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Roland Mierzwa

Strukturelle Gewalt überwinden

Mit der Reich Gottes-Theologie auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Gesellschaft

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4451-3, ISBN online: 978-3-8288-7472-5, https://doi.org/10.5771/9783828874725

Tectum, Baden-Baden
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Roland Mierzwa Strukturelle Gewalt überwinden Roland Mierzwa Strukturelle Gewalt überwinden Mit der Reich Gottes-Theologie auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Gesellschaft Tectum Verlag Roland Mierzwa Strukturelle Gewalt überwinden. Mit der Reich Gottes-Theologie auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Gesellschaft © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 ePDF 978-3-8288-7472-5 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4451-3 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlaggestaltung: Tectum Verlag, unter Verwendung des Bildes # 394199542 von Arthimedes | shutterstock.com Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Vorwort Bei einem aktuellen Sammelband zur theologischen Ethik (vgl. Roth/ Held, 2018) fällt die in dieser Untersuchung vorgestellte und vollzogene Diskussion zur Reich-Gottes-Theologie (eigentlich) vollständig aus. Es ist lediglich bedeutsam, wenn Stephan Weyer-Menkhoff darauf hinweist, dass „unser Herz“ „verantwortlich für alles Förderliche auf dem Weg zu diesem Reich Gottes sowie für alles Zurückbleibende und Widersprechende“ (ders., 2018, 274) ist. Er macht deutlich, mit der Reich-Gottes- Theologie wird das Subjekt „verantwortlich für das Gelingen seiner Welt“ (ders.), ohne allerdings zu vergessen, darauf hinzuweisen, dass die Reich-Gottes-Botschaft nicht so daherkommen darf, das Subjekt jedoch zu aller Zeit und an allen Orten dabei zu überfordern. Die nachfolgenden Überlegungen verschränken die Vorstellungen vom Reich Gottes und die Aktivitäten im Horizont der Reich-Gottes- Theologie mit der höchst aktiven Zivilgesellschaft. Damit wird etwas Neues ausgesagt, denn Traugott Jähnichen bemerkt: „diese Akteure (spielen R.M.) in den Selbstverständigungsdebatten der evangelischen Kirche explizit kaum eine Rolle“ (ders., 2018, 65). An der Zivilgesellschaft wird extrem deutlich, dass „die Zugehörigkeit zur Kirche als Handlungsgemeinschaft“ auf sehr weiten Strecken „nicht mit der Zugehörigkeit zur Organisation deckungsgleich sein muss“ (vgl. Meireis, 2018, 141). Die Zivilgesellschaft, wo sie Kirche als Handlungsgemeinschaft ist, ist nicht, ganz entgegen der Einschätzung von Meireis, „ein sehr viel flüchtigeres und prekäres Phänomen als die Kirche als Organisation“ (ders.). Die Zivilgesellschaft ist Lebenszeichen des Reiches Gottes, vielleicht gerade deswegen, weil sie nicht Lebenszeichen der Organisation Kirche ist. Aber es auch – ganz im Sinne von L. Ragaz (vgl. Böhm, 1988, 156) – darauf hinzuweisen, dass es unter dem „Dach der organisierten Kirche“ „Kirchen“ gibt, wo man das Reich Gottes intensiver schmecken darf. Hier wird an einer im Horizont des Reich-Gottes-Gedankens V plausiblen Praxis deutlich, was Jesus ursprünglich gemeint hat. Menschenwürde und gute Lebenschancen werden konkret erfahrbar. Die „Unscheinbarkeit“ des Reiches Gottes (vgl. Welker in: Welker/ Wolter, 1999, 108) ist und kann nicht die „Spielwiese“/der „Handlungsspielraum“ von Narzissten sein, die ja auf Grandiosität, auf Bewunderung und Großartigkeit (vgl. Bauer, 2003) setzen. Die Reich Gottes- Botschaft Jesu konterkariert den „theologischen Narzissmus“, wo Jesus Christus zu einer exklusiven charismatischen Figur wurde, die als vollkommenes narzisstisches Idealbild fungierte (vgl. Bauer, 2003, 175). Auf das Reich Gottes hin in Treue zu dem Impuls des historischen Jesus zu handeln, das bedeutet „in der Unscheinbarkeit“ „punktuell zu wirken“ (vgl. Welker/Wolter, 1999, 108f.). Flensburg, November 2019 Vorwort VI Inhaltsverzeichnis Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 1 Jesus (Christus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.1. 1 Sprachgebrauch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.1.1. 2 Wie Jesus die „Basileia Gottes“ vor dem Hintergrund des jüdischen Verständnishorizontes verstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. 2 Das zukünftige und schon gegenwärtige Königreich Gottes in der Verkündigung Jesu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3. 3 Das Königreich als gesellschaftlicher Gegenentwurf zur erfahrenen irdischen Herrschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.4. 6 Bilder und Metaphern des Gerichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.1.5. 7 Sind theologische Ergänzungen notwendig? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.1.6. 8 Leonhard Ragaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.2. 9 Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.3. 15 Martin Luther King Jr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.4. 19 Dorothee Sölle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5. 27 Grundsätzliches zum Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5.1. 28 Die Politik des Reiches Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5.2. 31 Die Theologie des Reiches Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.5.3. 35 Matthias-W. Engelke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.6. 37 Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes . . . .1.7. 39 Strukturelle Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 47 Der Ansatz von Johann Galtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.1. 47 Der Beitrag der „imperialen Lebensweise“ zur strukturellen Gewalt . . . . . . . . . . . .2.2. 60 Der Beitrag des Globalismus zur strukturellen Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.3. 65 Der Beitrag des Konstantinismus zur strukturellen Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.4. 71 VII Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt . . . . . . . . . . . . .3. 75 Zivilgesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.1. 77 Religionsloses Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.2. 79 Basisgemeinschaften/Basisgemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.2.1. 82 „Kirchen“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.2.2. 91 Vernetzte Alternativbewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.3. 104 Strategien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4. 108 Dem Neoliberalismus/Kapitalismus die Geschäftsgrundlage entziehen (Gemeinwohl-Ökonomie-Bewegung bzw. Solidarische-Ökonomie- Bewegung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1. 108 Dienende Solidarität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4.2. 117 Kultur des „Weniger“/„Armutsfrömmigkeit“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4.3. 120 Kultur der Gewaltlosigkeit in Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4.4. 125 Kultur der Inklusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4.5. 126 Gerechtes Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3.4.6. 127 Der konziliare Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.7. 129 Eine neue Gesellschaft (als innergeschichtlicher Ausdruck des Reiches Gottes) jenseits von Staaten und Kirche(n) und kapitalistischen Unternehmen und der bürgerlichen Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. 130 Impulse im Horizont des Reich-Gottes-Gedankens zu Diskussionen zur Stadt im Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1. 131 Impulse im Horizont des Reich-Gottes-Gedankens zur Weiterentwicklung von christlichen Gemeinschaften/Gemeinden. . . . . . 3.5.2. 134 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. 139 Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5. 153 Inhaltsverzeichnis VIII Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) Nachfolgend wird der Reich Gottes-Gedanken anhand von Personen entfaltet, die in der Zivilgesellschaft eine größere Beachtung fanden oder die, wie im Fall von Sebastian Franck, über den humanistischen Tradierungsstrang inhaltlich und thematisch im zivilgesellschaftlichen Diskurs aufblühten. Vergleiche auch den Hinweis auf innere theologische Zusammenhänge von Paul Tillich, Martin Luther King und Dorothee Sölle bei Sölle (1982b, 193). Leonhard Ragaz seine Kritik am Erlösungsglauben der bürgerlichen Kirche scheint mir weitergedacht bei D. Sölle, wo diese einen Erlösungsglauben kritisiert, wenn dieser die Tendenz hat, individualistisch ausbuchstabiert und zu spiritualistisch verstanden zu werden, so „als fände die wahre Erlösung nur jenseits irdischer Geschichte statt (…)“ (Sölle, 1982b, 206). Dieser erscheint „nicht vertikal von oben als einer, der uns aus einem schlechten in einen besseren Zustand versetzt (….)“. Dieser „Befreier“ (Erlöser) lebt in den Befreiungsbewegungen, die mehr im ursprünglichen Sinne retten, z.B. aus dem Gefängnis oder aus Lebensgefahr (vgl. dies., 189). Matthias W. Engelke nimmt mit dem Gemeinschafts-/Gemeindegedanken einerseits den Faden von Leonhard Ragaz auf, beziehungsweise mit der Konstantinismus-These andererseits Vorüberlegungen von L. Ragaz (vgl. Böhm, 1988, 121) und von D. Sölle auf. Aber es wird nicht deutlich, ob er die Impulse dieser Theologin beziehungsweise dieses Theologen kannte. Jesus (Christus)1 Die Forschung ist sich über das „Dass“ der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu einig, nicht aber in Bezug auf das „Was“. 1. 1.1. 1 Zuerst veröffentlicht in Mierzwa, 2018b, 161ff.; hier etwas überarbeitet 1 Sprachgebrauch Nach Ludger Schenke ist die „basileia“ als „Königreich“ zu lesen. Es ist ein fest umrissener Raum, ein Gebiet von einem bestimmten Herrscher (vergl. Gäckle, 2018, 46f.). Hier „Königsherrschaft“ zu übersetzen ist zu unpräzise. Die „basileia“ in Jesu Verkündigung umschreibt einen Vollendungszustand, der dann eintreten wird, „wenn Gott allein und unbestritten als König herrscht und keine Macht ihm diese Herrschaft streitig macht“ (Strotmann, 2015, 100). Dieser Heilsraum ist nicht statisch, „sondern eine dynamische Wirklichkeit, die schon in der Gegenwart erfahrbar ist, sich immer weiter ausdehnt und schließlich die ganze Welt umgreifen wird“ (dies., 101). Man soll durch die Übersetzung nicht dazu verleitet werden, sich das „Königreich Gottes“ als irdischen Staat der Neuzeit vorzustellen, mit Wachposten usw. Dieser Heilsraum ist ein Raum von dem „alle gottwidrigen Mächte und Kräfte ausgeschlossen sind“ (Gäckle, 2018, 54). Wie Jesus die „Basileia Gottes“ vor dem Hintergrund des jüdischen Verständnishorizontes verstand „Jesus lebte wie sein Lehrer Johannes der Täufer ebenfalls in der Vorstellungswelt der Apokalyptik. Auch er erwartete das Ende der gegenwärtigen Geschichte und das Hereinbrechen einer neuen Weltzeit, in der nur noch Gott allein herrschen und alle Mächte des Bösen besiegt sein werden (…). Auch er ging von einem großen Gericht am Ende der Zeit aus und dachte in Dualismen: hier die Herrschaft des Satans – da die Königsherrschaft Gottes. Allerdings identifizierte Jesus die dämonischen Mächte nie mit einer tatsächlich existierenden imperialen Macht (wie z.B. Dan 7–12) oder mit den Nichtjuden an sich (wie z.B. PsSal 17,3), sparte also die menschliche Welt aus. (…) Eher ungewöhnlich für apokalyptische Literatur war jedoch die Gewissheit Jesu, dass die >basileia Gottes< nicht nur unmittelbar bevorsteht, sondern schon begonnen hat, also schon in die gegenwärtige Weltzeit eingebrochen ist und sie zu verändern beginnt. Trotzdem war das paradoxe, typisch jesuanische >Schon< und >Noch nicht< der Gottesherrschaft keine Erfindung Jesu, sondern knüpfte an Vorstellungen an, die sich 1.1.1. 1.1.2. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 2 u.a. in Liturgien und Gebeten des zeitgenössischen Judentums finden. (…) Neu war jedoch Jesu Überzeugung, das zukünftige, die ganze Welt umfassende Königreich sei dabei, sich schon in der Gegenwart durchzusetzen“ (Strotmann, 2015, 103). Das zukünftige und schon gegenwärtige Königreich Gottes in der Verkündigung Jesu Man kann sich auf kein Jesuslogion beziehen, wodurch belegt werden könnte, dass das Reich Gottes unlösbar mit der Person Jesu verbunden ist und wo die „zukünftige Gottesherrschaft … in Wort und Tat, in der Person Jesus bereits Wirklichkeit“ und „in seiner Person bereits gegenwärtig“ ist (Zitate von Klappert in: Gäckle, 2018, 59; s.a. 127). „Eine pauschale Deutung des Wirkens Jesu als Verwirklichung, Herbeiführung, Aktualisierung, Vorabschattung, Antizipation, Dämmerung, Anbruch oder Einstand der >basileia< (abweichend vom Original lateinische Schreibweise R.M.) oder gar als realized eschatology und Vergegenwärtigung der Zukunft lässt sich von den Evangelien her nicht belegen“ (ders., 59f.; s.a. 132). Aber Gerber weist auf Lk 11,20 hin, wo die „basileia“ Gottes explizit mit dem Handeln Jesu verbunden wird (vgl. dies., 2013, 66). Gegenwärtigkeit des Gottesreiches Die Wachstumsgleichnisse werden als Beispiele für die Gegenwärtigkeit des Gottesreiches genannt. Dazu gehören das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) (vgl. Petersen, 2005, 22–24) oder das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 4,30–32) (vgl. Petersen, 2005, 24–25). Die Pointe der Gleichnisse vom Senfkorn (Mk 4,30–32; Lk 13,18f.) oder vom Sauerteig (Mt 13,33; EvThom 96) liegt in der Kraft und Unaufhaltsamkeit des einmal begonnenen Prozesses, wo der Anfang gemacht ist und das Reich Gottes sich nun unaufhaltsam die Bahn bricht (vergl. Wilk, 2012; s.a. Petersen, 2005, 46). Dabei lässt sich eine organische Verwandtschaft des „Anfangs“ (Senfkorn) und der Staude (Reich Gottes) kaum erahnen (vgl. Gäckle, 2018, 83). Deshalb darf man auch nicht so einfach die „basileia“ mit der Kirche identifizieren und daraus 1.1.3. a) 1.1. Jesus (Christus) 3 abgeleitet einen Wachstum der „basileia“ mit dem Wachstum der christlichen Kirche in Verbindung bringen (vergl. ders., 81). „Die Gegenwärtigkeit des Königreiches Gottes betonen schließlich auch Jesusworte, die das Drängende der basileia in den Vordergrund stellen und ein entsprechend entschlossenes und schnelles Handeln in der Gegenwart fordern. Hierzu gehören die Gleichnisse vom Gastmahl (Lk 14, 26–24 par Mt 22,1–14 par EvThom 64), vom Schatz im Acker und von der Perle (Mt 13,44–46; EvThom 109.76). Der Gastgeber des Festmahls kann nicht warten, bis alle Geladenen wirklich Zeit haben und frei sind von ihren Verpflichtungen. Wenn Gott zum Fest ruft, müssen die Geladenen kommen, ansonsten feiert er ohne sie (Lk 14,16–24 par). Noch radikaler erscheint die angemessene Reaktion auf das Auffinden von Schatz und Perle, nämlich sofort alles zu verkaufen, um diese Schätze zu erwerben. Auch hier gehören Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit des Gottesreiches zusammen, ein eschatologisches Verständnis fehlt jedoch“ (Strotmann, 2015, 106f.). Zukünftigkeit des Gottesreiches Von der Zukünftigkeit des Gottesreiches spricht die zweite Vaterunserbitte: „dein Reich komme“ (Lk 11,2/Mt 6,10). Es ist eine beharrliche Bitte um die baldige und endgültige Durchsetzung dieses Reiches als Heilsraum. „Die Rede vom Kommen des Reiches ist wahrscheinlich eine Innovation Jesu, was ein gewichtiges Argument für die Authenzität ist“ (Gäckle, 2018, 53). „Die Zukünftigkeit des Gottesreiches begegnet uns auch in den ersten drei, wohl auf Jesus selbst zurückgehenden Seligpreisungen der lukanischen Fassung (Lk 6,20f.), die den Armen, Hungernden und Weinenden das Reich Gottes verheißen“ (Strotmann, 2015, 107). Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit des Reiches Gottes „Auf Grund der dargestellten Quellenlage ist es äußerst unwahrscheinlich, dass Jesus die Gegenwärtigkeit des Gottesreiches isoliert ins Zentrum seiner Verkündigung gerückt hat“. Trotz herrschender Herrschaftsverhältnisse und familiarer Verwerfungen „konnte er in den kleinen, unscheinbaren Anfängen seiner Exorzismen und Heilungen, b) c) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 4 seiner Mahlsgemeinschaften, ja in der Schöpfung selbst die Gegenwärtigkeit der basileia spüren und sie anderen erfahrbar machen. Jesus war auch kein gottvergessener Macher, der glaubte, aus eigener Kraft die Welt verändern zu können. Er lebte aus einer inneren Gewissheit heraus, dass Gott selbst sein Königreich in allerkürzester Zeit herbeiführen und vollenden werde. Die in der Gegenwart sich Bahn brechende Herrschaft Gottes war nur der Anfang, (…)“ (dies., 108f.)2. Die behandelten Texte liefern keine überzeugenden Beweise für einen apokalyptischen Jesus. Und dennoch ist es unwahrscheinlich, dass Jesus sich vollständig von den apokalyptischen Vorstellungen seines Lehrers, Johannes des Täufers, entfernt haben soll. Und wenn die junge 2 Hans-Peter Gensichen macht mit dem Hinweis auf einen Übersetzungsfehler beim „Vaterunser“ darauf aufmerksam, dass Jesus das Futurum präsentiert, dass jener das kommende Reich Gottes ganz hinein in das gesellschaftliche Jetzt zieht und dieses Jetzt in jenes Reich. „Das ‚Vaterunser‘-Gebet muss im aramäischen Original die Bitte enthalten haben: ‚Das Brot des morgigen Tages lass uns schon heute essen!‘ Das ist schon wenig später nicht mehr verstanden worden und ist im griechischen Text (einer Übersetzung aus dem Aramäischen) nicht mehr zu erkennen. Man übersetzte nun: ‚Gib uns heute unser tägliches Brot‘ und reimte sich den Sinn dieser falschen Übersetzung so zusammen, dass damit das physische Nahrungsmittel Brot gemeint sei. Aber Jesus muss sich und seinen Jüngern wirklich gewünscht haben, dass das ‚Morgen‘ sich schon im Heute ereigne. ‚Das Brot des morgigen Tages lass uns schon heute essen‘ heißt also: ‚Dein Reich komme – jetzt‘. ‚Brot‘ war also metaphorisch gemeint: das was zu einem ‚satten‘, erfüllten, glücklichen Leben unbedingt nötig ist = die Anwesenheit des Reiches Gottes – das möge uns schon jetzt ganz konkret stärken. Wenn das geschieht, ist ‚Morgen‘ schon heute und ‚Heute‘ ein Stück vom morgen. Und zwar nicht nur eine Vorahnung davon, sondern ein realer Teil. Und so praktiziert Jesus auch das von ihm Verkündigte als jetzt in der Welt schon startende, schon stattfindende, also gerade nicht als Utopie, nicht als irgendwann stattfinden sollende und werdende. Die Hoffnungsperspektive, die er mitbringt und anbietet, ist unmittelbar und gegenwärtig, kein Gedankengespinst ohne Zeit und Raum. Ihren Ort hat sie am Rand der Gesellschaft. An jenem Ort, den die Vertreter der Zentrale glatt für einen Unort erklären. Er aber, der arme Mensch vom Rand, lebt so intensiv mit den anderen armen Menschen vom Rand, dass diese mit ihm, bei ihm und durch ihn bereits ihre neue Heimat gefunden haben: das nachhaltige Glück eines anerkannten und genügenden Lebens jetzt. Gottes Reich ist mitten drin, räumlich hier und zeitlich jetzt, wenn Jesus seine Mahlzeiten mit denen vom Rande hält – sei es beim Essen und Trinken mit Zöllnern und Sündern und mit seinen Jüngern, oder sei es beim Brotverteilen an die vielen Zuhörer nach seinen Predigten. Ebenso bei seinen Staunen erregenden Heilungen, mit denen er die herkömmliche Medizin der Mitte unterläuft und übertrifft. Immer werden aus Zukunftshoffnungen Gegenwartsrealitäten und aus Randerscheinungen Zentraloffenbarungen“ (Herv. i. Orig.) (http://www.befreiungstheologie.eu/these4.html). 1.1. Jesus (Christus) 5 Christengemeinde apokalyptische Vorstellungen vom Reich Gottes hatte, dann wird sie das nicht ganz vorbei an Jesus entwickelt haben (vergl. dies., 109). Das Königreich als gesellschaftlicher Gegenentwurf zur erfahrenen irdischen Herrschaft Für die Hörer Jesu war Jesu Rede vom Reich Gottes weder ein theologisches, noch ein spirituelles Königreich, „sondern eine Metapher für eine umfassende Wirklichkeit, die im Gegensatz steht zu jeder menschlichen Herrschaft und zur erfahrenen empirischen Wirklichkeit, die von Unterdrückung und Ungerechtigkeit, Krankheit und Tod geprägt war (…)“ (dies., 110) Adressaten und Adressatinnen der Reich Gottes Verkündigung (vgl. dies., 110–113) – Menschen mit sozioökonomischen Defiziten: Arme, Hungernde, Chancenlose etc. – Kinder – Besessene, Kranke, Behinderte – Menschen mit moralischen Defiziten: Zöllner, Prostituierte – Im Zentrum, quasi als Bürger und Bürgerinnen des Gottesreiches, stehen Menschen, die in den irdischen Gesellschaften am Rande stehen, übersehen und ausgegrenzt werden, Menschen, die materielle, psychische, physische und soziale Not leiden (vgl. dies., 113) Erwartungen an diejenigen, die ins Reich Gottes eintreten wollen (vergl. Wilk, 2012) – „Sie müssen die Zuschauerperspektive aufgeben und im eigenen Leben umsetzen, was Jesus verkündet (…)“. – „Die Reich-Gottes-Dynamik muss den Menschen ganz und gar erfassen. Da darf es kein Stehenbleiben, kein Steckenbleiben mehr geben, kein Zweifeln und kein Zurückschauen“ (vgl. Lk 9,62) (Petersen, 2005, 41). 1.1.4. a) b) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 6 – Es gilt sich von selbstsüchtigen Begierden zu befreien (vgl. Mk 9, 43–47) und von Bindungen, wie sie vom Reichtum ausgehen, zu lösen (vgl. Mk 10,25; Mt 6,24) (vgl. Petersen, 2005, 26–27). Metaphern für das Reich Gottes3 – Festmahl ist als schöne Metapher für das Königreich Gottes (vergl. Gäckle, 2018, 48ff.) von ihm gebraucht worden. Es ist eine Herausforderung in einer Welt des Hungers und stets bedrohlicher Nahrungsknappheit. Die Speisung der Hungernden weist auch darauf hin (vergl. Strotmann, 2015). – Wenn er sagte: „Bei euch aber soll dies nicht sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der erste sein will, soll Sklave aller sein“, dann spricht er gegen anma- ßendes und imperiales Herrschen (vergl. dies., 114f.). Den „Weisen und Verständigen“ bleibt verborgen, worum es Jesus bei der Reich- Gottes-Verkündigung geht (vergl. Wilk, 2012). – Das Reich Gottes ist eine Gabe des Heils, die man empfängt, wenn man offen wie die Kinder ist, diese Gabe zu empfangen (vgl. Mk 10,14f.) (vergl. Gäckle, 2018, 63f.). Diese Gabe des Heils kann also schon jetzt „bereits gegenwärtig gesucht, empfangen und besessen werden“ (ders., 73) – wird ganz aber erst eschatologisch sichtbar/ offenbar (vgl. ders., 130). Bilder und Metaphern des Gerichts „Auffallend oft besteht das Gericht in der Jesusüberlieferung in einem selbstverschuldeten und selbstgewählten Ausschluss vom Königreich Gottes. Besonders Personen, die sich weigern den letzten radikalen Schritt auf die basileia hin zu tun, müssen mit dieser Konsequenz rechnen. Das gilt für die Eingeladenen im Gleichnis vom Gastmahl (Lk 14,16–24 par EvThom 64), die sich mit >wichtigeren< Dingen entschuldigen, ebenso wie für den reichen Jüngling (Mk 10,17–23 par), der sein Vermögen nicht loslassen kann, oder für diejenigen, die erst noch ihre Familienangelec) 1.1.5. 3 Vgl. die grundsätzlichen Überlegungen zur vielfältigen Metaphorik bei: Gerber, 2013, 57ff. Sie spricht von einer unscharfen Metaphorik (vgl. S. 61 und 63). 