften und im Zuge des Bildungsprozesses sich entwickelnden Selbst. Obwohl er das antike Menschenbild unter Bezugnahme auf Aristoteles prägte, der auch an die Tradition der Kosmogonie anknüpfte, wobei ein Mensch einen Platz neben allen anderen Lebewesen einnimmt, ist dieses Menschenbild ein Beleg für eine Dezentralisierung des Menschen. Interessant ist, dass McDowell, obwohl er sich stets auf Aristoteles beruft, einen ohne Umschweife klassisch deutschen Begriff verwendet, nämlich den Bildungsbegriff. Bildung wirkt dabei dennoch in gewisser Hinsicht passiv, sie scheint eine Aneignung praktischer Vernunftfähigkeit zu sein. Dieser Grundgedanke orientiert sich am aristotelischen Verständnis des practical logos, der durch menschliche Autoritäten angeleitet wird. Dadurch zeigen sich Verbindungen zu dem oberhalb angesprochenen Bereich der Sozialisation. Sozialisation bringt das Subjekt zur zweiten Natur, und Erziehung ist dabei der soziale und normierende Prozess. Ein Problem, das sich dabei in der alltagspraktischen Pädagogik ergibt, bezieht sich auf die Normierung von sozialen Prozessen, besonders hinsichtlich des Erziehungsprozesses. Eine normative und gesellschaftlich festgelegte Erziehung, die als Stütze für die zweite Natur und damit auch der Bildung dienen sollte, wäre eine Grundlage für eine teilnormative Bildung und damit für die Nichtobjektivierbarkeit von Entscheidungen. Wäre Bildung normativ, somit durch die Gesellschaft strukturiert, wäre sie entgegen der Annahmen aus der Zeit der Aufklärung allumfassend gültig 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 38 und objektivierbar. Damit ist gemeint, dass sie vernünftig wäre und für alle gleiche Gültigkeit besäße. Sozialisation selbst kann somit als Prozess der Aneignung gesehen werden. Der Mensch ist in diesem Verständnis eine Form von verkörpertem Subjekt. Diesem eben aufgezeigten Dilemma, das sich durch die Einbeziehung des Erziehungsbegriffs und die Koppelung an den Begriff der Sozialisation ergibt, möchte McDowell entgehen. Es gelingt ihm dadurch, dass er eine Entmystifizierung des Menschen und eine Auflösung der reinen Reduktion auf das Geistige im Subjekt vornimmt. Der Geist ist dabei immer schon begrifflich gegenüber der Welt positioniert worden. Bildung ist somit eine sozial initiierte Form und keine von sich aus, vom Subjekt hervorgerufene ethisch verifizierte Form der Ausübung der Vernunft. Dennoch steht das Subjekt der Welt durch die Annahme wesensbestimmender Eigenschaften von Begriffen gegenüber und kann durch die Begriffe selbst die Welt konstruieren. Damit ist das vernunftbegabte Wesen die treibende Kraft in der Wahrnehmungsstruktur. Bildung ist für McDowell somit eine Form des Bewegens im Raum der Gründe, man könnte damit der Bildung oder, besser gesagt, dem Subjekt im Sinne der Bildung eine aktive Rolle zusprechen. Das Bewegen setzt eine intrinsische Motivation des „sich Bewegens“, oder genauer: das „sich selbst Bewegen“, voraus. Der Raum, der von McDowell angesprochen wird, zeigt sich bereits bei Winfried Sellars. Er beschreibt diesen als einen Raum der Rechtfertigung im Sinne der Rechtfertigung des Gesagten (McDowell, 2015, S. 23). Bei McDowell partizipieren wir an dem Raum der Gründe in gewisser Hinsicht durch die Fähigkeit zum begrifflichen Denken. Betrachtet man diese Struktur des Raums der Gründe bei Habermas, der diesen als von uns durch das Sprechen konstruiert bezeichnet, jedoch die geistige Kommunikation nicht ausschließt, so wird ein lebensweltlicher Aspekt in den Fokus gerückt (Habermas, 2012). Damit wird deutlich, dass McDowell den Menschen als Teil der Welt in der Welt sieht, der jedoch als ein Wesen eigener Art hinsichtlich seiner Fähigkeiten agieren kann. Der Bildungsbegriff stellt dabei für McDowell ein Schlüsselelement der Beziehung zwischen Geist und Welt dar. Bildung erlaubt es dem Menschen, sich als Teil der Welt und als an der Welt teilnehmendes Subjekt zu verstehen. Die Welt kann dabei normative Strukturen aufweisen. Mit dem Wort Bildung, vor allem 1.3 Der bildungstheoretische Ansatz von McDowell 39 aber mit dem Bezug zum Naturbegriff second nature wird deutlich, dass das Individuum sich selbst wahrnimmt, nicht nur als Teil der Welt, sondern auch als an der Welt partizipierendes Subjekt mit einer grundlegenden Normativität und begrifflichen Struktur. Durch diese werden die Rechtfertigungsprozesse und Begründungszusammenhänge erst möglich. Die Form des epistemological holism, also der erkenntnistheoretischen Begründung in ihrer Gesamtheit, wird durch die Einheit des menschlichen Seins, durch die Einheit der ersten und zweiten Natur im Subjekt, verdeutlicht. Somit zeigt sich, dass der Begriff der zweiten Natur, der Bildungsbegriff bei McDowell, eine zentrale Rolle in seinem Subjekt-Objekt-Verhältnis einnimmt. Dadurch wird der Mensch an seine vernunftbegabte Fähigkeit gebunden und dazu angehalten, seiner Natur selbst, die vernünftig ist, zu folgen. Die Geist- und Weltdimension, die bei McDowell einen wesentlichen Teil seiner Theorie ausmacht, bildet dabei die Grundlage, auch für die weitere Bearbeitung der Aspekte, die das Verhältnis des Subjekts in der Welt betreffen. Die Unterscheidungsmerkmale, die in der Natur vorkommen, zeigen, dass, obwohl Natur als eine Einheit verstanden wird, es notwendig ist, sie im folgenden Abschnitt auf ihre innere Struktur hin zu analysieren und die gezeigten Strukturen miteinander zu vergleichen. Das übergeordnete Ziel dabei ist, die Natur des menschlichen Seins in ihrer Einheit und Mehrdimensionalität aufzuzeigen und unter der besonderen Berücksichtigung des Bildungsbegriffs zu betrachten. Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell Die Begriffe Vernunft und Spontanität, die zur Betrachtung herangezogen wurden, sind maßgeblich für das Verständnis des Bildungsbegriffs bei John McDowell notwendig. Vernunft ist dabei nicht als Ausgangspunkt zu sehen, sondern als Teil eines komplexen Schemas, das die Gedankenwelt von McDowell an den Bildungsbegriff bindet. Vernunft bildet bei McDowell eine Form der Autorität und gleichzeitig ist sie nur im Zusammenhang mit Reflexion möglich (Bertram, 2014, S. 132). Durch die Reflexion ist das Wesen in der Lage, seine Entscheidung kritisch zu hinterfragen, es folgt also nicht blind seinen natürli- 1.4 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 40 chen Zwängen. Es kann sich, und das schreibt McDowell in seinem Wolfsvergleich in „Two Sorts of Naturalism“, kritisch zu eigenen Zwängen positionieren. Wäre ein Wolf vernünftig, würde er sich selbst die Frage stellen, ob es denn Sinn mache, jetzt zu jagen. Er könnte es also auch seinlassen, damit würde die Vernunft die erste Natur in Bezug auf das Denken und Handeln des Wesens zerstören und sich selbst als Autorität im Sinne einer zweiten Natur einsetzen (Bertram, 2014, S. 133). Vernunft würde zu einer Art zweiten Natur werden, wodurch ein Wolf erstmals das spezifische seiner Natur verlieren würde. Zweite und erste Natur bei der Spezies Wolf können identisch sein, wohingegen beim Menschen die zweite und die erste Natur eine scharfe Trennung innerhalb der Einheit der Natur erfahren. Es zeigt sich bereits, dass die Begriffe erste und zweite Natur im Zusammenhang mit dem Vernunftbegriff eine zentrale Rolle spielen. Dabei können der Vernunftbegriff und der Naturbegriff in einer gewissen Verbindung gesehen werden. Vernunft ist somit nicht nur ein bloßes Gegenüber von Natur. Diese Sichtweise zeigt dennoch dualistische Strukturen, weil sie von einer Trennung von Vernunft und Natur die Definition und die Eigenschaft der Begriffe selbst ableitet. Das bedeutet, dass die Trennung von Vernunft und Natur auch gleichzeitig ihre Definition ist, da sie in der Abgrenzung auch ihre Konkretisierung erfahren. Damit ist gemeint, etwas ist Natur und nicht Vernunft, weil Natur und Vernunft sich gemäß dem kartesischen Modell unterscheiden und eben keine Einheit bilden. So könnte man der Annahme Glauben schenken, entweder handele ein Wesen nach der Vernunft oder nach der Natur. McDowell hingegen sieht die Vernunft von sich aus als Autorität und Teil der menschlichen Natur, als seine zweite Natur und damit als eine Natur, die dem Menschen per se zu eigen ist, auf die er zugreifen kann, wenn er die erste Natur überwunden hat. Das bedeutet, dass die Autorität in seiner Philosophie eine Form von Vernunft darstellt, die gepaart oder, besser gesagt, eins mit der Natur ist. Der Naturbegriff ist bei McDowell in zwei verschiedene Formen der Natur untergliedert. Die erste Natur oder auch first nature steht im Zeichen einer natürlichen Autorität. Diese natürliche Autorität ist, wie sich auch in den weiteren Kapiteln zeigen wird, wesentlich durch die Naturgesetzmäßigkeiten bestimmt. Die zweite Natur, die second nature, steht im Zeichen einer vernünftigen Autorität und bildet dabei eine ei- 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 41 gens menschliche Form der Entscheidungsfähigkeit. Dieser Gedankengang ist für die Betrachtung des Vernunftbegriffs wichtig. Kritisch hinterfragt würde sich zeigen, dass eine Spezies auch den Trieb zum Überleben verliert, wenn sie durch die Vernunft ihre natürliche Autorität verliert, wie der Wolf, der in der kritischen Prüfung nicht mehr jagen möchte, also nicht mehr seiner Natur folgt. Die Spezies würde nicht mehr weiterexistieren und somit in gewisser Hinsicht unnatürlich handeln. Eine Kritik an dieser Perspektive ist jedoch die Frage, ob eine Spezies unnatürlich handelt, wenn sie sich so verhält, dass sie aussterben würde. Der Eindruck ist eher, dass hier der Natur eine Intention (ein Wille zum Überleben) gewissermaßen vorgeordnet wird. Dabei ist natürliche Entwicklung lediglich zufällig und führt zufällig zum Überleben oder Aussterben von Spezies. Auch der Wille eines Lebewesens zum Überleben ist eher ein Produkt zufälliger Mutationen als eine in der Natur irgendwie verankerte Gesetzmäßigkeit. Diese Annahme basiert im Wesentlichen auf den theoretischen Überlegungen, die der Darwinismus in sich trägt. Andererseits zeigt sich am Beispiel des Menschen, welches McDowell mit dem Wolfsvergleich illustriert, dass ein Mensch immer dann natürlich handelt, wenn er vernünftig handelt, da er zum vernünftigen Handeln grundsätzlich in der Lage ist. Der Mensch ist ein Wesen, dessen Natur ihm die Möglichkeit offenhält, vernünftig zu sein. Damit würde ein Mensch im Umkehrschluss seiner Natur widersprechen, wenn er nicht vernünftig handeln würde (Rapp, 2014, S. 161). Festzuhalten ist, dass die Vernunft dem Menschen zu eigen und Teil seiner Natur ist. Diese Natur jedoch, wie in den späteren Kapiteln deutlich wird, ist in erste und zweite Natur geteilt und bildet trotz dieser scheinbaren Dualität eine Einheit. Der holistische Ansatz der Vielheit zur Einheit und der Einheit zur Vielheit bildet ein grundsätzliches Denkschema, das McDowell anwendet, indem er scheinbar Getrenntes zu verbinden versucht, statt es getrennt zu belassen. Es zeigt sich, dass Vernunft und Natur in einer Art und Weise zusammenhängen, die auf der spezifischen Eigenheit des Wesens und damit des Trägers der Natur beruht. Außerdem ist deutlich geworden, dass Vernunft Teil des menschlichen Seins ist, da sie auch Teil der menschlichen Natur ist. McDowell vertritt in Bezug auf den Vernunftbegriff die Position der Reibung durch Rezeptivität. Diese Rezeptivität steht der Spontani- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 42 tät gegenüber, einer Spontanität, die McDowell aus den Ideen von Immanuel Kant zieht. „Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Prinzipien für sie aufzufinden, muß nach aller unserer Einsicht, als zufällig beurteilt werden, gleichwohl aber doch, für unser Verstandesbedürfnis, als unentbehrlich, mithin als Zweckmäßigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntnis gerichteten, Absicht übereinstimmt. – Die allgemeinen Gesetze des Verstandes, welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben ebenso notwendig (obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie; und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnisvermögen voraus, weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntnis der Dinge (der Natur) sei, zuerst einen Begriff erhalten, und sie der Natur, als Objekt unserer Erkenntnis überhaupt, notwendig zukommen“ (Kant, 1968, S. 23). Begriffe fungieren in gewisser Hinsicht als Gegensatz zur Sinnlichkeit, das heißt Spontaneität als Gegenüber zur Rezeptivität. Dies führt dazu, dass es keinen Reibungspunkt mit der Welt gibt, was die Zuschreibung von empirischem Inhalt problematisch machen würde (Bielak, 2012, S. 51). McDowell baut daher seine Theorie auf dem kantischen Verständnis von Spontanität auf. Dies ermöglicht ihm, das Begriffliche, durch das der Mensch erkennt, bereits in der Welt zu verorten. Dadurch wird die Natur selbst begrifflich. „Experiences are indeed receptivity in operation; so they can satisfy the need for an external control on our freedom in empirical thinking. But conceptual capacities, capacities that belong to spontaneity, are already at work in experiences themselves, not just in judgements based on them; so experiences can intelligibly stand in rational relations to our exercises of the freedom that is implicit in the idea of spontaneity.