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4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell in:

Timo Steininger

John McDowells Bildungstheorie, page 143 - 204

Vernunft und Natur vor dem Hintergrund stoischer Perspektiven zum Naturbegriff

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4458-2, ISBN online: 978-3-8288-7478-7, https://doi.org/10.5771/9783828874787-143

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 39

Tectum, Baden-Baden
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Die Stoa und die Philosophie von John McDowell Der folgende Abschnitt umreißt in mehreren Unterkapiteln die antike Perspektive auf die Begriffe Natur und Vernunft, um ein komparatives Element bereitzustellen, das die systematische Ausarbeitung des Bildungsbegriffs bei John McDowell und der in ihm implizierten Konzepte von Natur und Vernunft unterstützt. Darüber hinaus wird in dieser Arbeit ein einschlägiges Gedankengut verschiedener antiker Philosophen – darunter Cicero, Seneca und Marc Aurel – aktualisiert. Diese Philosophen der römischen Antike bilden eine strukturierte Basis für das Verständnis der menschlichen Natur aus Sicht der antiken Philosophie. Durch die Anbindung an die spätere stoische Philosophie soll eine Verbindung zwischen Annahmen über menschliche Natur und moralisches Handeln auch über historische Epochen hinweg gelingen. Mit Seneca und Marc Aurel soll diese Verbindung vor allem aus der rein stoischen Perspektive hergestellt werden. Cicero ordnet sich in die Konstellation auf eine andere Art ein, da er nicht einer klaren philosophischen Richtung der späten Antike zugeordnet werden kann. Es gibt unterschiedliche Meinungen zu der philosophiegeschichtlichen Platzierung Ciceros, weil er viele Themenfeldern in seiner Philosophie verbindet. Als römischer Staatsmann und Denker mit pragmatischer und lebenswirklicher Denkweise ist Cicero dennoch als ein Anhänger der Stoa zu sehen und kann somit in der vorliegenden Arbeit zusammen mit Marc Aurel und Seneca als Vertreter der späten Stoa herangezogen werden. Diese Philosophen bilden somit die Grundlage, auf der das Naturverständnis und das Vernunftverständnis ebenso wie das Menschenbild der Stoa rekonstruiert werden. Das Denken in Stoffen und Elementen, das Mark Aurel, dem Philosophen und Kaiser des römischen Reiches, zu eigen ist, stellt dabei nur eine der verschiedenen Ansätze der stoischen Lehre dar (Aurel, 2003, S. 109). Die Schwierigkeit bei der Rekonstruktion der Begriffe liegt vor allem in den verschiedenen Interpretationszusammenhängen. So war bei der Sichtung des Materials und in der Literaturarbeit interessant die sprachliche Dar- 4 143 stellung zu beachten, die von den Autoren gewählt wurde. Verfasst im Reimschema und unter Verwendung literarischer Strukturen ist es besonders schwierig, die Text kontextunabhängig zu interpretieren, zumal die Texte aus dem griechischen oder lateinischen Original übersetzt worden sind. Die Übersetzungen ziehen daher auch Interpretationen des Autors nach sich, die im Zusammenhang mit der vorliegenden Begriffsbestimmung beachtet werden müssen. So hat der Begriff der natura generell eine über alle philosophischen Schulen der Antike hinaus zentrale Stellung für das Verständnis vom Menschsein und davon ausgehend kann im Zuge der Arbeit auch die moralische Perspektive des menschlichen Seins durch den Begriff der natura erarbeitet werden (Kreuzwieser, 2016, S. 20). Die Renaturalisierung der menschlichen Rationalität, wie sie von McDowell angestrebt wird, um eine Versöhnung zwischen Geist und Welt zu erreichen, verlangt eine Uminterpretation des Begriffs der Natur und seine Abkopplung von der Tradition des Szientismus (Honneth & Seel, 2002, S. 11). Es geht in diesem Teil der Arbeit darum, den Naturbegriff an die Stoa anzulehnen, die McDowell’sche Perspektive aus dem pluralistischen Naturverständnis der Stoa heraus neu zu beleuchten und dadurch das Verhältnis von Vernunft und Natur in neuem Lichte genauer zu erfassen. McDowell selbst nutzt die Betrachtung antiker, insbesondere aristotelischer, und spätantiker Philosophie teils als Basis seiner Arbeiten, teils zu dem Zweck, seine eigene Theorie durch Kontrastierung darzustellen und zu positionieren. So stützt sich McDowell vor allem in seiner Ethiklehre, in der es um Begriffe wie Moral und Tugend geht, immer wieder auf Aristoteles ab, wie das in Kapitel 3 schon gezeigt wurde, und nimmt dennoch auch Perspektiven ein, die auf stoische Strukturen verweisen. Außerdem bindet er nicht ohne Grund seine Gedankengänge eng an die hegelianische Philosophie an, in der es besonders um den Aspekt des moralischen Seins der menschlichen Natur geht. Speziell die Einbeziehung stoischer Philosophie eröffnet hier eine neue Sichtweise auf McDowells Beitrag zur philosophischen Verfestigung eines Menschenbildes, eines Naturverständnisses und eines Bildungsbegriffs. Dieser neue Fokus soll es ermöglichen, die aus McDowells Schriften rekonstruierten Begriffe, hier im Schwerpunkt den Naturund Bildungsbegriff, also second nature, aus der Natur des Menschen heraus zu deuten. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 144 Insbesondere kann das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs der Stoa die Begriffe erste und zweite Natur bei McDowell und ihre Unterscheidung weiter erhellen. Eine genauere Erfassung des Begriffs der zweiten Natur erlaubt auch ein besseres Verständnis der Philosophie von McDowell hinsichtlich des Bildungsbegriffs, für den die Perspektive auf die second nature unerlässlich ist. Zusätzlich wird der Vernunftbegriff im Rahmen einer Betrachtung des Begriffs des Λόγος (logos) in der stoischen Philosophie dazu beitragen, die von McDowell verfolgte Auflösung der Dualität aus Vernunft und Natur neu zu bewerten, da auch Λόγος eine differenziertere Betrachtung in der Stoa aufweist. In Vorbereitung der Auseinandersetzung mit den verschiedenen Aspekten McDowell’scher Bildungstheorie auf der Basis stoischer Philosophie wird im folgenden Kapitel die Stoa im Überblick dargestellt. Die Stoa, wörtlich die Säulenhalle, wobei die Herleitung des Namens der philosophischen Schule aus dieser architektonischen Form umstritten ist, war eine philosophische Strömung, die sich in drei Abschnitte unterteilen lässt: die ältere, die mittlere und die jüngere Stoa. In dieser Arbeit steht die jüngere Stoa, vertreten durch Seneca, Marc Aurel und Cicero, im Fokus. Doch werden auch die Ansätze der anderen stoischen Epochen kursorisch betrachtet, da sie wichtige Orientierungspunkte für einen Vergleich zwischen stoischem und McDowell’schem Naturverständnis bereitstellen. Daher wird im Folgenden auf die Entstehungsgeschichte und die Vertreter der drei unterschiedlichen Epochen stoischer Philosophie eingegangen. Drei große Themenbereiche dominieren die philosophischen Lehren der Stoa: zum einen ist hier die Ethik zu nennen, welche vor allem den Schwerpunkt der jüngeren Stoa bildet, auf die sich die vorliegende Arbeit besonders fokussiert, zum andern die Physik und als Drittes das weite Themenfeld des Λόγος (logos). In dieser Arbeit werden alle drei Teilbereiche angeschnitten, um so die Stellung des Menschen in der Schnittmenge der drei philosophischen Bereiche zu verdeutlichen, so wie die Stoa den Menschen selbst als ein Teil verschiedener kategorialer Ebenen zugehörig verstanden hat. Als ein Wesen mit einem Λόγος (logos) in einer von einem Vernunftprinzip durchzogenen Natur, dem Kosmos. Für die stoische Philosophie ist das enge Verhältnis von Physik und Ethik prägend, weshalb ihre Betrachtung die McDowell’sche Theorie in 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 145 einen bisher nicht berücksichtigten Kontext stellen und so in ihren Eigenarten deutlich herausstellen kann. Vor allem die Betrachtung des Naturbegriffs aus der stoischen Perspektive ermöglicht eine völlig neue Sichtweise auf den McDowell’schen Begriff von Natur. Die Stoa – ein philosophischer Abriss Den Begriffen der Natur und Vernunft sind in der stoischen Philosophie keine speziellen Abhandlungen gewidmet. Sie sind daher aus thematisch anderen Texten der Stoa zu extrapolieren und häufig im Kontext des Versreims zu interpretieren. Zu Beginn soll jedoch umrissen werden, was den Stoizismus ausmacht und welche Bereiche er umfasst. Für ein Verständnis des Stoizismus ist er in einem umfassenden philosophiegeschichtlichen Kontext zu betrachten, um festzustellen, wie ihn die antike und spätantike Philosophie, vor allem in der griechischen und späteren römischen Zeit, geprägt hat. Die griechische Philosophie als Grundlage der antiken, spätantiken, christlichen und modernen Philosophie kann als die geographische, inhaltliche und sprachliche Wiege der Philosophie bezeichnet werden. Sie ist daher für diese Arbeit von besonderer Bedeutung, um über die Jahrhunderte hinweg bestehende Zusammenhänge aufzuzeigen, die auch McDowell und die Stoa teilen und zueinander in Bezug setzen. Dabei kommt es nicht darauf an, ob die angelsächsische oder die kontinentaleuropäischdeutsche klassische Philosophie im Fokus stehen. Im Übergang von der Antike zur Spätantike spielte vor allem das Christentum eine fundamentale Rolle in der Entwicklung philosophischer Schulen. Prägend für diese Zeit im ausgehenden 3. und 4. Jahrhundert ist die Kontroverse zwischen der christlichen Kirchenlehre und der neuplatonischen Philosophie, vor allem in Griechenland und dem Nahen Osten. Plotin gilt dabei als einer der bedeutendsten Vertreter des Neuplatonismus. Auch christliche Einflüsse wirkten auf den Neuplatonismus ein, obwohl beide Strömungen in großer Konkurrenz zueinander standen. Einflüsse des Stoizismus, des Epikureismus, aber auch der aristotelischen Schule fanden sich in der neuplatonischen Philosophie wieder. Das frühe Christentum übernahm einige Sichtweisen aus der Antike, doch stellt die neue Theologie, insbesondere die Annahme einer trans- 4.1 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 146 zendentalen Offenbarung und die Erlösungslehre, einen Bruch mit dieser Traditionslinie dar. War die Suche nach Weisheit und Glückseligkeit in der Antike eine Aufgabe und das vorrangige Ziel der Philosophie, gleich welcher Schule, so galt in der christlichen Lehre das, was zuvor durch eigenes Handeln machbar war, allein durch Gott offenbart wurde. Der Gedanke des guten Lebens, also eines Lebens nach den Tugenden und in Einklang mit der Natur, spielt in der Stoa eine wesentliche und deutlichere Rolle als im Christentum. Umso interessanter ist es, wenn die moderne Philosophie, wie die von McDowell, bei näherer Betrachtung auf antike Inhalte zurückgreift, die ungeachtet des christlichen Einschnitts in diese Traditionslinie nichts von ihrer Wirkmächtigkeit verloren haben. Die Fragen, die sich in diesem Kontext stellen, betreffen vor allem Vernunft und Natur und die Stellung des Menschen in der Welt. Daraus ergeben sich Folgerungen für den modernen Gedanken der Humanität und auch für die Debatte über die Trennung von Geist und Körper, von Vernunft und Natur. Die griechische Philosophie ist von zwei essentiellen Strömungen geprägt: einmal von den Anhängern des bewegenden Prinzips, zum anderen von denen des finalen Prinzips (Grumach, 1966, S. 50). Deutlich wird die Teilung in zwei Perspektiven auf das menschliche Sein im Kosmos und an den beiden grundlegenden Verständnisstrukturen des Seins an sich: νοῦς – ψυχή εἶδος – τέλος (nous) – (psyche) (eidos) – (telos) Mit Recht kann man über die Stoiker behaupten, dass sie als „Empiriker“ ihrer Zeit der Ansicht waren, die Erkenntnis der Wahrnehmung des Menschen erfolge über die Wahrnehmung von Einzelobjekten. Der Geist ist also von Geburt an leer und wird dann durch Erfahrungsinhalte gefüllt (Poller, 2011, S. 95). Daher bietet es sich an, die stoische Philosophie in eine Untersuchung des Naturbegriffs einzubeziehen und damit auch der Frage nach dem menschlichen Sein nachzugehen. Die Stoa bildete eine Synthese archaischer Metaphysik und klassischer griechischer Philosophie in ihrem Verständnis von Physis und deren Verhältnis zum Naturbegriff. So lässt Physis als Naturbegriff der griechischen Philosophie eine Vielzahl an Deutungen zu und stellt daher ein besonderes Übersetzungsproblem dar. Die Bedeutung des Begriffs 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 147 reicht vom körperlichen Sein bis zu Allnatur und Kosmos. Die Stoiker, allen voran die ältere Stoa, hat besonders deren Perspektive auf das Verhältnis von Mensch zu Natur und die Frage geprägt, wie der Mensch das Leben verbringen sollte. Dies gilt vor allem für Diogenes Laertios, der in seinem Buch „Über die Natur des Menschen“ aufzeigt, dass es das Ziel des Lebens sei, im Einklang mit der Natur zu leben, also den Tugenden zu folgen, die diese Natur einem vorgibt. Damit ergab sich auch die Sichtweise auf die verschiedenen Naturen, die als Teil einer Natur des Ganzen existieren. Die Vernunft spielt dabei die Rolle des Verstehens der Natur und der Fähigkeit, im Einklang mit eben dieser Natur zu leben (Weinkauf, 2012, S. 113). Prägend für die Stoiker war neben der Tugendlehre die Oikeiosis-Lehre des Zenon und Chrysipp, die für alle Zeiten die Grundlage der stoischen Ethik gebildet hat (Pohlenz, 1964). Dieser Bezug zum Selbsterhaltungstrieb, der im Griechischen als οἰκείωσις (Oikeiôsis) bezeichnet wird, bildet die Basis für den Zusammenhang von einem Leben im Sinne der Vernunft und einem Leben im Sinne der Natur, die bei vernunftbegabten Lebewesen eine Verbindung eingehen. Daraus leitet die stoische Philosophie den Urtrieb ab, der dann den Menschen zu einem naturgemäßen und damit vernünftigen Handeln anleitet. In dieser Arbeit sollen nun in einer Synopse der verschiedenen stoischen Strömungen der Natur- und der Vernunftbegriff erfasst und aufeinander bezogen werden. Daraus können Folgerungen für den Naturbegriff von McDowell hinsichtlich erster und zweiter Natur, vor allem aber für einen auf McDowell aufbauenden und auch in den Dimensionen der Moral und Ethik verankerten Bildungsbegriff gezogen werden. Die stoische Philosophie unterscheidet ganz allgemein eine Dreiteilung der Erscheinungsformen von Gütern. So schreibt Seneca in seinem Werk „epistulae morales“, dass die erste Gruppe diejenigen Güter sind, die von der Vernunft mit voller Absicht, also aus sich heraus, quasi naturgemäß, erstrebt werden. Diese werden als commoda bezeichnet und bilden die höchste der drei Formen von Gütern. Die folgenden zwei Formen sind die incommoda, also Dinge wie Krankheit oder der Verlust von Menschen, die nicht gemäß der Natur sind und auch dem Selbsterhaltungstrieb widerstreben. Dieser Trieb ist wesentlich für das Verständnis der stoischen Philosophie. Cicero schreibt, dass der Selbsterhaltungstrieb, anders als es die Lehre Epikurs zeigt, 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 148 ein erster Naturtrieb ist, welchem auch Kleinkinder unterliegen (Cicero, 2012, S. 61). Diese Dinge, also commoda und incommoda, sind Erscheinungsformen von Gütern, die nach Seneca außerhalb des Einflussbereichs von Vernunft liegen. Zur dritten Gruppe gehören Güter, die zwischen commoda und incommoda liegen und damit weder der Natur entsprechen, noch ihr entgegenstehen. Diese Dinge sind es, denen erst durch die ratio, also die Vernunft, ein sittlicher Wert zukommt. Die Güterlehre der stoischen Philosophie wird hier zu Beginn erwähnt, weil sie die Basis für das Verständnis antiker Philosophie legt. Das Streben nach etwas ist der Ausgangspunkt der antiken Philosophie sowohl bei Platon als auch bei Sokrates. Es geht immer um die Frage, wonach der vernünftige Mensch strebt und erst danach darum, was Vernunft per se ist. Interessant ist vor allem, dass mit der Stoa das Glück das Fundament dessen bildet, was der vernünftige Mensch erstreben soll. Dieses philosophische Ziel stellt die Funktion der Lebenshilfe in den Vordergrund. Somit steht, anders als bei McDowell, nicht die Lösung genereller Grenzprobleme philosophischer Überlegungen im Fokus, sondern die Bewältigung der lebensweltlichen Probleme. Zentral dabei ist die Fokussierung auf das Wesen des Menschen, also das Ich des Menschen im Kontext des Kosmos und der Ich- und Welt- Interaktion. So schreibt Cicero über den Selbsterhaltungstrieb des Menschen: „Principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se, vitam corpusque tueatur, declinet ea, quae nocitura videantur, omniaque, quae sint ad vivendum necessaria anquirat et paret, ut pastum, ut latibula, ut alia generis eiusdem.”1 (Cicero, 2008, S. 16). Dieser Textausschnitt von Cicero legt zwei wesentliche Sichtweisen der stoischen Philosophie dar, die die Bedeutung dieser Philosophie für einen Vergleich mit McDowells Ansatz begründen: 1 „Zunächst ist es einem Lebewesen jeder Art von Natur aus gegeben, dass es sich sein Leben und seinen Körper schützt und alles, was ihm schädlich erscheint, ablehnt, und alles, was zum Leben notwendig ist, sucht und sich verschafft, wie Nahrung, Unterschlupf und so weiter.“ (Cicero, 2008, S. 17) 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 149 a) „„Zunächst ist es einem Lebewesen jeder Art von Natur aus gegeben […]“ Dies deutet darauf hin, dass Cicero den Menschen nicht abseits der Tiere oder diesen übergeordnet sieht. Alle Lebewesen, gleich welcher Natur, sind beseelt und erstreben in ihrer ersten Natur das eigene Überleben. b) „ […] sucht und sich verschafft, wie Nahrung, Unterschlupf und so weiter.