1.1. Jesus (Christus) 7 genheiten regeln wollen, bevor sie Jesus nachfolgen (Lk 9,57–62 par). Als Selbstausschluss dürfte auch das Wort vom Völkergastmahl (Lk 13,28f. par Mt 8,11) zu verstehen sein, wie überhaupt die Einlassworte (…). Dem selbstgewählten Ausschluss werden in den genannten Überlieferungen nicht selten Menschen gegenüber gestellt, die ursprünglich nicht für das Königreich Gottes vorgesehen waren bzw. die sich die Eingeladenen als Gäste nicht vorstellen können“ (Strotmann, 2015, 116f.). „Fazit: Festzuhalten ist mit Theißen/Merz (246), dass die Gerichtspredigt Jesu wie die des Täufers ihre AdressatInnen verunsichern will. Im Licht des anbrechenden Gottesreiches ist ganz Israel vor Gott schuldig geworden. Niemand, auch nicht die frommsten und gerechtesten Judäer und Judäerinnen können sich von vornherein und selbstgewiss sicher sein, im Gericht gerettet zu werden und in das Königreich Gottes einzugehen. Ärgerlich ist die jesuanische Gerichtspredigt auch für gut situierte Menschen und solche mit entsprechendem gesellschaftlichen und politischen Einfluss, insbesondere angesichts der Tatsache, dass Menschen, die an unterschiedlichsten Defiziten leiden und bisher unterprivilegiert waren, ja sogar Sündern und Sünderinnen, das Reich Gottes zugesagt wird. (Absatz herausgenommen R.M.) Die Gerichtspredigt Jesu zielt jedoch selbst in ihrer härtesten Variante (z.B. das Weisheitswort Lk 11,49–51 par) nicht auf die Verunsicherung an sich, sondern durch die Verunsicherung hindurch auf die Umkehr ihrer AdressatInnen. Wie grundsätzlich jeder Gerichtsprophet Israels, einschließlich Johannes des Täufers, will auch Jesus durch die Ansage des Gerichts dieses gerade verhindern und die AdressatInnen zur Umkehr von ihrem bisherigen Lebensweg bewegen. Und schließlich noch ein Letztes: die Gerichtsbilder, die Jesus benutzt, sind zwar bedrohlich, bleiben aber in der Schilderung von Strafen sehr zurückhaltend“ (dies., 118). Sind theologische Ergänzungen notwendig? „Das, was Jesus (mit der Reich-Gottes-Botschaft R.M.) den Menschen nahe zu bringen suchte, hat sich weder durch seinen Tod ‚erfüllt‘ noch bedarf es einer göttlichen Bestätigung oder Beglaubigung. Es spricht für sich selbst. Es leuchtet aus sich selbst heraus, aus der ihm innewoh- 1.1.6. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 8 nenden Überzeugungskraft, die Menschen unmittelbar zu berühren, anzusprechen, zu überwältigen und mit großer Freude zu erfüllen vermag (vgl. Matthäus 13,33)“ (Petersen, 2005, 48f.). Leonhard Ragaz4 Sein Rücktritt von seiner Professur im Jahr 1921 war mit der Einsicht verknüpft, dass die Theologie dem Reich Gottes eher im Wege stehen würde (vgl. Zepf, 2010, 19). Dem folgte bald darauf die Einsicht, nämlich 1923, dass die Gläubigen zwar an Gott glauben, nicht aber an das Reich Gottes, hingegen es aber Menschen gibt, die an das Reich Gottes glauben, aber keinen Gottesglauben aufweisen (vgl. Ragaz: Von Christus zu Marx – von Marx zu Christus, 16). Für ihn haben „die Unkirchlichen und die Außenkirchlichen, ja selbst (…) die Ungläubigen und Atheisten (…) oft die Botschaft vom Reiche viel besser verstanden“ (Stähli, 1976, 81). Atheismus ist nicht Frage eines verbalen Bekenntnis, sondern die konkret sichtbare Nachfolgepraxis (vgl. Böhm, 2001, 52). Und so veränderte er seine Lebenshaltung: Nachfolge Christi war nicht mehr für ihn auf der „herrschenden“ theologisch-kirchlichen Linie möglich, sondern in der Hinwendung zu den Arbeitenden und Armen. Der Weg des Franziskus war für ihn der zukunftsweisendere Weg zum Reich Gottes (vgl. Zepf, 2010, 19). Ragaz erkennt, dass die Botschaft vom Reich Gottes der rote Faden der Bibel ist, wobei Jesus hier der „Höhepunkt“, „Mittelpunkt“ und „Wendepunkt“ der Geschichte ist (vgl. Jäger, 1968, 225). Der zentrale Sinn der Botschaft des Reiches Gottes ist der, dass Gerechtigkeit in der Welt herrschen solle. Er erkennt, dass es im Glauben nicht nur um das individuelle Heil gehen darf, auch das Heil der Welt soll aus der christlichen Haltung heraus im Blick sein – „nicht nur die Erlösung des Individuums, sondern auch die Erlösung der Gesellschaft“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 20; s.a. Böhm, 2001, 25). 1.2. 4 Vgl. das Porträt von Robert Barth: Leonhard Ragaz (1868–1945), S. 9–31 in: Wolfgang Lienemann/Frank Mathwig (Hg.). Schweizer Ethiker im 20. Jahrhundert. Der Beitrag theologischer Denker, Zürich 2005 1.2. Leonhard Ragaz 9 Das Reich Gottes ist nicht herstellbar, es ist primär von Gott kommend, es ist Gottes Sache. Die Menschen können sich hierbei Gott zur Verfügung stellen (vgl. Stähli, 1976, 68). „Es muss kommen und kann nicht gemacht werden. Es ist Gabe, nicht Verdienst. Aber dieser wesentlichen Bestimmung tritt polar die andere entgegen: Das Reich Gottes ist ebenso, wie es die Sache Gottes ist, die Sache des Menschen. Die Gabe ist ebenso Aufgabe, das Geschenk ebenso Verdienst – man darf sich so zugespitzt ausdrücken. Schon das Kommen des Reiches ist auch Sache des Menschen. Es ist gerüstet, es wird angeboten, aber es kommt nicht, wenn nicht die Menschen da sind, die darauf warten, die darum bitten, die für sein Kommen arbeiten, kämpfen, leiden“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 20). Dass die Orientierung am Reich Gottes im Menschen so lebendig ist hängt nach Ragaz mit einer spirituellen Offenheit des Menschen zusammen, damit „ureigenstes Erleben“ gelingt, etwas unmittelbar von Gott kommen kann (vgl. Stähli, 1976, 62 und 65). Die Gleichnisse in der Bibel sind in erster Weise sozial zu lesen, auch wenn Ragaz dabei nie so töricht war, das RG mit politischen und wirtschaftlichen Formen zu verwechseln (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 134; s.a. Böhm, 2001, 43f.). Für Ragaz reicht das Reich Gottes weit über die Welt und die Geschichte hinaus (vgl. Ragaz bei: Jäger, 1968, 123, Anm. 13). Man hat nach Ragaz diese um ihre Sinnspitze gebracht, wenn man sie nur noch „seelsorgerlich“ ausdeutet. Seelsorge muss auch sein, ja, aber der wahre Charakter der Botschaft ist es, das sozialrevolutionäre Moment in ihr zu erkennen (vgl. Weiße, 1997, 59)5 – mit der Reich Gottes Botschaft. „Das Reich Gottes ist auf die Erde gerichtet und nicht auf das Jenseits. Wenn das Reich Gottes da sein wird, wird auch der Tod besiegt“ (Zepf, 2010, 20). Mit der Aufrichtung des Reiches Gottes ist auch der Sieg über den Tod enthalten (vgl. Böhm, 2001, 26).. 5 „Wir sind daher als solche, die auf das Reich Gottes, diese Revolution der Revolution, diese Ur- und Grundrevolution warten, von vornherein Menschen, die nicht an die bestehenden Ordnungen gebunden sind, sondern neues Leben ersehnen, die an diesen Ordnungen das Falsche, Faule, Gottfeindliche erkennen und hassen und dessen Zusammenbruch erhoffen; wir sind von Natur Revolutionäre, die größten, gründlichsten, ja ich sage es offen, auch gefährlichsten Revolutionäre, die es gibt“ (Ragaz in: Weiße, 1997, 59). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 10 Ragaz macht deutlich, dass nicht eine noch so geistreiche Reich Gottes-Theologie weiterhilft, sondern neue Taten und neue Tatsachen im Horizont der Reich Gottes Botschaft (vgl. Weiße, 1997, 58). Ragaz war von einem unbedingten Willen zur Tat gekennzeichnet (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 133). Mit dieser Reich Gottes Vorstellung im Gepäck ruft er in eine radikale Nachfolge. Nach seinem Verständnis von Nachfolge ist diese nur gut möglich, wenn man von der Verfolgung privater Interessen ablässt. Er sprich von einer „gänzlichen Hingabe des Eigenlebens an Gottes Sache“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 21). Es gibt nicht mehr ein privates Leben neben dem gottesfürchtigen Leben, sondern alle Atemzüge des Lebens, alle Grundvollzüge des Lebens sind von Gott in Beschlag genommen. Dadurch wird das Leben zum Wagnis, ist „Kampf “ und bedeutet Ungesichertheit und Gefährdung (vgl. Petersen, 2005, 63). Für ihn ist auf dem Weg zum Reich Gottes im Sinne der Bergpredigt wichtig: Man darf die Erfüllung der Bergpredigt nicht in das Jenseits transzendieren. Man darf diese nicht nur als individualistischen Anspruch denken; auch soziale Gebilde müssten nach den Gesetzmä- ßigkeiten der Bergpredigt funktionieren. Und man darf ihren Anspruch nicht auf einen besonderen Stand, wie das Mönchtum, beschränken. Dadurch verliert sie für den Christen von der Straße und für das öffentliche Leben jede Relevanz. Sie hat für L. Ragaz stattdessen für den Einzelnen und das politische Geschehen uneingeschränkte Gültigkeit. Sie ist dabei nicht als „Kodex des öffentlichen Rechts“ zu denken, aber mit ihr sollte der Horizont abgesteckt werden, innerhalb dessen öffentliche Entscheidungen gefällt werden. Die Bergpredigt ist „nicht Delikatesse für sittliche Feinschmecker“. „Sie ist Brot und Salz für gewöhnliche Menschen“ (Ragaz in: Böhm, 1988, 147). Vier Aspekte in Bezug auf die Nachfolge im Abschluss an die Bergpredigt sind ihm wichtig, wenn es eine Nachfolge im Sinne der Botschaft vom Reich Gottes sein soll. Dabei meint Ragaz aber, dass Nachfolge in Freiheit geschieht und „sie geschieht schöpferisch aus dem Wort und dem Geist des gekommenen und kommenden Gottes“ (Thaidigsmann, 1989/2011, 430): 1.2. Leonhard Ragaz 11 – Dazu gehört die dienende Liebe (vgl. die Fußwaschung). Sie wird nur möglich sein, wenn man seinen ganzen Stolz und Egoismus zurückgelassen hat. So sagte er, dass die kapitalistische Gesellschaft vom Prinzip des Räubertums geprägt ist – der Geist des Reiches Gottes ist aber der der Bruderschaft (vgl. bei Weiße, 1997, 58). – Dann gehört dazu der Kampf gegen das Reich der Gewalt, der Kampf für den Frieden in der Welt (vgl. Münch, 2016). Ragaz verurteilte jeden Krieg bzw. wies darauf hin, dass dem Krieg der „Nährboden“ zu entziehen sei, wozu er z.B. den Kapitalismus als ein Problem betrachtete. Er warb für Verständnis für die Dienstverweigerung aus Gewissensgründen und forderte für die Schweiz einen Zivildienst für Dienstverweigerer. Bedeutsam ist bei Ragaz seine kritische Bewertung von Religion und deren Beitrag zu einer Gewaltkultur. Hier stellt er dann das Reich Gottes als Alternative dagegen. Es wird deutlich, dass er keinen pazifistischen Doktrinarismus und Dogmatismus vertritt. – „Die Armut in irgendeiner Form gehört zur Nachfolge“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 21; vgl. auch Weiße, 1997, 60 und Böhm, 1988, 202); „Wir gehören nach unten“ (Ragaz in: Böhm, 2001, 45) Das verbürgerlichte Christentum blendet für ihn diesen Aspekt sehr stark aus (vgl. Stähli, 1976, 60–62; vgl. Böhm, 1988, 152–156). – Auch die Schöpfung ist in den Erlösungsprozess einbezogen. Mit dem Reich Gottes-Gedanken ist auch die erlöste Natur zu denken. So gehört es auch zur Nachfolge in ökologischen Fragen sensibel zu sein und nicht dem technologischen Machbarkeitswahn zu verfallen (vgl. Böhm, 1988, 111–113; ders., 2001, 27f.). Das Reich Gottes „entwickelt sich indessen nicht geradlinig, gleichsam aufwärts in einem langen, allmählich umfassenden Siegeszug bis zu seiner Vollendung, sondern dialektisch6. Ragaz lehnt (hier R.M.) den Fortschrittglauben im üblichen Sinne ab, der einen Optimismus voraussetzt, durch den Geschichte als kontinuierliche Bewegung von einer Stufe zur nächst höheren gesehen wird. Vielmehr betrachtet er die Geschichte des Reiches Gottes als ‚eine Entfaltung von Gegensätzen, durch das Heraustreten derselben, nicht durch Integrierung, sondern durch Differenzierung, biblisch ausgedrückt durch eine Offenbarung 6 Siehe auch bei: Böhm (1988, 118) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 12 (Apokalypse) in doppelter Form: durch ein Heraustreten des Irrtums, ja auch des Bösen, welches teils durch die Offenbarung des Guten hervorgelockt wird, teils diese fördert, ja erst möglich macht‘ (Ragaz). (Absatz herausgenommen R.M.). Die dialektische Auffassung der Geschichte des Reiches Gottes betont das Moment der Auseinandersetzung, des Konflikts, des revolutionären Kampfes, aber auch dasjenige der Vermittlung und der Identität“ (Stähli, 1976, 66f.; Herv. i. Orig.). Für Ragaz gibt es in Bezug auf das Reich Gottes ein Kairos. Das Jenseitige der Reich Gottes-Verkündigung kann im Diesseitigen sich im Kleinen schon erfüllen und vollenden. Es gilt zu erkennen, wann die Saat reif ist, um zu ernten (vgl. Stähli, 1976, 67). Auf das Kairos des Reiches Gottes wird man vor allem dann am ehesten aufmerksam, wenn man nicht in einem zu starken Aktivismus verstrickt ist, dann aber auch, wenn man nicht in einer zu starken Passivität hängt. Auf dieses Kairos des Reiches Gottes wird man auch vor allem dann aufmerksam, wenn das Gebet um das Reich Gottes nicht eine Bitte um den Sankt Nimmerleinstag ist (vgl. Stähli, 1976, 68). Wie sieht das kairologische Moment des Kommens des Reiches Gottes aus? Wenn neues Gottesleben einströmt in die Menschenwelt und sich die Verhältnisse verwandeln und „Sorge, Sündenknechtschaft, Haß, Zwietracht, Schuldqual, Verlorenheit aller Art, Armut, Krankheit, ja der Tod selbst (….) überwunden werden“ (Ragaz in: Stähli, 1976, 69). Kairologische Momente sind, wenn „die ganze Welt und Wirklichkeit in den Herrschaftskreis Gottes“ (Ragaz in: Stähli, 1976, 70) gezogen werden, z.B. indem die Götzen der Welt – Mammon, Gewalt und Ehre – entmachtet werden (vgl. ders., 73). Trägerin des Reiches Gottes ist die Gemeinde. Im Gegensatz dazu sieht Ragaz die Kirche als Trägerin der Religion. Diese vertritt nicht die Sache des Reiches Gottes, weil sie statisch, unschöpferisch, vor allem auf ihr eigenes Wohl ausgerichtet ist und die Nachfolge aufgegeben hat (vgl. Stähli, 1976, 80). Wenn die Kirche zur Trägerin von Religion verkam, dann deswegen, weil sich in ihr Orthodoxie, Dogma, Kultus, Institution, Priesterschaft etc. finden (vgl. Böhm, 1988, 200). Die Gemeinde, die Trägerin des Reiches Gottes ist, ist eine wirkliche Gottes- und Christusgemeinschaft, ist eine Liebesgemeinschaft und Lebensgemeinschaft, sie muss frei, laienhaft und demokratisch werden 1.2. Leonhard Ragaz 13 und sie muss eine Geistesgemeinschaft werden (vgl. Böhm, 1988, 201). Diese Gemeinde ist frei von Staat, Kirche, Kapital und Macht (vgl. Stähli, 1976, 83). Diese Gemeinde kennt keine Hierarchie und Experten (vgl. Böhm, 1988, 120). Diese Gemeinde ist nicht auf sich selbst beschränkt, sondern ist mit ihren Begabungen und Aufgaben für die Welt da. Ragaz spricht von einer „unsichtbaren Gemeinde“, die alle Menschen umfasst, denen es um das Reich Gottes geht. „Sie geht über Religionen und Konfessionen hinaus“ (vgl. Zepf, 2010, 21; vgl. Stähli, 19767; vgl. Böhm, 1988, 201). Diese Gemeinde in seinem Verständnis ist eine weltweite Gemeinschaft ohne äußerliche Strukturen. „Ihre Verbindung besteht in der gemeinsamen Überzeugung und Lebenshaltung. Die einzelnen kleinen Gemeinden sind konkrete Ausformungen der weltumspannenden unsichtbaren Gemeinde“ (Böhm, 1988, 201). Die Gemeinde von Ragaz organisiert sich genossenschaftlich. Sein Gemeindeverständnis ist eingebettet in die Vorstellung einer „freien, anarchistischen Gesellschaft“ (Stähli, 1976, 74). Damit wendet sich Ragaz gegen jede Form des Staatssozialismus (vgl. Böhm, 1988, 197). Sein anarchistischer Ansatz wird darin deutlich, dass er den Staat als ein dem Reich Gottes „grundsätzlich entgegenstehendes menschliches Gemächte (demaskiert R.M.) und (…) deshalb seine Auflösung in höhere, d.h. auf zwanglose Gemeinschaft abzielende Sozialformen (fordert R.M.)“ (ders., 197). „Dem lebendigen Gott ist die staatliche Institution fremd“ (ders., 198). Deswegen muss die zukünftige gesellschaftliche Ordnung nach Ragaz’ Ansicht, und dabei beruft er sich auf die Bibel, auf den Staat verzichten „und sich aus dezentralen, anarchistischen Genossenschaften aufbauen“ (ders., 198). Die Genossenschaften ermöglichen für Ragaz Freiheit und entfalten die individuelle Freiheit. Freiheit ist hier kein privates, egozentrisches Phänomen, sondern ein relationales. Bei ihm finden sich Vorgedanken, die später gestaltend für die Solidarische Ökonomie und die Gemeinwohl-Ökonomie sind, auch indem er mit dem Reich Gottes-Gedanken die Sanktion und Garantie des Privateigentums angreift (vgl. bei: Stähli, 1976, 74f.; Böhm, 2001, 56f.). Sein eschatologisches Denken kommt in der Gemeinwohl- 7 Stähli: „Die Gemeinde im Sinne von Ragaz zeichnet sich vor allem durch ihre Freiheit und durch ihre direkte Verantwortlichkeit gegenüber Gott aus. Sie soll frei sein von Staat, Kirche, Kapital und Macht. Sie braucht keine Theologie, weil sie eine Botschaft hat, die sie allerdings immer neu braucht“ (1976, 83f.). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 14 Ökonomie und in der Solidarischen Ökonomie zum Tragen. Aber auch die vernetzte Zivilgesellschaft spiegelt etwas von dem wider, was er mit der „unsichtbaren Gemeinde“ meinte. Dazu weiter hinten mehr. Ragaz sah im Horizont der Reich Gottes Botschaft die Zukunft der Menschen/der Gesellschaft im Sozialismus, mangels denkbarer und sichtbarer Alternativen. Im Sozialismus offenbart sich Gottes neues Wort an den Menschen. Der Versuch von Ragaz, die „neue Gemeinde“ entstehen zu lassen scheiterte evtl. daran, weil man sich nicht auf den existenziellen Radikalismus einlassen konnte, die Einforderung der rigorosen Nachfolge auf der Linie der Bergpredigt überforderte und sein Versuch kam allzu sehr so daher, das Reich Gottes aus eigener Kraft auf die Erde herunterzuholen – die Gnadenzusage Gottes, das Reich Gottes wachse allein, verblasste. Von Ragaz strahlte eine imperativische Engführung der RG-Botschaft aus (vgl. Böhm, 1988, 202f.). Stähli (1976) machte nun deutlich, dass die Theologie der Revolution in Lateinamerika hier einen Schritt in die richtige Richtung im Sinne von Ragaz macht. Ich werde in meinen Überlegungen darauf hinweisen, dass die Solidarische Ökonomie, die Gemeinwohlökonomie, Basisgemeinden, das religionslose Christentum usw. die denknotwendigen und praktischen Konsequenzen aus den Impulsen von Ragaz darstellen. Paul Tillich Tillich spricht von einem symbolischen Charakter des Reich-Gottes- (RG)-Begriffes. Das bedeutet, als Symbol verneint das RG sich einer wörtlichen Bedeutung, aber es „repräsentiert Macht und Bedeutung dessen, was es symbolisiert, durch Partizipation“ (Tillich bei: Eberhardt, 1969/2007, 86). Das RG ist ein symbolischer Begriff für Tillich und „Symbol bedeutet Transparenz letzter, übergegenständlicher Realität“ (Eberhardt, 1969/2007, 86). Im Begreifen des RG-Begriffes partizipiert man am RG; und indem man partizipiert ist man „ergriffen“ „von der Tiefe der im Wort angesprochenen Wirklichkeit“ (ders.). „Der religiöse Sozialismus war es auch, auf dessen Boden die für Tillich charakteristische Fassung des Reich-Gottes-Begriffes Gestalt gewann“ (ders., 87). Das RG-Symbol hat einen „Doppelcharakter“ in 1.3. 1.3. Paul Tillich 15 Gestalt eines „innergeschichtlichen“ und eines „übergeschichtlichen“ Aspektes (vgl. ders., 87). Tillich hat in der Folge dieser Differenzierung die Erkenntnis, „daß das Unbedingte in jeder Gestalt transparent, in jeder sozialen Gruppe (selbst atheistischer Denomination) latent wirksam und geschichtsmächtig werden kann und daß es sich andererseits jeder, und sei es gerade der sakralen Institutionalisierung, jeder empirischen Identifikation mit einer bedingten Gestalt widersetzt“ (ders., 88). Reich Gottes ist kritisches und gestaltendes Symbol zugleich (vgl. ders., 88) „Jesus, der Christus, ist als Mitte der Geschichte die zentrale Manifestation des Reiches Gottes in der Geschichte. In ihm ist das Neue Sein als Signum eschatologischer Erfüllung gegenwärtig. ‚Er ist das Reich Gottes. In ihm hat sich die eschatologische Erwartung im Prinzip erfüllt‘(Tillich R.M.)“ (ders., 90). Mit Christus wird die Gegenwärtigkeit des RG in der Geschichte bezeugt, es ist mit ihm „nahe herbeigekommen“. Jesus, der Christus ist der „Bringer des Reiches Gottes“ (Tillich bei ders., 91). Dann wird von der fragmentarischen Verwirklichung des RG in der Geschichte bei Tillich gesprochen. RG zu sehen, d.h. auch zu sehen, dass Geschichte nicht in der Geschichte zur Erfüllung kommen kann. Und weil Geschichte der Zweideutigkeit unterliegt, da sie neben göttlichen auch dämonische Kräfte birgt, ist das RG keine Möglichkeit der Geschichte. So ist das RG innerhalb der Geschichte ein stets kämpfendes, fragmentarisches RG (vgl., ders., 93). Kairos In jedem, noch so kleinen, Kairos ist für Tillich das RG nahe herbeigekommen, „denn in ihm (dem Kairos R.M.) vollzieht sich eine welthistorische, unwiederholbare, einmalige Entscheidung für oder gegen das Unbedingte“ (Tillich bei: ders., 94). Der kairologische „Durchbruch“ des RG lässt sich weder logisch noch mechanisch konstruieren oder berechnen (vgl. hier Rosenau, 1999, 68). Die Kairos-Idee unter dem Aspekt des RG-Begriffes ist kritisch gegenüber Vorstellungen, die einen einseitigen Transzendentalismus ver- 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 16 treten und so zu einem sozialen Indifferentismus kommen; sie ist aber auch kritisch gegenüber einem reinen diesseitsutopischen Fortschrittsund Erfüllungsglauben (vgl. bei Eberhardt, 1969/2007, 94). Das RG bleibt immer jenseitig und dennoch sind im Kampf um eine neue soziale Ordnung zu einer je bestimmten Zeit bestimmte notwendige Aufgaben gestellt. Das Ewige kann hierbei in das Zeitliche einbrechen, es kommt zu kairologischen Momenten, aber das Ewige hebt hierbei das Zeitliche nicht auf (vgl. ders., 95). Das (kämpfende) RG hat eine die Geschichte erschütternde Macht. Theonomie und das Dämonische Die Realität des RG verweist darauf, dass trotz der Realität des RG das Dämonische nicht beseitigt werden kann, sondern nur ein Sieg über konkrete dämonische Strukturen davongetragen werden kann (vgl. ders., 97). „Theonomie läßt sich als die Form bezeichnen, in der für Tillich der Kampf und der fragmentarische Sieg über das Dämonische innerhalb der Geschichte Gestalt gewinnt. Theonomie kann für den frühen wie den späten Tillich aber auch die Gestalt der universalen Erfüllung des Reiches Gottes jenseits der Geschichte ausdrücken“ (ders., 98). Beim späten Tillich findet sich die Identifikation von „völliger Theonomie“ und „Fülle des Reiches Gottes“, aber auch der Hinweis, dass es „unter den Bedingungen der Existenz keine vollständige Theonomie“ geben könne (vgl. ders., 98). Mit dem Wirken des Geistes ist der Kampf des RG in der Geschichte, „aber als ewige Erfüllung des Lebens ist das ‚Reich Gottes‘ jenseits der Geschichte“ (Tillich bei: ders., 99). Die „Verwirklichung des Reiches Gottes“ bedeutet die „Überwindung und Ausrottung des Bösen im Ganzen des Seins“ und die Einung des Mannigfaltigen in Liebe und Gerechtigkeit (vgl. ders., 99). Die „erlösende Macht (des Reich Gottes H.R.) bricht in die Geschichte ein und wirkt durch die Geschichte, aber sie wird nicht durch die Geschichte geschaffen“ (Tillich in: Rosenau, 1999, 76). Endgültig siegreich ist das RG erst „jenseits der Geschichte“. Vollendete Theonomie ist erst mit dem vollendeten, erfüllten, endgültig verwirklichten übergeschichtlichen RG (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 100). 1.3. Paul Tillich 17 Jeder Versuch, das RG mit einer Nation zu identifizieren, muss scheitern. Das eschatologische RG spricht von einer geeinten versammelten Menschheit, zu der „alle Völker und Rassen“ gehören (vgl. ders., 100). Dabei wird der „Einzelne nicht als Einzelner“ gerettet, sondern als „Glied des Reiches“. Die Doppelgestalt des Reiches Gottes Das RG-Symbol steht für die „Überwindung der Zweideutigkeiten in der Dimension der Geschichte“ (Tillich bei: ders., 104). „Die Doppelgestalt des Reiches Gottes wird sich (…) als innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes in den Manifestationen der Gegenwart des göttlichen Geistes sowie den Formen innergeschichtlicher Überwindung der Zweideutigkeiten geschichtlicher Dynamik und als übergeschichtliche Gestalt in dem vom Symbol des Ewigen Lebens gemeinten darstellen müssen“ (ders., 104). Die innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes „Die innergeschichtliche Gestalt des (…) Reiches Gottes ist paradox. Sie ist verborgen wirksam, real gegenwärtig, aber nicht ohne kritischen Vorbehalt empirisch gegenständlich fixierbar. Sie gründet in dem Ereignis ‚Jesus als der Christus‘ und ihr Sein ist Neues Sein. Sie offenbart ihre die Geschichte erschütternde Macht in Kairoi. Ihre Form ist theonom, denn in ihr ist die Macht des Dämonischen gebrochen, die Gespaltenheit, die Zweideutigkeit überwunden. Ihre Äußerung ist Kampf, Kampf gegen die Dämonien des Lebens in der Dimension des Geistes und die Dänomie der geschichtliche Dynamik überhaupt, kritisches Durchleuchten aller Erscheinung des Lebens, ständiger Ideologie-Verdacht (…) gegenüber allen Äußerungen geschichtlicher Institutionen, schöpferische Gestaltung auf dem Fundament der Gegenwart oder Gestalt der Gnade (….). Die innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes erfaßt das Individuum in seiner vollen Würde, schließt es in der Gemeinschaft mit anderen zusammen….