“ (McDowell, 1996, S. 24). Die Erkenntnis bei Kant besteht aus Anschauungen und Begriffen. Anschauungen ohne Begriffe sind leer, wie McDowell unter Verweis auf Kant selbst feststellt. Spontanität ist für Kant eine Fähigkeit des Subjekts zum Erkennen und ist nur der Vernunft gegenüber verpflichtet. Damit sind Spontanität und Vernunft zwar voneinander abhängig, aber nicht das Gleiche, womit Verstand bei McDowell als ein Vermögen oder eine Fähigkeit zu bezeichnen ist (McDowell, 2012, S. 96). Die Spontanität wird als Modus der menschlichen Sinnlichkeit charakterisiert (McDowell, 2012, S. 95). Damit zeigt sich eine Abstufung des Begriffs des Verstandes, der als Vehikel der Spontanität dient 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 43 und in die Vernunftbegabung des Menschen eingebunden ist. McDowell wendet sich in diesem Zusammenhang mit seiner Sichtweise der Rezeptivität gegen den Mythos des Gegebenen, den Begriff, den er von Sellars adaptiert hat. Der wiederum besagt, dass das Äußere allein auf uns einwirkt und das Subjekt passive Funktion hat. Diesen Ansatz möchte McDowell basierend auf Kant ausräumen, weil er seiner Ansicht nach auch zu einem Naturalismus führt, dem er nicht erliegen möchte. Für ihn ist die Perspektive Kants, dass empirisches Wissen das Zusammenwirken aus Sinnlichkeit und Verstand ist, der richtige Ansatz (McDowell, 2012, S. 71). In einem vorab erfolgenden kurzen Verweis auf die Stoa zeigt sich, dass diese für das Erkennen der Welt ebenfalls einen Zusammenhang von sinnlicher Wahrnehmung und Verstand (hegemoniko) sieht (Kapitel 4 und 5). McDowells Sicht auf Kant ist eher interpretativ als exegetisch. Er verändert zwar einige Inhalte seiner Kant-Interpretation im Laufe seiner philosophischen Arbeit, sie bleibt jedoch im Kern gleich. Anfangs versucht er angelehnt an Strawson Kant zu lesen, wohingegen er in den „Woodbrigde Lectures“ versucht, sich vor dem Hintergrund von Wilfrid Sellars an Kant abzuarbeiten. Der Begriff des Mythos des Gegebenen bildet dabei eine wichtige Passage zum allgemeinen Verständnis von McDowells Kant-Interpretation anhand von Sellars Begriff, weil er der Ausgangspunkt des Verständnisses über die Wahrnehmung der Welt durch das Subjekt ist. McDowell versucht den Mythos des Gegebenen dahin gehend zu Fall zu bringen, dass er davon abweicht, dass der Mythos, also dass Sinnlichkeit alleine, ohne das Zutun der Fähigkeit der Vernunft, ausreichen würde, Gegenstände für uns erkennbar zu machen (McDowell, 2015, S. 360). Der Mythos des Gegebenen – myth of the given – wird besonders in der angelsächsischen Philosophie bei Wilfrid Sellars kritisch beleuchtet, da dem Begriffsinhalt in Teilen behavioristische Annahmen zugrunde liegen. Die in diesen Annahmen implizite Passivität befürwortet McDowell nicht. Denn der Mythos des Gegeben zieht den Rückschluss nach sich, dass der Mensch nicht in der Lage ist, das Gegebene zu denken, sodass es sich ihm entzieht und er es nur passiv einwirken lassen kann. Dieses kausale Einwirken durch die Welt entzieht sich somit seiner Spontanität und damit seiner Freiheit des Denkens (McDowell, 2012, S. 32). Mit der Kritik am Mythos des Gegebenen will McDowell 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 44 den Spontanitätsbegriff in das Zentrum des Verständnisses des Vernunftbegriffs rücken. McDowell sieht in dem Begriff bei Sellars eine Inkohärenz, weil das, was gegeben ist, somit ohne jedes Zutun einem jeden zugänglich wäre und damit mythisch als immer schon gegeben gälte (McDowell, 2015, S. 359). Vernunft ist damit bei Sellars ein Vermögen, die Dinge auszusprechen, die man im Raum der Rechtfertigung erlangt hat. „It takes capacities of spontaneity to be in play all the way out to ultimate grounds of empirical judgements.” (McDowell, 1996, S. 67). McDowell selbst spricht sich sowohl gegen den Mythos des Gegebenen, wie auch gegen die Positionen von Evans und Davidson aus, die es seiner Meinung nach nicht wagen zu sagen, dass die Begrifflichkeit, welche bei McDowell eine entscheidende Rolle spielt, bereits in der Sinnlichkeit selbst vorhanden, wobei noch nicht als Vernunft ausgewiesen, ist (McDowell, 2012, S. 92). Er will den Mythos vermeiden, indem er eben diese Vernunft gestattet, im Erfahren selbst und nicht erst im Urteil wirksam zu werden (McDowell, 2015, S. 362). Dadurch räumt er der Vernunft mehr Platz in der beidseitigen Struktur aus Sinnlichkeit und Verstand ein, was ausschlaggebend für die Aneignung von empirischem Wissen und damit von Tatsachen über die Welt ist. McDowell bezieht sich auf Kant in seinen Positionen, indem er dessen Perspektive einnimmt und behauptet, dass Gedanken ohne Inhalte leer und Anschauungen ohne Begriff blind sind (Kant, 2011, S. I, II,). Damit müssen beide, der Gedanke und die Anschauung, in eine rationale Beziehung treten. Obwohl die Lesart von Kant bei McDowell nicht immer den klassischen deutschen Lesarten folgt, wird deutlich, dass er sich mit dessen Theorie auseinandergesetzt hat. Gerade deshalb kommt der Spontanität die Bedeutung zu, die zuvor angesprochen wurde. Als Merkmal unserer Wahrnehmungspraxis tritt sie zur Sinnlichkeit hinzu, wodurch McDowell seine Position gegen Evans stärkt, wobei Sinnlichkeit nicht zur Vernunft an sich zählt (McDowell, 2015, S. 360). Als Menschen teilen wir mit Tieren die Empfänglichkeit der Wahrnehmung selbst. Das bedeutet, wir können als Menschen so wahrnehmen, wie Tiere per se auch wahrnehmen können. Diese Verbindung von Mensch und Tier kann als wesentliches Merkmal und als Teilbereich der ersten Natur des Menschen gesehen werden (McDo- 1.4 Vernunft, Spontanität und der Mythos des Gegebenen: eine Begriffsbestimmung anhand von John McDowell 45 well, 2012, S. 94). Die Empfindungsfähigkeit ist ein Merkmal eines animalischen Lebens. Was uns Menschen zusätzlich zur Empfänglichkeit disponiert, ist die Spontanität (McDowell, 2012, S. 103). McDowell plädiert deshalb, wie auch Kant, für einen Vernunftbegriff im Sinne der Ausübung der Spontanität. Dies ist so zu verstehen, dass er dafür die Spontanität und die Vernunft als natürlich ansieht, sie sind damit Teil der menschlichen Natur. Diese Verbindung aus Spontanität und Sinnlichkeit zeigt sich im Wesentlichen auch in seiner Struktur aus erster und zweiter Natur, die im folgenden Kapitel noch deutlicher herausgearbeitet wird, wobei jedoch ein klares Verständnis eines Naturbegriffs offenbleibt. Damit steht auch ein klares Verständnis des Bildungsbegriffs in der McDowellschen Philosophie aus. Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch Im oberen Abschnitt wurde die Herleitung McDowells aus der angelsächsischen Philosophie, die Deutung der Begriffe Vernunft und Spontanität und das Konzept des Mythos des Gegebenen in die Arbeit unter der besonderen Berücksichtigung des Verhältnisses von Geist und Welt eingeführt. Das kommende Kapitel wird die Beziehung der beiden Naturzustände des menschlichen Seins aus der Perspektive McDowells beleuchten. Menschliche Natur zeigt sich grundlegend in mehreren Teilbereichen. Sie ist Teil der Fähigkeit, über Vergangenheit und Zukunft nachzudenken, und zwar ungeachtet des Umstands, welcher in Experimenten mit Schimpansen bewiesen wurde, dass Menschen in ihrer Fähigkeit, Vergangenes reflektierend einzusetzen, nicht einzigartig sind. Menschliche Natur besteht aus Denken (das lange als dem Menschen einzigartig zugesprochen wurde) und Sprache (die wiederum von vielen Philosophen, Anthropologen und Neurowissenschaftlern als dem Menschen typisch und einzigartig zugeordnet wird). Folgt man den Annahmen der eben aufgezeigten Strukturen des Menschen, können diese Thesen geschlussfolgert werden: 1.5 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 46 a. Ein Mensch ist, wer denken kann. b. Ein Mensch ist, wer sprechen kann. c. Tiere denken, weil das Denken ein neuronaler und kognitiver Prozess von Lebewesen sein kann. Daraus folgt: Ein Mensch ist man, wenn man sowohl sprechen als auch denken kann, da Tiere Denken ebenso wie Menschen beherrschen. Daraus folgt wiederum: Sprache und der Umgang mit Begrifflichkeit im Zusammenhang mit Denken gehen aus den aufgestellten Grundannahmen als unumstößliche Strukturen des menschlichen Seins hervor. Die Thesen und die daraus gezogenen Schlüsse bilden jedoch nicht die gesamte Dimension des Verständnisses von menschlicher Natur ab. Eine Voraussetzung für die Fähigkeit begrifflich strukturierten Denkens ist, dass der Mensch bereits begriffliche Strukturen beherrschen muss. Damit ist er auf die soziale Interaktion durch die Gesellschaft angewiesen, auf Sprache und Kommunikation im Kontext der kulturellen Einbeziehung in eine Gemeinschaft. Dieser Perspektive folgend ist der Mensch somit abhängig vom sprachlichen Gerüst, das ihm zeigt, wie er begrifflich die Struktur der Welt fassen kann. Der Begriff Welt kann verstanden werden als die Gesamtheit seiner individuellen Erfahrung. Ein so verstandener Weltbegriff trägt die begriffliche Strukturierung gewissermaßen schon in sich, Welt ist hier also immer ein sozialer Raum, der Erfahrungsmöglichkeiten – und das heißt auch Handlungsoptionen – bereithält. Welt ist aber auch immer im Sinne der McDowell’schen Perspektive schon in der Abgrenzung zur Umwelt der Rahmen, der für einen Menschen erkenn- und begreifbar ist. Welt ist damit mehr als nur der reine Gültigkeitsbereich der Naturgesetze (McDowell, 2012). Es zeigt sich anhand der Texte aus den Vorlesungen von McDowell, dass Denken allein für McDowell nicht ausreicht, um den Menschen als Menschen zu definieren und damit zu bestimmen, so wie das in den oben gezeigten Grundannahmen der Fall ist. McDowell sieht ebenso wie Wittgenstein, dass begriffliche Mittel, die für Gedanken notwendig sind, aus dem Sachverhalt entwickelt werden müssen. Damit verteidigt McDowell einen minimalen Empirismus, indem er in- 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 47 tentionales und rationales Vermögen für unumgänglich für das Wahrnehmen erachtet. Intensionalistische Idiome sind also Wünsche, Überzeugungen und Absichten (Keil, 1993). Somit ist Denken keine Kausalkette, es reicht daher nicht allein aus, um wahrzunehmen, weshalb es nicht zum Verstehen von Sachverhalten und Zusammenhängen genügt. Folgerichtig reicht das Denken alleine nicht aus, um Menschsein zu begründen. Diese kurze Skizzierung mit der anschließenden Schlussfolgerung soll den Ansatz, den McDowell im Rahmen seiner Erkundung der menschlichen Natur verfolgt, einleiten und Argumente gegen eventuelle Gegenpositionen vorbereiten. Diese werden insbesondere in der philosophischen Debatte um den Dualismus von Subjekt und Objekt vertreten, vor allem in der Bezugnahme auf den ausgedehnten Naturbegriff McDowells. In der Philosophie von McDowell ist die Bedeutung der Gemeinschaft menschlicher Wesen für den Menschen selbst wesentlich. Das war auch der Grund für den obigen Verweis auf die Bedeutung der Sozialität für die menschliche Natur. Eine der wirkmächtigsten Ideen McDowells ist eben die Hervorhebung der Bedeutung einer Gemeinschaft. „Lebewesen wie Menschen werden im Verlauf ihrer Entwicklung zu rationalen Lebewesen sozialisiert.