“ Damit weist Cicero darauf hin, dass die Befriedigung der Grundbedürfnisse eine triebgesteuerte und grundlegende Tätigkeit jedes Lebewesens ist. Es zeigt sich, dass Cicero hier den Lebewesen grundsätzliche Fähigkeiten zuspricht, eben weil sie „beseelt“ sind. Die Beseelung von Lebewesen weist jedoch noch nicht auf die qualitative Ausprägung genau dieses spezifischen Lebewesens hin. Es gibt damit noch keine kategoriale Einordnung von Tieren oder eben von Tieren und Menschen. Der Denkansatz ähnelt McDowell in seiner Perspektive von erster und zweiter Natur, indem er hier klar die Trennung der Naturzustände aufzeigt und diese auch damit den jeweiligen Lebewesen zuordnet. Jedes Lebewesen hat nach McDowell, wie in Kapitel 1 dargestellt, diese spezifische Natur, der Mensch hat die zweite Natur als Ausprägungsstufe, die als Bildung bezeichnet werden kann. Während die alte Stoa den natura-physis-Begriff unter zwei Gesichtspunkten verstanden hat, einmal in Bezug auf den Λόγος (logos), also das Vernunftprinzip und Ordnungsprinzip des Kosmos, und einmal auf die individuelle Natur des Menschen bezogen, geht es in der jüngeren Stoa und im Besonderen bei Seneca um die individuelle Natur und damit auch das Ich des Menschen (Kreuzwieser, 2016, S. 15). Für die stoische Philosophie gibt es eine Allnatur, die allgemeine Natur, und eine individuelle Natur. Basierend auf dem griechischen Philosoph Chrysipp stehen also die kosmische Natur, die Allnatur, und die biologische Natur, also die individuelle Natur, in einem vereinheitlichenden und abhängigen Verhältnis zueinander. Die Stoa spricht der menschlichen Seele acht Teilbereiche zu, in denen sich Seele und Leib zu einer Einheit verbinden können. Darunter fallen die fünf Sinne (aisthetika), sowie die Sprachfähigkeit (phonetikon), die Zeugungsfähigkeit (spermatikon) und die Denk- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 150 kraft (hegemonikon), die als leitendes Element über den Dingen steht (Pohlenz, 1984, S. 91). Letzterer, welcher in der Mitte des Körpers seinen Sitz hat und der Ursprung eines aktiven Bewusstseinsvorganges ist, wird als höchster Teil anerkannt. Die wirksame Vernunft (logos endiathetos) kommt in der Sprache zum Ausdruck (logos prophorikos) und erkennt die Einheit und den naturgesetzmäßigen Zusammenhang des Kosmos. Ebenso steht das Rechtsempfinden dem Menschen als einzigartige Fähigkeit von Geburt an zur Verfügung. Diese prolepseis sind der Grund, warum die Stoiker annehmen, dass der Mensch kein tabula rasa ist und von Geburt an Strukturen in sich trägt, die es ihm ermöglichen, vernünftig zu denken und damit zu handeln (Bees, 2004, S. 311 ff.). Der Bezug zum Logos begründet sich in der Stoa daher, dass der Weise den Forderungen des Logos folgt und damit gemäß der Natur leben kann (Weinkauf, 2012, S. 55). Die individuelle Natur des Menschen, wie sie zum Beispiel bei Marc Aurel verstanden werden kann, ist der Mensch selbst, wie er in seiner ganz speziellen und individuellen Art und Weise ist (Weinkauf, 2012, S. 273). Ungeachtet der Unterschiede zwischen den Begriffen der stoischen Philosophie stehen sie auch in einem Zusammenhang. So wird deutlich, dass die Stoa als Träger eines pluralistischen Verständnisses des Naturbegriffs zu sehen ist, der durch die Epochen wandelbar bleiben muss. In der älteren Stoa bestand eine Trennung zwischen Leib und Geist. Der Leib wurde dabei geringer geschätzt als der Geist, was später vor allem die christlichen Kirchenväter, wie Augustinus, aufgriffen. Panaitios überwand diese innerstoische Dualität, indem er den Leib als Organismus und die Natur als etwas, was alles durchzieht, betrachtete. Um die gesamte stoische Philosophie besser verstehen zu können, wird auf die drei verschiedenen stoischen Strömungen eingegangen. Es zeigt sich grundlegend, dass die Natur in der Stoa eine pluralistische Struktur aufweist. Ebenso zeigt sich ein reziprokes Verhältnis in der Naturbegrifflichkeit, welches vom nomos durchbrochen wird, der den Naturbegriff zu unterteilen versucht (Grumach, 1966, S. 2). Die Stoa als Philosophieschule versucht vor allem im ausgehenden klassischen Hellenismus, wie die Epoche der antiken klassischen Philosophie bezeichnet wird, einen Kompromiss zwischen einer natürlichen Güterethik und einer sokratischen Moralethik zu finden (Grumach, 1966, S. 3). Den Fokus auf das moralisch Gute legt die Stoa als Reaktion auf 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 151 aufkommende philosophische Gegenströmungen. Den Schwerpunkt stattdessen auf das Glück zu legen, das Glück abseits moralischer Prinzipien, war für die Stoa undenkbar. Inhaltlich trat in der frühen und damit auch der sogenannten älteren Stoa sehr bald der Begriff der Physis in den Vordergrund. Die Bedeutung des Begriffs Physis entspricht in Teilen der des Natürlichen oder Naturgemäßen oder auch der des Begriffs Natur selbst, variiert jedoch kontextgebunden. Hierbei wollte die Stoa dem Naturbegriff eine stärkere Position im Kontext ihrer philosophischen Gesamttheorie geben. Die Stoiker arbeiteten eine Vielschichtigkeit des Naturbegriffs heraus, die es erlaubt, auch das vernünftige Handeln des Menschen in sein natürliches Sein zu überführen, wie später noch gezeigt wird. Der ethische Aspekt in der Stoa spiegelt sich vor allem in der Frage nach dem Guten wider. Diese Frage wurde von den meisten philosophischen Schulen der Antike vorrangig verfolgt. Das philosophische Grundanliegen, das auch von der Stoa behandelt wird, betrifft das Menschsein und dabei vor allem die Frage, was Vernunft ist, was gut ist, was böse ist, was wahr ist und was falsch ist. Der Stoizismus in seiner Anfangszeit geht methodisch vor allem mit dem Mittel der Synthese vor, um Wahrheit zu finden. Somit bildet die Stoa in ihrem methodischen Vorgehen immer eine These, eine Antithese und eine Synthese aus. Dieser Struktur wird methodologisch auch in dieser Arbeit gefolgt. Um die ethische Frage nach dem Guten zu beantworten, positioniert die Stoa das Gute als etwas Natürliches und damit auch dessen Erkenntnis als eine Erkenntnis a priori. Es ist somit von sich aus bereits vorhanden, weil es in der Natur ist und daher von physis durchzogen ist. Der Mensch erkennt das Gute, weil er selbst Teil der Natur und natürlich ist. Damit fällt der Aspekt der Erfahrungsabhängigkeit des Guten weg. Es zeigt sich damit folgendes. a) Auch bei McDowell ist der Mensch Teil der Natur. Dies sieht er als eine Grundvoraussetzung für die humane Fähigkeit des Erkennens und Verstehens. Der Mensch ist bei McDowell in der natürlichen Welt und offen für sie, denn Menschen könnten die natürliche Welt gar nicht wahrnehmen, wären sie nicht selbst ein Teil derselben. b) Der Mensch selbst bringt gemäß der Stoa somit kein fertiges Wissen mit, sondern allein die Anlagen für den Erwerb des Wissens 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 152 (Grumach, 1966, S. 10). Ähnlich wie bei McDowell ist der Mensch von Geburt an kein absolut vollkommenes Wesen, sondern muss, so schreibt McDowell, in einem Prozess aus Erziehung und Sozialisation in die Gemeinschaft eingeführt werden und Bildung erlangen, um so im Erwachsenwerden eine Eigenständigkeit zu erlangen. Damit zeigt sich ein starker Bezug zum gemeinschaftlichen Aspekt des Menschen in der Stoa. Der Mensch ist in der Stoa von Natur aus (physei) zur Gemeinschaft bestimmt, was auch bei McDowell aufgrund seines Spracherwerbs nicht zu leugnen ist. c) Somit besitzt der Mensch im Gegensatz zu anderen animalischen Lebewesen nach McDowell die Anlage für die zweite Natur, die ihn befähigt, als eigenständig denkendes Wesen aus dem Sozialisationsprozess hervorzugehen. Auch hier zeichnen sich mögliche Parallelen zur Stoa ab, denn McDowell greift auf ein Verständnis menschlicher Natur zurück, das weit vor der Aufklärung und vor der christlich-abendländischen Philosophie steht. Es gibt jedoch Unterschiede im Verständnis der Qualität der verschiedenen Ebenen einer Natur sowie Differenzen im Naturbegriff per se. Die bereits im Kapitel 1 geschilderte Problemstellung ist, dass McDowell nie im Detail auf den Naturbegriff eingegangen ist, sondern mit second nature eine Worthülse geschaffen hat, die er in seiner Theorie direkt mit dem deutschen Bildungsbegriff verknüpft und in Verbindung bringt. Dadurch setzt er sich der Gefahr aus, von einem Bildungsbegriff zu sprechen, dessen Herleitung unklar ist. Gerade deshalb zeigt sich, dass es wichtig ist, den Naturbegriff unter Rückgriff auf die Stoa mit Inhalt zu füllen, um ein eindeutigeres Verständnis der McDowell’schen Begriffe zu erlangen. Somit ist es unerlässlich, die Abgrenzung zwischen erster und zweiter Natur bei McDowell zu fokussieren, diese im Kontext der Stoa zu betrachten und systematisch zu rekonstruieren, um zu zeigen wie dieser Naturbegriff das spezifisch Menschliche darstellt. Davon ausgehend könnte eine neue Perspektive auf den Bildungsbegriff eröffnet werden, die McDowells Verständnis des Begriffs besser zu erfassen erlaubt. Parallelen zwischen McDowell und der Stoa treten insbesondere in Ciceros „De officiis“ auf: „Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem ingeneratque inprimis praecipuum quendam amorem in eos, qui procreati sunt, impellitque, ut hominum coetus et celebrationes et 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 153 esse et a se obiri velit ob easque causas studeat parare ea, quae suppeditent ad cultum et ad victum, nec sibi soli, sed coniugi, liberis, ceterisque, quos caros habeat tuerique debeat, quae cura exsuscitat etiam animos et maiores ad rem gerendam facit.“2 (Cicero, 2008, S. 17f). Im aufgeführten Textabschnitt werden folgende zwei Inhalte deutlich: a) Der menschliche Geist hat nicht nur eine rein analytische Erkenntnisfähigkeit, sondern auch eine synthetisch-empirische. Die Natur selbst gibt den Begriff des Guten vor und der Mensch kann ihn durch seine Vernunft, welche in seiner Natur liegt, erkennen. Daraus folgt: Vernunft ist in der Natur des Menschen grundsätzlich vorhanden. Eine wesentliche Perspektive auf den Naturbegriff wird eröffnet, weil er Natur und Vernunft nicht mehr trennt. b) Die Vernunftfähigkeit des Menschen, also sein rationales Wesen, hat Auswirkungen auf seine Gattung. Der Mensch wird durch das vernünftige Handeln zum Gemeinschaftswesen, zum animal socialis, weshalb Sozialisation, wie McDowell sie voraussetzt, kein ihm unnatürlicher Vorgang ist. Daraus folgt: Soziale Interaktion, die sich auch bei McDowell in seinem Hinweis auf die Verantwortung der Gemeinschaft und das Heranwachsen in der Gemeinschaft zeigt, spielt auch in der Stoa eine Rolle als Element des Verstehens gemeinschaftlicher Werte und Normen. In der Stoa, vor allem in der älteren Stoa, scheint der Mensch ein Wesen zu sein, das von der Natur, insbesondere dem Selbsterhaltungstrieb, getrieben ist und augenscheinlich kein Wissen und keine Erfahrung benötigt. Dieser Selbsterhaltungstrieb entspricht dem, was McDowell als erste Natur betrachtet. Die Instinkte des Menschen gelten in der Stoa wie auch bei McDowell als bereits von Geburt aus bestehende Eigenschaften, die in den animalischen Anteilen des Menschen verhaftet 2 „Mit Hilfe der Vernunft verbindet dieselbe Natur den Menschen mit dem Menschen zu einer Sprach- und Lebensgemeinschaft und pflanzt ihm vor allem eine starke Liebe zu seinen Kindern ein und treibt ihn dazu an, den Wunsch zu haben, dass es Gemeinschaften und Versammlungen der Menschen gibt und dass er sich daran beteiligt und sich deshalb darum zu bemühen, für alles zu sorgen, was zu einer anspruchsvollen Lebensgestaltung und zum Lebensunterhalt beiträgt, aber nicht nur für sich allein, sondern auch für seine Frau, seine Kinder und alle anderen, die ihm wichtig sind und die er schützen muss; diese Fürsorge weckt auch den Mut und steigert ihn zu tatkräftigem Handeln.“ (Cicero, 2008, S. 17ff) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 154 sind (Grumach, 1966, S. 17). Diese Instinkte stellen ein Wissen um das eigene Sein dar, das jedem Lebewesen gegeben ist – jedes Wesen weiß von sich aus, aus seiner Natur heraus, über sich selbst Bescheid. Denn es handelt sich bei diesem Selbstverständnis keineswegs um ein kartesisches intellektuelles cogito; vielmehr bildet es für die Stoiker die Basis für das Suchen von Lust und Meiden von Schmerz und damit die Grundlage der Affekte. Somit darf dieses Selbstverständnis nicht in direkte Verbindung mit der bekannten Feststellung cogito ergo sum gebracht werden, die in gewisser Weise das beschreibt, was essentiell menschlich zu sein scheint. Was den Menschen bei den Stoikern vom Tier unterscheidet und ihm dadurch seine ihm eigene Wesensart gibt, ist der Umstand, dass der Mensch diese Affekte unterdrücken kann und muss. Darin begründet sich das oftmals angesprochene Bild von einer „stoischer Ruhe“. Lust und Schmerz beherrschen darin nicht den Körper und den Geist. Die Affektlehre3 der Stoiker erhellt somit den inhaltlichen Schwerpunkt der Betrachtung der Stoa dar, da in ihr sichtbar wird, was der Stoizismus unter menschlicher Natur versteht und in welchem Verhältnis dieses Verständnis zu gegenwärtigen Ansätzen wie dem von McDowell steht. So dient als Voraussetzung für das menschliche Sein ein Verständnis von sich selbst, ein sensus sui, den die Stoiker dem Tier und dem Menschen im Gegensatz zur Pflanzenwelt zusprechen (Grumach, 1966, S. 19). Daher ist ein naturgemäßes Verhalten aus der ethischen Perspektive betrachtet gut, weil sich auch die Ethik an der Natur des Zoon, des Lebewesens, orientiert. Dennoch zeigt sich ein angespanntes Verhältnis von Geist und Körper. Einer wirklichen Überwindung des Geist-Körper-Dualismus stehen die Affektlehre und die Ablehnung aller affektiven Auswüchse im Wege, da es Wahrnehmung von der Welt mit intentionalem Gehalt und mit affektivem Gehalt gibt und somit beide Bereiche in die Wahrnehmung des Menschen von der Welt einfließen. Ein Körper ist für die Stoiker eine Zusammenführung aus Gott und Materie, die durch innere und äußere Spannung zu einem in 3 Die Affektlehre im Stoizismus besagt, dass Affekte wie Wut, Trauer und Lust eine Form der Schwäche sind, die durch ein starkes Individuum, das autark lebt, überwunden werden können. Da Affekte eine Form der Leiblichkeit sind, geht es ebenfalls um eine Überwindung der Leiblichkeit des Menschen. Vor allem bei Epiktet und Poseidonios wird die Verachtung des Körperlichen zum Ausdruck gebracht. 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 155 sich geschlossenen und dreidimensional ausgedehnten Widerstand wird (Wildberger, 2006, S. 84). Die Seele hingegen war für die Stoiker ein sich auch im Blut erneuernder Körper, der aber dennoch als in individueller Weise Beschaffenes und damit für sich Existierendes gilt (Wildberger, 2006, S. 88). Der Mensch ist, gemäß Seneca, in einer ständigen Spannungsbewegung und bleibt deshalb nie immer derselbe, sondern ändert sich ständig (ebd., S. 88). Diese stoische Position könnte auch als Position der Variabilität des menschlichen Seins in der Tradition von Heraklit gesehen werden. Für ihn ist das Leben wie ein Fluss, welcher sich ständig ändert, weil immer neues Wasser in ihm fließt und altes wieder abfließt. Das einzig Gleichbleibende ist der Zuund Abfluss, also die Veränderung. Das wiederum bedeutet, dass die Konstante des menschlichen Seins die Veränderung selbst ist. Trotz all dieser Veränderung, so schreibt Poseidonios, ist der Mensch in seiner individuellen Eigenschaft bis zu seinem Tod, also bis zur Auflösung des Spannungsverhältnisses und der Teilung von Gott und Materie, eine Einheit. Somit gibt es nur eine Vollkommenheit eines jeweiligen Lebewesens (z. B. eines Menschen), die in individueller Weise beschaffen wären, sondern ein einziges in individueller Weise Beschaffenes, das sich jeweils anders in bestimmter Weise verhält (Wildberger, 2006, S. 91). Diese bestimmte Weise zeigt sich durch die Unterschiedlichkeit des Zustandes von Raum und Zeit. Für die frühen Stoiker gibt es Raum und Zeit nur, weil es Körper gibt. Dieses mehrdimensionale Verständnis der älteren Stoa wird anhand der vier nicht körperlichen Elemente deutlich, die Raum und Zeit und damit den Kosmos als das allumfassende Ganze bestimmen. Der Mensch selbst ist nur ein Teil des Kosmos, ein Wesen in der Gesamtheit der Welt. Der Kosmos selbst besteht aus folgenden Elementen: 1. Zeit, 2. Vakuum um den Kosmos herum, 3. Ort innerhalb des Kosmos, 4. sagbare Dinge. Diese Elemente bestehen als an Körper gebunden und sind „Bestehendes“ an sich (Wildberger, 2006, S. 91). Das bedeutet auch, dass alles, was kein Körper und kein nicht existierendes Ding sind, Nichts ist. Der Umkehrschluss aus diesem Satz müsste lauten: Was ein nicht existierendes Ding ist, das ist ein Nichts. Das Nichts besteht also nicht aus 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 156 nicht existierenden Dingen. Damit würde hier eine Unterscheidung von absolutem Nichts und von Nichts als Teil des Seienden zugrunde liegen, was wiederum bedeutet, dass im Kosmos ein Nichts nicht existiert, weil alles im Kosmos auch in irgendeiner Form seiend ist und damit ist. Dieses Denken weist materialistische Züge auf, es besagt mehr oder minder, dass das Sein an Raum und Zeit gebunden ist, was in der modernen Physik seit der Relativitätstheorie allgemeiner Konsens ist. Insgesamt kann festgehalten werden, dass der Stoizismus eng auf den Begriff der Natur (physis) und des Kosmos Bezug nimmt, es zeigt sich früh ein Verständnis des natürlichen Seins der Dinge und eben auch des Menschen in der Struktur des Kosmos. Die Natur durchzieht in der stoischen Philosophie alles, sowohl den Kosmos als auch die innere und äußere Ordnung. Der Λόγος (logos) ist für die Stoiker die göttliche Vernunft, das allumfassende vernünftige System des Kosmos, das alles durchzieht und ordnet. Für die Stoiker bestimmt die Natur, was „gut“ ist, was bedeutet, die Natur legt in gewisser Hinsicht den Maßstab fest. Gut ist also, was natürlich und damit von der Natur selbst ist. Dies steht in deutlichem Gegensatz zu normzentrierten Tendenzen. Die Stoiker unterscheiden – obwohl sie den Mensch als Wesen in einem Kosmos betrachten – zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen. Nur der Mensch hat die Anlage zum rationalen Denken. Er besitzt kein festes Wissen, aber die Anlage dazu. Die Liebe zu sich selbst spielt im Stoizismus eine wesentliche Rolle, denn für die Stoiker ist der Selbsterhaltungstrieb des Menschen nur durch diese Form der Liebe möglich. Auch Tiere haben eine Art Selbstliebe, für die jedoch kein Selbstverständnis vorhanden sein muss. Denn wäre dies der Fall, so hätten Tiere einen sensus sui, also einen Sinn von sich und, von sich selbst ausgehend, auch für die Umwelt. Dies wiederum setzt eine reflektierende Fähigkeit voraus. Nur der Mensch hat den sensus sui, eine Art der Willensfreiheit, wie auch in Kants Philosophie angenommen wird. Im Sinne der Willensfreiheit ist der Mensch nicht mehr naturalistisch determiniert, was zu einer „anderen“ Natur führt als derjenigen, die Tieren und Pflanzen zu eigen ist. Diese andere, zweite Natur kann bei Menschen als anlagebasiertes Vermögen betrachtet werden, das aktiviert werden muss. Der Mensch ist damit kein Wesen nichtnatürlicher oder außernatürlicher Art, sondern ein Wesen mit einer „anderen“ Natur und steht doch in und mit der Natur im Einklang. Die 4.1 Die Stoa – ein philosophischer Abriss 157 Gesetzmäßigkeiten des natürlichen Seins sind somit für den Menschen die Gleichen wie für die Tiere. Damit sind wesentlich die Naturgesetzmäßigkeiten gemeint, die den Menschen binden. McDowell teilt die eben angesprochene Annahme, dass der Mensch in seiner Art und Weise, grundsätzlich also in seiner ersten Natur, nichts weiter ist als ein Tier, ein Lebewesen in einer Welt voller Lebewesen: „The sentience of dumb animals is one way in which their animal being, their purely natural being, actualizes itself, and our sentience, as an aspect of our animal life, should equally be one way in which our natural being actualizes itself.” (McDowell, 1996, S. 70). McDowell verortet den