(…)“ (ders., 105f.). „Ewiges, universal vollendetes, endgültig unzweideutiges Leben ist das Signum der transzendent erfüllten Gestalt des Reiches Gottes“ (ders., 112). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 18 Das Bild der innergeschichtlichen Gestalt des RG wird von Tillich von der universal vollendeten Gestalt der RG her entworfen; denn man muss mit Tillich sehen, dass die innergeschichtliche Gestalt des RG nur Abbild ist, „stets durch die Mächte des Dämonischen der Gefahr der Verzerrung unterworfen und nur antizipatorisch wirklich und wirksam“ (ders., 112). Martin Luther King Jr.8 Im Rahmen seiner Ausführungen zur Auseinandersetzungen in Montgomery (vergl. ders., 1982, 27f.) weist Martin Luther King darauf hin, dass das Reich Gottes (RG) unter Spannungen kommt. Es kommt, so Martin Luther King nicht einfach völlig spannungsfrei, sondern der alte negative Frieden bringt es mit sich, dass das Wachstum des Reich Gottes eingebettet ist in einen spannungsreichen Konflikt zwischen Altem und Neuen. Zu diesem spannungsreichen Wachstumsprozess schreibt er an anderer Stelle etwas ausführlicher: „Die gewaltlosen Direkt-Aktionen bemühen sich, ein so kritisches Spannungsverhältnis zu schaffen, daß eine Gemeinde, die sich bis dahin hartnäckig geweigert hat, Verhandlungen zu führen, sich nun gezwungen sieht, den Tatsachen ins Auge zu blicken. Die Direkt-Aktion will die Streitfrage so dramatisch herausstellen, daß man sie nicht länger ignorieren vermag“ (ders., 1964, 101). Dabei weiß er, dass es eine fruchtbare und aufbauende gewaltlose Spannung gibt. „Die Aufgabe (des R.M.) Direkt-Aktions-Programms ist es eine Situation herbeizuführen, die so krisenschwanger ist, daß sie unvermeidbar die Tore zu Verhandlungen aufstößt“ (ders., 1964, 101). Denn es ist für ihn eine Tatsache, „daß es auf dem gesamten Gebiet der Bürgerrechte keinen einzigen Schritt vorwärts gegeben hat, ohne entschiedene, gesetzliche und gewaltlose Druckausübung“ (ders., 1964, 102). „Es ist nun einmal, (so Martin Luther King R.M.), eine betrübliche, aus der Geschichte sich ergebende Wahrheit, das privilegierte Gruppen nur höchst selten ihre Vorrechte freiwillig aufgeben“ (ders., 1964, 102). Deswegen ist „die derzeitige Spannung eine notwendige Entwicklungsstufe (...) in dem Wandel von 1.4. 8 Zuerst veröffentlicht in Mierzwa 2018b, 121ff. – hier etwas überarbeitet 1.4. Martin Luther King Jr. 19 einem widerlichen negativen Friedenszustand (...) zu einem echten und positiven Frieden – worin alle Beteiligten die Würde und Wert der menschlichen Persönlichkeit ehren und achten“ (ders., 1964, 109f.). In dem Brief aus dem Gefängnis aus Birmingham geht er auch noch einmal auf diesen Sachverhalt ein (vergl. ders., 1980, 60). Er schreibt: „Sie (d.h. die gewaltlose direct action R.M.) will diese Probleme so dramatisieren, daß man nicht mehr an ihnen vorbei kann. Es gehört, wie gesagt, zur Aufgabe dessen, der gewaltlosen Widerstand leistet, eine Spannung zu erzeugen. (...) (Es R. M.) gibt eine Art konstruktiver, gewaltloser Spanunngen, die für alles Wachstum erforderlich ist (...) So ist der Zweck der direct action, eine so krisengeladene Situation zu schaffen, daß sie die Tür zu Verhandlungen unweigerlich öffnet“. Bei der Reich Gottes-Theologie geht es nicht so sehr um die Bekehrung des Einzelnen bzw. von Persönlichkeiten rsp. die Seelsorge des Einzelnen, so Martin Luther King, sondern vieles dreht sich um die Gesamtgesellschaft. Er macht auf diesen Aspekt immer wieder aufmerksam, wenn er die amerikanische Nation daran erinnert, dass mit der Besserstellung der Neger bei Bürgerrechten, die Beseitigung der Armut und Arbeitslosigkeit bei Schwarzen und Weißen sowie die Verbesserungen im Wohnungsbau es auch zu einer Verbesserung der Lage der Nation insgesamt erreicht wird und auch das Seelenheil des Einzelnen erreicht wird. In seinen Ausführungen zu seinem Weg zur Gewaltlosigkeit macht er sehr prägnant deutlich „Eine Religion, die sich um die Seelen der Menschen kümmert, aber nicht an die Slums denkt, in denen diese Seelen gefangen sind, an die wirtschaftlichen Bedingungen, durch die die Seelen beengt werden, an die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Seelen verkümmern lassen, ist eine geistlich tote Religion“ (1964/1980, 228). Das Überpersönliche rsp. das Überindividuelle steht im Interesse der RG-Verkündigung. Man darf die Rettung der Gesellschaft nicht vergessen. Allerdings darf sich die RG-Theologie nicht in politischen und sozialgesellschaftlichen Entwürfen erschöpfen bzw. man muss vorsichtig sein, politische und gesellschaftliche Entwürfe mit dem RG zu verwechseln. Hierzu macht er folgende Bemerkung zu Rauschenbusch: „Außerdem war er gefährlich nahe daran, das Reich Gottes mit einem besonderen sozialen und wirtschaftlichen System zu identifizieren – eine Tendenz, der die Kirche niemals unterliegen sollte“ (ders., 1982, 1970). Deswegen kritisierte er auch an anderer 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 20 Stelle, dass das Reich Gottes weder auf der These des individuellen Unternehmertums noch auf der Antithese des Kollektivismus beruht, sondern auf einer Synthese, die das Wahre aus beidem wiedergibt (vergl. 1964/1980, 158). Genauso wenig man die Kirche mit dem RG verwechseln darf, nicht zuletzt deswegen, wenn sie wie in den USA zeitweise sichtbar wurde, es nur allzu viele gab, „die mehr vorsichtig als mutig waren und sich hinter der einschläfernden Sicherheit bunter Kirchenfenster nicht zu rühren wagten“ (vergleiche hier auch seinen Brief aus dem Gefängnis aus Birmingham [1980, 70]). Diese ist allenfalls ein Werkzeug im Dienst des RG. Und dennoch muss mit der RG- Theologie der Einstieg in die Erkenntnis erfolgen, dass sozialer und politischer Protest nicht außerhalb der christlichen Aufgabenstellung betrachtet wird. Ein Anliegen, auf das Martin Luther King nicht nur in seinen Ausführungen zu den Ereignissen in Montgomery hinwies. Aber noch einmal zurück zu den Bemühungen zur Rettung der Gesamtgesellschaft. RG-Theologie, das bedeutet, dass Bemühungen im Vordergrund stehen sollten, die ökonomischen, sozialen Rahmenbedingungen des menschlichen Zusammenlebens so human umzugestalten, damit möglichst viele zum Gottesreich geführt werden können. RG ist eine gesellschaftlich bezogene Hoffnung. Für Martin Luther King kommt das darin zum Ausdruck, dass man den Schwarzen endlich den Anteil am Leben in der amerikanischen Gesellschaft zugestehen sollte, der ihnen seit hunderten von Jahren zusteht. Aber stattdessen ist die Bürgerrechtsbewegung mit einem weißen „backlash“ konfrontiert gewesen, der alle Wege zu einer Befreiung zu blockieren versuchte (vgl. 1969, 27f.). Darüber hinaus leidete die Bürgerrechtsbewegung darunter, dass man unter den Christen weder Eifer für Christus noch Begeisterung für sein Reich empfinden konnte. Vielen Christen bedeutete das Christentum eine Sonntagsbeschäftigung, die schon am Montag wieder vergessen ist. Er sagte, dass die Kirche für viele Christen wenig mehr als ein Club war mit einem religiösen Anhauch (vgl. ders., 1964/1980, 159). Mit dieser Grundannahme wehrt sich die RG-Theologie gegen einen totalen Aktivismus (in dem Brief aus dem Gefängnis aus Brirmingham legt Martin Luther King dar, wie sorgfältig die Aktionen in Birmingham geplant wurden), ist aber zugleich misstrauisch gegen- über jeder Wortmeldung, die die RG-Theologie in die zweite Reihe der 1.4. Martin Luther King Jr. 21 theologischen Argumentation verbannen will und die individuelle Seelsorge in den Vordergrund stellen will. RG-Theologie bedeutet schon, dass es um das Anpacken, das Tun geht und zwar bei den ganz konkreten irdischen Probleme und unter ganz alltäglichen Entscheidungen. Zu erwähnen sind der Busstreik, die „sit-ins“ an den Imbissstuben, die Friedensmärsche, die Arbeit an gesetzlichen Novellen usw. RG-Theologie verkünden, das bedeutet das tätige Christsein wieder in Erinnerung zu rufen, wobei sich die Christen nicht individualistisch verkürzt angesprochen erfahren sollten, sondern als Glieder des Leib Christi tätig werden. Dieses Anpacken im Horizont der RG-Theologie bedeutet auch, dass man Hindernisse auf dem Weg zu seinem Reich aus dem Weg räumt bzw. allem ein Ende bereitet wird, was Leben in der Welt zerstört. Das kann revolutionären Charakter annehmen, wie Martin Luther King immer wieder für die Bürgerrechtsbewegung einräumt. Jesus Christi Wort „Keiner, der die Hand an den Pflug gelegt hat und nochmals zurückblickt, taugt für das Reich Gottes“ war sehr bestimmend für sein Handeln. Immer wieder stand er vor der Frage nicht an Demonstrationen teilzunehmen, sah die Gefährlichkeit der Situation, entschied sich dann aber doch daran teilzunehmen, nicht zuletzt wegen der Vorbildfunktion. In Gesprächen mit seinen Kooperationspartnern wies er dabei darauf hin, dass der Schwung der Befreiungsbewegung gebremst werden könnte, wenn sich herumsprechen könnte, dass er zaghaft werden würde. Auch machte er deutlich, dass es dem christlichen Zeugnis widersprechen würde, jetzt bildlich gesprochen, die Hand vom Pflug zu nehmen. Dieses Bild sprach er nicht selten in Bezug auf sein Eintreten für die die Beendigung des Vietnam- Krieges an. Er empfand es als nur konsequent, gegen den Vietnam- Krieg zu sein, wenn 500.000 Dollar für die Tötung eines Vietcong und nur 53 Dollar für die Behebung der Armut ausgegeben wurde. Er musste zwangsläufig, so seine Meinung, gegen den Vietnam-Krieg sein, wenn das, was er im Rahmen der Bürgerrechtsbewegung gesagt hatte, noch glaubwürdig vertreten wollte. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 22 Worum geht es der RG-Theologie bei Martin Luther King im Einzelnen? – Es geht um die Einstiftung von Nähe in die sozialen Beziehungen, im ganz alltäglichen Leben und unter den ganz alltäglichen Beziehungen, damit Gemeinschaft und Solidarität statt Vereinzelung und Konkurrenz wieder stärker zum Tragen kommen. In seiner Bibelmeditation zum „barmherzigen Samariter“ weist er darauf hin, wie wichtig es für die Gesellschaft ist, wenn „nachbarlich zu leben“ (S. 46) wieder mehr zum Allgemeingut wird, weil sonst zu viele Opfer an den Rändern der Straßen liegen bleiben (vergl. ders., 1964/1980, 34ff.). – Es geht des Weiteren um die Zurückweisung jedes menschlichen Absolutheitsanspruchs, der vor allem dann auftritt, wenn es zur „Vergötterung des Großen“ (1964/1980, 26) kommt. In der „Vergötterung des Großen“ ist dann kein Platz mehr für Gott beziehungsweise das Reich Gottes. Deswegen geht Martin Luther King kritisch gegen jedwede „Vergötterung des Großen“ kritisch vor. – Gegenüber den Spaltungen in der Gesellschaft geht es darum das in dem RG-Gedanken enthaltene Element der Einheit zur Geltung zu bringen. Im Busstreik von Montgomery wies er vor allem die Schwarzen immer wieder darauf hin, in den Weißen den Bruder und die Schwester zu sehen, die zu lieben sind. Selbst nachdem der Busstreik erfolgreich beendet wurde, machte er mit Trainings den Schwarzen deutlich, dass man nicht zu siegessicher eine neue Segregationslinie zwischen Schwarz und Weiß errichten sollte, sondern brüderlich mit den neugewonnenen „Freiheiten“ umgehen sollte. – Es geht um das Geschehen von etwas „Neuem“ in der Geschichte, wobei politische Herrschaft hierbei nicht gemeint ist. Aber es geht wohl um die Veränderung von politischen und gesellschaftlichen Strukturen. Und dazu ist es nötig, das RG als Verheißung im „Hier“ den Unrechtsstrukturen gegenüberzustellen. Deswegen kritisiert er in seinen Ausführungen zum Kommunismus: „Trotz aller edlen Versicherungen des Christentums hat es die Kirche oft an echter Sorge um soziale Gerechtigkeit fehlen lassen. Sie war oft so sehr mit dem besseren Jenseits beschäftigt, daß sie das schlechte Diesseits übersah“ (1964/1980, 156). 