“ (Demmerling, 2014, S. 30). Dieser Satz hebt als zentral hervor, dass die Gemeinschaft und der Mensch in der Gemeinschaft erst fähig werden, Begriffe anzuwenden und somit offen für die Welt und das Leben in der Welt zu sein. Werden diese Überlegungen weiter fortgeführt, so leiten sie über zu einer Schlussfolgerung, dass nicht der Mensch die Gemeinschaft, sondern die Gemeinschaft aus Menschen den Menschen in seiner geistigen und körperlichen Teilhabe an der Welt formt und ihn damit in seine Natur, womit die zweite Natur gemeint ist, einführt. Dieser Prozess der Einführung in die spezifisch menschliche Natur wird im Folgenden noch erläutert, wobei im Speziellen der Begriff der zweiten Natur betrachtet wird. Denn entscheidend im Bereich der substantiellen Analyse der Philosophie McDowells ist die Problematik der Begrifflichkeiten Natur und Bildung. Wie der Mensch zu seiner zweiten Natur gelangen kann, hängt wesentlich von der ersten Natur ab. Unter Berücksichtigung des gesellschaftlichen Aspekts tritt eine ethische Relevanz hinzu, die in 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 48 dieser Arbeit von besonderer Bedeutung ist. Die Entmythologisierung des Geistes führt auch zu einer Neubewertung des vernünftigen Seins innerhalb der menschlichen Natur. Alles, was vom Menschen als wahr angenommen wird, hängt unabdingbar mit seiner Teilhabe an der Gemeinschaft zusammen, die die Begriffe strukturiert und definiert, mit denen der Mensch offen für die Welt ist. Im Folgenden wird der angesprochene Sachverhalt unter Berücksichtigung der Theorie McDowells dargestellt. Bevor der Naturbegriff in seiner Struktur aufgearbeitet wird, soll jedoch auf die ethische Dimension menschlichen Seins hingewiesen werden. Wie der Gedanke der ethischen Dimension zeigt, ist eine moralische Erziehung mehr als ein Erlernen von kollektiven, also gemeinsamen Gründen von Weltverständnissen moralisch erzogener Subjekte. Die kollektiven Gründe sind nicht natürliche im Sinne von McDowell, sondern eine Form von kultivierten Gründen (Stahl, 2014, S. 149). Die Erziehung, die für McDowell eine Form des sozialen Prozesses ist, bei der die Initiation in eine kollektiv geteilte Welt von Prinzipien zum Ausdruck kommt, spielt im Naturverständnis von McDowell eine untergeordnete Rolle (Stahl, 2014, S. 149). Damit ein Verständnis von Vernunft und Natur bei McDowell und ein Vergleich der Theorien mit der stoischen Philosophie im Hinblick auf ein ethisches Sein des Menschen und damit auf eine neue Denkweise des Bildungsbegriffs möglich ist, wird der Naturbegriff systematisch aufgearbeitet. Von einem Verständnis menschlichen Seins, also von einer Sicht auf den Naturbegriff, hängt es ab, welche Schlussfolgerungen für den Bildungsbegriff gezogen werden können. Bildung ist Ausdruck der spezifisch menschlichen Art, die Welt auf eine je spezifische Art wahrzunehmen, durch Bildung zeigt sich auch, dass das Handeln des Menschen in und mit der Welt bestimmt wird. Der Naturbegriff – eine kurze Einführung Der Grund dafür, dass der Naturbegriff eine zentrale Rolle für das Verständnis des Bildungsbegriffs bei McDowell spielt, liegt darin, dass die Begriffe von Vernunft und Natur, die dualistisch getrennt und dennoch voneinander abhängig sind, Schlüsselelemente der philosophischen Tradition bilden. Um sich dem Naturbegriff anzunähern, ist es 1.5.1 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 49 unerlässlich, seine Definition aus der Tradition heraus zu betrachten. Das Wort Natur, von dem lateinischen natura abgeleitet, entspricht dem griechischen φύσiς (physis). Dieser Begriff bezeichnet sowohl den Prozess des Werdens als auch die Beschaffenheit eines Dinges. Dies deutet darauf hin, dass die Natur einer Sache aus ihrer Entwicklung selbst hervorgeht. Der genannte Naturbegriff ist folglich nichts ohne das Werden selbst, einen Status quo gibt es dementsprechend nicht, zumindest wenn dem griechischen Verständnis von φύσiς gefolgt wird, wie in der vorliegenden Arbeit deutlich wird. Eine epochale Teilung der Definition selbst ist hilfreich und eröffnet eine breite Herangehensweise. Nicht nur die Geschichte lässt sich in eine antike, mittelalterliche, neuzeitliche und moderne Epoche unterteilen, sondern auch die Begriffe Natur, Vernunft, Erziehung und Bildung. Selbst das Verständnis vom Menschen ist nach diesen Epochen unterscheidbar. Bevor weiter auf die Analyse der Begriffe Vernunft und Bildung eingegangen wird, zeigt sich eine interessante Position in der Definition des Naturbegriffs. Das Verständnis von Natur als allumfassenden Kosmos ist in der griechischen Philosophie tief verankert. Ein Naturalismus in seiner radikalsten Form, als Definition von dem, was im Bereich des Kosmos liegt, betrachtet sowohl die Natur an sich wie auch das, was außerhalb der Welt ist, und bildet den Kerngedanken der vorsokratischen griechischen Naturphilosophie. Die Philosophie in dieser Zeit als Analogon der Naturwissenschaft in der heutigen Zeit zeigt deutlich, wie sich die Perspektive auf das, was Natur ist, verlagert hat. Die ersten griechischen Naturphilosophen betrachteten die naturgesetzmäßige Welt und die Stellung des Menschen darin als eine Allheit in der Einheit des Kosmos. Später traten zu den rein naturwissenschaftlichen Betrachtungsweisen und Gedanken zum Themenkomplex Natur die Ansätze von Aristoteles hinzu, der eine erste Form der Dichotomie und der Dualität aufwarf, indem er antithetisch den Kontext aus Natur und Technik trennte. Dabei bezeichnete er als Natur alles das, was nicht vom Menschen gefertigt worden war. Erstmals wurde hier der Mensch in seiner Ganzheit und Leiblichkeit deutlich, was später zu seiner Heraushebung aus seinem natürlichen Umfeld führte. Nach einer langen Periode der geistigen Verfestigung des menschlichen Alleinstellunganspruchs durch das platonische Prinzip eines vergeistigten menschli- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 50 chen Seins und der darauffolgenden Aufwertung des Menschen in der kirchlichen Philosophie des Mittelalters kam es bei René Descartes zur Formulierung einer substantiellen Variante. Dabei grenzte er die mit dem Raum gleichgesetzte Natur vom Nichträumlichen, dem Geist, ab. Deutlich wird das dualistische Prinzip Descartes‘ auch in folgender Textstelle: „Wofür also habe ich mich bisher gehalten? – Für einen Menschen. – Aber was ist der Mensch? Soll ich sagen: ein vernünftiges Thier? – Nein; denn ich müsste dann untersuchen, was ein Thier und was vernünftig ist, und so geriethe ich aus einer Frage in mehrere und schwierigere. Auch habe ich nicht so viel Masse, um sie mit solchen Spitzfindigkeiten zu vergeuden; vielmehr will ich lieber betrachten, was von selbst und unter Leitung der Natur meinem Denken bisher aufstiess, so oft ich mich selbst betrachtete. Also zuerst bemerkte ich, dass ich ein Gesicht, Hände, Arme und jene ganze Gliedermaschine hatte, wie man sie auch an einem Leichnam sieht, und die ich mit dem Namen ‚Körper‘ bezeichnete.“ (Descartes, 1870, S. 19). An dieser Stelle zeichnet Descartes sein Verständnis des Körpers auf, indem er die Menschlichkeit des Menschen für einen Moment ausblendet und ihn auf das reduziert, was sichtbar ist. Die sichtbaren Dinge, die den Menschen spezifizieren, unterscheiden sich jedoch nicht wesentlich von den Dingen, die ein animalisches Wesen beschreiben. Die Perspektive von Descartes wird durch seine Spezifizierung der Dualität deutlich, die für diese Arbeit als Anhaltspunkt fungiert, da sie für McDowell die Basis seiner Theorie bildet. „Ich bemerkte ferner, dass ich mich nährte, ging, fühlte und dachte; ich bezog diese Thätigkeiten auf die Seele; aber was diese Seele sei, nahm ich nicht wahr, oder ich stellte sie mir als ein feines Etwas vor, nach Art eines Windes oder Feuers oder Aethers, welcher meinen gröberen Bestandtheilen eingeflösst war. Ueber meinen Körper hatte ich nicht den mindesten Zweifel, sondern meinte, dessen Natur bestimmt zu kennen, und wenn ich versucht hätte, diese Natur so zu beschreiben, wie ich sie mir vorstellte, würde ich gesagt haben: Unter Körper verstehe ich Alles, was durch eine Gestalt begrenzt und örtlich umschrieben werden kann; was den Raum so erfüllt, dass es jeden anderen Körper davon ausschliesst; was durch Gefühl, Gesicht, Gehör, Geschmack oder Geruch wahrgenommen werden und sich auf verschiedene Weise bewegen kann; zwar nicht von selbst, aber von etwas Anderem, von dem es gestossen wird. Denn ich nahm an, dass die Kraft, sich selbst zu bewegen, zu empfinden und zu denken, auf keine Weise zur Natur des Körpers gehöre.“ (Descartes, 2016, S. 29). 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 51 Descartes wird durch den Dualismus zum Vordenker der Trennung von Natur und Geist, die der Naturalismus festigte und die McDowell in seiner therapeutischen Philosophie aufzuheben versucht. McDowells Naturalismusverständnis gründet sich auf die kantische Tradition der Ausübung der Spontanität (Honneth & Seele, 2002, S. 13). In der Kulturgeschichte ergab sich durch die Technisierung des Lebens eine Radikalisierung des Gegensatzes von Natur und Technik. Die Technisierung förderte den Prozess aus Verschmelzung von Natur und Technik in einer Welt des Hybriden, wie es sich in Kulturlandschaften, Züchtungen oder Bionik zeigt. Dieser Tendenz schließt sich jedoch bei näherer Betrachtung eine zweite an: Der Mensch wird wieder mehr als ein Naturwesen gesehen und als solches kann er sich weniger von der Welt der Natur abgrenzen, als es in der vorindustriellen Zeit oder aus der antiken platonischen Perspektive möglich war. Zusammenfassend zeigt sich, dass das Verhältnis aus Natur und Geist immer schon eine Rolle für das Verständnis der menschlichen Natur gespielt hat. Eine „De-philosophisierung“ der Natur führt zu einer Entgeistigung des Menschen und seiner anhaltenden Reduktion auf ein reines Naturwesen. Diese Reduktion auf ein Naturwesen einerseits, wie auch andererseits die absolute Vergeistigung des Menschen als ein rein geistiges Wesen, dessen körperliche Belange nicht Teil seines Seins sind, führten unweigerlich zu einem Auseinanderdriften der beiden Aspekte des menschlichen Lebens, einmal des Aspekts des körperlichen und zum anderen des Aspekts des geistigen Bereichs der menschlichen Natur. Diese Dualität versucht McDowell, anders als die Naturalisten um Davidson und Evans, zu überwinden, indem er sich ein Konstrukt schafft, das in der Tradition bereits aufgeworfen worden ist und eine Verbindung beider Teile des menschlichen Seins herstellt. Seine philosophische Position zeichnet sich durch die Annahme aus, dass der Mensch zwei Formen der Natur hat, die nicht trennbar sind und daher nicht getrennt betrachtet werden dürfen, jedoch das menschliche Sein jeweils unterschiedlich ausprägen. Damit deutlich wird, welche Position zum Naturbegriff McDowell vertritt, wird im folgenden Abschnitt der Begriff der zweiten Natur aufgearbeitet, wobei auch der Begriff der ersten Natur bei McDowell erläutert und systematisch rekonstruiert wird. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 52 Spontanität und Erfahrung als Stütze der Begriffsdefinition von erster und zweiter Natur bei John McDowell Grundsätzlich scheint es ein Problem mit der Begrifflichkeit Natur in der McDowell’schen Theorie zu geben, was zugleich eine Kritik an McDowells Naturbegriff ist, da er das Verhältnis von erster und zweiter Natur nicht vorab explizit definiert, um es im Kontext seiner Philosophie gleichwohl zu erklären und weiterführend für die Überlegung von Rezeptivität und Spontanität zu nutzen. Der wirkmächtigste und für diese Arbeit wohl bedeutendste Gedankengang von McDowell ist die Einführung des Begriffs der zweiten Natur in seinem Werk „Mind and World“ und die darin enthaltenen Ausführungen, die letztlich McDowell zur Formierung eines Begriffs von Bildung veranlasst haben, dessen Interpretation im Zentrum der vorliegenden Arbeit steht. Die erste und zweite Natur sind letztlich in der einen Natur vereinigt. Dennoch spielt der Begriff der zweiten Natur eine entscheidende Rolle für das Verständnis des Spontanitätsbegriffs bei McDowell und ist auch für eine Betrachtung des Bildungsbegriffs und des Naturbegriffs bei McDowell unabdingbar. Konsequent interpretiert verwendet McDowell den Begriff zweite Natur in seinen Schriften schlussendlich synonym mit dem Bildungsbegriff. McDowell plädiert, und das ist aus dem Zitat der Einleitung ersichtlich, für einen Naturalismus der zweiten Natur. Darin macht er zweierlei Dinge deutlich: a) Die sinnliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen ist immer schon begrifflich strukturiert. b) Diese begriffliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen kommt dadurch zustande, dass Menschen in eine Sprache eingeführt werden. Der Naturalismus der zweiten Natur besagt auch, dass die zweite Natur, die McDowell als Bildung definiert, ein unbedingter Teil des natürlichen Seins des Menschen darstellen muss. Die Konsequenz, welche an dieser Stelle gezogen wird, ist oben bereits bezüglich der Bedeutung der Sprache für die Philosophie McDowells aufgeführt worden. Diese logische Schlussfolgerung soll an dieser Stelle noch erweitert werden. Denn wenn der Mensch in eine Sprache eingeführt wird, was die Voraussetzung für die begriffliche Erkenntnisfähigkeit ist, welche wiederum die Voraussetzung für die sinnliche Aufnahme der Umwelt bildet, 1.5.2 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 53 muss es auch eine Sprachgemeinschaft geben, in die der Mensch eingeführt werden kann. Diese Sprachgemeinschaft kann nur aus mehreren Individuen, also einer Gemeinschaft von Menschen bestehen. Sprache und das Leben in einer Gemeinschaft als animal socialis setzt jedoch voraus, dass Kultur besteht. Also ist die kulturelle Integration in eine Sprachgemeinschaft die Basis für sinnliche Erkenntnisfähigkeit (Bertram, 2014, S. 123). Der Begriff der zweiten Natur wird aus verschiedensten Perspektiven auf seine Struktur hin untersucht; so nimmt Stojanov eine dreifache Unterscheidung des Begriffs der zweiten Natur vor, indem er schreibt, die zweite Natur „[…]erkörpert sich zum einen in ansozialisierten und habituell-überlieferten Selbst- und Wirklichkeitswahrnehmungsmustern des Einzelnen und entzieht sich demnach weitgehend seiner Reflexion und seiner willentlichen Entscheidungsmacht. Zum anderen aber öffnet die zweite Natur seine Augen für die intelligiblen, ‚welthaften“ Realien wie eben Normen und Gründe (McDowell 1996, S. 84; 87 f.). Bildung als ‚having one's eyes opened to reasons‘ (ebd., S. 84), als Sich-Öffnen für die Welt, findet zugleich in den faktisch-sozialen Verflechtungen des Einzelnen, in den konkreten, ihm vorgegebenen Umwelten seines Aufwachsens statt.