Menschen eindeutig in der Welt und der Natur und möchte eine Überhöhung oder auch die These einer Loslösung des Menschen von der Natur zurückweisen. Besonders wichtig ist das stoische Konzept des sensus sui hinsichtlich seiner Bedeutung als Willensfreiheit des Menschen. In ihm ist die Fähigkeit enthalten, Entscheidungen abseits der Naturgesetzmäßigkeit zu treffen. Dennoch darf diese Sichtweise der Stoiker nicht als eine Abkehr vom Kausalitätsprinzip und noch weniger als eine Abkehr davon gesehen werden, gemäß der Natur zu leben. Für die Stoiker ist es faktisch naturgemäß, dass der Mensch mit der Willensfreiheit auch die Entscheidungsfreiheit im Leben hat. Als gut gilt es, wenn er gemäß der Natur lebt, er also so lebt, dass er den Gesetzmäßigkeiten des Kosmos, denen er unterliegt, auch folgt. Sich gegen die Natur zu stellen wird damit als unvernünftig und unnatürlich verstanden, was gleichzeitig die Vorstellung von einem natürlichen, allumfassenden Kosmos oder einem Weltgeist, der die Dinge so regelt, wie sie geregelt werden, zeigt. Alles hat damit einen Sinn, den der Mensch aber nicht immer erkennen kann. Die zweite Natur bei McDowell, die er als Bildung definiert, ist, was den Menschen teilweise aus der Natur heraustreten und in den Raum der Gründe eintreten lässt, wo er erst als Mensch agiert. Somit ist das Kausalitätsprinzip, das die Stoa stets aufrechtzuerhalten sucht, bei McDowell auf die erste Natur begrenzt, weil der Mensch im Raum der Gründe mit seiner Vernunft so agieren kann, dass kausale Forderungen aus der Natur heraus nicht erfüllt werden müssen. Darin besteht ein wesentlicher Unterschied im Verständnis von Vernunft und Natur zwischen der Stoa und der Philosophie von McDowell. Denn für 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 158 die Stoiker ist der Kosmos eine Reihung kausaler Ereignisse. Das bedeutet, dass alles gemäß einer festen Struktur abläuft, die von der Natur vorgegeben ist. Das Ordnungsprinzip, das die Stoiker voraussetzen, eröffnet eine ethische Dimension im Begriff der Natur selbst. In Teilen wirkt die Philosophie der Stoa daher deterministisch, ihre Ethik rein von der Natur bestimmt, was jedoch im Hinblick auf den freien Willen, den auch sie dem Menschen zuerkennen, nicht der Fall ist. Ein weiterer Aspekt des Menschseins in der stoischen Philosophie ist die Vernunft, welche den Menschen die Möglichkeit des Handelns an die Hand gibt. Diese Möglichkeit basiert in erster Linie auf der Willensfreiheit, die im Λόγος (logos), dem Vernunftprinzip als ordnendem Ganzen, angelegt ist. Diesbezüglich von Bedeutung ist, dass die Stoa den Geist als tabula rasa sieht. Die Erfahrungen, die der Mensch macht, bringen Vorstellungsinhalte in den Geist ein (philolex.de, 20.08.2014). Auf ihrer Grundlage können Menschen, bezogen auf Erfahrungen, Entscheidungen gegeneinander abwägen und treffen. Aufgrund dieser Freiheit sieht die Stoa den Menschen im Bereich der Ethik in der Pflicht. Sie fordert, dass der Mensch vernünftig, also nach der Natur leben und handeln muss; nur dann kann er glücklich werden. Dieser Weg zur Glückseligkeit erfolgt nach der stoischen Philosophie über den immerwährenden Kampf gegen die Affekte. Das folgende Kapitel wird sich ausführlich diesem Kampf widmen. Die ethischen Aspekte der stoischen Philosophie bilden dabei die Ausgangslage für die Aufarbeitung des Naturbegriffs bei McDowell und sein Verständnis von Bildung. Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie Natur ist in der stoischen Philosophie ein zentraler Begriff. In dieser Arbeit geht es im Wesentlichen darum, den Begriff der Natur des Menschen, also des menschlichen Seins, systematisch aus den Texten der stoischen Philosophen und denen von John McDowell herauszuarbeiten. Im vorliegenden Abschnitt wird ein Überblick über den Begriff der Natur in der stoischen Philosophie gegeben. 4.2 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 159 Natur wird in der stoischen Philosophie nicht nur als eigene Wesensverfassung, zum Beispiel des Menschen oder eines Tieres, verstanden, sondern auch als gesetzmäßige Ordnung des Ganzen und damit des Kosmos (Grumach, 1966, S. 36). Die Natur selbst lässt durch ungehinderte Tätigkeit alle Wesen ihre eigene Absicht erfüllen, ohne sie dabei weiter von außen zu beeinflussen (Grumach, 1966, S. 41). Der ureigene und natürliche Gang der Dinge wird nicht verändert und er bestimmt den Weg, der zum Glück und zu einem Leben in der höchsten Form führt. Daraus folgt, dass der Mensch sich nicht gegen die Natur stellen soll. Er kann wider die Natur nicht zum Glück gelangen. Die Idee, der Absicht der Natur zu folgen, wirkt in gewisser Hinsicht teleologisch, denn Ziel ist es, stets so zu leben, dass das Leben die Natur selbst ist. Wird der Natur gefolgt, so wird auch dem vorherbestimmten Sein gefolgt, so die Logik dahinter. Hier ist eine Überhöhung der Natur in der Stoa zu konstatieren, die bei McDowell ausbleibt. Natur ist in der Stoa das allumfassende Ganze, das die Ordnung und den Kosmos durchzieht. Die Frage, die sich hier stellt, ist die nach Gott. Obwohl in der Stoa von der göttlichen Ordnung gesprochen wird, ist Gott, sind die Götter, nicht das höchste Wesen in der Ordnung der stoischen Philosophie. Es kann somit sogar von einer Entwertung der göttlichen Ordnung gesprochen werden. Was die Stellung Gottes in der stoischen Philosophie einnimmt, ist die Natur selbst. Sie steuert auch den Menschen zunächst über die Eigenliebe und die Selbsterhaltung. Folgende Überlegungen sollen diese Form der Eigenliebe zeigen: a) Zum reinen Selbsterhaltungstrieb tritt Eigenliebe (φαύταϭία ἑαυτὸν) hinzu (Grumach, 1966, S. 43). An dieser Stelle lohnt es sich, den Vergleich mit McDowells erster Natur zu ziehen. Auch dort bildet eine erste animalische Form der Natur die Basis. Triebe und Instinkte spielen auf dieser Stufe eine wichtige Rolle. Doch dann tritt das hinzu, was bei McDowell als die zweite Natur bezeichnet wird. Durch sie wird der Mensch erst zu dem Wesen, welches er ist: ein Wesen das reflektieren kann, das Sprache hat, das Kultur besitzt und über ein Selbstverständnis und eine Historie verfügt. b) In der stoischen Philosophie entwickelt sich nach der ersten Stufe, auch hier kann von einer Form der Natur gesprochen werden, der 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 160 Λόγος im Menschen. Bei Seneca findet sich dazu der Begriff der Λόγος-Natur. Der Mensch greift mittels des Logos reflektierend in das Verständnis von Gutem per se ein und erlangt so Erkenntnis von der Welt und sich selbst. Die Glückseligkeit, die daraus resultieren kann, beruht auf innerer Eintracht und nicht auf äußeren Gütern. Im letztgenannten Aspekt liegt der Grund, weshalb sich die Stoiker in ihrer Philosophie auf den Grundsatz der inneren Glückseligkeit stützen. Macht oder Geld machen den Menschen nicht glücklich, sondern das Streben nach Glückseligkeit unter Einhaltung der Tugenden und im Einklang mit der Natur. Folgt der Mensch seiner eigenen Natur, folgt er damit auch der allgemeinen Natur, was von sich aus gut ist. Der Λόγος ist dabei ein Wesensmoment der φυϭίν. Der Mensch wendet sich also von der animalischen hin zur rationalen Natur. Gleichzeitig wendet er sich damit von seiner individuellen hin zu seiner allgemeinen Natur. Der Physis-Begriff ist dabei ein zentraler Bestandteil dieser stoischen Perspektive auf die Natur. Die Sokratiker entfernten sich Schritt für Schritt von der alten vorsokratischen Naturphilosophie, wie sie bei den Atomisten um Heraklit noch vertreten wurde. Die Stoiker hingegen distanzieren sich von dieser Abkehr und halten die naturalistisch geprägte Philosophie aufrecht, wobei sie jedoch versuchen, Stoff und Vernunft in Einklang zu bringen (Grumach, 1966, S. 44). Für dieses Projekt einer Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur finden sich Ähnlichkeiten und Anknüpfungspunkte in der Philosophie von McDowell. Die Zurückweisung des Körperlichen durch die Stoiker, die in der Tugendlehre klar hervortritt, impliziert keineswegs eine philosophische Überwindung des Körperlichen. Für die Stoa als Ganzes ist der Mensch vielmehr ein Wesen, das an das natürliche Sein seiner eigenen Existenz gebunden ist. Es kann zwar im Sinne der moralischen Festigkeit seines Charakters Zwänge überwinden, aber es existiert in einem Zustand des immerwährenden inneren Streits. McDowell argumentiert hier als therapeutischer Philosoph, indem er durch die Schaffung neuer Begriffe die Widersprüche, die die Dualität aus Vernunft und Natur befestigen, aufzulösen versucht. Es zeigt sich, dass McDowell dabei auf Ideen zurückgreift, die sich schon in der Antike etabliert haben und die ebenso konträr zu rationalistischen 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 161 Tendenzen der Aufklärung wie zu naturalistischen Tendenzen der Neuzeit stehen. So haben weder Sokrates noch die Stoa stringent auf die Form des Dualismus hingearbeitet. Beide haben versucht aus einer Fokussierung auf die Physis ein beseeltes, vernünftiges Wesen zu begründen (Grumach, 1966, S. 47). Jedoch haben sie den direkten und offenkundigen Dualismus aus Vernunft und Natur nicht versucht zu überwinden, weder indem sie ihn benannt, noch indem sie ihn dargestellt haben. Für die Begründung des Wesens des Menschen verwendet Sokrates den Begriff der ψυχή (psyche), der so viel bedeutet wie Atmen und Hauch, wird aber oftmals als Seele übersetzt. Bei Aristoteles zum Beispiel ersetzt φυϭίϛ (physis) die ψυχή und nimmt dadurch eine zentrale Position in seiner Lehre ein. Die Stoa wurde durch die Vorarbeit Aristoteles erst möglich, doch hierbei muss angemerkt werden, dass Aristoteles durchaus eine Trennung von Geist und Körper vollzieht, und zwar genau die Trennung, die McDowell in seiner Arbeit überwinden möchte. Denn für Aristoteles ist Geist in „De anima“ vom Körper trennbar, unkörperlich, ewig und unsterblich und damit kein Teil der Natur (Perkams, 2008, S. 55). Damit macht er anders als die Stoa den Geist zu einem naturunabhängigen Phänomen, das sich den Naturgesetzmäßigkeiten entziehen kann. Ein Verweis auf die Vernunft, als eine körperlich nicht beeinflussbare ratio, die sich, weil nicht an den Körper gebunden, über Zwänge hinwegsetzt, wird hier deutlich. In der stoischen Philosophie kommt vor allem dem vernünftigen Handeln eine privilegierte Stellung zu, was besonders bei Cicero deutlich wird. Das, was aus einem vernünftigen Grund getan wird, wird als Pflicht, officium, bezeichnet; gemeint ist damit aber das rechte Handeln (Cicero, 2012, S. 139). Die Vernunft selbst spielt bei Cicero jedoch keine besonders hervorgehobene Rolle, erfüllt sie überdies durchaus wesentliche Funktionen, insbesondere hinsichtlich der Entwicklung des Wesens eines Menschen. „Itaque eorum ipsorum, quae aspectu sentiuntur, nullum aliud animal pulchritudinem, venustatem, convenientiam partium sentit; quam similitudinem natura ratioque ab oculis ad animum transferens multo etiam magis pulchritudinem, constantiam, ordinem in consiliis factisque conservandam putat cavetque ne quid indecore effeminateve faciat,tum in omnibus et opi- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 162 nionibus et factis ne quid libidinose aut faciat aut cogitet.”4 (Cicero, 2008, S. 18). So ist es die Vernunft, die den Menschen vor schlechten und sittlich verwerflichen Handlungen bewahren kann. Wie der Mensch aber zur Vernunft gelangt, zeigt sich bei Cicero nicht eindeutig, sondern er verweist nur auf ihre Existenz und ihren Nutzen, sowie darauf, dass der Mensch eine „Vernunftnatur“ besitzt, die ihn in seiner Art der Wahrnehmung lenkt und leitet. Jedoch kommt der Natur an sich besonders im Verhältnis zur Vernunft eine bedeutende Rolle zu. Die Natur gilt den Stoikern immer als das allumfassende Ganze. Alles, was naturgemäß ist, betrachten die Stoiker als gut. Für die Stoa gab es keinen allgemein gültigen Begriff der menschlichen Natur, wie man vielleicht vermuten würde. Es gab zwar die Auffassung des allumfassenden Wirkens der Natur in der Gesamtheit des Menschen, aber eine einheitliche Lehrmeinung dahin gehend existierte nicht, was besonders die Deutung des Begriffs im Kontext aus Vernunft und Natur erschwert. Das allumfassende Wirken der Natur hingegen zeigt sich am Beispiel der Tiere, die ihre Kraft aus der Natur ziehen, so wie es der Mensch auch tut. Die Zeugung von Leben wird als kausal logisch aus der Natur abgeleitet. Aus dieser Tatsache heraus gilt für die Stoiker, die bei Cicero als Gesprächspartner auftreten, dass sich Menschen untereinander grundsätzlich mit Wohlempfinden begegnen. Sie haben eine natürliche Gemeinsamkeit, die im Menschsein und im Sich-Erkennen als Mensch besteht. Daher gibt es für die Stoiker unter Menschen keine Fremdheit und Menschen, anders als andere Lebewesen, können Gesellschaften und Staaten gerade dadurch bilden, dass sie Fremdheit durch Einheit überwinden können (Cicero, 2012, S. 141). Der Antrieb dafür, so Cicero, entspringt in seiner Natur als hineingeboren in eine Gemeinschaft von Menschen (Cicero, 2012, S. 142). Aus ihr werden 4 „Schon deshalb empfindet kein anderes Lebewesen bei allem, was mit dem Gesichtssinn wahrgenommen wird, Schönheit, Anmut und Harmonie der Teile; die Vernunftnatur des Menschen leitet diese sinnliche Wahrnehmung von den Augen an die Seele und nimmt an, man müsse in viel höherem Maße Schönheit, Verlässlichkeit und Ordnung auch in Gedanken und Taten bewahren, und hüten davor, etwas nicht anständig oder ohne Energie auszuführen und dann auch noch bei allen Überzeugungen und Handlungen etwas unkontrolliert zu tun oder zu denken.“ (Cicero, 2008, S. 19) 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 163 moralische Handlungsprinzipien abgeleitet, die als Hilfestellung in der sozialen Interaktion dienen. So zeigt sich eine universalistische Moralvorstellung aus dem Prinzip des weltumspannenden Menschseins, die dem kosmopolitischen Weltbürgertum der Stoiker entspricht. Wenn es keine Fremdheit unter den Menschen gibt, muss – aufgrund der natürlichen Anlage jedes menschlichen Lebens in der Natur selbst – jedes Handeln gegenüber einem anderen Menschen von einer grundsätzlich humanen Absicht geprägt sein. Von fundamentaler Bedeutung wäre eine Herleitung der Ethik für einen Moral implementierenden Bildungsbegriff. Denn es könnte behauptet werden, dass jedem Menschen von Beginn an, einfach durch sein Menschsein, eine Moral zu eigen ist, oder aber, dass der Mensch, aus der Perspektive von McDowell betrachtet, erst durch seine zweite Natur eine Moralisierung erfährt, deren Anlage jedoch schon vorhanden ist. Eine Weiterführung zu der ethischen Relevanz, die sich daraus für den Bildungsbegriff ergibt, soll an anderer Stelle folgen, wichtig ist hierbei aber der Verweis, dass Bildung ein Begriff im Konzept von McDowell ist, der mit dem second nature Begriff gleichgesetzt wird. Daher ist Natur, im Sinne der zweiten Natur auch mit dieser ethischen Herausforderung konfrontiert. Der Mensch ist für Cicero ein moralisches Wesen und von sich aus dazu in der Lage, rational zu handeln. Dies zeigt sich besonders in folgendem Textausschnitt: „Homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt earumque praegressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat rebusque praesentibus adiungit atque adnectit futuras, facile totius vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias.“ (Cicero, 2008, S. 16).5 In welcher Form die Vernunft im Menschen jedoch verankert ist, ob in seiner ersten oder in seiner zweiten Natur, ist eine entscheidende Frage, die jedoch noch offen ist. Vor allem weil die Trennung in die Begrifflichkeiten erste und zweite Natur bei der Stoa nicht in einer ähn- 5 „Weil der Mensch aber über die Vernunft verfügt, mit der er die Folgen seiner Taten wahrnimmt, die Ursachen seines Handelns sieht und seine Voraussetzungen und sozusagen seine Vorstufen genau kennt, Ähnlichkeiten vergleicht und zukünftige mit gegenwärtigen Verhältnissen verbindet und verknüpft, überblickt er ohne Weiteres den Verlauf seines ganzen Lebens und bereitet alles vor, was dazu erforderlich ist, dieses Leben zu führen.“ (Cicero, 2008, S. 17) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 164 lich konsequenten Weise verläuft wie bei McDowell. Es bestehen zwischen den beseelten Lebewesen diesbezüglich wesentliche Unterschiede. Cicero bezieht in „De officiis“ Vernunft und Natur wie folgt in einer ihnen gemeinsamen Wirkung aufeinander: “Nec vero illa parva vis naturae est rationisque, quod unum hoc animal sentit, quid sit ordo, quid sit quod deceat, in factis dictisque qui modus” (Cicero, 2008, S. 18).6 Hierbei zeigt sich nicht eindeutig, dass die Natur diesen Unterschied zwischen Mensch und Tier ausmacht. Es könnte auch die besondere Natur des Menschen sein, die ihn für den Gedanken der Ordnung empfänglich macht und ihn so vom Tier absetzt. Die besondere Natur kann aber genau jene sein, die mit Vernunft durchzogen ist, und das ist die menschliche Natur. Dies wird insbesondere in Ciceros Schrift „Über das was gut ist und das was schlecht ist“ deutlich, welche als moralisches Handlungsanleitung dienen soll. Hierbei zeigt er auf, dass der entscheidende Unterschied dieser einen, fähigen und sich vom Tier abhebenden Natur, die Natur des Menschen, ihre Vernunft ist. Diese Vernunft ist es, was es dem Menschen möglich macht zu urteilen, Folgen abzuleiten und im Sinne des Ganzen zu denken und handeln. „Denn die Menschen unterscheiden sich neben vielem anderen doch am meisten in dem einen Punkt von den Tieren, dass sie als Geschenk der Natur Vernunft besitzen und einen scharfen und durchdringenden Geist, der aufs schnellste in vielem zugleich tätig ist, und – wenn ich so sagen darf – scharfsichtig, um sowohl die Ursachen der Dinge als auch die Folgen zu sehen.“ (Cicero, 2012, S. 67). In dieser Textpassage sind Themen zu erkennen, die für den vorliegenden Untersuchungsgegenstand unmittelbar relevant sind: a) Die Trennung von Mensch und Tier: Beide werden zwar als Lebewesen mit einer eigenen Natur verstanden, sind jedoch unterschiedlich, da die Vernunft nur dem Menschen zukommt. b) Das Erlangen der Vernunft durch den Menschen: Dieser Prozess ist mit dieser Textstelle mehr oder minder als in der Natur des Menschen vorgegeben zu verstehen. Damit liegt in der menschli- 6 „Aber auch das ist keine unwesentliche Wirkung der Natur und der Vernunft, dass der Mensch als einziges Lebewesen empfindet, was Ordnung ist, was angemessen und was in Worten und Taten das Maß ist.