“ (Stojanov, 2006, S. 32). In diesem Textausschnitt werden drei Dinge deutlich: a) Zweite Natur ist eine angeeignete Natur des Subjekts im Kontext seiner Ich-und-Weltbeziehung. b) Durch diese Aneignung ist nur die zweite Natur fähig, dem Subjekt die Augen zu öffnen für das, was über die reine sichtbare Welt hinausgeht, für Gründe und Normen. c) Die Ausprägung der Fähigkeit ist abhängig davon, in welche Gemeinschaft und Kultur das Subjekt hineinwächst. Die soziale Dimension wird hier zum Ausdruck gebracht und nimmt eine nicht unwesentliche Stellung ein. Das Aufwachsen in seiner Umwelt spielt dabei eine Rolle dafür, wie der Mensch die Welt und sich selbst darin sieht. Die Tradition des Begriffs der zweiten Natur ist seit Platon in der Philosophie verankert, findet jedoch unterschiedliche Interpretationsansätze. Die second nature bei McDowell entnimmt er aus Platons „Gorgias“, wobei er diesen in einen Zusammenhang zum practical λόγος (logos) bringt, und zwar in Bezug auf den ethischen Standpunkt (McDowell, 1998, S. 194). Platon, der als Idealist und Utopist galt, war 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 54 im Gegensatz zu Aristoteles, der als nüchterner Realist gesehen werden kann, stärker auf den Menschen und auf dessen Weg zum Glück, zur εὐδαιμονία (eudaimonia), fokussiert. Als „Meister aller Wissenden“, wie ihn Dante nannte, war Aristoteles einer der Architekten der Philosophie der Neuzeit (Poller, 2011, S. 88). Den λόγος-(logos‑) Begriff, der bei McDowell durchaus Verwendung findet, entnimmt dieser aus der griechischen Tradition, wobei insbesondere Aristoteles eine Rolle spielt, bei dem der Begriff als Vernunft verstanden werden kann (McDowell, 1998, S. 170). Eine nähere Erläuterung des λόγος folgt in den Kapiteln 3 und 4, wobei deutlich wird, wie der λόγος und der Begriff der second nature bei McDowell, besonders aus der Perspektive der Stoa, als zusammenhängend gesehen werden können. Da sich McDowell sowohl an der Tradition der Sprachphilosophie orientiert, die annimmt, dass Begriffe in den Gedanken schon vorhanden sind, aber auch davon ausgeht, dass nur im Zuge des Erwerbs der zweiten Natur durch die Einbeziehung in eine Gemeinschaft mit gleicher Sprache ein begriffliches Denken möglich wird, ist die Einordnung des λόγος-Begriffs schwierig. McDowell versuchte in der Tradition der platonischen Schule zu bleiben, in der der λόγος-Begriff ebenso Vernunft bezeichnet, in der sich die Dimension der Rationalität im menschlichen Sein zeigt. Daher ist es wichtig, das Verständnis von λόγος nochmals im Kontext der Annahme von McDowell, dass second nature Bildung sei, zu betrachten. Sieht man den Begriff λόγος, der ursprünglich als Wort oder Rede übersetzt wurde, als Vernunft, so erscheint die Vernunft als ein Teil dessen, was den gebildeten Menschen ausmacht. In der Sprache McDowells ist die Vernunft und damit die ratio ein Teil der typisch menschlichen Fähigkeit, denn ein vernünftiger Mensch kann sich im Raum der Gründe bewegen. Das Wort oder eben die Sprache sind als Mittel der Vernunft und des Raums der Gründe zu verstehen, in dem sich ein Mensch seine Rechtfertigungsstruktur erarbeiten kann. Die Frage, die es zu beantworten gilt, ist die nach der Bedeutung der Naturinterpretation von McDowell. Diese Frage gewinnt an Bedeutung, da der Begriff der zweiten Natur kein Konstrukt ist, das McDowell unabhängig geschaffen hat. Er hat schon in der Antike, vor allem bei Cicero, aber auch bei vielen weiteren Philosophen Gebrauch gefunden. Die philosophiegeschichtliche Tradition des Begriffs der 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 55 zweiten Natur bildet nicht den Schwerpunkt der vorliegenden Arbeit. Dessen ungeachtet bildet der Begriff im Sinne McDowells die Basis für das Verständnis der philosophischen Tradition. Doch bevor eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der zweiten Natur erfolgen kann, müssen notwendige Grundlagen eines Verständnisses der zweiten Natur erarbeitet werden, was wesentlich zur Beantwortung der Forschungsfrage beiträgt, da dabei die Interaktion des Menschen mit seiner Umwelt aus McDowell’scher Sicht behandelt wird. Erfahrung ist ein Begriffskonstrukt, welches einen Platz in McDowells philosophischem Denken einnimmt. Die Erfahrung in der Konzeption McDowells soll den Menschen gegen philosophische Irrwege immun machen. Deshalb wird dem Begriff der Erfahrung eine besondere Aufmerksamkeit geschenkt, zumal er fundamental mit der zweiten Natur zusammenhängt. Erfahrung ist bei McDowell eine Art Zustand, wobei Fähigkeiten zur Rezeptivität im Spiel sind, in denen sich Spontanität erkennen lässt (McDowell, 2012, S. 91). Das Zusammenwirken aus Spontanität und Rezeptivität wurde bereits erläutert. Dennoch zeigt sich an dieser Stelle, wie die Erfahrung als Basis der Sinneseindrücke im Bereich der Rezeptivität gesehen wird. Erfahrung kann kein Tribunal bilden, vor dem sich Betrachtungen aus dem logischen Raum der Natur verantworten, rechtfertigen müssen, weil Erfahrungen (gewonnen aus Sinneseindrücken) dem logischen Raum der Natur angehören. Der Vergleich mit einem Tribunal wird von McDowell selbst gezogen. Dieses ist ähnlich einem Gericht, bei dem entschieden wird, was als wahr für eine Rechtfertigung aus den Sinneneindrücken zu gelten hat. Um den Spontanitätsbegriff in diesem Kontext zu verorten, ist dieser nochmals strukturiert zu betrachten. Spontanität fasst McDowell in Anlehnung an den kartesischen Begriff menschlicher Freiheit. Das bedeutet, dass Freiheit eine Grundvoraussetzung für die Spontanität bei Kant ist. So setzt McDowell den logischen Raum der Gründe in seinen Schriften mit dem Begriff der Spontanität in gewisser Weise gleich. Dadurch verknüpft er das Logische und das Rationale mit dem Begriff der Spontanität und damit mit dem Begriff der Freiheit. „Obwohl der logische Raum, der die Heimstatt der Idee der Spontanität ist, sich nicht mit dem logischen Raum in Einklang bringen läßt, der die Heimstatt von Ideen des Natürlichen ist, sind die begrifflichen Mächte nichtsdes- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 56 toweniger in den Operationen unserer Sinnlichkeit, in den Aktualisierungen unserer animalischen Natur als solche tätig“ (McDowell, 2012, S. 99). Der logische Raum der Gründe und der logische Raum der Natur weisen Unterschiede auf und nur die menschliche Fähigkeit zum Begrifflichen verbindet sie. Denn die Erfahrung, die im Bereich der Rezeptivität und im Bereich der Spontanität verankert ist, bildet ihre Schnittmengen aus beiden. Ohne die begrifflich strukturierte Erfahrung könnte im logischen Raum der Gründe keine Rechtfertigung für das erfolgen, was über die Rezeptivität an den Geist des Individuums herangetragen wird. Die naturgegebene Rezeptionsfähigkeit ist durch den Begriff der zweiten Natur terminologisch fixiert (Thein, 2015, S. 209). Die begrifflichen Inhalte sind bei der Erfahrung schon vorhanden, obwohl der Begriff Erfahrung laut McDowell ein Teil des Verstandes ist. Ein erstes Dilemma zeigt sich hier in der Zuweisung von aktivem und passivem Verhalten des Subjekts in der Interaktion mit der Welt. Begriffliche, durch von außen auf das Subjekt einwirkende Erfahrungen gebildete Inhalte führen dazu, dass ein reflektierendes Subjekt passives Element in der Erfahrungs- und Wahrnehmungssystematik ist. Erfahrung aber ist im Kern schon eine aktive Handlung und setzt voraus, dass das denkende Subjekt eine Erfahrung macht, also aktiv handelt. Damit liegt Begrifflichkeit schon im Inhalt der Erfahrung. Dies würde aber bedeuten, dass die Sinnlichkeit nur begrifflich gefasst werden kann. Denn die Sinnlichkeit, also das Aufnehmen von Erfahrungen von außen über die Sinnesorgane, würde ja bedeuten, dass bereits begriffliche Inhalte aufgenommen werden. McDowell schreibt in Geist und Welt, dass es für äußere Erfahrung bereits Inhalte gibt, die wir aufnehmen (ebd., S. 92). Empirisches Denken ist für McDowell nicht durch Erfahrung rational beschränkt. Erfahrung ist für den Menschen eine Teilhabe und Interaktion mit der Welt. Erfahrung kann der Mensch nur dann machen, wenn er gebildet ist, also die zweite Natur erreicht hat und dadurch die begriffliche Fähigkeit zur stets selbst begrifflich aufgeladenen Erfahrung erlangt hat. Das empirische Denken ist die Fähigkeit des Menschen, sich auf die Welt zu richten. Damit drängt sich die Welt dem wahrnehmenden Subjekt auf (McDowell, 2012, S. 16). Ein wichtiger Aspekt ist, dass Erfahrung bei McDowell darauf abzielt, wie die Dinge sind (Thein, 2015, S. 205). Es zeigt sich, 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 57 dass der Begriff der Natur in der Definition von McDowell von verschiedenen Seiten her betrachtet werden muss. Dabei ist es wichtig, sich der Begriffskonstruktion über die philosophische Struktur des Raums der Gründe und damit auch über den Bereich der Erfahrung und Wahrnehmung zu nähern. In der philosophischen Anthropologie ist der Begriff der zweiten Natur ebenso verankert. So verwendet Hartung in seiner Arbeit den Begriff synonym zum Kulturbegriff und dabei auch in Anlehnung an Plessner (Hartung, 2008, S. 63). Er schreibt der Anthropologie drei Grundgesetze zu. I. Das Gesetz der natürlichen Künstlichkeit. II. Das Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit. III. Das Gesetz des utopischen Standorts (Hartung, 2008, S. 63 ff.). Die innere Not ist es, so schreibt Plessner, was den Menschen dazu veranlasst, eine Kultur zu entwickeln als Gegenpol zur Natur, also als eine zweite Natur, in der er lebt. Dies kann jedoch nur vollzogen werden, wenn er sich der ersten Natur bewusst ist. So ist das Erkennen der Natur eine Basis für die Erkenntnis einer zweiten Natur, in der ein Mensch als animal socialis leben kann. Man könnte Plessner einen kartesischen Gedankengang zusprechen, wenn er argumentiert, man müsse sich erst selbst als Mensch erkennen, vielleicht an dieser Stelle auch als menschlichen Körper, wie bei Descartes, bevor man Zugang zur zweiten Natur finden könne. Abseits der anthropologischen Definition ist die zweite Natur bei McDowell der Begriff für das deutsche Wort „Bildung“, was bereits im oberen Abschnitt angesprochen wurde. In „Geist und Welt“ dient der Bildungsbegriff als Ausweg aus dem philosophischen Dilemma und soll eine Art „Kultur-Natur“ bezeichnen (Bertram, 2014, S. 124). Wird also angenommen, dass Kultur ist in gewisser Hinsicht an Traditionen gebunden ist, könnte der Mensch die verschiedenen Wahrnehmungspraktiken nicht in Einklang bringen (Bertram, 2014, S. 127). Aus dieser Tradition heraus erhalten die Menschen, die in eine Kultur eingeführt worden sind, ihr begrifflich strukturiertes Weltverhältnis, ihre zweite Natur (Bertram, 2014, S. 127). McDowell sieht für die Erziehung eine Funktion vor, die auf das Erreichen oder Gelingen einer Transformation zur zweiten Natur hin abzielt. So ist die Erziehung mehr als Initiator für das Einleiten und das Hineintreten in den 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 58 logischen Raum der Gründe zu sehen. Dieser Prozess kann als Stufenmodell verstanden werden, wobei die erste Stufe des Menschen seine animalische Stufe, die erste Natur, die zweite Stufe des Menschen