“ (Cicero, 2008, S. 19) 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 165 chen Natur eine Natur anderer Art als die des Tieres vor und das menschliche Sein ist im Verhältnis zum tierischen von einer scheinbar höheren Qualität. c) Die Aneignung von Vernunft: Das Hinzutreten der Vernunft wird von Cicero nicht genau beschrieben. Aus dem Zitat geht hervor, dass der Mensch die Vernunft von sich aus besitzt. Anders als bei McDowell ist eine Trennung der Natur in erste und zweite Natur bei Cicero nicht offensichtlich, eher geht er hier von einer spezifisch menschlichen Natur aus. Dies kann als Parallele zu McDowells Menschenbild, nicht aber als dessen Vorwegnahme gesehen werden. d) Die Trennung von Vernunft und Geist: Geist, der als scharfsinnig und ursachenergründend bezeichnet wird, und Vernunft sind für Cicero nicht dasselbe. Mit Geist bezeichnet er das Verständnis von Ursachen und mit Vernunft die Fähigkeit zu rationalen Schlussfolgerungen. Er erarbeitet in seinem Werk weiter die Fähigkeit des Geistes und damit die Fähigkeit des Menschen. Diese Fähigkeit besteht darin, „[…] Ähnlichkeiten zu übertragen, das Getrennte zu verknüpfen, mit der Gegenwart die Zukunft zu verbinden und die ganze Lage des folgenden Lebens in einem zu sehen.“ (Cicero, 2012, S. 67). Cicero spielt hier auf die Fähigkeit des Menschen an in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu unterscheiden, bereits Erlebtes sinnvoll zu verknüpfen und bei gleichen Ereignisabläufen Zusammenhänge zu erkennen. Der Vernunft hingegen schreibt Cicero die Fähigkeit des Menschen zu, sich – ausgestattet mit der natürlichen Fähigkeit zum Spracherwerb – in Gemeinschaften zusammenzuschließen: „Gerade diese Vernunft hat den Menschen so gemacht, daß er sich nach Menschen sehnt und ihnen nach seiner Natur in Sprache und Umgang paßt, so daß er, ausgehend von der Liebe zu den Herausgenossen und den Seinen, weiter und weiter um sich greift und zuerst mit der Gemeinschaft der Mitbürger, dann mit der aller Sterblichen in Verbindung kommt und – wie Platon an Achytas schreibt – dessen eingedenkt wird, daß er nicht für sich alleine geboren ist, sondern für das Vaterland, für die Seinen, so daß ein ganz kleiner Anteil für ihn allein übrig bleibt.“ (Cicero, 2012, S. 68). Die Sprache, die auch bei McDowell von entscheidender Bedeutung ist, hat auch bei den Stoikern für den Menschen den Nutzen, sich in einer 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 166 Gemeinschaft zu verständigen und in Gesellschaften zusammenzuschließen. Dies bedeutet im Umkehrschluss aber nicht, dass nichtmenschliche Lebewesen keine Form der Kommunikation oder eine ähnlich geartete Form der Sprache besitzen. Dennoch sieht man am obigen Zitat, dass die Sprache die Basis menschlichen Zusammenlebens ist, durch die der Mensch seine Rolle in der Gesellschaft erkennt und damit seine Rolle in der Welt. Die Welt hat bei den Stoikern auch die Funktion, dass sich der Mensch durch Fügung in sie in die Ordnung des Kosmos und der Gemeinschaft einbettet. In der stoischen Philosophie, wie sie zum Beispiel von Seneca vertreten wird, ist die Unterscheidung von Mensch und Tier, von einer animalischen und einer rationalen Ebene der Lebewesen, sehr deutlich. Seneca macht in einem seiner Texte explizit, dass die natürlichen oder auch die niederen Gelüste nicht von Bedeutung sind und damit auch aus ethischer Sicht keine Orientierung geben. „Ich suche das Gute für den Menschen, nicht das für den Bauch, der beim Vieh und bei wilden Tieren geräumiger ist.“ (Seneca, 2013, S. 51). Es zeigt sich hier, dass die Natur des Menschen für Seneca Abstufungen aufweist, die bei der animalischen Natur nicht bestehen, dass sie also ähnlich ist wie das Konzept menschlicher Natur bei McDowell mit der Unterscheidung von erster und zweiter Natur. Denn für McDowell sind Menschen in gewisser Weise Tiere mit einer zweiten Natur. Das bedeutet aber, dass das animalische Sein auch die Basis des Menschseins ist. Somit sind Menschen keine Wesen anderer Art, sondern von gleicher Art wie das Tier. Ein Unterschied jedoch ist, dass bei den Stoikern der Mensch ein Wesen anderer, eigener Art ist. Diese Feststellung ist wichtig für die Unterscheidung des Naturbegriffs McDowells von dem der jüngeren Stoa, in der der Mensch sich vom Tier qualitativ unterscheidet, während er bei McDowell ein animalisches Wesen anderer Art, jedoch nicht anderer Qualität ist. Das bedeutet, in der Stoa ist ein qualitativer Sprung vom Menschen zum Tier deutlich, damit auch von der menschlichen Natur zu anderen Naturen. Bei McDowell soll das explizit nicht der Fall sein, er möchte eine Verankerung des Menschen in seiner animalischen Struktur und die Verbindung der menschlichen Natur mit der Natur per se. 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 167 Ein Lösungsansatz zeigt sich in der nachfolgenden Perspektive des Naturbegriffs. Hierbei wird deutlich, wie man in der Auslegung der stoischen Sichtweise auf den Naturbegriff zur Sichtweise McDowells kommen kann. Der Stoizismus geht davon aus, dass der Mensch seiner individuellen Natur und zugleich auch der allgemeinen Natur folgt, weil Physis und damit Natur alles durchzieht. Hierin zeichnet sich nun eine gemeinsame Basis von Stoikern und McDowell hinsichtlich der menschlichen Natur ab. McDowell verortet den Menschen nicht in einer privilegierten Position außerhalb der Natur, wie das bei Rationalisten der Fall ist, sondern er sieht den Menschen als natürliches Wesen, das mit und in der Welt lebt. Somit hat der Mensch bei McDowell eine animalische Basis des Seins, seine erste Natur. Zum anderen hat er eine zweite Natur, in der das verankert ist, was das Menschsein ausmacht. Diese zweite Natur, second nature bei McDowell, die er mit Bildung gleichsetzt, zeigt ein Naturverständnis, das es dem Menschen ermöglicht, mit seiner Welt in einer Welt zu sein und dabei nicht unabhängig von der Natur zu denken, fühlen und handeln. Zudem hebt sich bei den Stoikern der Mensch vom tierischen Sein durch den Λόγος ab. Dieser tritt zum Menschen hinzu und befähigt ihn Willensfreiheit auszuüben, womit der Mensch von Beginn an ein Wesen anderer Fähigkeiten als das Tier ist. Sowohl McDowells Begriff der zweiten Natur als auch, der Λόγος der Stoiker können vor dem Hintergrund der bisherigen Ergebnisse auf einige Gemeinsamkeiten aber auch auf Unterschiede im Naturverständnis zurückgeführt werden. Gemeinsamkeiten bestehen in einer Zweiteilung des Menschen und der menschlichen Natur. Das Animalische im Menschen wird von McDowell und den Stoikern humanisiert und durch den Begriff der zweiten Natur bzw. des Λόγος zu dem gemacht, was den Menschen ausmacht. In beiden Gedankengebäuden tritt etwas zum animalischen Sein des Menschen hinzu, was zwar stets vorhanden ist, aber erst im Zeitverlauf ausgeprägt wird. Somit ist der Mensch nicht von Beginn an den übrigen Lebewesen der Welt übergeordnet oder dem Tier grundsätzlich überlegen, sondern er hat lediglich Anlagen, die ihn dazu befähigen, sich vom Tier abzuheben. Bezugnehmend auf den Λόγος zeigt sich, dass dieser als ein Begriff für das Vernunftprinzip in der stoischen Philosophie und damit als die Vernunft selbst bezeichnet werden kann. Es gibt 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 168 in der Stoa eine Art Λόγος-Natur, ein gesetzmäßig geordnetes Ganzes, von dem die vernunftmäßige Natur des Menschen ein Teil ist. Abschließend kann jedoch festgehalten werden, dass ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen der jüngeren stoischen Philosophie und der McDowell’schen Philosophie im Naturbegriff liegt, der für den Menschen und dessen Wesen gilt. Wie oben bereits beschrieben, ist der Mensch bei den Stoikern ein Wesen anderer als tierischer Art, bei McDowell hingegen ein animalisches Wesen und mit einem Fuß im Reich der Tiere verankert. Daraus resultieren zwei wesentliche Folgerungen: a) Die Natur des Menschen ist in der Stoa eine bereits von Vernunft durchzogene Natur, da Natur ein Begriff für eine allumfassende Ordnungsmacht ist. Mit der Vernunft verfügt der Mensch über eine Eigenschaft, die ihn im Kosmos einzigartig macht und sein menschliches Wesen begründet. b) Natur ist bei McDowell stets animalisch, jedoch nicht unbedingt auf das Animalische beschränkt. Beim Menschen ist die rein animalische Natur unvollständig und die menschliche Natur wird erst dadurch vervollständigt, dass seine zweite Natur so ausgeprägt wird, dass sie zur ersten Natur hinzutreten kann und er damit ein vernünftiges Wesen ist. c) Um McDowells Perspektive von erster und zweiter Natur besser fassen zu können, hilft es, die stoische Philosophie hinsichtlich der individuellen und der allgemeinen Natur im Sinne der Physis heranzuziehen. Dabei zeigt sich, dass die Natur eine Natur mit unterschiedlichen Ausprägungen ist, ähnlich wie bei McDowell, der die Verankerung des Menschen im Reich der Tiere und im Reich der Menschen trotzdem als eine Weltverankerung sieht. Dieser augenscheinliche Qualitätsunterschied im Begriff der Natur in der stoischen Philosophie und dem Ansatz von McDowell entsteht durch eine Vielschichtigkeit des Begriffs Natur – als einer Natur des einzelnen animalischen Wesens und als geordneter Gesamtzusammenhang – in der Stoa, die in eine Trennung von Vernunft (als Ordnung) und Natur (als Triebhaftigkeit des Einzelwesens) kulminiert. Dass der Λόγος und damit die Λόγος-Natur Ausdruck für die spezifisch-menschliche Natur sind, lässt den Begriff der zweiten Natur bei McDowell in einer neuen Perspektive erscheinen. Damit ist Moral 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 169 letztendlich in der Natur selbst verankert, insofern der Mensch gemäß McDowell Teil der Natur ist. Das bedeutet auch, dass die zweite Natur und damit die Bildung als Teil der natürlichen Welt zu sehen sind. Bildung ist Teil des natürlichen Seins der Gattung Mensch, die in der zweiten Natur ihre Ausprägung entwickelt. Folgt der universalistische Ansatz der Moral in der stoischen Philosophie aus der Annahme, dass die Moral selbst in der Natur und damit in der Welt liegt, zeigt sich im genaueren Vergleich mit McDowell ein Unterschied. Für McDowell ist der Mensch in seiner moralischen Handlung an die Situation und die Umstände gebunden, die auf seinen Raum der Gründe einwirken und aus denen er dann die richtigen Schlussfolgerungen zieht. Das bedeutet, dass der Ansatz einer universalistischen Moralvorstellung eine andere Basis haben muss. Ist in der Stoa die Moral in die Natur als Ganze selbst verwoben und damit im Menschen vorhanden, ist bei McDowell die Moral nur Teil der zweiten Natur und damit nicht der Natur im Allgemeinen, sondern nur der spezifisch menschlichen Natur zuzuordnen. Eine Ähnlichkeit zu stoischen Ideen zeigt sich jedoch darin, dass die Welt bei McDowell selbst schon begrifflich strukturiert ist, weshalb angenommen werden kann, dass es eine Form der moralischen Begrifflichkeit der Welt und damit einer moralischen Struktur der Welt geben muss, die der Mensch als Teil der Welt wahrnehmen kann. Der Kosmos bildet bei den Stoikern eine Einheit, die nicht durchbrochen werden kann. So sieht Seneca, als Vertreter der Stoa, im Wort natura auch zu einem gewissen Teil „Gott“ (Grumach, 1966, S. 35). Für ihn ist Kosmos Leben im Allgemeinen. Denn Menschen haben eine Physis, weshalb sie sich durch ihr Pneuma, also den Atem, und den Körper von sich aus bewegen können. Es zeigt sich, dass der Gottesgedanke durchaus auch in der Stoa Anknüpfungspunkte findet, jedoch nicht bei allen Stoikern und vor allem nicht in der älteren Stoa. Allgemein wird argumentiert, dass der Stoizismus eine korporalistische Ontologie verfolgt (Grumach, 1966, S. 37). Dies bedeutet, dass für die Stoiker überall Gott und überall Materie ist. Auch hier wird das Wort Gott zu Recht kritisch betrachtet, denn seine Verwendung in der Philosophie der Stoa dient wohl eher einer Absicherung gegen Vorwürfe und Sanktionen. Entscheidend ist jedoch, dass gemäß dem stoischen Denken die Materie sich miteinander vermengt und kein Prinzip für sich 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 170 alleine auftritt. Dieser geschlossene und holistische Ansatz im Denken der Stoa ist für deren Lehren prägend (Grumach, 1966, S. 11). Eine wesentliche Abgrenzung von anderen philosophischen Strömungen resultiert daraus, dass es für die Stoiker, im Gegensatz zur platonischen Lehre, keine zwei Welten gibt. Damit gibt es keinen Unterschied zwischen einer intelligiblen und einer sinnlich wahrnehmbaren Welt, sondern es gibt nur einen physischen, monistischen Kosmos und eine Ordnung. Auch McDowell verortet den Menschen nur in einer Welt. Von einer klassischen Trennung von Geist und Körper, von Vernunft und Natur per se kann weder in der Stoa noch bei McDowell die Rede sein. Dennoch ist der Mensch in der Stoa zwar durch seine Unterwerfung unter die Naturgesetze ein Teil der Natur selbst, aber dennoch ein anderes Wesen als Tiere oder Pflanzen. So kann bei der Stoa auch nicht von der von McDowell verfolgten Überwindung der Dualität aus Vernunft und Natur ausgegangen werden. Festzuhalten ist hingegen, dass ein Dualismus für die Stoa keine wesentliche Rolle spielt. Seneca, Cicero oder Marc Aurel als Vertreter der jüngeren Stoa stellen die Frage nach der Dualität nicht. Sicherlich gibt es Unterschiede in den Bedeutungen der Begriffe Vernunft und Natur, Logos, Physis, Ratio und Natura, aber sie bauen keine klassische kartesische Dualität auf. So gibt es anders als bei Aristoteles für die Stoiker keinen „unbewegten Beweger“, sondern nur eine Ursache, die selbst wiederum eine Ursache hat. Alles im Kosmos entsteht aus Materie, selbst der Mensch, der Teil des Gesamtkosmos ist (Grumach, 1966, S. 15). Ein wichtiger Gedanke dabei ist die gegenseitige Abhängigkeit der Teile im Kosmos, die daher untereinander leiden können. Dies schlägt sich gemäß der Stoa in der „Sympathie“ nieder (Grumach, 1966, S. 16). Im Wesentlichen gehen die Stoiker, besonders die ältere Stoa, von zwei Naturen aus. Die erste Natur wäre dabei die physische Natur und die zweite Natur ist der Λόγος. Beide werden in ein Stufenmodell eingeordnet, was auch bedeutet, dass der Mensch in seiner Entwicklung die Stufe des Λόγος erreichen muss, um sein natürliches Leben zur Erfüllung zu bringen. Das natürliche Leben des Menschen, also das vernünftige Leben, ist durch die Vernunft, den Λόγος, selbst gekennzeichnet. Mit Erreichen des Λόγος überwindet der Mensch seine Affekte und kann naturgemäß im Sinne des Menschseins handeln und da- 4.2 Das Verständnis von Vernunft und Natur in der stoischen Philosophie 171 durch zum Glück gelangen, was als Ziel und höchste Maxime gilt (Weinkauf, 2001, S. 200). Stoische Ethiklehre Die folgende Darstellung der stoischen Ethiklehre knüpft an bereits in der Gesamtbetrachtung der stoischen Philosophie diskutierte Aspekte an. Für die Stoiker hat der Mensch das zielgerichtete Interesse, Dingen oder Umständen einen Wert beizumessen. Der Wert einer Sache bestimmt sich aus der subjektiven Interessenslage der handelnden Personen (Grumach, 1966, S. 24). Dies würde vorerst gegen die Form eines objektiven Werts, beispielsweise der in der stoischen Philosophie bedeutsamen Naturgesetzmäßigkeit, sprechen. Angesichts dieses Widerspruchs ist zu untersuchen, ob in der stoischen Philosophie eine allgemein gültige Moral möglich ist. Cicero gilt nicht als klassischer Stoiker. Dennoch findet er in dieser Arbeit sehr häufig Verwendung, weil er in seiner Philosophie vor allem Panaitios, einem griechischen Stoiker, folgte, der somit Cicero Perspektiven stoischen Denkens aufzeigt. Das wird vor allem in „De officiis" deutlich. Fest steht, dass dem, was naturgemäß ist, also einem protae hormae, einem ersten natürlichen Begehren entspricht, in der Stoa Wert zukommt. Dies würde bedeuten, dass alles, was gemäß der Natur ist, auch über allgemein gültigen Wert verfügen und von allen anzustreben wäre. Die Bemessung des Werts an sich zeigt sich in der Frage, was gut oder was schlecht für einen selbst, die Gemeinschaft, das Wesen oder eben die Natur ist. Das Kriterium dafür, was gut oder schlecht ist, liegt nicht in den Gütern an sich, sondern im Willen des Menschen, der sie gebraucht. Die hexis, also die innere Haltung des Menschen, ist folglich entscheidend für das Bemessen von Wert und damit für eine ethische Normierung hinsichtlich der Frage danach, was gut oder schlecht ist. Somit ist das Subjekt, der Mensch in seiner zielgerichteten Handlung, die gemäß der Stoa nicht wider der Natur sein darf, auch derjenige, der Dingen eine Bedeutung beimisst. Dazu ist nun wichtig, die Bedeutung der menschlichen Freiheit, der Vernunft oder eben der Willensfreiheit in Bezug auf die Handlung nicht außer Acht zu lassen. Aus der ethischen Perspektive spielt die Dimension der Willensfreiheit eine besondere Rolle. Das 4.3 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 172 wurde bereits im vorigen Kapitel angesprochen. Hätte der Mensch keine Willensfreiheit, authairesis, wäre er determiniert und könnte keine Wahl treffen, womit sich die Frage von ethischem Handeln nicht stellen würde, weil die determinierte Welt, die Natur in ihrer inneren Gesetzmäßigkeit, bereits die Wahl getroffenen hätte. Ziel jeder Handlung des Menschen, die er im Zuge seiner Willensfreiheit vollzieht, ist immer das Erreichen der höchsten Güter und das Vermeiden der schlimmsten Übel. Es geht also darum, sich angesichts der Anforderungen des Lebens naturgemäß, natürlich und damit, stoisch gesehen, vernünftig so zu verhalten, dass das Leben zum Glück führt. Das eben angesprochene höchste Gut versteht man in der stoischen Philosophie als kata physin; es hat folgende drei Stufen: 1. convenienter naturae vivere 2. Erfüllung mittlerer Plichten 3. Synthese – meiktos bios (μεικτός βíος7) Die erste der drei Stufen beinhaltet in Übereinstimmung mit der göttlichen Ordnung zu leben, also im Einklang mit sich, der Natur und der Ordnung, Eine Ordnung, die von einer Naturgesetzmäßigkeit durchzogen ist. Dies ist die höchste Form des Guten und die Voraussetzung dafür, glücklich zu sein. Cicero schreibt in seinem Werk „De officiis“: “Etenim quod summum bonum a Stoicis dicitur, convenienter naturae vivere, id habet hanc, ut opinor, sententiam: ‘cum virtute congruere semper, cetera autem, quae secundum naturam essent, ita legere, si ea virtuti non repugnarent’. ” (Cicero, 2008, S. 218).8 Die zweite Stufe ist die Erfüllung mittlerer Pflichten. Die Erfüllung der mittleren Pflichten in ihrer Summe kann dem Menschen wahres Glück gewähren und daher sind diese Pflichten von besonderer Bedeutung. Sie ermöglichen dem Menschen grundsätzlich Zugang zum höchsten Gut, dem glücklichen Leben. Sie bilden also eine Form der Voraussetzung schaffenden Ereignisse. Die Suche nach dem wahren Glück, nach 7 Das gemischte Leben. 8 „Denn was von den Stoikern als höchstes Gut, d.h. als Lebensziel, bezeichnet wird,‘ in Übereinstimmung mit der Natur zu leben‘ hat meiner Meinung nach folgende Bedeutung: ‚Immer mit der Tugend übereinzustimmen, alles andere aber, was naturgemäß ist, dann auszuwählen, wenn es nicht im Gegensatz zur Tugend steht‘.“ (Cicero, 2008, S. 219) 4.3 Stoische Ethiklehre 173 dem Glück an sich, bildet ein zentrales Anliegen der stoischen Lebensweltphilosophie. Deshalb ist die Erfüllung der mittleren Plichten ein wichtiger Bestandteil des Gesamtkonzepts stoischer Lebensweisheit. In der Übersetzung wird der Begriff der Tugend verwendet, um die Voraussetzung zur Erfüllung der Pflichten darzustellen. Damit würde Tugend eine Art Helferfunktion zur Erlangung des Glücks erfüllen. Im unten aufgeführten Zitat zeigt sich der Ausdruck progressione discendi (Cicero, 1827). Dieser kann jedoch auch „durch das Fortschreiten in der Tugendkenntnis” bedeuten, was in manchen Schulübersetzungen zu Cicero Verwendung findet. Aufgrund der hohen Bedeutung des Bildungsbegriffs in vorliegender Arbeit wird das folgende Zitat genutzt: „Haec enim officia, de quibus his libris disputamus, media Stoici appellant; ea communia sunt et late patent, quae et ingenii bonitate multi assequuntur et progressione discendi.” (Cicero, 2008, S. 218.).9 Sicherlich kann in der Übersetzung der Begriff Bildung nicht so verstanden werden, wie er im allgemeinen Verwendung findet. Zielführender ist es daher, den Begriff des Lernens oder Erlernens zu nutzen. Die Auswahl zeigt den progressiven und zugleich reflexiven Ansatz des stoischen Verständnisses von geistiger und körperlicher Erziehung zu einem vernunftbegabten Wesen. Die Pflichten werden auch sittliche Handlungen zweiten Ranges genannt. Mit dem Begriff der Sittlichkeit wird, wie bereits angesprochen, auch der Vernunftbegriff hervorgehoben, da Vernunft den Menschen befähigt sich betreffend dessen zu orientieren, was gut und schlecht ist. Denn die Tugendkenntnis ist für Cicero das Erkennen des sittlich Guten durch die Fähigkeit des Λόγος, also der Vernunft: 9 „Denn die Pflichten, über die wir in den vorliegenden Büchern diskutieren, nennen die Stoiker >den Verhältnissen angepasste/mittlere Pflichten< (media); sie sind nicht exklusiv (communia), sondern weit verbreitet; viele Menschen können sie aufgrund der Qualität ihrer natürlichen Anlagen und ihrer Lernfähigkeit verwirklichen.“ (Cicero, 2008, S. 219) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 174 “Haec igitur officia, de quibus his libris disserimus, quais secunda quaedam honesta esse dicunt, non sapientium modo propria, sed cum omni hominum genere communia.” (Cicero, 2008, S. 216 ff).10 Um zu verstehen, wie ein Mensch gemäß der Stoa glücklich werden kann, muss der Selbsterhaltungstrieb als die Basis der Ethik der Stoa kurz skizziert werden. Die Selbsterhaltung liegt in dem Bereich, den McDowell als erste Natur bezeichnet. Sie bildet die Voraussetzung für die zweite Natur. Damit sind der sensus sui und der Trieb zur Selbsterhaltung die Grundlage dafür, eine zweite Natur aufzubauen. Wie oben bereits gezeigt, hat jedoch auch ein Tier einen sensus sui und eine erste Natur, jedoch keine zweite Natur, wie das bei Menschen der Fall ist. Die dritte und letzte Stufe in der obigen Auflistung ist die Synthese aus den vorherigen Stufen, durch die der Mensch ein gemischtes – besser: ein komplexes – Leben führen kann. Das Wollen und das Können müssen immer im Einklang miteinander stehen. Es muss eine Homologie in der Gesamtheit des menschlichen Seins herrschen, damit sich ein glückliches menschliches Leben manifestieren kann (Grumach, 1966, S. 39). Dieser Homologie-Gedanke wird bei Cicero hervorgehoben: In seinem dritten Buch in „Vom höchsten Gut und dem größten Übel“ schreibt er, dass Homologia das griechische Wort für das sei, was er im Lateinischen Übereinstimmung mit sich selbst nennt (Cicero, 2012, S. 120). Das stoische Prinzip der Selbstliebe besagt, daraus abgeleitet, somit, dass ohne ein Bewusstsein keine Begierden entstehen können. Diese Selbstliebe hat jedes Wesen von Geburt an (Cicero, 2012, S. 117 f.). Daher ist das vom Selbsterhaltungstrieb vorgegebene Ziel das einzige Gut, das es zu erlangen gilt, mithin das sittlich Gute (Cicero, 2012, S. 138). Der universalistische Ansatz, der in der Stoa zu finden ist, wird unter anderem in aktuellen Arbeiten zu Ethik und Moral deutlich. So schreibt Martha Nussbaum, dass der Menschenbegriff universalistisch sei, weil er sich aus der gesamten menschlichen Geschichte mit allen in ihr enthaltenen menschlichen Erfahrungen zusammensetzt. Bezugnehmend auf ein „Netzwerk von Berührungspunkten“ attestiert sie dem 10 Diese Pflichten also, die wir in diesen Büchern erörtern, sind, wie die Stoiker sagen, gewissermaßen >zweitrangige< moralische Handlungen, die nicht nur zu den Aufgaben der Weisen gehören, sondern dem ganzen Menschengeschlecht zugänglich sind.“ (Cicero, 2008, S. 219 ff) 4.3 Stoische Ethiklehre 175 Menschen, dass er eine grundsätzliche, alle Lebewesen umspannende Gemeinsamkeit verspürt, wie sie dem stoischen Weltbürger zu eigen ist (Nussbaum, 1999, S. 184). So wird offenkundig, dass die Stoa als erste spätantike Philosophie von einem kosmopolitischen und humanitären Grundgedanken durchzogen wird. Moral ist damit in der Stoa universalistisch angelegt, weil sie an die Natur selbst geknüpft ist. Diese wiederum ist an das Seiende gebunden. Die Natur umfasst alles Seiende und damit die Moral aller seienden Wesen, welche Vernunftfähigkeit besitzen, also Menschen sind. Abschließend kann festgehalten werden, dass die stoische Ethik auf den Geist als Bändiger der Affekte ausgelegt ist. Die Leidenschaftslosigkeit, Apathie (apatheia), ist dabei die Voraussetzung für das Bezwingen der Körperlichkeit. Es führt dabei aber nicht zu einer Überwindung der Dualität aus Geist und Welt durch die Vernunft. Die Körperlichkeit und die Triebe (die Affekte) muss der Mensch kontrollieren können, um gemäß der Natur zu leben. So schreibt auch Seneca in seinen Briefen an Lucilius: „Illud autem te, mi Lucili, rogo atque hortor, ut philosophiam in praecordia ima demittas et experimentum profectus tui capias non oratione nec scripto, sed animi firmitate, cupiditatum deminutione: verba rebus proba.“ (Lateinheft.de).11 Diese Kontrolle findet statt, wenn jeder Mensch sich selbst kennt. Dies kann nur durch die Vernunft, gelingen. Dennoch versucht die Stoa eine Naturgebundenheit des Menschen herzustellen, indem sie als ethischen Grundsatz dazu rät, gemäß der Natur zu leben, was für sie gleichbedeutend ist mit vernünftig zu leben. Eine stoische Ethiklehre geht somit von einem universalistischen Ansatz von Moral aus, der in der Natur, im Kosmos selbst, in der allgemeinen Natur, oder eben der Allnatur und damit auch in jedem Menschen liegt. Der Kosmos ist aufgrund seiner inneren Einheit ein in sich geschlossenes und vernünftiges System. Eine Zuwiderhandlung entspricht einer unvernünftigen und zugleich einer unnatürlichen Handlung, die den Menschen nicht zum Glück führen kann. Im folgenden 11 „Jenes aber bitte ich dich und ermahne dich, mein Lucilius, dass du die Philosophie in dien tiefstes Herz herabsenkst und einen Beweis deines Fortschritts nicht durch Rede noch durch Geschriebenes, sondern durch die Stärke des Geistes, durch die Verringerung der Begierde: Beweise die Worte durch Taten.“ (Lateinheft.de) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 176 Abschnitt wird sich zeigen, wie das eben skizzierte sittlich Gute und damit das höchste Gut erreicht werden kann und vor welchen Herausforderungen die Stoiker das Individuum in der Umsetzung sehen. Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre Nachdem die stoische Lehre zur Ethik und Moral unter Betrachtung von McDowell und Aristoteles aufgezeigt wurde, fokussiert das folgende Kapitel den Weg zum sittlich Guten in der stoischen Lehre. Das sittlich Gute gilt in der stoischen Philosophie nicht nur als allumfassendes Ziel, sondern gleichzeitig als Weg zu diesem Ziel. Die Erörterungen knüpfen insbesondere an die Schriften von Cicero an, die, wie oben bereits beschrieben, zur jüngeren stoischen Philosophie gezählt werden können. Cicero erklärt, dass das sittlich Gute durch praktische Pflichterfüllung erreicht werden kann. „Sed omne, quod est honestum, id quattuor partium oritur ex aliqua. Aut enim in perspicientia veri sollertiaque versatur aut in hominum societate tuenda tribuendoque suum cuique et rerum contractarum fide aut in animi excelsi atque invicti magnitudine ac robore aut in omnium, quae fiunt quaeque dicuntur, ordine et modo, in quo inest modestia et temperantia.“ (Cicero, 20018, S. 20).12 Das oberste Prinzip in der stoischen Philosophie ist das Erreichen des sittlich Guten. Das sittlich Gute, also das tugendhafte Leben, ist dabei das Höchste, es ist das einzige „Gut“ des Menschen. Es muss ohne Rücksicht auf den äußeren Erfolg um seiner selbst willen erstrebt werden. Dies allein bewirkt die Glückseligkeit (eudamonía) durch die Führung des Lebens unter dem Prinzip des Logos. Die Tugenden werden in jeweils eine Tugend für jeden Bereich des menschlichen Lebens auf- 4.4 12 „Aber alles was moralisch ist, entsteht aus einer dieser vier spezifisch menschlichen Möglichkeiten. Denn entweder hat es zu tun (a) mit der Erkenntnis der Wahrheit und mit der Geschicklichkeit im täglichen Leben oder (b) mit dem Einsatz für die menschliche Gemeinschaft, der Bereitschaft, jedem Einzelnen das zuzuteilen, was ihm zukommt, und der zuverlässigen Erfüllung von Vereinbarungen oder (c) mit der Größe und der Stärke einer innerlich unabhängigen und unbesiegbaren Seele oder (d) mit der Ordnung und dem Maß bei allem was geschieht und was man tut, womit Zurückhaltung und Selbstbeherrschung verbunden ist.“ (Cicero, 2008, S. 21) 4.4 Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre 177 geteilt: das Leben in der Gemeinschaft, die Mäßigung des Individuums und die sittliche Ordnung des Lebens der Menschen. Die Weisheit kann dem Menschen zuerkannt werden, der eine ausgeprägte Erkenntnisfähigkeit besitzt. Das unten aufgeführte Zitat geht auf die anderen Aufgaben der Tugenden ein. Hierbei geht es auch um die praktischen Dinge des menschlichen Lebens. „Reliquis autem tribus virtutibus necessitates propositae sunt ad eas res parandas tuendasque, quibus actio vitae continetur, ut et societas hominum coniunctioque servetur et animi excellentia magnitudoque cum in augendis opibus utilitatibusque et sibi et suis comparandis, tum multo magis in his ipsis despiciendis eluceat.“ (Cicero, 2008, S. 20).13 Die Bedürfnisbefriedigung soll nicht um jeden Preis, sondern immer in Abwägung und unter Prüfung verfolgt werden. Gemäß der Natur zu leben steht dabei dennoch an erster Stelle, denn nur so kann das glückliche Leben erlangt werden. Die stoischen Ethik- und Moralvorstellungen laufen mithin darauf hinaus, dass sich der Mensch in seiner Affektbeherrschung selbst immer wieder unter Berücksichtigung der Natur zu einem vernünftigen, naturgemäßen Leben ermahnen muss. Hierbei zeigt sich, dass die Natur in der Stoa nicht nur als Kosmos zu verstehen ist, sondern auch als die Natur der jeweiligen Wesen und Pflanzen. Der Mensch folgt der Natur nicht nur, indem er den Naturgesetzen des Kosmos unterworfen ist, sondern auch, indem er der menschlichen Natur folgt und damit die Zwänge der allgemeinen Natur erkennt und umsetzt. „Ordo autem et constantia et moderatio et ea, quae sunt his similia, versantur in eo genere, ad quod est adhibenda actio quaedam, non solum mentis agitatio.” (Cicero, 2008, S. 20).14 13 „Die drei anderen Möglichkeiten aber verpflichten dazu, die Dinge zu beschaffen und zu schützen, auf denen das praktische Leben beruht, damit die Gemeinschaft und Verbindung der Menschen erhalten bleibt und sich die herausragende Stellung und Größe der Seele bei der Vermehrung der Mittel und der Beschaffung alle für einen selbst und seine Angehörigen nützlichen Dingen, dann aber viel mehr noch bei der Geringschätzung dieser Dinge bewährt.“ (Cicero, 2008, S. 21) 14 „Aber Ordnung, Verlässlichkeit, Mäßigung und dergleichen entsprechen der Möglichkeit, bei der es auf ein bestimmtes Handeln und nicht allein auf geistige Tätigkeiten ankommt.“ (Cicero, 2008, S. 21) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 178 Cicero betont hier die Bedeutung von dem, was außerhalb des Individuums liegt – seine Taten und ihre Wirkung in der Welt sind wichtig für das Subjekt im Kontext der Gemeinschaft und zugleich Teil des natürlichen Seins des Menschen. Das bedeutet, dass sittlich richtige Gedanken nicht ausreichen, sondern von ihnen entsprechenden Handlungen gefolgert werden müssen. Der Mensch muss sich daher vernünftig mit seinen Taten auseinandersetzen. Somit fordert Cicero den Leser zu sittlich guten Handlungen auf, die auch zu dessen Glück führen. Vernünftige Handlungen sind daher solche, zu deren Umsetzung der Mensch von Natur aus streben sollte. Auch hier spielt der lebensweltliche Kontext der stoischen Philosophie eine wesentliche Rolle: Cicero umreißt das Bild des guten Bürgers, der seine sittlich guten Handlungen, die er reflektierend im Kontext der Situation erarbeitet hat, im Interesse des Gemeinwohls umsetzt. Außerdem, und das zeigt sich am unteren Zitat, ist es die Auffassung Ciceros, dass der Mensch sich selbst in Maß halten muss, um eben sittlich gut zu handeln. Diese Perspektive erschließt sich aus der Tatsache, dass die Stoiker versuchen affektives Handeln durch rationales Handeln zu ersetzen. „Is enim rebus, quae tractantur in vita, modum quendam et ordinem adhibentes honestatem et decus conservabimus. “ (Cicero, 2008, S. 20).15 In den eben zitierten Texten Ciceros werden philosophische Handlungsdirektive mit einem stark alltagspraktischen Bezug vermittelt. Dieser Praxisbezug in der stoischen Philosophie ist dergestalt, dass dieser den Menschen nie isoliert als Individuum betrachtet, sondern ihn immer in der Gemeinschaft verortet. Dieser gemeinschaftsorientierte Ansatz weist Parallelen zu McDowell auf, versucht dieser ebenfalls in seiner Definition von zweiter Natur deren gesellschaftlichen Aspekt zu betonen. Ungeachtet dieser Betrachtung des Menschen als soziales Wesen sieht die Stoa das sittlich Gute im Menschen an sich verankert, also in dem, was McDowell als des Menschen erste Natur bezeichnen würde. Bei Letzterem jedoch ist Ethik und Moral in der zweiten Natur des Menschen begründet. Die erste Natur liefert bei 15 „Wenn wir nämlich beim praktischen Handeln im täglichen Leben ein bestimmtes Maß und eine gewisse Ordnung einhalten, werden wir Moral und anständiges Verhalten bewahren.“ (Cicero, 2008, S. 21f) 4.4 Das Erreichen des sittlich Guten in der stoischen Lehre 179 McDowell nur die Anlage für die Fähigkeit des Menschen zur Ausprägung seiner bereits angelegten zweiten Natur. Das sittlich Gute ist bei Cicero in seinem Werk „Vom höchsten Gut und vom größten Übel“ all das, was um seiner selbst willen, also ohne Rücksicht auf irgendeinen Nutzen, Lohn oder Gewinn zu erstreben ist (Cicero, 2012, S. 67). Damit bindet Cicero das Erreichen des sittlich Guten und damit das ethische Handeln an die Natur und trennt es doch von dieser durch die Affektkontrolle. Diese ambivalente Struktur im stoischen Denken sollte durch die Vernunft, den Λόγος (logos), aufgelöst werden, der zu natürlichem Handeln anleitet, weil es dem Menschsein entspricht. Dennoch sollte der Mensch auf dem Weg zum höchsten Gut nur das tun, was um seiner selbst willen zu tun ist. Ein höheres Ziel, die absolute Glückseligkeit, kann somit nicht über rein körperliche und affektive Triebe erlangt werden, sondern nur durch Handlungen, die um ihrer selbst willen durchgeführt werden. Entscheidend für die Auflösung des Widerspruchs, zwischen der Aufforderung zu einem naturgemäßen Handeln und der Aufforderung zu einem auf das universelle Gute ausgerichtete Handeln, ist der Begriff der Weisheit, welcher in der Philosophie der jüngeren Stoa eine zentrale Rolle einnimmt. Cicero betrachtet die Weisheit einerseits als dem Ziel zugehörig, anderseits aber auch als zum Erreichen des Ziels, sittlich gut zu sein, wesentlich notwendig (Cicero, 2012, S. 137). Damit wird deutlich, dass derjenige, der weise ist, sittlich gut und damit moralisch richtig handeln und daher als Weiser gelten kann. Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren In der stoischen Philosophie, so viel zeigen die vorigen Kapitel, herrschte kein vereinheitlichendes und verkürztes Verständnis des Naturbegriffs und ein solches wurde auch nicht verfolgt. Das kann auf mehrere Gründe zurückzuführen sein. Einer davon ist sicherlich, dass dem Begriff der Natur in der Antike eine vielschichtige Bedeutung zukam. Eine auf nur einen bestimmten Inhalt gerichtete Definition, wie sie in der Neuzeit meist verfolgt wird, war in der antiken Philosophie nicht vorgesehen. Besonders schwierig ist eine Analyse der verschiede- 4.5 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 180 nen in der Stoa verwendeten Naturbegriffe deshalb, weil die Übersetzungen vom Griechischen in die lateinische Sprache und später während der Neuzeit ins Englische und Deutsche zu Fehlern führten. Ein Beispiel hierfür ist auch der Λόγος-Begriff, der als „Wort“ oder in der stoischen Philosophie auch als „Vernunftprinzip“ übersetzt werden kann, oder der Begriff der Physis als Natur oder Körper, der ins Lateinische als natura übersetzt wurde und so ins deutsche Wort Natur eingegangen ist. Beide antiken Begriffe (ennoiai) bedeuten auch Naturbeschaffenheit, also die Beschaffenheit der Natur selbst, und natürliche Beschaffenheit. Dabei ist Naturbeschaffenheit eher ein Begriff, der sich auf die Naturgesetzmäßigkeiten der Dinge stützt. Natur hat dabei eine tautologische Deutung aufgrund der Gesamtheit und Allheit des Begriffsinhalts selbst. Natürliche Beschaffenheit hingegen bezeichnet, wie die Dinge geartet sind, und hat daher einen beschreibenden, definierenden Charakter der Dinge in der Welt. Um das Verständnis bezüglich des Naturbegriffs zu erhellen, werden in den folgenden Unterkapiteln einige Autoren bezüglich ihrer Ideen zur Natur des Menschen und der Struktur ihrer Werke beleuchtet, wodurch sich auch die Perspektive des Naturbegriffs in Bezug auf McDowell erweitern wird. Ciceros humanitas: Zusammenhang und Bezüge zum Verständnis von zweiter Natur und Bildung In diesem Zusammenhang ist insbesondere die Perspektive von Cicero zum Begriff der zweiten Natur aus dem Verständnis von John McDowell zu betrachten. Cicero kann als einer der bedeutendsten Philosophen seiner Zeit gesehen werden. Noch weit über seine Epoche hinaus hat er mit seiner eklektischen Philosophie, in der er sich aus mehreren Philosophieschulen die für ihn passenden Elemente heraussuchte, einen fundamentalen Beitrag für die abendländische Philosophie geleistet. Seine Gedanken können vor allem als eine Grundlage des sich im Humanismus entwickelnden Bildungsverständnisses gelten. Inhaltlich folgt er Platon, Aristoteles, Zenon, aber auch in Teilen Epikur und hat damit alle wesentlichen griechischen und römischen philosophischen Schulen als seine geistige Heimat nennen können, wobei er gegen jede dieser Schulen auch Streitreden geschrieben hat (Cicero, 4.5.1 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 181 2012, Einführung, S. LX f.) Was die philosophischen Perspektiven im Rahmen der Betrachtung der humanitas und der Menschlichkeit angeht, so hat Cicero in seinem Werk „Vom höchsten Gut und vom größten Übel“, dort vor allem in Buch III mit Brutus als Dialogpartner, die Beziehung zwischen Natur und Mensch aufgegriffen (ebd., S. LXVI). Die Welt ist für Cicero in einer gegebenen Ordnung, der Mensch erfüllt darin eine dienende Aufgabe. Diese Einstellung wird hervorgehoben und gilt auch aufgrund seines soziokulturellen Kontextes als typisch für ihn. Cicero selbst war als Anwalt, als Politiker und auch als Statthalter und Konsul tätig. Diese vielen verschiedenen Tätigkeitsfelder hängen in gewisser Hinsicht alle mit dem Dienst an der Gemeinschaft und mit öffentlicher Darstellung zusammen. Unter dem Einfluss einer Arbeit im Fokus der Öffentlichkeit hat er ein Selbstbild als Diener einer Sache und des Staates entwickelt. Das Einfügen in eine Ordnung, beispielsweise in eine staatliche Ordnung, hat für ihn daher eine zentrale Bedeutung eingenommen. Cicero selbst hat die griechische Philosophie und vor allem die Stoa in Rom implementiert, dabei hat er die Stoa und sein Verhältnis zu ihr auch kritisch reflektiert. Er hat die Philosophie der Griechen in Griechenland selbst studiert, wohin er als bereits ausgebildeter Anwalt reiste, um sich deren Weisheiten und Lehren näherbringen zu lassen. Von besonderem Interesse bei der Betrachtung Ciceros ist, dass seine Annäherung an die Stoa auch dadurch erfolgte, dass er in seinem Haus einen griechischen Stoiker namens Diodotos wohnen ließ (Cicero, 20012, S. 8). Ciceros Menschenbild war von der Leitidee des vir bonus geprägt, was seine Selbstverwirklichung in der Öffentlichkeit erklärt und sich in seiner Staatsdienerschaft zeigte (ebd., S. 10). Der vir bonus steht in gewisser Hinsicht in der Tradition der Stoiker, indem er uneigennützig zum Wohle eines höheren Ziels handelt. Gerade aufgrund dieses Leitbildes sieht Cicero nicht die reine Sinneswahrnehmung, sondern die Vernunft als ordnende Instanz, die moralische Urteile fällt (Cicero, 2012, S. 19). Cicero schreibt über Urteile, dass diese nicht durch Sinneseindrücke gewonnen werden können. Sie können einzig und allein durch die Vernunft, unter Berücksichtigung aller göttlichen und menschlichen Kenntnisse, erreicht werden. Diese Vernunft selbst ist somit ein Tribunal, das Urteile zu fällen fähig ist. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 182 „Was können die Sinne nun urteilen? Das ist süß, bitter, glatt, rauh, eckig, rund. Einen ihr entsprechenden Urteilsspruch wird daher erst die Vernunft verkünden, mit Zuziehung zuerst der Kenntnis von den göttlichen und menschlichen Dingen, die wahrhaft Weisheit genannt werden kann; sodann die Zuziehung der Tugenden als Herrinnen aller Dinge erklärt, während du sie als Trabanten und Dienerinnen der Lust angesehen wissen wolltest.“ (Cicero, 2012, S. 63). Cicero zeigt eine deutliche Ähnlichkeit zu McDowell, die in einigen Bereichen bereits aufgezeigt wurde. Cicero wählt einen therapeutischen Ansatz, indem er, ganz im Sinne einer Sprachphilosophie versucht den Menschen das Glauben an falsche Sätze, wie „der Tod ist schrecklich“, zu erklären und sie so vom Glauben daran und damit von der Angst zu befreien, die ihnen den Weg zu einem guten Leben versperrt. Anders als die pragmatische Strömung in der Philosophie von McDowell ist die therapeutische Philosophie bei Cicero und auch bei den anderen Stoikern der späteren Zeit, wie Seneca und Marc Aurel, eine Hilfe für den Alltag der Menschen. McDowell dagegen verfolgt jenseits der Alltagsphilosophie das Vorhaben, falsche Sätze in ihrer inneren Struktur zu greifen und philosophische Trugschlüsse, speziell den Dualismus von Vernunft und Natur, so zu überwinden. Cicero bildet in dieser Arbeit eine Basis, von der aus die stoische Philosophie mit der Perspektive von McDowell verknüpft werden kann. Als Eklektiker vertritt er nicht die reine stoische Lehre, sondern zieht aus den verschiedenen Schulen der griechischen Philosophie für die unterschiedliche Probleme Lösungen zusammen. Diese Strategie ist ganz im Sinne des Pragmatismus, den Cicero vertritt und der vor allem seine politischen und rechtswissenschaftlichen Arbeiten auszeichnet. In ethischen Fragen und in der Tugendlehre orientiert sich Cicero jedoch stark an der Stoa, die seiner lebenspraktischen Einstellung entgegenkommt. Cicero ist einer der wirkmächtigsten Denker. Bis ins Mittelalter hinein wurden seine Werke als Basis für philosophisches Denken verwendet. Ambrosius, der den heiligen Augustinus taufte, stützte sich in seinen Schriften über die Pflichten als Priester auf „De officiis“ von Cicero. So hatten Ciceros Schriften und die der jüngeren Stoa im Allgemeinen eine große Wirkung auf die späteren Denker des frühen, christlich geprägten, Mittelalters. Cicero ist vor allem mit seinem Werk „Vom höchsten Gut und von den größten Übeln – De finibus bonorum et malorum“ bekannt ge- 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 183 worden, in dem er erörtert, welche Güter als einzig erstrebenswerte im Leben gelten können. Ungeachtet der Bedeutung der ciceronischen Güterlehre und Ethik kommt dem Begriff der humanitas in Ciceros Werk eine besondere Bedeutung zu. Der Begriff ist für die Beantwortung der Frage nach dem Wesen des menschlichen Seins ebenso relevant wie für die Grundrisse einer daraus abgeleiteten Bildungstheorie. Humantias ist bei Cicero die Unterscheidung des Menschen, des orator perfectus, vom Tier durch die Sprache als Muster und Telos der Erziehung. Diese Auffassung dürfte für ihn als Anwalt und Redner nicht ungewöhnlich sein; so war ihm die Rhetorik, anders als Platon, nicht zuwider. Es fällt auf, dass der – mit dem Bildungsbegriff strukturell eng verwobene – Erziehungsbegriff in diesem Kontext Verwendung findet. Dem Erziehungsbegriff kommt in der Philosophie von Cicero große Bedeutung für die begriffliche Fähigkeit des Menschen zu. In der Tat betraf der antike Begriff der humanitas die Frage der Geistesbildung und damit der Bildung des Menschen. Anders als dem modernen Pendant des Begriffs, der Humanität, die stark auf die intersubjektive Achtung des Menschlichen im jeweils anderen abhebt, steht in der humanitas ein subjektiv-reflexiver Aspekt im Vordergrund. Dies wiederum ist ein Anzeichen dafür, dass zur Ausformung von humanitas, die Cicero als Bildung selbst wahrnahm, eine äußere Einwirkung in Form von Erziehung nicht notwendig war. Das schließt jedoch nicht aus, dass die Entwicklung von humanitas nicht auch, wie bei McDowell in Form einer Sozialisation erfolgend, auf Intersubjektivität basiert. Der Humanismus ist ein junger Begriff, der um 1808 von Niethammer in der späten deutschen Aufklärung verwendet wurde. Er geht zurück auf den Herder’schen Humanitätsbegriff, der das wahre Menschsein bezeichnete (Christes, 1995, S. 3). Sowohl der sich in der Renaissance entwickelnde Humanitätsbegriff, wie auch der später in Deutschland vorherrschende Neuhumanismus trugen zu einer ständigen Erweiterung und Uminterpretation des Begriffes bei. Ziel war stets ein Bild vom Menschen als sich selbst genügend (Christes, 1995, S. 4). Der damit einhergehende Individualismus steht aus der Tradition des 19. Jahrhunderts heraus zum Humanismus in einer inneren Abhängigkeit. Eine solche Abhängigkeit bestand zu Zeiten Ciceros nicht, sodass 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 184 dort im Begriff der humanitas kein Individualismus per se impliziert war. Der historisch soziale Kontext spielt für die Bedeutung dieses Begriffs eine bedeutende Rolle. So kam der römischen Gesellschaft eine zentrale und tragende Funktion in der damaligen Zeit zu, der sich ihre Bürger bewusst waren. Jedoch war Rom auch durch die philosophischen und kulturellen Leistungen seiner Vorgängerhochkulturen geprägt worden. Insbesondere die griechische Antike hatte im Bereich der Kultur und der Philosophie einen zentralen Ort im römischen Denken eingenommen. In den privilegierten gesellschaftlichen Kreisen im Römischen Reich bildeten sich vor allem ab der späten Phase der Republik Lager von Befürwortern und Gegnern der griechischen Philosophie heraus. Die römische Elite war pragmatisch ausgerichtet und die griechischen Philosophen, Künstler und Intellektuellen wurden von den Römern als zu vergeistigt betrachtet. Pragmatismus spielte in allen Bereichen der römischen civitas eine Rolle. Die Familie bildete das Rückgrat der römischen Gesellschaft. Der pater familias verkörperte auch die Teilhabe an der römischen Bürgerschaft und war für die Erziehung der ihm anvertrauten Haushaltsmitglieder verantwortlich. Das Konzept der Erziehung unterschied sich von dem der griechischen παιδεία (paideia). Die παιδεία, die sich vom griechischen Wort pais ableiten lässt, kann kontextabhängig als Erziehung oder als Bildung verstanden werden. Die Interpretation als Bildung stützt sich auf moderne philosophische Theorie, da der Bildungsbegriff ein Produkt der neuzeitlichen Philosophie ist. Παιδεία selbst bedeutet so viel wie „das Kind aufziehen“ und bezeichnet damit „[…] einen zielbestimmten Werdevorgang, zur Lebenshilfe am Heranwachsenden.“ (Lichtenstein, 1970, S. 11). Damit ist παιδεία selbst ein komplexer Begriff, der die Aspekte Erziehung und Bildung, die sich voneinander in Qualität und Telos unterscheiden, beinhaltet. So bedeutet παιδεία „[…] die Bildung als Besitz und Ergebnis des Erziehungsprozesses […].“ (Christes, 1997, S. 667). Damit ist im Schwerpunkt die Aufzucht des Kindes angesprochen. Diese ist in der Neuzeit auch am deutschen Bildungsbegriff orientiert und beinhaltet damit eine Hinführung zum selbstständigen Denken 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 185 und zur Herausbildung eines Tugend- und Wertekanons. Ebenso impliziert Bildung die Formierung einer moralisch gefestigten Persönlichkeit, die sich in der Gesellschaft einen Platz sichern kann. Bei Aristoteles hingegen ist von einem Erziehungsbegriff zu sprechen, da es sich im Wesentlichen um einen interaktionistisch geprägten Vorgang handelt, in dem der Erziehende und der Erzogene in ein hierarchisches Verhältnis treten. Hinsichtlich seiner Sichtweise auf den Menschen zeigt Aristoteles auf, dass der Mensch gut wird, wenn er gut handelt, was bedeutet, dass jede gute Handlung das Gute im Menschen selbst steigert. Der Erziehungsgedanke der Römer war an dem Begriff der utilitas orientiert, also an einer Aufzucht im Sinne des Nutzens für die civitas, der Erziehungsprozess war mithin kollektivistisch auf ein gesellschaftliches Telos ausgerichtet. Humanität und humanitas sind somit nicht synonym zu verwenden. Humanität ist, und das wurde oben schon angesprochen, ein Herder’sches Konzept von der Entfaltung einer unverwechselbar menschlichen Daseinsgestalt. Damit deckt sich das Verständnis von Bildung mit einer ethischen Dimension, die es zwar auch bei Cicero gibt, dort aber eher mit der spezifischen Art des Menschen in Verbindung gebracht werden kann (Cicero, 2012, S. 11). So verstand man in der Zeit Ciceros unter humanitas nicht das, was im Griechischen als philanthropia bezeichnet wird. Es geht in der humanitas nicht um Menschenfreundlichkeit oder Menschenliebe, sondern um das, was im Griechischen deutlich mit dem bereits oben erläuterten Begriff παιδεία (paideia) beschrieben wird (ebd., S. 12). In diesem Begriffsverständnis gilt es als im Wesen des Menschen angelegt, nach geistiger Veredelung und Ausbildung im Sinne des Erziehungsbegriffs zu streben. Beim Begriff der humanitas ist hervorzuheben, dass er ebenso wie andere ethisch motivierte Begriffe in der römischen Sprache so gewählt ist, dass es für ihn keine griechische Abstammung oder andere etymologische Verbindungen gibt. Dazu gehören auch Wörter wie auctoritas oder fides, welche Konzepte bezeichnen, die von den Römern nicht in Zusammenhang mit der griechischen Philosophie oder Kultur gebracht wurden (Christes, 1995). Es gibt Hinweise darauf, dass es bereits in der Antike zu einer Doppeldeutigkeit des Begriffs humanitas kam, indem dieser einmal die geistige Bildung des Menschen, aber auch die Menschlichkeit oder, wie der Begriff 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 186 φιλανθρωπία (philanthropia) im Griechischen, die Liebe zum Menschengeschlecht bezeichnete (Christes, 1995). Ein Inhalt des Begriffs im Sinne des deutschen Wortes Bildung oder des griechischen παιδεία liegt näher an der Verwendung von humanitas bei Cicero. Im Allgemeinen kann festgehalten werden, dass der Begriff humanitas bei Cicero in seiner Doppeldeutigkeit Verwendung findet und dass diesem die Doppeldeutigkeit auch bewusst war. Es zeigt sich, dass Cicero nicht der Urheber des Begriffs humanitas in der römischen Tradition ist. Es ist zu vermuten, dass der Begriff schon hundert Jahre früher bei Scipio verwendet wurde, der als Freund des Polybios, eines griechischen Stoikers, galt und von diesem humanitas vermutlich übernommen hat. Damit lässt sich eine Verbindung zwischen den Stoikern der griechischen Tradition und Cicero herstellen (Christes, 1995). Hierbei wird Ciceros literarische Entwicklung sichtbar. Als Anwalt von politischen Häftlingen, während der Terrorzeit von Sulla und Marius,16 verwendete Cicero den Begriff humanitas in seiner Bedeutung als Menschlichkeit und um Menschen in ihrem Handeln zu beschreiben. In seiner Bedeutung als Bildung oder gebildet sein kann der humanitas-Begriff in frühen Schriften Ciceros nicht nachgewiesen werden (Cicero, 1825, S. 72). Somit wird in dieser Arbeit der Humanitätsbegriff weniger als moralisch dominierter Begriff der Menschlichkeit oder als Aufforderung zu mitmenschlichem Handeln interpretiert, sondern als Bildung zum Menschsein selbst, als vernünftiges Fundament des gebildeten Menschen, als eines auf der Ausbildung seiner Persönlichkeit beruhenden Wesens, das seinen Platz in der Gesellschaft kennt. Das humanum, was als das zu verstehen ist, was im platonischen Sinne rational ist, Freiheit beinhaltet und menschliche Verantwortung voraussetzt, eröffnet in gewisser Hinsicht eine universalistische Perspektive auf die Menschennatur. Bei diesem humanistischen Verständnis steht das Ich im Zentrum und damit wendet es sich gegen den Bildungsansatz von Cicero. Diese humanistisch verstandene Freiheit ist 16 Der Bürgerkrieg zwischen Sulla und Marius gilt auch als Kampf der Klassen. Die Plebejer und die Patrizier kämpften in mehreren Kriegen um die Vorherrschaft im Römischen Reich. Jede Machtübernahme war durch ein Terrorregime geprägt, von dem politische Gegner verfolgt und grausam ermordet wurden. In diese Zeit fällt auch die anwaltliche Tätigkeit Ciceros. 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 187 damit eine Fähigkeit zur Reflexion und ein essentieller Bestandteil des Menschen. Dieser Freiheitsgedanke, der, in der kantischen Traditionslinie stehend, dem Gedanken der Spontanität bei McDowell entspricht, bildet damit das, was den Menschen in seinem Menschsein ausmacht, und ist gleichzeitig das Fundament der Humanität. Es zeigt sich, dass diese Humanität mit einem moralischen Grundverständnis oder gar einer universal angelegten moralischen Fähigkeit versehen ist, wie sie von der Stoa vertreten wurde. Damit wäre humanitas eine Perspektive für ein Bildungsverständnis, welches sich, um es mit McDowell zu formulieren, aus der zweiten Natur des Menschen ergibt. Damit ist humanitas in gewisser Weise die zweite Natur des Menschen. Wenn der Begriff im Sinne Ciceros gebraucht wird kann er wohl als die McDowell’sche Bedeutung von Bildung fungieren. Cicero: secunda natura und ihre Bedeutung für das Menschsein Der Begriff zweite Natur wurde nicht nur von John McDowell gebraucht, sondern lässt sich in vielen Schriften wiederfinden. Anhand von Cicero wird deutlich, dass der Gedanke der zweiten Natur bereits in der Antike verfolgt wurde, jedoch unter anderen Voraussetzungen. Cicero sieht den Menschen als Wesen, welches die Aufgabe hat, zu Erkenntnissen zu gelangen und dann in vernünftiger Abwägung zu handeln (Cicero, 2012, S. 64). Erkennen und Handeln sind damit Fähigkeiten des Menschen, die Cicero jedoch sogar mit der Fähigkeit von Tieren vergleicht. Es wird deutlich, dass der Mensch mit diesen Fähigkeiten seine Aufgabe zugesprochen bekommt, so wie ein Stier zum Pflügen und ein Pferd zum Laufen bestimmt ist. Dieses Menschenbild steht, was in seinem Werk „De finibus bonorum et malorum“ deutlich wird, in Abhängigkeit zur Philosophie von Aristoteles. Cicero tritt gerade durch seine Fokussierung des sittlich Guten und des pflichtbewussten Handelns für eine Perspektive ein, die sich besonders auf den Einzelnen in der Gemeinschaft beziehen lässt. Dennoch ist Ziel des Handelns die Glückseligkeit (telos de phasin einai to eudaimonein). So bemühte er sich mehr um das Gemeinwesen und das Wohl aller als um das individuelle Glück, das gerade dadurch erreicht wird, dass man sich an der Ordnung der Welt ausrichtet und als Teil der Natur der 4.5.2 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 188 rechten Vernunft (orthos logos) gehorcht, die in uns liegt und uns anleiten soll. Der Mensch ist dabei in seiner Rolle mit seinen Aufgaben des vernünftigen Erkennens und Handelns betraut. Im stoischen Menschenbild ist der Begriff der zweiten Natur in die Philosophie Ciceros übergegangen. Dabei weist Cicero der zweiten Natur die Eigenschaft einer Gewohnheit zu: „ […] deinde consuetudine quasi alteram quandam naturam effici.”17 (Cicero, 1988, S. 382). Somit kann der Mensch seine zweite Natur über die Gewohnheit, also über eine immer wiederkehrende Handlung unter zunächst gleichen und später auch abweichenden Voraussetzungen erlangen. Tatsächlich bildeten Gewohnheit und zweite Natur lange Zeit eine begriffliche Kontinuität. „Quoniam autem sua cuiusque animantis natura est, necesse est finem quoque omnium hunc esse, ut natura expleatur — nihil enim prohibet quaedam esse et inter se animalibus reliquis et cum bestiis homini communia, quoniam omnium est natura communis —, sed extrema illa et summa, quae quaerimus, inter animalium genera distincta et dispertita sint et sua cuique propria et ad id apta, quod cuiusque natura desideret.