seine rationale, vernünftige Stufe, seine zweite Natur, ist. Letztere befähigt den Menschen als gebildetes Wesen seine Welt zu erfahren und somit mit ihr zu interagieren. „Wenn uns eine gediegene Erziehung auf den rechten Weg des Denkens bringt, dann sind unsere Augen offen für die Existenz dieses Gebiets im Raum der Gründe“ (McDowell, 2012, S. 107). Zweite Natur kann im Sinne der aristotelischen Tradition hingegen als eine doppelte Stellung im Subjekt verstanden werden. Es muss folgerichtig eine erste Natur geben, da ohne erste Natur keine zweite Natur existieren kann. Die erste Natur ist weder in der zweiten Natur enthalten noch umgekehrt, sondern beide bilden eine Einheit. Die zweite Natur ist wie ein gewohnheitsmäßiger Gebrauch der Vernunft. Deutlich wird das in der Struktur der Seelenteile bei Aristoteles. So zeigt er auf, dass der Mensch mit einem vernunftlosen und einem vernunftbegabten Seelenteil ausgestattet ist, wobei beide, wie bereits erklärt, die Gesamtheit des menschlichen Seins bilden. Die zweite Natur ist somit Teil des vernunftbegabten Seelenteils und, da sie durch die Aneignung der Kultur gebildet wird, ist der Mensch somit eine Form von Kulturwesen. Viele Dinge, wie Wissen oder praktische Kunstfertigkeit, sind Ergebnisse einer Gesellschaft im Einzelnen. Dieser Kulturgedanke ist einerseits in der Sozialität und ihrer Rolle in der Hinführung zur second nature impliziert, andererseits bezieht sich der Kulturgedanke auf die gewohnheitsmäßige Verwendung der Fähigkeit des Vernunftgebrauchs des Menschen. Somit ist die zweite Natur für McDowell die Überwindung des philosophischen Problems der Dualität aus Vernunft und Natur. Als Schlussfolgerung daraus böte Bildung die Möglichkeit, Vernunft und Natur nicht als Vielheit, sondern als Einheit zu sehen. Oftmals wird vermutet, dass McDowell alles als eine Welt und dazu auch als eine Natur sieht. So existiert der Mensch für McDowell als Wesen und als Lebewesen in einer Welt, ungeachtet seiner zwei Naturen. Es gibt somit mit Erreichen der zweiten Natur keine Differenz aus zu denkender und sinnlich wahrnehmbarer Welt mehr. Der Schlüssel dafür ist die Verbegrifflichung empirischer Wahrnehmung. Die Verbindung zur 1.5 Erste und zweite Natur – die Natur und der Mensch 59 zweiten Natur kann in der Sozialisierung durch die Gemeinschaft gesehen werden. Die philosophische Grundidee könnte, als Maxime formuliert, lauten: „Durch Erziehung zur Bildung“ und damit auch zum Menschsein an sich, wobei Menschsein in gewisser Weise eine einzigartige, aber dennoch nicht von der Natur losgelöste Fähigkeit eines Lebewesens im Raum der Natur ist. Denn der Mensch als Lebewesen ist dennoch durch seine erste Natur animalisch in der Natur verankert. Er tritt damit nicht aus der Natur heraus und erhebt sich auch nicht quasi gottähnlich als Wesen über die Natur und die Dinge der Natur. Diese Sichtweise lässt eine vorchristliche, antike Betrachtungsweise zu, aus der ein ganzheitliches, holistisches und kosmologisches Weltbild entsteht, das nach Descartes und der Aufklärung beinahe revolutionär eine Verbindung zur Antike herstellt. Ein anthropozentrisches Denken, in welchem der Mensch das Maß aller Dinge ist, scheint vorbei zu sein, wobei sich die Sichtweise Descartes von einer Naturalisierung des Menschen unterscheidet. Denken und rationales Handeln sind keine biologischen Vorgänge per se und völlig kausal zu begründen, sondern entwickeln sich parallel zueinander. Daher versucht McDowell eine Form der Aussöhnung des Menschen mit der Natur zu finden, bei der dem Menschen ein Platz in der Welt zugewiesen ist. Möglich wurde dies aufgrund der Analyse spätantiker Texte durch McDowell und seiner Verankerung des Menschen in erster und zweiter Natur. Der Raum der Gründe und der Bereich der Naturgesetze bilden dabei die begrifflichen Fundamente der philosophischen Struktur der Bildungstheorie von McDowell. Er zeigt in seinen Text, dass er den Menschen in gewisser Weise nicht auf ein überhöhtes Podest stellt, sondern zurück in das Tierreich bringt. Der Mensch ist somit nur ein Lebewesen von vielen Lebewesen, mit dem phänotypischen Merkmal des normalen Aufwachsens und Erwachsenwerdens, wie es auch bei anderen Säugetieren stattfindet (McDowell, 2012, S. 114). Ein begrifflicher Rahmen, also die Fähigkeit zur Verbegrifflichung und zur Sprache, ist für McDowell kein Muster, das zur Struktur des Bereichs der Naturgesetze zählt (McDowell, 2012 S. 114). Der Mensch ist schon immer ein Kulturwesen, das sich die Kultur in seiner zweiten Natur aneignet (Thein, 2015, S. 209). Bei der zweiten Natur handelt es sich in gewisser Hinsicht um eine kulturell geprägte Natur, von der ein Mensch durchdrungen wird (Bertram, 2014, S. 121). Die Fähigkeit zur 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 60 Ausbildung einer praktischen Vernunft, die als solche in der zweiten Natur gesehen werden kann, ist eine Naturanlage, die der Mensch schon von sich aus innehat. Er muss sie erst im Laufe des Lebens über die erste Natur entwickeln. Entscheidend für die Verwirklichung der Vernunftfähigkeit ist der erzieherische Prozess als initiation, wie McDowell selbst ihn bezeichnet. Damit ist bei McDowell der Begriff der zweiten Natur mit dem Verständnis des Begriffs der Gewohnheit behaftet, wie es schon bei Cicero der Fall war (Thein, 2015, S. 206). Abschließend ist festzuhalten, dass erste und zweite Natur sich gegenseitig in ihrer Einheit vollenden, wobei die zweite Natur die spezifisch menschliche Natur ist. Die animalische Struktur des Menschen, seine Wahrnehmung über die Sinneseindrücke, ist in der ersten Natur verankert, bei der es keine rationale Dimension gibt. Die erste Natur ist der Fuß im Tierreich, den McDowell dem Menschen zuschreibt. Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe Nachdem nun in Teilen die Verbindung von McDowell und Kant aufgezeigt wurde, soll an dieser Stelle auch ein Fokus auf einen weiteren Philosophen gelegt werden, der für McDowells Theorie eine Rolle spielt. Er verweist in seiner vierten Vorlesung in „Geist und Welt“ auf Aristoteles‘ praktischen Intellekt im Sinne von „sittlicher Einsicht“, welche ein tugendhafter Charakter innehat. Eben dieser tugendhafte Charakter befähigt gemäß McDowell dazu, für die Forderungen der Vernunft empfänglich zu sein. Es scheint somit, dass „sittliche Einsicht“ als Modell für den Verstand selbst gesehen werden kann. Für Aristoteles, ist ein Mensch von Natur aus ein Wesen mit zwei Seelenteilen, einem vernunftbegabten Seelenteil (ζῷον λόγον ἔχον = ein sprechendes und lauschendes Lebewesen) und einem vernunftlosen Seelenteil (alogon) (Aristoteles, 1911, S. 117 ff). Dieses Wissen um den Bezug zwischen Aristoteles und den Interpretationen von Kant sind für das Verständnis des Spontanitätsbegriffs bei McDowell und damit für das Verständnis von Vernunft in der Theorie McDowells wesentlich. Damit der Vernunftbegriff in Auseinandersetzung mit dem Spontanitätsbegriff eine deutlichere Fixierung und Definition im Sinne McDowells 1.6 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 61 erfährt, wird ein Ausdruck aufgegriffen, der in der Philosophie von McDowell ähnlich wie der Mythos des Gegebenen eine immer wiederkehrende Wortpaarung darstellt. Um ein dezidiertes Verständnis von Vernunft bei John McDowell zu erlangen, ist die systematische Aufarbeitung der Begriffe, die er in seiner Theorie benutzt, von wesentlicher Bedeutung. In den Schriften von McDowell, vor allem in „Geist und Welt“, wird oftmals der Ausdruck „Raum der Gründe“ verwendet. Der space of reasons ist der logische Raum der Gründe und damit in gewisser Hinsicht Vernunft, wobei McDowell den logischen Raum der Gründe, an Sellars orientiert, immer aus dessen Perspektive reflektierend betrachtet. Sellars zum Beispiel sieht den logischen Raum der Gründe als das kantische Verständnis des Reichs der Freiheit an. Damit ist McDowells Ansatzpunkt an Sellars die Interpretation von Sellars Intentionalitätsverständnis und daraus resultierend sein Verständnis des logischen Raums der Gründe (McDowell, 2015, S. 22). Das ist der Bereich, in dem uns begriffliche Fähigkeiten zugeschrieben werden, was abgeleitet aus Kant dazu führt, dass wir dort auch Urteile bilden. Wer für Gründe empfänglich ist, der wird die Gründe auch in der Welt wahrnehmen und im Kontext verstehen können. Die reine Empfänglichkeit für Gründe bedeutet aber noch nicht auch die Verständnisfähigkeit im Sinne der Vernunft. Es zeigt sich, dass Gründe nicht vor der Welt, die dem Menschen offen ist, stehen bleiben, sondern direkt auf ihn einwirken (Bertram, 2014, S. 128). Für McDowell ist der Raum der Gründe also der Bereich, in dem sich die Begriffe, die sich aus dem freien Willen und der Spontanität ableiten und nicht in der natürlichen Kausalität (dem Bereich der Naturgesetze) verhaftet sind, aus der Welt eine innere Kausalität ableiten (Stojanov, 2006, S. 31). Der Raum der Gründe ist damit der Raum der Rechtfertigung oder der Fähigkeit zur Rechtfertigung und zeigt sich im Urteil selbst, welches nicht nur, aber wesentlich durch das Einführen in eine Sprache gelingen kann (McDowell, 2015, S. 22 ff.). Urteile sind dabei in erster Linie paradigmatische Akte der theoretischen Vernunft und kennzeichnen sich durch ihre inneren Analoga zu einer Aussage, was dazu führt, dass sie bei McDowell als diskursive Tätigkeiten aufgefasst werden (McDowell, 2015, S. 367). McDowell bezeichnet den Raum der Gründe als nicht sui generis, damit entzieht er sich dem Problem, das er selbst aufwirft, da er an- 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 62 sonsten als Platonist bezeichnet werden könnte. Der Mensch ist sozusagen ein Wesen anderer Art, eines, das nicht mit der Welt verbunden ist. Den Raum der Gründe als nicht sui generis zu titulieren verortet diesen in dem Bereich der Natur. „We fall into a rampant Platonism if we take it that the structure of the space of reasons is sui generis, but leave in place the equation of nature with the realm of law.“ (McDowell, 1996, S. 83). An dieser Stelle wird zu den ethisch strukturierten Ansätzen übergeleitet, die für diese Arbeit und die weitere Betrachtung des Humanitätsbegriffs und daraus folgend des Bildungsbegriffs und somit des McDowell’schen Naturbegriffs wichtig sind. Trotz aller inhaltlicher Ansätze McDowells, einschließlich seiner Kant-Interpretation vor allem hinsichtlich des Spontanitätsbegriffs, darf nicht außer Acht gelassen werden, dass McDowell seine Theorie der Vernunft, wie auch die der Natur auf einen Begriff fokussiert, dessen systematische Rekonstruktion den Menschen in seinem interaktionistischen Sein bekräftigt. McDowell sieht Menschwerdung als Sozialisation im Kontext der Mitmenschen. Diese Form der Sozialisation und auch „Vernunftwerdung“ steht im Kontext des Bildungsbegriffs. Es zeigte sich bei der Aufarbeitung der Texte, dass der gesellschaftliche und damit der soziale Aspekt bei McDowell eine wichtige Bedeutungspraxis einnimmt. Der soziale Kontext ist im Zuge der Vernunftwerdung des Menschen eng mit dem sozialen Interaktionsprozess verbunden. Die inhaltlichen Berührungspunkte der Begriffe Vernunft und Natur und ihre systematische Rekonstruktion sind für das Gesamtverständnis des Konzeptes von McDowell dahin gehend von Bedeutung, als dass der eine Begriff aufgrund der Abgrenzung nicht ohne den anderen gedacht werden kann. Der Begriff der Vernunft ist vielschichtig und seine Deutung von historischen Kontexten abhängig. Der Vernunft, welche als Instrument zur Entdeckung der Wahrheit gesehen werden kann, kommt eine besondere Bedeutung im Wahrnehmungskontext der Menschen zu (Wüstenhube, 1998, S. 12). Der Mensch ist, wie bereits zu Zeiten der antiken Philosophen, als vernünftiges Wesen immer auf der Suche nach Wahrheit zu sehen. So spielte auch bei Sokrates, Platon und Aristoteles die Vernunft eine bedeutsame Rolle für die Wahrheitssuche. Evolutionäre Erkenntnistheoretiker hingegen sehen Vernunft in gewisser Weise als animalisch und evolutionär vorbedingt an. Das würde 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 63 bedeuten, dass nach Gründen zu handeln eine evolutionär erfolgreiche Vorgehensweise der Gattung Mensch ist (Wüstenhube, 1998, S. 13). Diese Sichtweise birgt naturalistische Perspektiven, als sei der Mensch, als Teil der natürlichen Lebewesen, einfach durch Evolution und biologische Ausprägung dazu imstande, vernünftig zu handeln, um damit den Gesetzmäßigkeiten der Natur zu folgen. Würde eine absolute Naturalisierung des Menschen oder ein aus der philosophischen Anthropologie heraus geprägtes