“ (Cicero, 2012, S. 206 f.).18 Diese Textstelle zeigt, dass Cicero die Natur als das zu erstrebende höchste Gut ansieht, welches es zu erreichen gilt. Diese Natur sieht er als eine Natur aller Lebewesen, wenngleich er den einzelnen Lebewesen durchaus auch eine jeweils eigene Ausprägung von Natur zuerkennt. Dies zeigte sich schon im oberen Abschnitt am Beispiel des Erkennens und Handelns. Im Falle des Menschen lässt sich vermuten, dass mit der dem Menschen spezifischen Natur die zweite Natur gemeint ist, die sich in Form einer Gewöhnung dem Menschen zeigt und 17 „[…] durch die Gewöhnung gewissermaßen eine zweite Natur entsteht.“ (Cicero, 1988, S. 382f) 18 „Da nun jedes lebende Wesen seine eigentümliche Natur hat, so muss auch als das Ziel aller dieser gelten, daß dieser Natur Genüge geleistet werde – denn nichts steht im Wege, dass einiges sowohl den übrigen Geschöpfen untereinander als auch dem Menschen mit den Tieren gemeinsam sein sollte, weil die Natur überhaupt allen gemeinsam ist –, daß aber jenes Äußerste und Höchste, was wir suchen, unter den Gattungen der Lebewesen verschieden und verteilt ist und jede Gattung etwas Eigenes, zu dem Passendes hat, was ihre Natur verlangt.“ (Cicero, 2012, S. 206 f.) 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 189 durch Gewöhnung von ihm angeeignet wird. Dabei gilt jedoch das Prinzip der Affektlehre der Stoa. „[S]päter aber bildet sich aus der Gewohnheit gleichsam eine andere Natur, auf deren Antrieb man viel tue, ohne Lust zu suchen.“ (Cicero, 2012, S. 236). In diesem Zitat wird von Cicero zum ersten Mal eine Form der Natur angesprochen, die mehr ist als Gewohnheit und bei der es darum geht, Handlungen zu vollziehen, die nicht nur der eigenen Lustbefriedigung dienen. Sie ist typisch für das Naturverständnis Ciceros hinsichtlich des Menschen und tritt sozusagen zur ursprünglichen Natur, die alle Lebewesen besitzen, hinzu. Damit tritt der dialektische Ansatz bei Cicero deutlich hervor: Die erste Natur ist die Natur, welche alle Lebewesen gemeinsam haben. Eine zweite Natur ist die für den Menschen einmalige und spezifische Natur. Dies gleicht dem Naturverständnis von McDowell. Bei Cicero gelangt der Mensch zu seiner zweiten Natur, indem er diese aus der Gewöhnung herausbildet, wobei hier noch nicht von Bildung gesprochen werden kann. McDowell sieht die zweite Natur, wie bereits beschrieben wurde, als Bildung. Sie tritt in seinem Ansatz, ähnlich wie bei von des Cicero, zur ersten, animalischen Natur hinzu und bildet damit ebenso wie bei Cicero die spezifisch menschliche Natur aus. Jedoch würde Cicero, wie eben gezeigt, anders als McDowell nicht von Bildung sprechen, da der Begriff in der griechischen Philosophie nicht vorkommt. Aber auch den Begriff der Erziehung zu verwenden, erscheint im Zusammenhang mit Ciceros Konzept der zweiten Natur nicht logisch konsequent, weil die Begriffstrennung, wie sie in der modernen deutschen Philosophie diskutiert wird, zur damaligen Zeit keine Relevanz hatte. Cicero plädiert für den Begriff der Gewöhnung, consuetudine. In seinem Verständnis zeigt sich, dass die zweite Natur aus der Gewöhnung heraus entsteht, sich aber dadurch auszeichnet, dass sie den Menschen auch dazu bringen kann, eine Handlung um ihrer selbst willen zu vollziehen. Bei McDowell dagegen ist der Begriff der zweiten Natur untrennbar mit einem Sich-Bewegen im logischen Raum der Gründe verknüpft, also mit der Fähigkeit, im space of reasons einen Rechtfertigungszusammenhang herzustellen. Diese Fähigkeit besitzt bei McDowell nur der Mensch durch seine zweite Natur. Diese entwickelt der Mensch durch sein Heranwachsen in der Gemeinschaft. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 190 Der Vernunft und der Freiheit in Form von Spontanität kommen somit keine besonderen Rollen in der Struktur der zweiten Natur bei Cicero zu. Daran zeigt sich auch, dass der Begriff der zweiten Natur in der Stoa kaum dieselbe fundamentale Bedeutung hat, die er bei McDowell besitzt, der den Begriff zwar aufgreift, aber in einen neuen Deutungszusammenhang stellt. Das was bei McDowell zweite Natur ist, kann man nicht als das Konzept der secunda natura in der Stoa verstehen. Eine jedoch wesentliche Verbindung zwischen McDowell und Cicero besteht in der Bedeutung der Gemeinschaft für das Menschengeschlecht. Denn für beide bewegt sich das Individuum, der Mensch, in einer sprachlichen und kulturellen Gemeinschaft aus Menschen, die durch Denken, Fühlen, Erfahren und Sprechen miteinander in Interaktion stehen. Bezüglich der zweiten Natur muss gezeigt werden, welche Bedeutung die Gemeinschaft für die Aneignung jener bei McDowell hat. Ohne die Gemeinschaft, in die das Subjekt durch den Erfahrungshorizont eingeführt wird, kann der Mensch keine zweite Natur ausbilden, obwohl er grundsätzlich die Anlage dazu hat. Für Cicero liegt der „Bürgersinn“, also die Anlage des Menschen als zoon politikon zum Leben in der Gemeinschaft, dem politikon, in der Natur des Menschen (Cicero, 2012, S. 232). Auch bei McDowell ist die Befähigung zum Leben in der Gemeinschaft eine natürliche Anlage des Menschen, auch wenn sie erst im Heranwachsenden in Erscheinung tritt. Abschließend kann festgehalten werden, dass auch bei McDowell der Begriff der Gewöhnung, wenn er auch nicht ausdrücklich hervorgehoben wird, eine gewisse Bedeutung hat. Das Sich-Aneignen der zweiten Natur ist bei McDowell wie bei Cicero ein prozesshafter, durativer Vorgang, welcher nicht unverzüglich zu einer Horizonterweiterung führt. Seneca: Die Pluralität der Natur Ausgehend vom Menschenbild Ciceros, das, ähnlich dem McDowells, auf einem vielschichtigen Verständnis von Natur basiert, wendet sich Seneca einem ebenso gearteten Naturbegriff zu. Diese Mehrdimensionalität des Naturbegriffs hat insbesondere die jüngere stoische Philo- 4.5.3 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 191 sophie geprägt und wird häufig mit Seneca und seinem genauen Blick für die Natur der Dinge in Verbindung gebracht. Seneca verwendet in seinen Prosaschriften drei verschiedene Begriffe für Natur: rerum natura, natura rerum und natura. Alle drei Begriffe decken verschiedene Teilbereiche eines umfassenden Naturverständnisses ab. Zwei Perspektiven werden dabei deutlich: I. Rerum naturam ist ein typischer Begriff der stoischen Philosophie, der vor Seneca jedoch nicht auf die reine menschliche Natur bezogen wurde (Kreuzwieser, 2016, S. 56): „alioquin haberet rerum naturam sub imperio, si omnia eraderet vitia.“ (Seneca, 2007, S. 54).19 Es geht Seneca um die Natur des Menschen in ihrer Gesamtheit und ihre Trennung in verschiedene Naturzustände. Er stellt fest, dass der Verstand nicht immer über den Körper und seine Zwänge siegt, weil der Körper und dessen Zwänge Teil des menschlichen Seins sind. Der Begriff rerum naturam kann als Begriff für Wesensteile der Natur gelten, die sich in ihrer eigenen Natur abgrenzen und hervorheben. II. Mit dem Begriff natura wird die einem Wesen zu eigene Natur bezeichnet: „Nempe propositum nostrum est secundum naturam vivere: hoc contra naturam est, torquere corpus suum et faciles odisse munditias et squalorem appetere et cibis non tantum vilibus uti sed taetris et horridis“ (Kreuzwieser, 2016, S. 150).20 An dieser Stelle geht es um das naturgemäße Leben, das, so sehen es die Stoiker, entscheidend für den Weg in die Glückseligkeit ist. Somit ist es die spezifische Natur eines Wesens, welche von ihm angestrebt werden sollte, die das Wesen zu einem glücklichen Leben zu führen. Eine spezifische Eigenart des menschlichen Wesens 19 „Könnte diese Weisheit wirklich alle Fehler und Mängel austreiben, so hätte sie Macht und Gewalt über die gesamte Natur.“ (Seneca, 2007, S. 54) 20 „Ist es doch unser Grundsatz, naturgemäß zu leben: Aber es ist wider die Natur, seinen Körper zu quälen, die einfachste Sauberkeit mit Widerwillen von sich zu weisen, den Schmutz zu bevorzugen und einer Kost zu huldigen, die nicht nur wohlfeil, sondern ekelhaft und widerwärtig ist.“ (Kreuzwieser, 2016, S. 150f) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 192 ist auch Thema der folgenden Textstelle, die den philosophischen Ansatz Senecas erhellt: „Maior pars mortalium, Pauline, de naturae malignitate conqueritur, quod in exiguum aevi gignimur, quod haec tam velociter, tam rapide dati nobis temporis spatia decurrant, adeo ut exceptis admodum paucis ceteros in ipso vitae apparatu vita destituat.”21 (Seneca, 2003, S. 6). Daraus werden zwei Inhalte deutlich: a) Der Mensch ist in seiner Sterblichkeit ein natürliches Wesen und damit an die Gesetze der Natur gebunden. b) Die Vergänglichkeit ist ein wesentlicher Bestandteil menschlichen Seins, das besonders durch die Begrenzung der Lebenszeit an Bedeutung gewinnt. Das Werden und Vergehen spielt dabei eine besondere Rolle in der stoischen Philosophie. Beide Aspekte zeigen, dass Seneca dem Menschen seine Vergänglichkeit im immerwährenden Kreislauf des Lebens und damit auch der stoischen kosmischen Ordnung vor Augen führen möchte. Die Stoiker plädieren dafür, dass sich der Mensch dieser Sichtweise bewusst wird, und dafür, dass diese Ordnung nicht veränderbar ist, also lohnt es sich nicht, sich über diese Dinge zu grämen. Bei Seneca wird die contemplatio caeli, also die Erkenntnis des in der Natur immanenten Gottes, durch die contemplatio sui, der Erkenntnis der menschlichen Vernunft und des Seins abgelöst und in gewisser Weise ergänzt (Kreuzwieser, 2016, S. 56). Dennoch zeigt sich bei Seneca vor allem hinsichtlich der Vernunft ein Verständnis von göttlicher und menschlicher Vernunft, von vernunftlosem und vernunftreichem Seelenteil im Menschen, mit starken Bezügen auch zu Aristoteles. „Puto, inter me teque conveniet externa corpori adquiri, corpus in honorem animi coli, in animo esse partes ministras, per quas movemur alimurque, propter ipsum principale nobis datas. In hoc principali est aliquid inrationale, est et rationale; illud huic servit, hoc unum est, quod alio non refertur, sed omnia ad se refert. Nam illa quoque divina ratio omnibus praeposita 21 „Zum größten Teil, mein Paulinus, beklagen sich die Menschen heftig über die Mißgunst der Natur, weil wir nur für ein kurzes Leben geboren werden und weil so rasch, so ungestüm due uns gewährte Zeitspanne entflieht, dergestalt, daß mit Ausnahme von ganz wenigen für alle anderen inmitten der Vorbereitung auf das Leben das Leben endet.“ (Seneca, 2003, S. 7) 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 193 est, ipsa sub nullo est; et haec autem nostra eadem est, quae ex illa est.22”(Seneca, 2009, S. 236). Dieser Schritt ist bei Seneca entgegen der älteren Stoa hervorzuheben, wodurch eine Hinwendung zum Selbst sichtbar wird. Seneca kann sich somit dem Menschen zuwenden und in der antiken Philosophie eine grundsätzliche Wende von dem, was außerhalb des menschlichen Seins ist, zu dem, was innerhalb des menschlichen Seins ist, vollziehen. Da in der stoischen Philosophie generell die Verbundenheit mit und in der Natur eine zentrale These ist, muss der Mensch diese Natürlichkeit anerkennen. Die Verbundenheit wird jedoch in der Ethiklehre durch die Beherrschung der Affekte gelehrt. Somit muss der Mensch zwar das natürliche Sein anerkennen, die Ordnung des Kosmos als aktives Prinzip verstehen, jedoch kann er durch seine eigene Natur im Sinne der Freiheit der Entscheidung gemäß den Grundsätzen der Natur handeln. Eine Überwindung der Natur an sich, also auch der spezifischen Natur des Menschen, ist bei Seneca nicht möglich. „Nulla enim sapientia naturalia corporis aut animi vitia ponuntur: quidquid infixum et ingenitum est lenitur arte, non vincitur.“ (Seneca, 2007, S. 54).23 Hierbei wird deutlich, dass sich der Begriff der Natur auf naturalia corporis, also auf die Natürlichkeit des Körpers bezieht, die auch angeborene Fehler und Mängel umfassen kann. Grundsätzlich fasst Seneca den Begriff der Natur (natura) ähnlich wie Cicero auf und damit als einen Begriff, unter den auch körperliche und seelische Dispositionen 22 „Ich glaube, zwischen mir und Dir wird Einigkeit darüber herrschen, dass man sich die äußeren Dinge für den Körper beschafft und den Körper um der Seele willen versorgt und dass es in der Seele dienende Kräfte gibt, mit deren Hilfe wir uns bewegen und ernähren und die uns wegen der leitenden Seelenkraft gegeben sind. Diese leitende Seelenkraft besteht aus einem vernunftlosen und einem vernünftigen Teil; jener dient diesem; dieser ist der einzige Teil, der sich nicht nah einem anderen richtet, sondern alles auf sich bezieht. Denn auch die göttliche Vernunft steht allem vor, sie selbst aber ist von niemandem abhängig; und für diese unsere Vernunft, die ja aus der göttlichen Vernunft hervorgeht, gilt dasselbe.“ (Seneca, 2009, 235ff). 23 „Denn keine Weisheit vermag körperliche Naturfehler oder geistige zu tilgen: Alles, was von Natur eingewurzelt, was uns angeboren ist, vermag Kunst höchstens abzuschwächen, keineswegs zu überwinden.“ (Seneca, 2007, S. 54). 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 194 fallen (Kreuzwieser, 2016, S. 116). Doch teilt sich in der stoischen Philosophie und besonders bei Seneca der Begriff der Natur bei näherer Betrachtung in mehrere Strukturen auf, die bereits in den oberen Kapiteln angedeutet wurden: die allgemeine Natur und die individuelle Natur. Durchzogen von Logos bestimmt damit die Ordnung der Natur den Kosmos und alles, was darin enthalten ist. Es zeigt sich, dass der Mensch sich von seiner Natürlichkeit nicht lösen kann – er kann sich selbst nicht in Gänze lösen von der allgemeinen Natur, in der er existent ist. Jedoch kann er die Auswirkungen der Affekte, die auf seine Gemütslage einwirken oder eben seinen Weg zum Glück beeinflussen, bestimmen, indem er ihnen den jeweiligen Wert in der Beurteilung beimisst. Im Folgenden wird deutlich, wie stark der Mensch in seiner Menschlichkeit mit sich und seiner Natürlichkeit verbunden ist. Die Gesetze der Natur, die sich auf seinen Körper auswirken, kann er nicht leugnen. Das Sein, das er als Mensch wahrnimmt, ist somit auch ein Sein, das an seinen Körper gebunden ist. Der Körper wird damit zum Medium der Ich- und Weltvermittlung. Die Sinneseindrücke und damit ein geringeres Maß an Empirismus bestimmen sein Denken und Urteilen, das durch die Vernunft gestützt wird. „Quaecumque attribuit conditio nascendi et corporis temperatura, quum multum se diuque animus composuerit, haerebunt.” (Seneca, 1828, S. 69).24 Bei Seneca ist als wesentlich hervorzuheben, dass es in seinen philosophischen Schriften keine Trennung von Geist und natürlichen Anlagen gibt. Der Mensch ist immer auch an sein eigenes natürliches Sein gebunden. Der animus, also der Geist des Menschen oder auch die Seele, wie es in manchen Übersetzungen heißt, hat zwar gestalterische Kräfte, jedoch keinen Einfluss auf den Körper im Ganzen. Das bedeutet, dass alles Sein auch körperliches Sein ist, eine Trennung zwischen Geist und Körper wie bei Descartes ist in diesem Fall nicht zu erkennen. Doch auch eine Vorstellung von einer Einheit aus Geist und Welt, wie sie bei McDowell angestrebt wird, ist bei Seneca und in der Stoa in dieser Deutlichkeit so nicht zu erkennen, auch wenn sie geistiges und na- 24 „Was von Geburt an unserem Körper mitgegeben ist, das bleibt, das haftet fest, mag sich der Geist noch so eingehend und noch so lange mit seiner eigenen Formung abgegeben haben.“ ” (Seneca, 1828, S. 69). 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 195 türliches Sein über den Naturbegriff verbinden. Der Mensch ist in der stoischen Perspektive ein vielschichtiges Wesen, das mit einer eigenen spezifischen Natur ausgestattet ist, zu der auch der Geist des Menschen gehört. Dieser Geist bestimmt durch seine Vernunft die Handlungen des Menschen, und weil die Vernunft in der Natur des Menschen liegt, ist sein naturgemäßes Handeln auch immer vernünftig. Darin ist eine gewisse Überhöhung des Geistes im Verhältnis zum Körper zu sehen, die im folgenden Zitat verdeutlicht wird: „Ut animum possis continere, primum corporis tui fugam siste.“ (Lateinheft.de).25 Es zeigt sich, dass für Seneca der Geist den Körper beherrschen muss, was jedoch nicht zwangsläufig auf eine Trennung von Leib und Seele oder Geist und Körper hinweist oder diese gar zementiert. Im Gegenteil, er rückt einen vielschichtigen, pluralistischen natura-Begriff ins Zentrum der Stoa, was es erfordert, den jeweils verwendeten Naturbegriff unter Beachtung des jeweiligen Kontexts einzuengen. Dieser vielschichtige Naturbegriff lässt auch die Annahme einer zweiten Natur des Menschen im McDowell’schen Sinne zu und kann so auch die Verortung des geistigen Verstehens in einem natürlichen Kontext ermöglichen. Gestützt auf die stoische Idee der individuellen und allgemeinen Natur zeigt auch Seneca in seinen Schriften ein Menschenbild, das in der Einheit der Natur seine Vielheit vorweisen kann. So ist auch bei Seneca die stringente stoische Perspektive der Allnatur und der menschlichen Natur verankert. Dies führt zu einem metaphysischkosmologischen Determinismus, der sich mit der Annahme einer kognitiv-ethischen Willensfreiheit verbinden lässt. Dadurch geben die Stoiker dem Menschen den Raum der Freiheit im Sinne Kants zurück, indem sie dem Menschen den individuellen Logos zugestehen, der dann den Menschen seine Bestimmung in der Natürlichkeit des Kosmos aufzeigt. Somit hat der menschliche Logos die freie Wahl, von außen kommende Vorstellung anzunehmen oder abzulehnen. Seine höchste Form der Freiheit besteht darin, die Vorgaben des Weltenlogos zu erkennen und nach ihnen zu handeln. Damit handelt man natürlich und zugleich vernünftig und erlangt auf diesem Weg das Glück. 25 „Willst du die Seele in Schranken halten, so musst du zuerst dem flüchtigen Treiben des Körpers Einhalt tun.“ (Lateinheft.de) 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 196 Marc Aurel: Zwischen Vernunft und Unvernunft Die weitere Entwicklung der Stoa und insbesondere ihre zunehmende Beschäftigung mit dem Begriff der Vernunft, die auf eine Auseinandersetzung mit dem pluralistischen Naturverständnis folgte, lässt sich treffend an Marc Aurel zeigen. Marc Aurel ist als Vertreter der spätantiken und damit der jüngeren Stoa bekannt und gilt als praktizierender Stoiker und Philosoph auf dem Kaiserstuhl (Niehues-Pröbsting, 2004, S. 89 f.). Seine Stellung als Kaiser und Philosoph unterscheidet ihn von den beiden vorherig behandelten Philosophen. Mit Marc Aurel ist die stoische Philosophie wieder beim Selbst angekommen, sodass ihr Fokus verstärkt auf der Moralphilosophie und damit der Ethik liegt. Der praktisch orientierte Soldatenkaiser, der sich als Philosoph dem Selbst und dem moralischen Sein des Menschen widmet, hat nicht nur eine Schlüsselposition in der Transformation der Außen- in eine Innenperspektive, sondern auch in der mit zunehmender Introspektion einhergehenden philosophiegeschichtlichen Entwicklung einer Ich-Perspektive inne. Wie alle antiken Philosophen verfasste Marc Aurel viele seiner Schriften im Versmaß oder als Dialog und oftmals in Form einer Philosophie der Lebenswelt, die direkt auf die Unterstützung im Alltag ausgerichtet ist. Mit seinen philosophischen Ideen wollte Marc Aurel einen Leitfaden bieten, der sich direkt im Alltag anwenden lässt. Dieser Ansatz zeigt sich auch bei Weinkaufs Arbeit (2001) über die Stoa. Sie stellt ebenfalls heraus, dass der Begriff Natur eine wichtige und zentrale Rolle spielt. Vor allem mit der Allnatur, also einer Natur der Dinge und des Seins lässt sich die Kategorisierung von Marc Aurels Naturbegriff beschreiben. In der Überarbeitung und Übersetzung der Texte von Marc Aurel durch Weinkauf (2001) ist hier von einer „Allnatur“ die Rede, die in unserer Arbeit Verwendung findet. „Die Seele des Menschen entehrt sich besonders dann, wenn sie durch die eigene Schuld gewissemaßen ein Auswuchs und Geschwür in der Welt wird. Denn schon über irgendwelche Ereignisse unzufrieden sein, bedeutet ja, sich von der Allnatur, welche die verschiedenen Wesenheiten aller Dinge umfasst, loszusagen.“ (Aurel, 2001, S. 223). Nichtsdestotrotz zeigt sich auch an Hand einer anderen Übersetzung von Marc Aurels „Selbstbetrachtung“, dass die Textstelle sich ebenfalls 4.5.4 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 197 auf die Differenz von Natur und Einzelnatur bezieht. Hier zeigt sich an beiden Textstellen, die Trennung von Natur und Einzelnatur und gleichzeitig das hierarchische Verhältnis von einer Allnatur und einer Natur des Menschen und wie es in der Stoa angelegt ist. „Die Seele des Menschen schädigt und mißhandelt sich selbst am meisten dann, wenn sie zu einem Geschwür und zu einer Art von Auswuchs des Kosmos wird, soweit sie dafür selbst verantwortlich ist. Denn sich über irgendein Ereignis zu ärgern, bedeutet Entfernung und Abkehr von der Natur, in die die Einzelnaturen aller übrigen Wesen eingebettet sind.“ (Aurel, 2010, S. 39). Die gezeigten Textauszüge bringen drei Aspekte des Naturbegriffs zum Vorschein. a) Der Kosmos besitzt eine „Allnatur“, eine Natur also, die alles umfasst und einschließt. Damit ist der Mensch ein Wesen wie jedes andere in einem Kosmos, der für alle und mit allen seienden Wesen existiert. b) Verschiedene Dinge haben verschiedene Wesenheiten und sind dadurch eigen und spezifisch und doch vereint in der Natur selbst, obwohl sie „Einzelnaturen“ haben. c) Wider die Natur zu handeln ist in sich schlecht, weil es unnatürlich ist. Hier spielt Marc Aurel laut Weinkauf auf die Affekte, zum Beispiel auf Unzufriedenheit, an. Mit der Herausstellung der Allnatur knüpft Marc Aurel an die Idee der allgemeinen Natur an, die bei den Stoikern schon von Beginn an verankert ist. Die Allnatur als ordnendes Ganzes, als kosmisches Ordnungsprinzip durchzogen von einem Logos, besitzt deterministische Züge, die sich in der Stoa jedoch nicht in einem klassischen Kausalitätsprinzip verorten lassen. Durch den Verweis auf die verschiedenen Wesenheiten entschärft auch Marc Aurel den Determinismus einer Allnatur, weil er den Lebewesen und speziell den Menschen eine Freiheit durch Vernunft einräumt. Dennoch gilt, und das zeigt sich bei c), dass der Mensch seiner Natur folgen muss, ihr nicht zuwider handeln sollte, dies aber durchaus kann. Die Konsequenz ist das Unglück, was jedoch unvernünftig wäre. Deutlich wird eine Trennung und Spezifizierung im folgenden Zitat, in dem Marc Aurel das Verhältnis zwischen dem körperlichen und dem geistigen Sein des Menschen aufzeigen will. Statt den Begriffen des vernünftigen Wesens und des tier- 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 198 ischen Wesens könnten auch McDowells Begriffe erste und zweite Natur eingefügt werden: „Du aber, sage ich, entscheide dich ganz einfach und zwanglos für das Bessere und halte daran fest. „Besser ist das Nützliche“. Wenn es das für dich als vernunftbegabtes Wesen Nützlich ist, dann bewahre es dir. Wenn es aber nur das für dich als einfaches Lebewesen Nützlich ist, dann bekenne dich dazu und halte schlicht und einfach an deinem Urteil fest. (Wichtig ist nur), daß du deine Prüfung durchführst, ohne den Boden unter den Füßen zu verlieren.“ (Aurel, 2010, S. 53). Hier können zwei Beobachtungen festgehalten werden, die für die Philosophie von Marc Aurel charakteristische Elemente sind: a) Marc Aurel teilt das menschliche Sein in zwei differente Wesenszüge auf, einmal das vernünftige und damit das menschliche und zum anderen das tierische oder „einfache“ und somit unvernünftige Sein, das den Trieben folgt. b) Irren kann nur vermieden werden, wenn der Verstand über die Vorurteile siegt, die sich durch das einfache Sein einschleichen können. Irren ist nichts anderes als falsche Schlüsse zu ziehen, entweder weil die Wahrnehmung trügt oder weil Folgerungen gezogen werden, die nicht zu den Wahrnehmungen passen. Für Marc Aurel ist die Natur des Menschen der Wesenszug der Vernunft, der dem Menschen Urteilskraft und damit die Möglichkeit zur Entscheidung gibt. Diese Perspektive liegt nahe an der Sichtweise von McDowell, der durch die Verbindung von Vernunft und Natur über die zweite Natur den Geist- und Weltdualismus zu überwinden versucht. Der Mensch kann auch Entscheidungen treffen, „die der Natur und damit jedem vernünftigen Wesen widersprechen“ (Aurel, 2001, S. 225). Diese spezifisch menschliche Natur, der falsche Entscheidungen widersprechen, hat ihren Ursprung im Menschen selbst und ist somit auch die Grundlage für das vernünftige Handeln. Der Mensch handelt damit wider die Natur, wenn er unvernünftig handelt. Dieser Grundsatz der Stoa wird bei Marc Aurel deutlich hervorgehoben und basiert auf der Annahme der Allnatur und des Kosmos als ordnendes Ganzes. Struktur und Ordnung sind für die Stoa durch die Natur selbst vorgegeben. 4.5 Das pluralistische Verständnis des Naturbegriffs in der stoischen Philosophie anhand verschiedener Autoren 199 „Sieh nicht auf die Prinzipien anderer, sondern achte nur darauf, wohin die Natur dich leitet, sowohl die allgemeine Natur, durch das, was sie dir zusendet, als auch die eigene Natur mit ihren Forderungen. Denn jeder hat das zu vollbringen, wozu seine Naturanlagen ihn befähigen. Nun sind aber die übrigen Geschöpfe wegen der vernünftigen Lebewesen geschaffen, so wie immer das Niedere für das Höhere da ist. Die Vernunftwesen aber sind füreinander geschaffen. Zweierlei kennzeichnet den Menschen von Natur aus, seine Neigungen zu Gemeinschaft und die Fähigkeit, seine Triebe zu beherrschen. […] [D]enn diese entstammen ja der Natur des Tieres.“ (Aurel, 2001, S. 225). Mit diesem Textausschnitt werden drei wesentliche Merkmale des Verständnisses von Geist und Welt bei Marc Aurels philosophischen Überlegungen deutlich: a) Die Trennung in verschiedene Verständnisebenen von Natur, die allgemeine Natur und die Natur des spezifischen Wesens b) Die Trennung in vernünftige und unvernünftige Wesen, wobei sich die unvernünftigen Wesen im Reich der Tiere bewegen c) Eine qualitative Wertung in Form eines Über- und Unterordnungsverhältnisses zwischen vernünftigen und unvernünftigen Wesen, die zu einer Separierung des Menschen aus dem Reich der Tiere führt. Kein Wesen kann in etwas verankert sein und dennoch die dort Verankerten führen. Das Prinzip des primus inter pares gilt somit nicht oder greift hier deutlich zu kurz. Somit sind eine Entwertung der tierischen Wesen und gleichzeitig eine Entkopplung des Menschen von seiner Natürlichkeit und seiner natürlichen Umwelt zu konstatieren. Zwar gesteht Marc Aurel dem Menschen tierische Wesenszüge zu, diese müssen jedoch durch die Vernunft und die spezifisch menschliche Natur beherrscht werden. Aufgrund der konsequent negativen Sichtweise der – um McDowell’sche Begriffe zu verwenden – ersten Natur des Menschen kann bei Marc Aurel und allgemein bei den Stoikern kaum von einer mit McDowell vergleichbaren positiven Sichtweise auf die animalische Natur gesprochen werden. Eine Verankerung des Menschen in seiner natürlichen Umwelt im positivistischen Sinne wird von der Stoa nicht angenommen. Dennoch entspricht die stoische Sicht nicht der kartesischen dualistischen Perspektive, da die Stoa eine Gesamtstruktur im Kosmos voraussetzt, als Natur wie auch als Ordnungsprinzip per se, der sich der Mensch nicht widersetzen kann und auch nicht widersetzen soll. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 200 Die Vernunft ist dabei das entscheidende Moment, denn sie ist maßgeblich dafür verantwortlich, dass der Mensch naturgemäß und damit vernünftig handeln kann. McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen Im Folgenden wird nochmals explizit gezeigt, inwieweit sich Parallelen zwischen der Philosophie von John McDowell und antiken Schriften zeigen. Dabei ist es nicht entscheidend, einzelne Verweise auf die antike Philosophie nur offenzulegen, sondern aufzuzeigen, welche bei den antiken Autoren vertretenen Sichtweisen McDowells Theorie stützen oder erweitern. Einige der Parallelen zwischen McDowell und antiken Autoren wurden bereits in den vorangegangenen Kapiteln dargelegt. Der Bezug auf weitere Bereich der antiken Moralphilosophie zeigt, wie bereits in Kapitel 3 skizziert, welche Gedankengänge in der inneren Struktur von McDowells Ideen und Annahmen für sein Verständnis des moralischen Handelns und damit auch für das Verständnis der menschlichen Natur wesentlich sind. Hierbei wurde bereits deutlich, dass McDowell sich vor allem auf ein aristotelisches Verständnis ethischer Reflexion stützt, dass durch die Idee der eudaimonia und des Tugendbegriffs als Voraussetzung für ein moralisches Handeln ergänzt wird (McDowell, 2002). Er versucht seine Vorstellungen von Moralphilosophie aus der aristotelischen Tradition heraus zu legitimieren. Dabei stützt er sich auch auf die „Nikomachische Ethik“, die er wiederum auf eine ihm eigene Weise im Lichte von aristotelischen Grundthesen interpretiert. So zeigen sich holistische Ansätze der Moral ebenso wie ein prozessualer Sinn moralischer Erfahrungen. Gemäß der Philosophie McDowells sind normative Bewertungen und damit auch moralische Bewertungen immer im Kontext der „leitenden Gesichtspunkte“ zu sehen (McDowell, 2002, S. 26). Unter Berufung auf die aristotelischen Begriffe des ethischen Denkens und der sittlichen Einsicht weist McDowell mögliche naturalistische Zuschreibungen über die aristotelische Philosophie und insbesondere die „Nikomachische Ethik“ zurück. Dabei steht im Mittelpunkt, dass ethisches Denken bei Aristoteles eine Form der Selbstkorrektur ist, 4.6 4.6 McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen 201 und zwar sowohl im Bereich der Normativität als auch in dem Bereich der empirischen Erfahrungen (Thein, 2015, S. 207). Dabei kritisiert McDowell selbst in einigen Bereichen naturalistische Tendenzen in Aristoteles‘ ethischem Diskurs, was ihn jedoch nicht hindert, Aristoteles innerhalb seiner Argumentation zu folgen (McDowell, 1998, S. 167). McDowell zeigt auf, dass die Formung und Entfaltung des ethischen Denkens auch eine Formung der praktischen Vernunft ist (Thein, 2015, S. 208). Mit dem Begriff der praktischen Vernunft oder auch des praktischen Intellekts stellt er sich ganz in die Tradition Aristoteles‘ und verweist auf die Fähigkeit des Menschen, im Zuge des Gebrauchs seines Verstandes vernünftig und damit moralisch zu handeln. So wird das acting well-Prinzip bei Aristoteles gemäß McDowell zu einem „in accordance with virtue“ umgewandelt (McDowell, 1998, S. 168). Das richtige Handeln ist damit Folge des Gebrauchs der praktischen Vernunft und im Wesentlichen vernünftiges Handeln selbst. McDowells Anknüpfpunkt an aristotelische Philosophie zeigt sich besonders in seiner differenzierten Betrachtung des Moralverständnisses. Er arbeitet sich dabei, wie bereits oben genannt, an dem Begriff der eudaimonia26 (εὐδαιμονία) ab, bei dem es im Wesentlichen darum geht, was für den Menschen gut ist (McDowell, 2002, S. 119). Der eudaimonia-Begriff bildet eine Grundlage in Aristoteles Gedankenkonstrukt, indem er ein höchstes Ziel identifiziert, und dieses höchste Ziel ist der vollkommene Mensch. Diese Vollkommenheit erlangt der Mensch durch Handlungen, die um ihrer selbst willen erfolgen. Das solchen Handlungen zugrunde liegende Prinzip ist das allgemeine Streben nach Glückseligkeit (εὐδαιμονία). Ausgangspunkt dieser Gedankenkette ist die Annahme, dass das ἔργον (ergon)27 des Menschen in der Tätigkeit des rationalen Seelenteils besteht und Tüchtigkeit und Tätigkeit umfasst (McDowell, 2002, S. 119). Angelehnt an Aristoteles zieht McDowell die Schlussfolgerung, dass die eudamonia das Tätigsein der Ratio nach Maßgabe der Tüchtigkeit ist (McDowell, 2002, S. 119). Eudaimonia als „Glückseligkeit“ zu betrachten, also als das, was den Menschen glücklich macht und damit auch das, was ein 26 εὐδαιμονία (eudaimonia): In der „Nikomachischen Ethik“ das Verständnis von Glück oder Glückseligkeit. 27 ἔργον ergon: In der Nikomachischen Ethik ist es die Funktion einer Sache oder Funktionalität auf dem Weg zur Glückseligkeit. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 202 gutes Leben ausmacht, steht dazu nicht im Widerspruch (McDowell, 2002, S. 121). Glückseligkeit bildet somit das Ziel des menschlichen Seins, wobei dieses Ziel jedoch nicht als zu erreichender Status, sondern als prozesshaftes Sein in und mit der Welt zu verstehen ist. Wird das Glück als Ziel menschlichen Handelns definiert, ist das vernünftige Handeln ein wesentlicher Faktor des Erfolges. Dem Menschen, der über einen vernünftigen und einen unvernünftigen Seelenteil verfügt, wie Aristoteles zeigt, steht dabei auch immer ein Regulativ zur Verfügung, das Aristoteles als Klugheit – φρόνησις (phronesis) – bezeichnet. Den Klugheitsbegriff greift McDowell auf und gibt ihm eine neue Deutung, die seine Verbindung mit den Tugenden auflöst. So bezieht McDowell Klugheit auf die Unterscheidung zwischen Vorteil und Nachteil und geht davon aus, dass der Vorteil das ist, was der Mensch im Grunde erstreben sollte, der Nachteil wäre das, was zu vermeiden ist. Dieser Klugheitsbegriff zielt auf äußere Güter und ihre Bedeutung für ein glückliches Leben ab und kommt daher ohne Berücksichtigung der Tugenden aus (McDowell, 2002, S. 126 ff.). Dennoch plädiert McDowell im Wesentlichen für eine Ausübung der Tüchtigkeit für ein glückliches Leben, durch die die menschliche Natur sich in ihren Möglichkeiten verwirklichen kann, eine menschliche Natur, die in der Aus- übung der vernünftigen und damit reflektierenden Fähigkeit die Notwendigkeit für moralische Bezugspunkte erkennen kann. „Es sei unsere gemeinsame menschliche Natur, die den Rahmen bestimme, in dem wir Thesen darüber, wie die Menschen ihr Leben führen sollen, verständlich finden können. Außerdem sei die gemeinsame menschliche Natur die Grundlage der gegebenen Möglichkeiten, sich eine der konkurrierenden Positionen in reflektierter Form (also im Bewusstsein, dass es einen anderen Standpunkt gibt) auf Dauer zu eigen zu machen.“ (McDowell, 2002, S. 128 f.). Damit legt er die Grundlagen eines gedanklichen Gebäudes, das sich mit der Idee der menschlichen Natur als naturgemäßen Lebens in der stoischen Philosophie vergleichen lässt. Der Mensch muss so handeln, dass er sich selbst und seiner Natur, also seinem menschlichen Sein, gerecht wird. McDowell versucht also die gedankliche Konstruktion von Aristoteles, dass sittlich gute Handlungen um ihrer selbst willen ausgeführt werden und somit keinen Grund außerhalb ihrer selbst haben, dadurch auszuhebeln, dass er für alle Handlungen außerhalb 4.6 McDowells Bezugsrahmen antiker Philosophie und aus ihm resultierende Folgerungen 203 ihrer selbst liegende Gründe, Wünsche annimmt. Er wendet sich damit gegen die Annahme objektiver Gründe, die er Hume unterstellt, indem er eine Interpretation Aristoteles‘ in diese Richtung nicht akzeptiert (McDowell, 2002, S. 132 ff.). So hebt McDowell in seinen Schriften zur Moralphilosophie die Bedeutung des Wunsches im Verhältnis zu den reinen Gründen hervor, grenzt sich ab und zeigt dadurch auch eine Trennung von Klugheit und Tugendhaftigkeit. Das richtige Handeln ist damit Folge des Gebrauchs der praktischen Vernunft und im Wesentlichen vernünftiges Handeln selbst. „Der Wunsch muß – in nicht geringerem Maße als das Verhalten – durch Bezugnahme auf die Weltsicht verstanden werden.“ (McDowell, 2002, S. 139). Hier zeigt sich, wie wichtig McDowell ein Menschenbild ist, das den Menschen als in und mit der Welt agierendes Subjekt zeigt, und zwar auch in Bezug auf moralische Handlungen. Deutlich wird, dass der Mensch durch die Fähigkeit der Sprache und dadurch, dass die Welt begrifflich strukturiert ist, die Welt in einer bestimmten Weise wahrnehmen kann. Auf Grundlage dieser Wahrnehmungsfähigkeit und der Fähigkeit, sich im Raum der Gründe zu bewegen, ist der Mensch zu moralischem Handeln fähig, das er aus dem Raum der Gründe rechtfertigt. Die Vernunft zusammen mit der Erfahrung kann dabei den Weg leiten. 4 Die Stoa und die Philosophie von John McDowell 204

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References

Abstract

In this educational philosophical work, the concept of McDowell's education is re-examined from the concept of reason and nature, taking into account the Stoa. Enriched with stoic ideas about the concept of nature, the book reveals new perspectives and yet does not shy away from the examination of the great philosophical frameworks contained in McDowell's theories. Representatives of naturalism are sketched as well as different theories about first and second nature. Moral philosophical parts that show the ethical understanding of the second nature in McDowell, referring to authors such as Kant, Hegel and Aristotle, round off the overall concept. Through the text-analytical reworking of Cicero, Seneca and Marc Aurel, a bridge is then built to McDowell's undefined concept of nature in order to enrich it with the stoic logo.

Zusammenfassung

In dieser bildungsphilosophischen Arbeit wird vom Vernunft- und Naturbegriff ausgehend der Bildungsbegriff McDowells unter Berücksichtigung der Stoa neu beleuchtet. Angereichert mit stoischen Ideen zum Naturbegriff zeigt das Buch neue Perspektiven auf und scheut dabei dennoch nicht die Aufarbeitung der großen philosophischen Bezugsrahmen, die in McDowells Theorien enthalten sind. Vertreter des Naturalismus werden ebenso skizziert, wie verschiedene Thesen zu erster und zweiter Natur. Moralphilosophische Anteile, die unter Bezug auf Autoren wie Kant, Hegel und Aristoteles das ethische Verständnis der zweiten Natur bei McDowell zeigen, runden das Gesamtkonzept ab. Durch die textanalytische Aufarbeitung von Cicero, Seneca und Marc Aurel gelingt im Anschluss daran ein Brückenschlag zu McDowells undefiniertem Naturbegriff, um diesen mit dem stoischen Logos anzureichern.