naturalistisches Menschenbild zugelassen, hätte das weitreichende Folgen. Der Mensch wäre nur ein Produkt aus der Evolution, ein Teilchen im Universum, alles, was er geschichtlich und gesellschaftlich produziert hat, wäre eingebunden in die Natur und sein Handeln wäre eingebettet in die Rechtfertigungsprozesse der reinen Naturgesetze. Selbst hermeneutisches Verstehen wäre naturwissenschaftlich erklärbar (Kanitschneider & Wetz, 1998, S. 133). Menschliche Vernunft erhält zwar in Teilen bei McDowell ihre Verankerung im Bereich der Natur, jedoch der spezifisch menschlichen Natur. Die Unterscheidung zwischen dem „Raum der Gründe“ und dem „Bereich der Naturgesetze“ ist nicht ontologisch, sondern ideologisch aufgeladen, weil sich die Richtungen („Platonisten“ und „bald naturalists“) im Widerstreit in sich selbst verlieren. Das Erwachsenwerden ist bei McDowell ein Teil des Verständnisses von Vernunft, von erster und zweiter Natur und dementsprechend von Bildung. Erwachsenwerden ist für ihn eine Form des „Sich-Vertraut-Machens“ mit begrifflichen Fähigkeiten, durch die der Mensch in der Interaktion mit der Welt eine Rechtfertigung für sein Handeln erhält. Deshalb wird an dieser Stelle nochmals auf den bereits oben angesprochenen Begriff Raum der Gründe eingegangen. Der logische Raum der Gründe verhält sich sui generis zum Bereich der Naturgesetze, also zur Natur selbst (Lauer, 2014, S. 97). Der space of reasons ist ein Raum, der in der Welt involviert ist. Damit wird das Subjekt in der Welt und zur Welt so positioniert, dass es in beiden Sphären heimisch ist. Dem aufkommenden Problem in der Bildungsphilosophie und Anthropologie hinsichtlich der Zweiteilung des Menschen und der Frage nach Subjekt und Objekt wird somit die Basis entzogen. Es gibt für McDowell keine Grenzziehung, weil es keine Distanz zwischen dem gibt, was wir denken können, und dem, was wirklich der Fall ist. Somit eröffnet sich in der Frage, was die Natur des Menschen ist, ein 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 64 Aspekt, der ethische Strukturen beinhaltet. Es geht um die ethische Perspektive der Menschlichkeit und damit um Humanität selbst. Ethische Strukturen oder moralische Fähigkeiten des Menschen sind Teil des menschlichen Seins und müssen daher in die Betrachtung zum Bildungsbegriff einfließen. Die Verbindung von menschlicher Natur und Vernunft bei McDowell wird deutlich, wenn die gezeigten Merkmale des Begriffs der Vernunft rekapituliert werden. Vernunft ist in gewisser Weise ein Aufmerksamsein für die Gründe der Welt, die vor allem von der Welt gegeben werden. Somit wirkt der Mensch wie ein Voyeur, wie ein Beobachter, der das Geschehen der Welt durch die Sinnesorgane aufnimmt, durch das Gehirn entschlüsselt und sich dann in ein reflektierendes Verhältnis dazu begibt. Begriffe sind die Voraussetzung dafür, sich im logischen Raum der Gründe zu bewegen (Lauer, 2014, S. 40). Damit ist alles, was in der Welt ist, auch begrifflich strukturiert. Der Mensch muss die Fähigkeit erlangen, diese in der Welt vorhandenen Begriffe in eine rationale Beziehung zu setzen. Alle Gedanken, welche vernünftig sind, weil sie Inhalte haben, sind per se begrifflich. Wenn Gedanken nicht leer, sondern überhaupt Gedanken sein sollen, dann müssen sie rational empfänglich für Anschauungen sein (McDowell, 2012, S. 93). Denn nur, wenn die Gedanken für die Anschauungen empfänglich sind, haben sie begriffliche Struktur und sind damit erst vom Menschen denkbar. Denn Handlung und Inhalt sind auf die begriffliche Reflexion gestützt und erst dann durch die Gedanken greifbar. Die Sinnlichkeit spielt dennoch eine wichtige Rolle, denn sie ist Teil der menschlichen ersten Natur, auf die später noch eingegangen wird. Der Mensch hat die Fähigkeit, durch seine Sinnlichkeit Zustände und Ereignisse mit begrifflichen Inhalten in Verbindung zu setzen; er kann also das, was er sieht, begrifflich unterlegen (McDowell, 2012, S. 97). Somit ist die Besonderheit des Menschen das Denken von spezifischen begrifflichen Gedanken (Lauer, 2014, S. 37). Tiere hingegen sind intentional und objektiv auf die Welt gerichtet. Nur das Denken von Gedanken lässt den Menschen sich vom Tier abheben und die Welt als objektiv begreifen. Der Mensch hat also die Fähigkeit, sich selbst als Subjekt zu begreifen. Damit kann er etwas als angemessen oder unangemessen in Bezug auf die Welt ausmachen und somit auch vernünftig handeln, weil er abwägen kann, was angemessen und unangemessen ist. Die Freiheit der Spontanität 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 65 und die Freiheit in der Handlung selbst sind das, was vernünftiges Handeln ausmacht. Diese Fähigkeit, die Gerichtetheit auf die Welt als normativ zu identifizieren, bringt den Menschen wiederum zu einem moralischen Prozess. So rückt die systematische Aufarbeitung des Vernunftbegriffs, die sich um die Begriffe Spontanität, Raum der Gründe und Mythos dreht, diesen in eine neue Perspektive. Die Betrachtung des Vernunftbegriffs aus ethischer Sicht ist deshalb notwendig, weil seine Rekonstruktion an den Begriff des moralischen Handelns gebunden ist. Denn der Mensch ist fähig Rückschlüsse zu ziehen, die seine aus der Gemeinschaft motivierten Begriffe in der Welt als angemessen oder unangemessen, als für den Menschen wahr oder falsch darstellen (Lauer, 2014, S. 38). Die Fähigkeit zum Urteilen ist das „ich denke“, so kann das Tier, und Lauer schreibt in Anlehnung an McDowell auch vom Menschen als Tier, als ein Wesen mit Selbstbewusstsein gesehen werden. Daher wird in dieser Arbeit hinsichtlich der Fähigkeit des „ich denke“ von einer „Logik des Ichs“ gesprochen. Die Möglichkeit, als Tier Gedanken zu haben, die gedacht werden können, bedeutet im Umkehrschluss, auch im logischen Raum der Gründe zu stehen, einem Raum also, der aus Rechtfertigung und der Fähigkeit zur Rechtfertigung besteht (Lauer, 2014, S. 39). Dieses Weltverhältnis, die „Logik des Ichs“, ist die von Kant beschriebene Vernunft, der λόγος. Betrachtet man zusätzlich zum Vernunftbegriff eine weitere Dimension, so zeigt sich, dass die Begriffe Verstand und Sinnlichkeit in diesen Kontext miteinbezogen werden müssen. Das Weltverhältnis besteht aus zwei Strängen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand. Die Vorstellungskraft des Denkens von Gegenständen zählt dabei zu einer Fähigkeit des Verstandes, die gleichzeitig eine Fähigkeit der Vernunft und damit der Spontanität an sich ist. Denken selbst ist das Vermögen, zu urteilen und damit Begründungen zu liefern (Lauer, 2014, S. 40). Urteilen bedeutet auch zu entscheiden, was wir denken sollen. Dafür sind wir im Sinne der kantischen Freiheit selbst verantwortlich (McDowell, 2015, S. 22). Eine wesentliche Rolle bei der Rekonstruktion der Begriffe, sowie der anschließenden Interpretation des Vernunftverständnisses bei McDowell, spielen die Begriffe Verstand und Sinnlichkeit sowie die Fähigkeit zur Begrifflichkeit selbst. Begriffliche Fähigkeit ist für McDowell eine Fähigkeit der Art des Verstehens, auch des Verstehens der nicht menschlichen Welt (ebd., S. 97). 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 66 McDowell folgt dahin gehend einem Ansatz von Kant, der besagt, dass als Tiere, die wir sind, uns die Welt durch die Sinnlichkeit in Form von Anschauungen präsent wird. Damit heben wir uns vorerst in keiner Weise von den Tieren ab. Diese Anschauungen sind objektiv und unabhängig von Raum und Zeit. Würden wir diese Behauptung unwiderruflich stehen lassen, wären wir grundsätzlich Tiere, jedoch, gemäß McDowell, Tiere anderer Art. Denn zu unserer Sinnlichkeit tritt der Verstand. Somit ist der Verstand ein wichtiger Bestandteil einer ethisch motivierten Argumentation, wenn es darum geht, das vernunftfähige Lebewesen Mensch einzuordnen. Damit würden wir uns eineindeutig von den Tieren abheben und doch Teil der tierischen Welt bleiben. Wir stehen somit mit einem Bein in der animalischen Welt und mit dem anderen in einer spezifisch dem Menschen eigenen Welt. Anschauungen sind für McDowell die Fähigkeit des Menschen, offen gegenüber der Welt zu sein, und bilden die zentralen Gedanken für das Naturverständnis von McDowell (Lauer, 2014, S. 42). Der Aspekt, der sich aus Anschauung und Begriffen ergibt, bezieht sich auf das Weltverhältnis des Menschen. Der Mensch hat durch sein vernünftiges Weltverhältnis, das aufgrund seines Verstandes besteht, die Möglichkeit, eine Einheit aus Anschauung und Denken zu generieren. Die Begründung der oben aufgeführten Überlegungen erfolgt aus sich heraus. Wenn Gegenstände aus der sinnlichen Wahrnehmung andere wären als jene aus dem Denken, könnten sie nicht als Prüfinstanz des Denkens fungieren. Somit sind sinnliche Wahrnehmung und Denken dasselbe. Es gibt daher gemäß McDowell keine Trennung von Anschauung und Gedanken und somit können Gedanken auch nicht ohne Inhalt sein (Lauer, 2014, S. 43). Damit wird wieder der verbindende Charakter in der Philosophie von McDowell deutlich. Er wählt in tautologischer Weise immer die Begriffe so, dass sie sich in ihrer Systematik durch das reine Verstehen und Erläutern aufheben und ihr konnotativ Trennendes ablegen. Der Mensch als rationales Tier hat, wie alle rationalen Tiere, eine Eigenschaft, eine Fähigkeit mehr als die nichtrationalen Tiere, die als begriffliche Fähigkeit zu verstehen ist. Das Vermögen der Begriffe oder auch das begriffliche Denken ist eine Eigenart des Menschen, der als Tier zwar im Reich der Tiere, als Mensch aber im Reich der begrifflichen Fähigkeit seinen Platz findet (Lauer, 2014, S. 46). Die Begrifflich- 1.6 Der Zusammenhang zwischen Spontanität und dem Raum der Gründe 67 keit, die McDowell gerne auch als Vernunft betitelt, ist jedoch keine Fähigkeit, die quasi additiv zum Menschen hinzukommt, sondern sie durchzieht sein ganzes Sein. Jede begriffliche Fähigkeit ist eine vernünftige Fähigkeit und jede vernünftige Fähigkeit eine begriffliche Fähigkeit, sie gehen also Hand in Hand (Lauer, 2014, S. 49). Begriffliche Fähigkeiten spielen sich im Raum der Gründe ab. Dieser dient McDowell vor allem als geistiger Ort der logischen Schlussfolgerungen und wesentlicher Bestandteil vernunftbegabter und damit rationaler Wesen. Der Mensch steht im Gegensatz zum Tier selbstbewusst im logischen Raum der Gründe, weshalb die Wahrnehmung selbst schon begrifflich ist. Man kann daher festhalten, dass der menschliche Geist weder eine Grundfähigkeit besitzt, von Beginn an Begriffe begreifen zu können noch, dass dem Menschen diese Fähigkeit von der Natur zukommt. Vielmehr entsteht die Vernunftfähigkeit des Geistes aus der Tradition der Kultur heraus. Die Kultur wiederum kann als Teil der gesellschaftlichen und damit typisch menschlichen Natur begriffen werden (Bertram, 2014, S. 131). Damit wird deutlich, dass Menschen in den space of reasons hineinwachsen, der von ihrer Kultur in Form der Traditionen vorgelebt wird. Das bedeutet, dass der Geist eine Form der zweiten Natur des Menschen ist, eine Form der kulturellen Vernunftfähigkeit. In den Traditionen wird der Raum der Gründe sozusagen weitergegeben und dies ermöglicht es dem Menschen, in eine Kultur hineinzuwachsen. Dadurch sind alle geistigen Zustände auch für geistige Wesen begrifflich artikuliert (Bertram, 2014, S. 131). Wie sich diese Struktur des geistigen Wesens weiter konstruieren lässt, zeigt sich in den folgenden Kapiteln dieser Arbeit. Es soll dabei deutlich werden, in welches Netzwerk der Mensch eingebunden ist, und zugleich soll das Verhältnis von Geist und Welt in der Philosophie von McDowell offengelegt werden. Die Rolle des Menschen in der Welt Nachdem die Begriffe der ersten und zweiten Natur sowohl im Kontext von McDowell wie auch darüber hinaus unter Berücksichtigung verschiedener Perspektiven und weiterführender Überlegungen erläutert wurden, zeigt sich eine Herausforderung die Stellung des Menschen in der Welt zu verstehen. Mit der Frage nach dem Wesen des 1.7 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 68 Menschen oder dem menschlichen Selbstverständnis hat sich sowohl die Philosophie als auch die Anthropologie beschäftigen. Viel von dem, was in der philosophischen Deutung über die Jahrhunderte behandelt wurde, stützt sich auf die Beobachtung der Welt und des Menschen in ihr. Eine weitere mögliche Herangehensweise an das Verständnis des Menschen bieten neben den reinen Beobachtungen auch die Methoden der Sprachanalyse. Diese werden auch in der vorliegenden Arbeit zur Interpretation von Texten herangezogen und stützen sich im Wesentlichen auf die strukturelle Rezeption von McDowell. In Bezug auf den Naturbegriff zeigt sich anhand der Sprachanalyse, dass Texte oftmals Anthropomorphismen aufweisen. Vor allem die Naturalisten entzaubern menschliches Sein und verorten dieses damit in einer rein physiomorphen Umwelt (Keil, 1993, S. 2). In der Betrachtung klassisch physiomorpher Strukturen ist die physis als etwas von der Natur selbst zu verstehen. Da der Naturbegriff in der vorliegenden Arbeit über McDowell und die Stoa aufgearbeitet wird, folgt eine Verschiebung der Perspektive auf das menschliche Sein durch die Begrifflichkeit der Bildung im Kontext der zweiten Natur. Der Wille, den Menschen als natürliches Wesen zu sehen, zieht sich in der Philosophie von McDowell durch die gesamte Auslegung des menschlichen Seins, wobei der Aspekt der rationalen Fähigkeit niemals außer Acht gelassen wird. „We need to recapture the Aristotelian idea that a normal mature human being is a rational animal, but without losing the Kantian idea that rationality operates freely in its own sphere.“ (McDowell, 1996, S. 85). Da McDowell die animalische Struktur des Menschen stets in den Fokus stellt, bezieht sich die Betrachtung des Menschen in der Welt und damit seiner Rolle immer auf den Naturbegriff selbst. Dieser dient sozusagen als Kompass oder als Leitbild für das Verständnis der menschlichen Natur, des menschlichen Seins und des Platzes, den der Mensch im Kosmos einnimmt. Ohne die Spontanität jedoch ist der Mensch nicht als Mensch zu denken. Die rationale Fähigkeit selbst ist nicht ohne die Fähigkeit zur Spontanität vorstellbar. Es zeigt sich, dass der Mensch im Verständnis von McDowell ein Wesen ist, das seine Umwelt gestaltet und dessen Möglichkeiten auf seiner Spontanität beruhen (Thein, 2015, 2016). Damit bildet Spontanität zugleich Ursache und Wirkung des Menschen in der Welt. 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 69 „Vernunftgeleitete Spontanität und empirische Erfahrung haben einen gemeinsamen Ursprung in der Naturgebundenheit des verkörperten Subjekts.“ (Thein, 2015, S. 206). Diese Naturgebundenheit des Menschen bindet somit zugleich auch die Fähigkeit zur Spontanität an seine Natur. Die Fähigkeit zum rationalen Handeln ist somit in der Natur selbst verankert. Wichtig für den Zugang des Menschen zu seiner Welt ist seine Offenheit für die Welt und für die Gründe in der Welt. Diese openness ist ein wesentlicher Begriff in der Theorie von McDowell, der erklärt, wie der Mensch in der Welt agiert und interagiert und welche Rolle er darin einnimmt. Es geht bei diesem Rollenverständnis nicht im theologischen Sinne um Aufgaben, die der Mensch zu übernehmen hätte, sondern darum, wie sich der Mensch in der Welt zurechtfindet, bewegt und sie und sich wahrnimmt. Häufig wird angenommen, dass allein die Aufmerksamkeit des Subjekts bestimmt, welche Schwerpunkte in der Betrachtung gelegt werden, und damit, welche Qualität den Eindrücken und Erscheinungen beigemessen wird. Entscheidend sind somit das Wahrnehmen des Ichs und die Rolle als Protagonisten in der Welt als Wahrnehmender und als derjenige, dessen Sinn und Geist die phänomenale Einheit bilden. Als Beispiel dient die Betrachtung eines Kleinkindes während der Entwicklungsschritte der Spracherlernung. Im Alter von 14 Monaten oder früher kann ein Kleinkind schon verschiedenen Begriffen Dinge zuordnen. Die Begriffe Hund oder Uhr dienen dabei der Beschreibung von Erfahrungen in der Umwelt. Diese Begriffe werden vom Kleinkind Objekten zugeordnet, die Kriterien erfüllen. Bewegt man sich mit dem kleinen Kind in einem Raum umher, so fallen dem Kind Gegenstände und Lebewesen auf, die diese Kriterien erfüllen und die es dann mit dem jeweiligen Wort benennen kann. Interessant dabei ist die Art der Wahrnehmung, insbesondere der Umstand, dass es Dinge sofort und ad hoc wahrnimmt, die für sein Selbst kaum oder nur nach Nennung des Begriffs und genauer Betrachtung vorhanden und sichtbar sind. Diese Fokussierung auf das, was begrifflich fassbar ist, macht auch die Art und Weise aus, wie die Welt wahrgenommen wird. Damit liegt Begrifflichkeit in der Wahrnehmung selbst. Das Kind, das über Sprache in die Gesellschaft eingeführt wird, nimmt die Dinge als Erste auf, die 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 70 es bereits über gemachte Erfahrungen kennt und somit auch benennen kann. Das Erlernen der Sprache ist dabei ein wesentlicher Aspekt des Sich-Bewegens in der Welt. Die Besonderheit des Menschen besteht in der Fähigkeit zu denken, womit das begriffliche Denken von Gedanken gemeint ist (Lauer, 2014, S. 37). McDowells sprachgestützte Theorie zielt hierbei auf einen Aspekt ab, der das Selbstbewusstsein in das Zentrum der Überlegungen über den Menschen rückt. Ein „ich denke“ kann nur von jemandem gesagt werden, der sich auch dessen bewusst ist, dass er ist. Dazu gehört, um an das vorherige Beispiel anzuknüpfen, nicht nur die Fähigkeit des Kindes, Dinge in Kategorien zu unterteilen, die dann mit Begriffen hinterlegt sind, sondern diese Kategorien auch reflektierend im Kontext der Gesamtheit des Ich- und Weltverhältnisses zu betrachten. Dies wiederum erlernt das Kind in der sozialen Gemeinschaft; dort lernt es die Auswirkungen und Zusammenhänge von Lebewesen oder Gegenständen, die bereits mit den Begriffen unterlegt sind. Damit wird der Mensch in die Welt eingeführt, in der er lebt, er wird offen für die Welt und damit auch für die Gründe in der Welt selbst. Der zweite Aspekt, der die Rolle des Menschen beschreibt und dabei deutlich macht, wohin die McDowell’sche Theorie geht, ist der Aspekt der Objektivität, welche nur der Mensch als Lebewesen begreifen kann. Dieser zweite Aspekt ist schwierig zu begründen. Die Herausforderung liegt in der Definition des Begriffs der Objektivität selbst und in der Struktur der Wahrnehmung. Konstruktivisten leugnen die Objektivität in Gänze, da der Mensch sich seine Wahrnehmung im Gehirn selbst konstruiere und somit für jeden Menschen Wahrnehmung eine andere Qualität habe. Der dritte Aspekt ist der Faktor der Begründung, also der Fähigkeit des Menschen, in einen Begründungszusammenhang zu treten und abseits der Kausalkette, die in der naturgesetzlichen Sphäre des modus vivendi liegt, zu agieren (Lauer, 2014, S. 38 f.). Dies erscheint als ein Vorteil, den der Mensch gegenüber dem Tier hat. Der Mensch übernimmt also bei McDowell eine Rolle, die ihn mitten hinein in die Natur stellt. Er erkennt die Welt als Welt an und nicht als Umwelt. Dieses „Mittenhinein“ bedeutet aber auch, dass der Mensch ein Teil der Gesamtheit Welt, ein Teil der Natur und damit ein Teil des Kosmos ist. Damit ist der Mensch nicht göttlich oder auf eine andere Weise he- 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 71 rausgehoben aus der restlichen Welt. Der Mensch ist also weder der Beherrscher der animalischen Welt, wie es oft in der theologischen Philosophie beschrieben wird, noch ist er ein Wesen gleich einem Tier; vielmehr ist er das menschliche Tier unter Tieren, das in einer von allen geteilten Welt lebt, was einem anthropozentrischen Weltbild widerspricht. Dieser eben skizzierte Ansatz ist naturphilosophischen Denkern zuzuordnen und weist starke Parallelen zu McDowell auf. Dieser findet bei der Rolle des Menschen den Mittelpunkt zwischen differenten Positionen. Er positioniert mit seiner zweiten Natur den Menschen genau in der moderaten Mitte beider extremer Positionen aus platonischer Überhöhung und naturalistischer Reduktion. Der Mensch ist Teil der Welt, nicht der Umwelt, damit reagiert der Mensch nicht nur im Zuge von Reiz und Reaktion, sondern agiert und gestaltet. Besonders deutlich wird das anhand des Kulturaspekts, welchen sich der Mensch schafft. Diese eigene Welt in der Welt spielt für den Menschen eine wesentliche Rolle in seiner Auseinandersetzung mit der Welt. Mit der Kultivierung des menschlichen Lebens wird der Mensch zwar augenscheinlich zu einem Herrscher über tierische Lebewesen, er kann bei näherer Betrachtung jedoch, anders als in der Theologie, diesem hierarchischen Bild nicht entsprechen. Die Position des Menschen, der durch seine Vergeistigung beinahe gottgleich emporsteigt und über allem steht, wird häufig unter Verweis auf die Kultur und ihre Errungenschaften begründet, dies zeigt jedoch nicht auf, dass die Welt für den Menschen die kultivierte Welt ist. Die Überarbeitung des christlichen Weltbildes, durch die der Mensch durch die erste Natur in seine animalische Struktur, in seine Welt zurückgesetzt wird, war ein hilfreicher Wegbereiter des neuen naturalistischen Rollenverständnisses. Dennoch lässt McDowell mit dem Begriff der zweiten Natur den Menschen aus der ersten animalischen Natur heraustreten und positioniert ihn, metaphorisch gesprochen, mit beiden Beinen in jeweils einem Bereich des natürlichen Seins. Einmal im Bereich der tierischen Welt und einmal im Bereich der humanen, der menschlichen Welt und damit zugleich in der naturgebunden und in der kulturgebundenen Welt. Diese beiden Teile bilden wiederum eine Einheit und verdeutlichen dadurch abermals den ganzheitlichen Ansatz, den McDowell in seiner Philosophie verfolgt. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 72 Der Kerngedanke von McDowell und damit sein Verständnis vom Menschsein kann daran festgemacht werden, dass der Mensch ein erfahrendes und handelndes Subjekt ist, ein lebendiges Wesen mit aktiven und passiven körperlichen Anlagen, die genuin zu ihm gehören. Der Mensch selbst hat einen Körper und gehört auf substantielle Weise zu der Welt, in der er Erfahrungen sammelt und Handlungen ausführt (McDowell, 2012, S. 138). Diese Stellung des Menschen in der Welt führt zu einer Verankerung des Menschen in der Natur und auch im Bereich der Naturgesetze. Der Raum der Gesetze ist so auch in Verbindung mit dem Raum der Gründe zu sehen, die den Menschen befähigen, rationale und damit begründbare Entscheidungen zu treffen. Der Mensch in seiner Einheit aus erster und zweiter Natur ist eine Einheit in der Welt. McDowell trennt hier in Anlehnung an Gadamer die Begriffe Welt und Umwelt, um nicht in den Konflikt hinsichtlich der Animalität des Menschen zu geraten. Außerdem trennt er durch die Separierung von Welt und Umwelt auch den Menschen vom Tier, obwohl Tieren auch bei McDowell eine mögliche zweite Natur zugesprochen wird (Gadamer, 2010, S. 448). „It is no more than the idea of a way of being […] that has been acquired by something on the lines of training.” (McDowell, 2000, S. 98). McDowell schafft es so, sich auf einen Begriff der zweiten Natur festzulegen, der allen Lebewesen in unterschiedlicher Intensität gemein ist, der beim Menschen aber eben spezifisch rational ist, wodurch sich seine zweite Natur von der der Tiere unterscheidet. „Apart from how it originates, the second nature of dogs is just like their first nature. “ (McDowell, 2000, S. 98). Bei einem Hund, um beim Beispiel McDowells zu bleiben, ist die erste wie die zweite Natur. Das bedeutet, die Handlungen, die der Hund vollzieht, sind nicht rational begründet. Er kann sich also nicht weigern in seinen Naturanlagen begründete Handlungen auszuführen. Dem Hund fehlt die individuelle Fähigkeit zur Spontanität. Diesen Umstand im Verhältnis zum Menschen zu betrachten, bringt zutage, dass Menschen sich durch ihre spezifisch eigene zweite Natur auszeichnen und diese spezifisch menschliche Natur geprägt ist und beeinflusst wird von der Gesellschaft, in die der Einzelne hineinwächst. Daraus folgt für das Verständnis der Rolle des Menschen in seiner 1.7 Die Rolle des Menschen in der Welt 73 Welt in Abgrenzung zur Umwelt bei den animalischen Lebewesen gemäß Gadamer, dass Menschen in einer sozialen Abhängigkeit von ihren Mitmenschen stehen, die nach McDowell entscheidend für den Erwerb der zweiten Natur ist (Olay, 2007, S. 81). Diese Abhängigkeit weist dem Menschen eine passive Rolle zu, denn er ist von der Gesellschaft beeinflusst und auf diese angewiesen. Ein aktives, agierendes Subjekt und ein intrinsisch motiviertes Individuum auf dem Weg zur Bildung wird nach McDowell erst mit dem Erwerb der Fähigkeit zur Spontanität möglich. Gleichwohl sieht McDowell den Menschen als ein Wesen an, das fähig ist in seiner Rolle in der Welt als handelndes Subjekt mit der Möglichkeit zur Reflexion und damit zur begründeten Entscheidung tätig zu sein, was den Menschen von rein animalischen Lebewesen unterscheidet. „Dumb animals are natural beings and no more.“ (McDowell, 1996, S. 70). Dadurch wird eine Hinwendung von passiven zu aktiven Strukturen des Menschen deutlich. Die Voraussetzungen für die aktive, rezeptive Übernahme verantwortlichen Lebens, das auf der Grundlage objektiver Umstände seine Entscheidungen trifft, werden durch die zweite Natur geschaffen. Die Erfahrung spielt dabei in der Verbindung von Ich und Welt die entscheidende Rolle für das Sich-Bewegen im Raum der Gründe. Diese Übernahme passiver und aktiver Rollen im Kontext des menschlichen Seins und in der Interaktion mit der Welt zeigt sich in der Struktur des Heranwachsens. Der Mensch wird von einem passiven Lebewesen, das in seiner ersten Natur verortet ist, zu einem aktiven Lebewesen, das sein eigenes Ich- und Weltverhältnis auf der Grundlage der zweiten Natur konstruieren kann. Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz Nachdem die Rolle des Menschen in der Welt aus der Sicht von McDowell beschrieben wurde, widmet sich dieses Kapitel der bereits angesprochenen Thematik, wie sich die Interaktion des Menschen mit seiner Welt darstellt. Aus diesen Überlegungen wird die ethische Dimen- 1.8 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 74 sion menschlicher Natur bei McDowell abgeleitet. Wie bereits beschrieben zeigt McDowell auf, dass der Mensch in zwei Welten und dennoch als Einheit existiert. Denn diese beiden Welten selbst bilden eine Einheit. Besonders wichtig ist der Gedanke der Einheit hinsichtlich der Vernunftfähigkeit des Menschen. McDowell zeigt auf, dass der Mensch eine erste Natur als animalische Natur hat, die als Basis für seine Vernunftfähigkeit dient und dennoch als natürliches Sein zu verstehen ist (Thein, 2015, S. 207). Damit wird ein wichtiges Element der Theorie von McDowell offengelegt, nämlich die Annahme, dass die Vernunftfähigkeit bereits in der ersten, also in der animalischen Natur des Menschen vorhanden ist. Sie ist damit nichts, was erst in der zweiten Natur aufträte und sich dann wie von selbst entwickeln würde. Der Mensch ist somit in der Interaktion mit seiner Welt bereits von Geburt an und immer schon Träger einer vernunftfähigen Geistigkeit, obwohl diese in seiner Anfangszeit in seiner ersten Natur, zu Beginn des Lebens, nur stiller Teilhaber an einer animalischen ersten Natur ist. Dies ist die zentrale Struktur des vernunftgesteuerten und damit auch moralisch handelnden Menschen, der im Grunde von Beginn an die Fähigkeit dazu besitzt. Mit dieser Differenzierung wird auch der Unterschied von Tier und Mensch festgelegt. Das Tier besitzt diese Fähigkeit im Zuge seiner ersten Natur nicht; obwohl Tiere auch eine zweite Natur haben, entwickeln sie keine rationalen Fähigkeiten, die denen des Menschen gleich sind. Der Unterschied und damit auch die Fähigkeit des Menschen zur Interaktion mit seiner Welt werden deutlicher, wenn das konzeptionelle Denken betrachtet wird. Angemerkt sei hier noch, dass die Begriffe Welt und Umwelt getrennt betrachtet werden, wie das bei Gadamer schon angeführt wurde, auf welchen sich McDowell stützt. Die Fähigkeit zum konzeptionellen Denken beinhaltet die Fähigkeit, sich selbst in der Welt wahrzunehmen, seinen eigenen Standpunkt zu kennen. Somit ist das „Wer bin ich?“ entscheidend für das Erkennen der Welt (McDowell, 1998, S. 170). Die Fähigkeit des Sich-selbst-Wahrnehmens ist die maßgebliche Basis dafür, dass der Mensch mit seiner vernunftfähigen Geistigkeit von seiner ersten zur zweiten Natur gelangen kann. Dennoch sollte gesagt werden, dass diese beiden Naturen keine evolutionären Stufen im engeren biologischen Sinne bilden. Sie sind, wie oben bereits beschrie- 1.8 Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz 75 ben, koexistent und in sich vereint. Ein treffendes Beispiel von McDowell, wenn er die Vernunftfähigkeit des Menschen anspricht, ist der Wolfsvergleich. Der Wolf kann nicht während der Jagd haltmachen und sich fragen Why should I do this? Das können nur rationale, nicht triebgesteuerte Wesen, was naturgesteuerte Wölfe für McDowell nicht sind (McDowell, 1998, S. 171). Damit öffnen reasons, also die Gründe, uns nicht nur die Augen für unsere Natur als Teil der tierischen Arten, zu denen wir zählen, sondern sie lassen uns auch einen Schritt zurücktreten. Es wird deutlich, dass der Mensch immer schon tätig und damit Teil der Natur ist. Durch seine begriffliche, reflexive und kritische Fähigkeit des Denkens ist er immer schon in ständiger Interaktion mit der Natur. Daher gibt die Natur selbst die Begriffe vor, die sich der Mensch im Rahmen seiner Fähigkeit, sich im Raum der Gründe zu bewegen, zunutze macht. Der Raum der Gründe ist es dann, der es dem Menschen ermöglicht, begründetes Handeln unter rationalen Abwägungen heraus zu vollziehen. Um die Verbegrifflichung und damit die Fähigkeit des Menschen, mittels Sprache in der Welt zu sein, zu verstehen, ist die Interaktion des Menschen mit der Welt zu betrachten. Im Verständnis der Interaktion des Menschen mit seiner Welt geht es immer um die Verbegrifflichung der Sinneseindrücke in der Rezeption des Menschen. Das bedeutet, dass das, was uns durch unsere Sinnlichkeit als gegeben erscheint, begrifflich bereits vorstrukturiert ist. Das bedeutet jedoch nicht, dass Sinnlichkeit selbst begrifflich ist, sie ist jedoch auf die Welt bezogen. Denn die Wahrnehmungsfähigkeit haben wir mit Tieren gemein (McDowell, 2012, S. 141). So muss der Inhalt von Erfahrungen auch nicht unbedingt begrifflich sein, da wir ihn ja mit Tieren teilen, die offensichtlich des Begrifflichen nicht mächtig sind. Sinneswahrnehmungen sind zwar Teil des Natürlichen, werden aber durch die begriffliche Struktur im Zuge der Erfahrungen, die auch natürlich sind, für den Menschen zur Basis für den Raum der Gründe, aus dem er seine Entscheidungen für das Handeln begründen kann. Das Verhältnis von Moral und der ethischen Dimension des Menschen im Kontext der Ich- und Weltbeziehung ist dabei besonders von der Fähigkeit der zweiten Natur abhängig. Die moralische Wahrnehmung wäre ohne die zweite Natur ein der sinnlichen Wahrnehmung 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 76 nachgestellter Bereich. Jedoch ist bei McDowell alles, was aufgenommen wird, bereits begrifflich, also auch moralisch strukturiert. Durch die Fähigkeit, die den Menschen als genuin menschlich auszeichnet, nämlich die Spontanität, kann sich das Sich-Bewegen im Raum der Gründe auch auf den Bereich der moralischen Rechtfertigung auswirken. Damit nimmt die Interaktion des Menschen auf Grundlage der Sprache eine wesentliche Rolle in der moralischen Rechtfertigung ein (Stahl, 2014, S. 148). Sprache und damit das Begriffliche an sich sind fundamental für die Struktur und die Fähigkeit des rationalen Denkens des Menschen und damit auch für moralisches Handeln in der Welt. Moralisches Verständnis liegt somit im Bereich dessen, was den Menschen im Zuge der zweiten Natur dazu ermächtigt, auf bestimmte, von ihm selbst determinierte Art zu handeln und dies moralisch zu begründen. Dieses Handeln im Sinne der moralischen Perspektive hat dabei seinen Ursprung in der zweiten Natur. Die zweite Natur ist eine Form des sozialen und kulturellen Kennenlernens, Verstehens und in diesem Sinne Interpretierens der gesellschaftlichen Normen und Werte, in deren Kontext das Individuum hineingeboren und aufgezogen wird. Dies schließt auch den Erwerb von Normen und Werten auf sozialer Basis ein. Der Einzelne mit und in der Gemeinschaft generiert daraus seine spezifisch menschliche zweite Natur und kann durch sie rational handeln und sie damit auch zur Interaktion mit der Welt nutzen. Folgt man der Sichtweise, dass alles bereits begrifflich vorstrukturiert ist, so ist ein moralisches Verständnis nur ein Verständnis der bereits begrifflich strukturierten Welt, die der Mensch durch seine vernunftgestützte Reflexionsfähigkeit erkennen kann. Moral ist somit an die begriffliche Struktur gebunden, die der Mensch in seiner Interaktion mit der Welt aufnimmt. Die Fähigkeit zur Moral ist eine Fähigkeit des Menschen selbst, die in seiner zweiten Natur begründet ist. Die Normen der Begriffsbildung, die im Raum der Gründe bestehen, sind nicht fixiert und keine bewusstseinsunabhängigen Naturgesetze. Vielmehr – und das ist entscheidend für die ethische Relevanz -fordern sie die Zustimmung und die Interpretation derer ein, die als anwendende Subjekte gelten (Stojanov, 2006, S. 31). Damit wird deutlich, dass das „Wie“ der Begriffskonstruktion von der Fähigkeit und der inhaltlichen Normierung der Person abhängig ist. Die kausalen 1.8 Die Interaktion des Menschen mit seiner Welt und deren ethische Relevanz 77 Zusammenhänge, die aus der Begriffsbildung entstehen, sind dementsprechend auch von den Normen des Subjekts und damit auch von der Normvorstellung der Gruppe abhängig, in die das Subjekt eingebunden ist. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier hinsichtlich der Interaktion mit der Welt besteht darin, dass Tiere keine Gründe abwägen und dann entscheiden, was zu tun wären, da ihre Handlungen biologisch stärker determiniert sind (McDowell, 2012, S. 142). Damit orientiert sich McDowell an Gadamers Thesen, wonach diese Form des Lebens nur in einer Umwelt, nicht aber in einer Welt geführt wird, wie bereits im vorherigen Kapitel angesprochen wurde. Der Mensch hingegen entrinnt dem biologischen Determinismus durch die Natur selbst. Die zweite Natur ermöglicht es ihm, abseits der Zwänge Begründungszusammenhänge zu entdecken, die ihn zu seinem Handeln leiten. Abschließend zeigt sich, dass moralisches Handeln, basierend auf dem Raum der Gründe und der Fähigkeit der Spontanität, ein Teil der Interaktion des Menschen mit seiner Welt ist. Das Erkennen der moralisch richtigen und falschen Handlungen basiert auf Erfahrungen des Subjekts in und mit der Welt, in der er lebt, und damit auch auf den Ansichten oder den Normvorstellungen der sozialen Gruppe, in der das einzelne Subjekt aufwächst. Ein universalistischer Ansatz von Moral lässt sich nur dahin gehend feststellen, als dass Moral und die Fähigkeit, diese in Entscheidungsprozesse miteinzubeziehen, eine universale oder allgemeine, in der zweiten Natur angelegte Befähigung des Menschen ist. Um im Weiteren den Ansatz der Stoa zu verfolgen, auf welche später noch eingegangen wird, ist festzuhalten, dass es eine universell gültige Moral nur dahin gehend gibt, als dass die Grundentscheidung aller Menschen für moralisch gutes oder moralisch schlechtes Handeln die Gleiche ist. Dabei ist die konkrete Ausprägung jedoch von der sozialen Gruppe, von Werten und Normen und von den Erfahrungen, die das Subjekt macht, abhängig. Das heißt, dass die Bedeutung der sozialen Gruppe für den Einzelnen insofern wesentlich ist, als dass das Subjekt aus der Stellung in der Gemeinschaft die Erfahrungen zieht, die seine Normvorstellungen prägen und damit auch als Grundlage für sein Handeln dienen. 1 Die Philosophie John McDowells unter dem Blickpunkt seiner bildungsphilosophischen Naturalismuskritik 78

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References

Abstract

In this educational philosophical work, the concept of McDowell's education is re-examined from the concept of reason and nature, taking into account the Stoa. Enriched with stoic ideas about the concept of nature, the book reveals new perspectives and yet does not shy away from the examination of the great philosophical frameworks contained in McDowell's theories. Representatives of naturalism are sketched as well as different theories about first and second nature. Moral philosophical parts that show the ethical understanding of the second nature in McDowell, referring to authors such as Kant, Hegel and Aristotle, round off the overall concept. Through the text-analytical reworking of Cicero, Seneca and Marc Aurel, a bridge is then built to McDowell's undefined concept of nature in order to enrich it with the stoic logo.

Zusammenfassung

In dieser bildungsphilosophischen Arbeit wird vom Vernunft- und Naturbegriff ausgehend der Bildungsbegriff McDowells unter Berücksichtigung der Stoa neu beleuchtet. Angereichert mit stoischen Ideen zum Naturbegriff zeigt das Buch neue Perspektiven auf und scheut dabei dennoch nicht die Aufarbeitung der großen philosophischen Bezugsrahmen, die in McDowells Theorien enthalten sind. Vertreter des Naturalismus werden ebenso skizziert, wie verschiedene Thesen zu erster und zweiter Natur. Moralphilosophische Anteile, die unter Bezug auf Autoren wie Kant, Hegel und Aristoteles das ethische Verständnis der zweiten Natur bei McDowell zeigen, runden das Gesamtkonzept ab. Durch die textanalytische Aufarbeitung von Cicero, Seneca und Marc Aurel gelingt im Anschluss daran ein Brückenschlag zu McDowells undefiniertem Naturbegriff, um diesen mit dem stoischen Logos anzureichern.