1.4. Martin Luther King Jr. 23 – RG ist Horizont für eine umfassende Befreiung im Weltmaßstab, wobei die Befreiung bei Gott liegt und nicht letztlich als die Erfüllung menschlicher Pläne und Wünsche zu betrachten ist. Es geht um Zeugnisse auf den Gebieten Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, wobei seine Eine-Welt-Gedanken die Aspekte des Friedens und der Gerechtigkeit besonders herausstellten. Unter der Überschrift „Haus der Welt“ kritisierte er den internationalen Rassismus (1968, 215f.), den internationalen Imperialismus (ders., 1968, 217), prangert die weltweite Armut an (219f.) und ruft zu weltweiten Friedens-Bemühungen auf (S. 227ff.). Er macht deutlich, wie alles Handeln und die weltweiten Warenströme miteinander verflochten sind (S. 224ff.). – Ohne eine Befreiung von der Welt ist die Bekehrung zum Prozess zum RG nicht möglich. – Im Lichte des Reiches Gottes geht es um die Umverteilung von Macht, das hatte etwas Revolutionäres, ja etwas Gewaltsames, wogegen sich gewehrt wurde. Das wurde während den Demonstrationen in Birmingham immer wieder deutlich. Und Martin Luther King wies wiederholt auf das revolutionäre Element bei den Aktionen von Birmingham hin (ders., 1964). – Zur Quelle von Menschlichkeit und Leben werden, indem man den Menschen eine allumfassende vorbildliche „Bill of Rights“ zubilligt. Er schreibt: „Eine Freiheitsurkunde für die Unterdrückten und Geknechteten könnte den Beginn eines neuen Zeitalters darstellen, in dem die reichen Mittel der Gesellschaft dazu genutzt würden, gegen die anhaltende Armut zu kämpfen, die paradoxerweise inmitten des Überflusses noch ihr Unwesen treibt“ (ders., 1964, 184f.; vergl.167ff.). – RG-Hoffnungen treiben Veränderungen voran, die Unterdrückungen zu überwinden helfen. Es ist eine Befreiungshoffnung, die vor allem auf eine soziale Befreiung abzielt. Nirgendwo anders wurde dies deutlicher, als bei dem Befreiungskampf in Birmingham (vergl. ders., 1964, 55–142). An anderer Stelle sagte er, wir täuschen uns, wenn wir glauben, der Kampf würde nur durch das Gebet entschieden werden (vergl. ders., 1980 (Kraft zum Lieben), 194). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 24 Welches Fazit kann man aus seinen Überlegungen zum Verhältnis von RG-Theologie und Kirche ziehen? – RG – das bedeutet für die Kirche Verantwortung im öffentlichen Bereich zu übernehmen. Nur die Bekehrung der Herzen greift zu kurz. Die Verantwortung im öffentlichen Bereich bezieht sich auf Veränderungen der Strukturen der Gesellschaft insgesamt. – Kirche muss sich an den weltumspannenden Befreiungsaktivitäten beteiligen. – Es geht um eine sozialethisch relevante Ekklesiologie. – RG-Theologie steht gegen eine christomonastische Frömmigkeitshaltung, die jeden Dialog mit Menschen anderen Glaubens versperre. Kritische Anmerkungen (in Anlehnung an Weiße, 1997): Ein Traditionsstrang der theologischen Reflektion zum Reich Gottes (RG) betont die Unverfügbarkeit des ganz Anderen. Danach kann das RG durch das Tun der Menschen nicht eingeholt werden. Es geht im RG um Gottes Walten und nicht um das ethische Handeln des Menschen. Aber im Gehorsam Gottes Willen tun kann auch ethisches Handeln umfassen. Es gibt eine RG-Theologie, die zu stark an die menschliche Aktivität gebunden ist, so dass der eschatologische Vorbehalt des Wirkens Gottes wegzufallen drohte. Aber das RG ist durch das Walten und Wirken Jesu Christi schon gegenwärtig. Gleichzeitig muss man aber auch anmerken, dass die Betonung des eschatologischen Vorbehaltes auch eine Ausflucht in Inaktivität sein kann. Aber der eschatologische Vorbehalt bedeutet den Hinweis auf ein Hoffnungspotential in Gottes Wirken, das man nicht der menschlichen Verfügung unterstellen sollte. RG ist eine Gabe und dessen Vollendung liegt in den Händen Gottes. Aber als Gottes Mitarbeiter dienen die Menschen der Verwirklichung der Werte des Gottesreiches in der Welt. – Man kann das Reich Gottes nicht mit einem Zustand diesseitiger Wohlfahrt gleichsetzen; wohl aber sind die Herstellung friedlicher und menschenwürdiger Zustände Zeichen für das baldige Kommen des RG. 1.4. Martin Luther King Jr. 25 – Ethik kann ein Eingreifen in Gottes Walten sein, kann Vermessenheit sein, kann eine Form von Absolutheitsanspruch sein. – RG ist eine Kritik an schwärmerischen Utopien einer vollkommenen Gesellschaft. – RG – d.h. man darf sich nicht in weltlichen Themen verlieren. – RG – d.h. die Gefahr einer Überbetonung des Politischen zu sehen. Das Politische ist so zu betonen, dass dabei nicht zum Ausdruck kommt, dass das RG eine völlig andere Größe als das Politische ist, zugleich aber auch das Politische nur als ein Merkmalsträger des RG sichtbar wird. – RG – d.h. jede menschliche Errungenschaft in der Geschichte kann nur annähernd und relativ zum endgültigen Ziel sein. – Wenn man den Armen in vorrangiger Weise die gute Botschaft vom Reich Gottes gelten lässt, dann darf man nicht der Gefahr laufen, RG dauerhaft für eine Gruppe zu vereinnahmen. – Achtung vor einer Verkirchlichungstendenz! – Man muss das Problem verdinglichter Vorstellungen des RG sehen. – Der Reichtum der biblischen Bildworte von Reich Gottes darf nicht verloren gehen. – Könnte eine tiefgreifende Infragestellung einer Kirche darstellen, die sich organisatorisch und soziologisch auf die bürgerliche Mittelschicht stützte. Martin Luther King noch einmal. Auf einer seiner letzten Reden vor seinem Tod sprach Martin Luther King davon: „Meine Augen haben die Herrlichkeit des kommenden Reich Gottes geschaut ...“ (Coretta Scott King, 1982, 269). Damit sprach er davon, dass die Bürgerrechtsbewegung (im Verbund mit der Friedensbewegung) nahe am Ziel ihres Anliegens war, aber noch so weit entfernt, dass er womöglich nicht mehr selbst den Augenblick erleben wird, die Herrlichkeit des Reich Gottes zu erleben. Wann kann man den Augenblick festmachen, als er die Herrlichkeit des Reich Gottes geschaut hatte – ohne Zweifel in dem Augenblick, wo er von seinem Traum erzählte, am 28. August 1963, im Rahmen des Marsches nach Washington. Er sagte damals unter anderem: „Heute sage ich euch, meine Freunde, trotz der Schwierigkeiten von heute und morgen 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 26 habe ich einen Traum. Es ist ein Traum, der tief verwurzelt ist im amerikanischen Traum. Ich habe einen Traum, daß eines Tages diese Nation sich erheben wird und der wahren Bedeutung ihres Credos gemäß leben wird (...) Ich habe einen Traum, daß eines Tages auf den roten Hügeln von Georgia die Söhne früherer Sklaven und die Söhne früherer Sklavenhalter miteinander am Tisch der Brüderlichkeit sitzen können. Ich habe einen Traum, daß sich eines Tages selbst der Staat Missisippi, ein Staat, der in der Hitze der Ungerechtigkeit und Unterdrückung verschmachtet, in eine Oase der Freiheit und Gerechtigkeit verwandelt. (Absatz herausgenommen R.M.) Ich habe einen Traum, daß meine vier kleinen Kinder eines Tages in einer Nation leben werden, in der man sie nicht nach ihrer Hautfarbe, sondern nach ihrem Charakter beurteilen wird (...) usw. (ders., 1981, 124). Dorothee Sölle9 Für Dorothee Sölle ist mit der Reich Gottes (RG)-Theologie die Idee der Religion von der Gerechtigkeit Gottes in der Geschichte verknüpft (vgl. Tremel, 2004, 70). Mit der RG-Theologie wird das Handeln Gottes zum Ernstfall in der Politik. Für D. Sölle steht der RG-Gedanke im Mittelpunkt der Jesu-Rede/Jesu-Verkündigung. Mit dem RG-Gedanken wird Gottes Nähe zu den Menschen „politisch“ in Gerechtigkeit, Frieden und Freude erfahrbar (vgl. Tremel, 2004, 70). Den historischen Jesus mit seiner RG-Verkündigung in das Bewusstsein zu heben, das bedeutet die politische Dimension des Evangeliums wach zu halten. Für D. Sölle bedeutet der Verzicht auf den historischen Jesus auch ein Verzicht auf den politischen Jesus (vgl. Tremel, 2004, 72). Das RG ist einerseits schon da, aber noch nicht umfassend realisiert. Das RG „ist inwendig in den Menschen, aber es steht gleichzeitig noch aus. Menschen können und müssen es suchen, aber es ist nicht gänzlich vorzufinden. Man muss sich für das Reich Gottes entscheiden, dann ist es gegenwärtig. Denn das Reich Gottes entsteht nicht von 1.5. 9 Es wurden noch einmal alle Quellen bei D. Sölle gegengelesen. Dabei wurden mir durch die Fernleihe andere Auflagen zugänglich gemacht, als Tremel sie verwendete. Dadurch kommt es zu abweichenden Hinweisen beim Jahr, in dem die Bücher von D. Sölle publiziert wurden. 1.5. Dorothee Sölle 27 selbst. Menschen müssen es tätig herbeiführen. Es entsteht nicht erst am Ende der Geschichte. (…)“ (Tremel, 2004, 73). Der Ort des Entstehens des RG ist nicht außerhalb von Zeit und Geschichte angesiedelt, „sondern dieser Ort ist im Kampf um Recht und Gerechtigkeit in der Gegenwart zu finden“ (dies.). „Das Reich Gottes gilt allen Menschen, aber nicht in gleicher Weise. Den Armen ist es verheißen und die Reichen müssen zu ihm umkehren (…)“ (dies.). Das RG ist eine zutiefst existenzielle Frage, verwoben mit der Gesellschaft und ihren strukturellen Rahmendaten (vgl. Tremel, 2004, 73). Und so werden Politik und Theologie miteinander verwoben bedacht. Mit dem RG-Gedanken werden politische Standpunkte aus einer religiösen Orientierung heraus formuliert und zugleich die theologische Größe Gott so verhandelt, dass sie nicht nur „im Himmel“ aufgehoben bleibt. Das RG „verkörpert Inhalte wie die Gerechtigkeit, die Unversehrtheit der menschenschlichen Würde, die Wahrung der Menschenrechte, Gewaltlosigkeit und Frieden“ (Tremel, 2004, 74). In Bezug auf die Theologie liegt die politische Bedeutung des RG-Gedankens darin, dass die Theologie eintritt „für die menschliche Person, für deren Würde und deren Rechte gegenüber einer menschenverachtenden Politik“ (Tremel, 2004, 74). Grundsätzliches zum Reich Gottes Mit dem Begriff des RG wird angedeutet, „dass es in der Befreiung nicht nur um ein äußerliches Ereignis geht, sondern dass sich die Befreiung auf die grundlegende Erneuerung der politischen und strukturellen Verhältnisse im Gemeinwesen bezieht. Denn die Befreiung, die das Reich Gottes verkörpert, meint immer Befreiung aus ungerechten sozialen und strukturell verursachten Verhältnissen“ (Tremel, 2004, 75). Darüber hinaus fokussiert das RG „die Lebensbedingungen der einzelnen Person in der Gesellschaft. Es übt Kritik an einer Politik, die die Existenz von Menschen verachtet und bedroht. Es isoliert das Individuum nicht, sondern betont dessen je singuläre Bedeutung für das Ganze“ (dies.). 1.5.1. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 28 „Darüber hinaus versteht Sölle das sich-Einlassen des Individuums auf das Reich Gottes auch als ein Erlernen des Lebens, insofern es nämlich Menschen auffordert, zuerst der Gerechtigkeit und der Liebe zu dienen“ (dies.). D. Sölle sagt selbst: „Ich will das Reich Gottes, in dem Gerechtigkeit und Liebe für alle da sind und für alle möglich werden, mit aufbauen. Dieser Prozeß, in dem ich liebensfähiger werde, macht mein Leben aus, diese Bewegung auf das Reich Gottes zu ist der Sinn des Lebens“ (Sölle, 1980, 103). D. Sölle versteht das Reich Gottes als geschichtliche Kategorie: „Das Reich Gottes ist eine geschichtliche Realität. Es umfasst die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft. Es drückt sich in zeitlichen Dimensionen aus und zugleich lässt es sich nicht auf diese festlegen. Deshalb spricht Sölle auch davon, dass das Reich Gottes eine Größe ist, die ‚zwischen den Zeiten‘ (vgl. Sölle, 1997, 180 und 184) existiert“ (Tremel, 2004, 76). Indem das RG ein geschichtlicher Raum ist, entzieht es sich zugleich dem geschichtlichen Raum – es transzendiert diesen. In diesem Kontrast ist die spezifische „geschichtliche“ Realität des RG zu verorten – hier oder dort zu sein und zugleich hier oder dort (noch) nicht zu sein. Sölle: „Das Reich Gottes ist also bei uns und vor uns, erfüllt und unerfüllt, schon erkannt und geschmeckt und doch noch ausstehend. (….) ‚Schon da‘ und ‚noch nicht‘ stellen eine komplexe Struktur dar, ein in der positivistischen Logik nicht zu erfassendes Sowohl-alsauch (korrigiert R.M.). Sie stellen eine Dialektik dar, einen unauflöslichen und notwendigen Widerspruch, an dem die Kirche, die sich auf dem Weg des Reiches Gottes befindet, teilhat“ (Sölle, 1997, 182) (Tremel, 2004, 76). Das RG „entsteht nicht von alleine. Sondern es will aufgesucht werden und vorbereitet sein. So verwirklicht es sich beispielsweise, wie Sölle hervorhebt, im Eintreten gegen den herrschenden Zynismus (vgl. Sölle, 1980, 7ff.). Es sucht die Ungerechtigkeit in der Gegenwart zu überwinden, und beschreibt darin den Weg in eine Zukunft wahrer Gerechtigkeit und Liebe. Das heißt für Sölle auch, dass das Reich Gottes ein Prozess ist, der als ein Versprechen der Befreiung die Zukunft offen hält“ (Tremel, 2004, 77). D. Sölle spricht davon, dass das RG für die Menschen in gewisser Weise unverfügbar ist. Mit dem RG ist ein utopisches Moment verbun- 1.5. Dorothee Sölle 29 den. Mit diesem utopischen Moment sind ein Überschuss an Fragen, an Hoffnungen und Träumen vom RG verknüpft/verbunden (vgl. Sölle, 1994, 94) (vgl. Tremel, 2004, 77). Unter der Gegenwart des RG verwandelt sich die Vergangenheit. „Menschen sehen sich mit neuen Augen. Das Alte wird dabei nicht durch etwas Neues ersetzt, sondern das Alte erneuert sich als solches. Es wird in einer anderen Perspektive gesehen und bekommt in der Gegenwart eine neue Bedeutung für die Zukunft. Denn, so bemerkt Sölle ‚das Reich Gottes ist, wenn man an die ältesten Visionen darüber denkt, nicht so zu denken, dass das Alte und Frühere kaputtgeschlagen wird, wenn das Neue kommt. Vielmehr wird alles gebraucht und umfunktioniert‘(Sölle, 1978, 302)“ (Tremel, 2004, 77). RG denken, das bedeutet die Politik zu konfrontieren, wenn es eine geschichtsvergessene Politik ist, die nicht die Perspektive der Opfer einnimmt. „Schließlich weisen die zeitlichen Kontraste des Reiches Gottes darauf hin, dass die Zukunft nur im gegenwärtigen Einsatz für die Solidarität und die Gerechtigkeit zu erreichen ist. Es macht deutlich, dass Militarismus, Separatismus, Sexismus, und Kapitalismus an der Zukunft nicht interessiert sind, weil sie die realen Lebensgrundlagen zerstören und eine Kultur des Todes verkörpern“ (Tremel, 2004, 78). Die Realität des RG ist dort zu sehen, wo die Menschen in ihrer Andersheit und Einzigartigkeit zur Geltung kommen dürfen. Das Einebnen menschlicher und kultureller Differenz durch Universalisierungstendenzen der Politik wird durch den RG-Gedanken kritisiert. Auch die Bevorzugung von Menschen, aufgrund ihrer Herkunft, ihres Geschlechts, ihrer Religion oder Kultur steht nicht im Horizont des RG- Gedankens. Ausgehend von ihren Überlegungen, dass im RG die Differenzen der Menschen respektiert werden, ein Sensus für die „Würde“ und das „Recht“ des je einzelnen Menschen besteht, so wie er gerade ist, wird deswegen im RG auch partnerschaftlich zwischen Arbeitgebern und Arbeitern miteinander umgegangen (vgl. Sölle, 1982b, 133). Wenn im Kontext des RG-Gedankens von den Armen gesprochen wird, dann nicht in einer individualisierenden und privatisierenden Weise, sondern in struktureller Hinsicht. Und es wird ein Zusammenhang hergestellt mit den Reichen, Mächtigen, Tätern der strukturellen 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 30 Gewalt gegen die Armen. „Nicht nur die Armen, sondern Arme und Reiche, nicht nur die Benachteiligten, sondern Benachteiligte und Privilegierte, nicht nur die Ohnmächtigen, sondern Ohnmächtige und Mächtige, nicht nur die Rechtlosen, sondern Rechtlose und die, welche die Menschenrechte verletzen, nicht nur die Opfer, sondern auch die Täter(innen) sind Thema dieses Reiches. Dem Reich Gottes geht es dabei vor allem darum, die Wirkungen, die Zusammenhänge und die Verflechtungen der Politik zu erkennen. Es interessiert sich dafür, wie die Strukturen der Unterdrückung funktionieren. Es ist bestrebt, diese offen zu legen und ‚den Dämon beim Namen (zu) nennen‘ (Sölle, 1981, 39), wie Sölle betont. Denn, so sagt sie, ‚man kann nicht über die (…) Armen reden und über die Reichen schweigen‘. (Sölle, 1996, 151)“ (Tremel, 2004, 82). Die Politik des Reiches Gottes Das RG hat einen ganz eigenen Politikansatz mit ganz eigenen Maßstäben – mit Blick auf die Ordnung Gottes. „Sie kehrt das Verhältnis von Oben und Unten um“. Vermeintlich bedeutungslosen Menschen verleiht sie Gewicht und Dinge, die in der Gesellschaft große Bedeutung erhalten, werden als unwichtig betrachtet. Die Letzten werden die Ersten sein, steht in der Bibel geschrieben. Und die Kinder und Einfältigen sind diejenigen, die die Grammatik des Handelns im Horizont des Reich Gottes verstehen und sein Kommen erkennen. „Die Benachteiligten und Ausgeschlossenen sind diejenigen, die es herbeiführen und die bevorzugt behandelt werden. Die Feindinnen und Feinde erfahren Respekt. Ihnen wird mit Achtung und Liebe begegnet“ (Tremel, 2004, 86). Politik im Horizont des Reiches Gottes-Gedankens ist parteiisch. Vermeintliche Sachzwänge der Politik und der Ökonomie sind hier nicht von großer Bedeutung – es wird mit dem Maß der Gerechtigkeit gemessen. Die Würde der Armen steht im Mittelpunkt des Interesses des Reiches Gottes. Daher konfrontiert die Politik des RG die staatliche Politik mit der Frage „(…) wie weit es (…) [ihr] möglich ist, Hungernden zu essen zu geben, Gefangene zu besuchen, Kranke zu heilen, 1.5.2. 1.5. Dorothee Sölle 31 Verzweifelte zu trösten und Gerechtigkeit zu realisieren“ (Sölle, 1987, 119) (vgl. Tremel, 2004, 86). Mit dem ganz spezifischen eigenen Politikstil geht die Politik des Reich Gottes über die Interessen nationalstaatlicher Politik hinaus – sie hat eigene Interessen, Interessen, die jenseits nationalstaatlicher Interessen liegen. Und sie ist daran interessiert, zu verbinden, wo durch nationalstaatliche Politik separiert und auseinanderdividiert wird. Sie unterstützt die grenzüberschreitende Solidarisierung der Menschen untereinander. Sie schafft Beziehung dort, wo durch staatliches Handeln ein Beziehungsabbruch gefördert wird. Die Rechte der Rechtlosen werden verteidigt. Und es wird für Pluralität und Toleranz eingetreten. „Sie verkörpert eine grundlegende Liebe zum Menschen. Sie fordert staatliche Politik daher grundsätzlich heraus. Sie bekämpft eine Politik, die unmenschlich, ungerecht und gewalttätig ist und die die Existenz von Menschen auf dem Altar der Staatsraison, der Sachzwänge, des Bürokratismus, der Willkür, und des Missbrauchs von Macht opfert“ (Tremel, 2004, 86f.). Im Reich Gottes wird der Mensch als Beziehungswesen angesprochen (vgl. Sölle, 1980, 97). Im Reich Gottes wird an einer Lebendigkeit des Miteinanders gearbeitet, damit das Potential für jede/n besteht auf den Nächsten hin zu transzendieren. Im Reich Gottes besteht das Bewusstsein darum, dass sich die menschliche Existenz nur in der Gemeinschaft mit anderen vollziehen kann. „Das Reich Gottes betont dabei, dass Menschen nicht nur neben- und miteinander, sondern vonund füreinander leben. In diesem Sinne behauptet das Reich Gottes die Transzendenzfähigkeit des Individuums, wie Sölle bemerkt. Das sich-Transzendieren ist dabei für Sölle ein“ (Tremel, 2004, 88f.) „notwendiger täglicher Akt. Ich höre nicht da auf, wo meine Arme enden (…). Nur transzendierend sind wir lebendig. Das bedeutet, dass wir (…) aufmerksam werden auf die Bewegungen, in denen sich das menschliche Leben herstellt, auf die Augenblicke, in denen das Gesicht eines Menschen zum Gesicht eines Menschen wird. Das bedeutet auch, dass wir aufmerksam werden auf die materiellen und geistigen Bedingungen, in denen Menschen das Lebendigsein weggenommen wird, in denen sie von der Transzendenz abgeschnitten werden: durch Hunger und Elend, das alle Kräfte auf das Überleben richtet, so dass fürs Leben nichts mehr übrig bleibt, durch die Situation entfremdeter Arbeit in 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 32 einem sinnlosen Leerlauf, (….). Die Würde des Menschen ist die Fähigkeit, zu überschreiten, was ist“ (Sölle, 1980, 96). Die Politik des Reiches Gottes fördert die Vernetzung der Menschen untereinander und gibt Impulse für eine Solidarisierung. Sie greift dort ein, wo die Vereinzelung und Separierung des Menschen gefördert wird und will eine Gegenmacht auf Beziehungshaftigkeit hin aufbauen – denn Beziehungshaftigkeit unter den Menschen voranzutreiben sind eine wesentliche Voraussetzung dafür, „dass Gerechtigkeit entstehen und die Gewalt überwunden werden kann, wie Sölle betont“ (vgl. Tremel, 2004, 89). „Das Reich Gottes nennt daher diejenigen selig, die zusammenarbeiten, um den Aufbau einer gerechten Gesellschaft voranzubringen“ (Tremel, 2004, 90). Die Politik des Reiches Gottes ist an einer tiefen und engagierten Solidarisierung interessiert – Sölle dazu: „Das auf sich selbst gestellte Individuum ist in einem erschreckenden Sinn unfähig zur Nachfolge. (…) Fixierte, von der jeweils herrschenden Bürokratie mechanisierte Abläufe ersticken seine Versuche. Die herrschende Bürokratie in den Kirchen, in den Parteien, in den Universitäten und Betrieben ist durch den Protest eines einzelnen nicht im geringsten zu erschüttern. (…) Ein erster konkreter Schritt zur Nachfolge ist [daher], dass man sich eine Gruppe sucht, Menschen wirbt, eine Zelle bildet.“ (Sölle, 1994, 50f.). Die Politik des Reiches Gottes ist keine Politik mit einem neutralen Standpunkt oder einer Haltung die Äquidistanz. Es wird auch nicht vorschnell harmonisiert. „Sie erlaubt kein Lavieren, auch keine falschen Kompromisse, sondern vertritt im Hinblick auf die Gewalt gegenüber den Armen eindeutige Standpunkte. Die Politik des Reiches Gottes zeichnet sich daher durch eine Haltung der Entschiedenheit und Klarheit aus. Sie greift Partei für den Frieden und gegen die Aufrüstung und den Militarismus; für die Armen und gegen die Vergötzung des Kapitalismus; für die Opfer der Politik und gegen die Willkür und die Gewalt; für die Ohnmächtigen und gegen den Missbrauch der Macht. Sie fordert Menschen dazu auf, parteilich zu sein, so Sölle“ (Tremel, 2004, 90f.). „Die Parteinahme für die Armen ist ein entschiedener Standpunkt in der Politik. Sie besitzt politisches Gewicht. Sie erregt Anstoß und Widerspruch. Denn die Armen sind im Reich Gottes dessen Lieblinge. Seine Liebe gilt den Armen und Ausgeschlossenen, weil sie arm und von der Gesellschaft ausgeschlossen sind“ (Tremel, 1.5. Dorothee Sölle 33 2004, 91). Dadurch führt das Eintreten für Gerechtigkeit in eine gewisse Einseitigkeit und Kompromisslosigkeit. Jesus hat dieser Weg das Leben gekostet. Das Reich Gottes verhält sich gegenüber Feinden und Feindinnen differenziert, aber auch zugleich eindeutig. Als ein großer Feind der Gerechtigkeit wird von D. Sölle der beherrschende Militarismus betrachtet. Und man muss sehen, dass es Feinde des Lebens, der Menschenrechte und des Friedens gibt. Die Politik im Horizont des Reiches Gottes nimmt also ganz klar und unzweideutig Feindschaft gegenüber einem guten und gerechten Leben wahr. Aber mit der Feindesliebe hat die Politik des Reich Gottes nicht die Bezwingung oder Vernichtung des Gegners im Blick, „sondern die Heilung des Menschen, seine Versöhnung mit sich selbst und damit die Einheit aller Menschen in Gerechtigkeit und Frieden. Die Feindesliebe sieht den Feind als Menschen und nicht nur als Feind. Sie begegnet ihm mit Respekt und Achtung“ (Tremel, 2004, 93). „Die Politik des Reiches Gottes zeigt sich in einer stets aktuellen und bleibenden Sorge um die Gesellschaft (…). Deshalb lehnt die Politik des Reiches Gottes sowohl eine passive Erwartungshaltung, als auch ein gleichgültiges Erdulden der gegebenen Verhältnisse ab. Vielmehr, so Sölle, stellt sie eine tätige und tägliche Suche nach der Gerechtigkeit dar. Sie ist dabei nicht eine Politik der großen Gesten und Worte, sondern vor allem der kleinen alltäglichen Schritte und der leisen Töne. Menschen sind aufgefordert, in der täglichen Arbeit am Gemeinwohl dem Reich Gottes den Weg zu bereiten“ (Tremel, 2004, 94). In der Alltagspraxis einen Widerstand gegen alles das zu leisten, „wo das Leben geschändet wird, wo Menschen in ihrer Schwäche ertrinken und wo der Tod sie einholt, schon eh sie geboren sind“ (Sölle, 1995, 109), ist die richtige Praxis im Horizont der Politik des Reiches Gottes. „Das Reich Gottes ist immanent und transzendent zugleich. Es wird von Gott vollendet, und setzt gleichzeitig immer das Handeln von Menschen voraus“ (Tremel, 2004, 94). Im Einsatz für Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit sind die Menschen Kooperationspartner von Gott – denn Gott ist auf diese Kooperation angewiesen: „Wenn und solange wir uns nicht einmischen, sind wir ohne Gott“ (Sölle, 1981, 21). Würden wir in der Alltagspraxis einen neutralen Standpunkt beziehen, würden wir zu Komplizen und Komplizinnen der Gewalt werden. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 34 Die Theologie des Reiches Gottes Jeder ernsthafte theologische Satz sollte für D. Sölle eine auf die politische Gestaltung der Gesellschaft hinweisende Spitze unter dem Horizont von Gerechtigkeit und Solidarität angesichts von Unrecht und Gewalt haben. „Ein wesentliches Merkmal der Theologie ist dabei für Sölle, dass die Transzendenz Gottes radikal immanent gedacht wird (…). (Gott) teilt die Geschichte mit den Menschen und die Geschichte der Menschen ist eine Geschichte mit Gott“ (Tremel, 2004, 97). Das Ereignis des Exodus wird hierbei bedacht. „Die größte Gefahr für die Realisierung des Reiches Gottes ist nach Sölle daher der Theismus, der die Geschichtlichkeit Gottes und die Beziehungshaftigkeit zwischen Gott, den Menschen und der Welt leugnet“ (Tremel, 2004, 98). Deswegen spricht sie von einer a-theistischen Theologie (vgl. Sölle, 1982a, 111–173). Hier ist Gott dem Menschen nicht mehr unmittelbar erfahrbar, „sondern nurmehr vermittelt durch die Welt, in der Beziehung mit Menschen und hier vor allem durch Jesus Christus“ (Tremel, 2004, 98f.). „Die Theologie des Reiches Gottes darf, obgleich sie sich politisch versteht, die theologische Reflexion nicht vernachlässigen. Wo sie dies tut, schmälert sie nicht nur ihre theologische, sondern insbesondere ihre politische Bedeutung“ (Tremel, 2004, 100). Der theistische Gott, der übergeschichtlich und apolitisch gedacht wird, ist für sie theologisch und politisch untragbar. Der a-theistische Gott hingegen, der mit den Opfern der Politik leidet, ist zutiefst geschichtlich und immanent beziehungshaft. Gott steht nicht über der Geschichte und der menschlichen Ordnung, er ist mit ihr verwickelt, das zeigte Jesus Christus, das zeigte auch Auschwitz (vgl. Tremel, 2004, 100f.). Und Sölle will nicht eine Rede von Gott, die den Menschen entmündigt. Dazu gehört auch die Rede davon, dass sich Menschen in der Begegnung mit Gott verändern können. „In der Theologie des Reiches Gottes sind Transzendenz und Immanenz, Theologie und Politik wechselseitig aufeinander bezogen. Die Rede von Gott ist Rede vom Menschen und der Glaube an den Menschen legt Zeugnis ab vom Glauben an Gott. Die Theologie ist daher als Theologie eine immanente Größe“ (Tremel, 2004, 103). Damit löst sich für D. Sölle die christliche Botschaft und der Glaube nicht in 1.5.3. 1.5. Dorothee Sölle 35 Ethik auf (vgl. Sölle, 1994, 91). Denn ein Mensch handelt im Sinne Gottes, wenn er sich Gottes Perspektive zu eigen macht, versucht „mit den Augen Gottes zu sehen“ (Sölle) und zu handeln beginnt, wie Gott handelt. Die Bedeutung des Blickes Gottes besteht darin, Unentdecktes zu entdecken. Es wird über das unmittelbar zu sehende mehr wahrgenommen. Es wird das Verborgene gesehen. Die Bedeutung von scheinbar Belanglosen wird erkannt. Die herkömmlichen Maßstäbe, die an die Realität angelegt werden, werden überwunden. Wer mit den Augen Gottes sieht, für den verändert sich alles. Mit den Augen Gottes zu sehen, das bedeutet auch die politische Bedeutung in dem je konkreten Ereignis zu sehen; und zu erkennen, was mit dem, was nun konkret geschieht, nun in der Welt wirklich vor sich geht (vgl. Tremel, 2004, 104). „In diesem Verständnis wird der grundlegende anthropologische Charakter der Theologie des Reiches Gottes sichtbar, insofern von Gott aus der Perspektive der Menschen und ihrer Erfahrungen, und umgekehrt vom Menschen aus der Perspektive Gottes geredet wird“ (Tremel, 2004, 105). Für Tremel löst sich bei D. Sölle nicht die Theologie in rein anthropologisches Denken auf, weil D. Sölle den Menschen und seine Existenz bleibend in Christus verwurzelt sieht (vgl. S. 105). „Inkarnation versteht Sölle (…) so, dass Menschen sich einmischen sollen in die Politik. Sie sind aufgerufen, die Welt zu gestalten und zu verändern. Wenn Menschen sich nicht einmischen, so Sölle, dann wird Gott nicht erfahrbar. Wo sie aber einschreiten, wenn menschliches Leben oder die Schöpfung in Gefahr sind, inkarniert sich Gott in der Welt“ (Tremel, 2004, 106). Sölle sagt selbst, dass „der christliche Fachausdruck für diese Einmischung, Gottes Einmischung in die Welt, (….) Inkarnation (heißt) – das Wort wurde Fleisch, Gott mischte sich ein, in Jesus Christus, in die Ökonomie, in die Politik, (…)“ (Sölle, 1981, 20). „Die Theologie des Reiches Gottes macht in ihrem Handeln auf die Einseitigkeit Gottes aufmerksam“ (Tremel, 2004, 109). So wurde seine Einseitigkeit darin deutlich, dass Gott in Christus einseitig abrüstete. Er fing einfach damit an, ohne zu warten, bis die anderen ihren Waffen weglegten (vgl. Sölle, 1981, 103). Gott war höchst unilateral bei seinem Gewaltverzicht, „als er in einem besitz- und waffenlosen Menschen aus Nazareth Fleisch wurde“ (dies., 60). „Eine einseitige Politik, 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 36 so Sölle, ist demnach eine Politik des ersten Schrittes. Sie begegnet dem Gegenüber nicht mit Argwohn, sondern mit Wohlwollen. Sie handelt zweckfrei und absichtslos. Wer wirklichen Frieden und echte Gerechtigkeit im Sinne hat, müsse daher anfangen, ohne Vorbedingungen und ohne die Erwartung von Gegenleistungen, zu handeln“ (Tremel, 2004, 110). Dieses Handeln geht nicht ohne Risiko, ohne Opfer, das zeigt die Geschichte gewaltfreier Märtyrer. „Das Leben, das den Tod aus sich ausschließt und sich gegen ihn sichert, sichert sich zu Tode“ (Sölle, 1988, 17). „Die Theologie redet nicht nur von der Gerechtigkeit, sondern sie vertritt sie auch selbst. Sie rechnet dabei mit Widerständen, die ihre Politik hervorruft, und weist auf die Mächte hin, die sich ihr entgegenstellen. Wer sich konsequent und einseitig für Frieden und für Gerechtigkeit einsetzt, muss mit Anfeindungen, Verleumdungen, im Extremfall mit dem Verlust des eigenen Lebens rechnen, so der Standpunkt der Theologie“ (Tremel, 2004, 112). „Widerstand ruft Mächte auf den Plan, mit denen immer rechnen muss, wer für die Würde des Menschen eintritt. (…). Denn Christus selbst, so Sölle, habe mit dem Aufruf zur Nachfolge nicht die Schmerzvermeidung und das risikolose Leben gemeint“ (Tremel, 2004, 113). Solidarität ist der menschliche Ausdruck der Gottesliebe im Horizont der Reich Gottes-Theologie. Menschen, die solidarisch handeln, bewegen sich auf das Reich Gottes zu – Solidarität mit Rechtlosen, mit Armen und mit von in ihrer Menschenwürde verletzten Menschen ist im Dienst am Aufbau des Reiches Gottes. Indem Solidarisierung Vereinsamung und Isolierung und Separierung überwindet macht sie hier etwas ganz Wichtiges (vgl. Tremel, 2004, 114–116). Matthias-W. Engelke Für Matthias-W. Engelke (2019) sind die Marksteine für eine Welt, die dem Reich Gottes nahe kommt, die Aussagen von Jesus über die Lebens- und Todesgrenze bzw. von Todeszonen. Dort, wo die Todeszone nach Jesus beginnt, da entschwindet das Reich Gottes (vgl. ders., 393– 399). Die Todeszone beginnt, wenn man von religiösen Feiern ausgeschlossen wird und den Ausschluss aus der Gemeinschaft erfährt (vgl. 1.6. 1.6. Matthias-W. Engelke 37 S. 393). Die Todeszone beginnt auch, wenn man Jesu Worten nicht Gehör schenkt (vgl. S. 384). Die Selbsterhaltung wird der Todeswelt zugeordnet (vgl. S. 394). Der Todesbereich beginnt nach Jesus schon da, „wo jemand über seinen Bruder zürnt“ (395). In die Todeszone gerät man auch, wenn man eine Frau als Mittel zum Zweck betrachtet (vgl. S. 395). Dem Mammon zu dienen bedeutet auch in die Todeszone zu geraten (vgl. S. 396). Auch Sklave der Sorge um Nahrung und Kleidung zu sein führt in die Todeszone (vgl. S. 397). In die Macht des Todes gerät man, so Engelke, durch die Gewöhnungen und heimlichen Regeln und Gesetze, „die in sich gewalthaltig und violentogen sind, die das menschliche Zusammenleben zerstören, kriminogen sind und vor allem Gott gegenüber den Versuch darstellen, ihn als Mittel zum Zweck zu missbrauchen“ (S. 399). Die Reich-Gottes-Botschaft Jesu ist ein Abgrenzungsversuch von Jesus selbst für die Grenzräume, wo bereits die Totenwelt beginnt (vgl. S. 399). Mit Blick auf die RG-Verkündigung Jesu verläuft die Todes- und Lebensgrenze nun dort, „wo die Botschaft der ausschlusslosen Liebe, die auch den Feind mit einbezieht, schon gelebt wird oder noch nicht“ (S. 406). Jede Art von Ausschluss wird aufgehoben. Die Todes- und Lebensgrenzen entscheiden sich mit Jesus nun neu: Die neue Gemeinschaft im Horizont des RG darf sich nicht darauf einrichten Abgrenzungs- und Ausgrenzungsstrategien zu entwickeln, dann widerlegt sie sich selbst (vgl. S. 406) und beginnt Todeszone zu werden. Und die Gemeinschaft darf kein Bündnis mit staatlicher Gewalt eingehen, dann wird sie gewalthaltig und konfliktunfähig (vgl. S. 414). Sie lädt dann weniger zum Leben ein und verwandelt sich zu einem Vorposten der Totenwelt (vgl. S. 406). Eine Gemeinschaft, die auf das RG hin handelt, unterläuft jedwelche gesellschaftliche, staatliche, religiöse oder sonstige Ausschließungsprozesse (vgl. S. 408). Eine Gemeinschaft/Gemeinde, die Vorteile aus Ausschließungsverfahren zieht, überschreitet die nun von Jesus neue vermessene Grenze zwischen Tod und Leben auf den Anfang hin Todeszone werden zu können. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 38 Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes10 Mit Sebastian Franck kann man sagen, dass dort, wo die Kirchen auf Äußerlichkeiten setzen (vgl. Dejung, 2005, 78), immer noch nicht vom Reichtum Abstand nehmen und nicht auf die spirituelle Kraft des Glaubens setzen, nicht auf dem Weg zum Reich Gottes sein können. „Die Spuren von Triumph, auch von verborgenem, der Welt entzogenem Triumph, von geheimsten Triumph, sind die gefährlichsten Wegweiser; nur wer scheitert kann ein wahrer Christ sein, denn Christus selbst ist ja gescheitert (…)“ (Dejung Franck deutend, 2005, 48). Dann weiter: „Wer sich Christus anschließt müßte einen Weg völliger Gelassenheit finden. (…) gar nicht bestätigende Leistungen, es müssen Ereignisse des Nichtstuns sein, der Gelassenheit, der Ergebung, die das Bild Gottes in sich tragen“ (ders., 49; vgl. hier auch bei Schimansky, 1980, 94f.). Die Freiheit, die ein Mensch durch den reformatorischen Glauben erlangt, muss auch gute Werke hervorbringen. „Zwischen Glauben und Werken besteht nach Seb. Franck ein Verhältnis, das er gern mit dem Bildwort vom Baum und seinen Früchten (Lk 6,43f.) veranschaulicht“ (Weigelt, 1972, 23; s.a. ders, 1993, 42f.). Quast interpretiert Franck sogar dahingehend, dass Franck beim „Ausbleiben der Werke den Glauben und damit unausgesprochen den Vollzug der Rechtfertigung“ (1993, 106, Anm. 634) bestreitet. Vergleiche auch in diese Richtung zustimmend interpretierend Yvonne Dellsperger (2008, 106– 109), wonach S. Franck den Werken gerade nicht einen akzidentiellen Status mit Blick auf den Glauben gibt. Wenn jener „werklos Leut“ sieht, dann hat der reformatorische Glauben „kein Besserung“ gebracht (vgl. „Das Lied von den vier zwieträchtigen Kirchen“ in: Dejung, 2005, 21). Für Sebastian Franck brachte die lutherische Gnadenlehre eher „Lauheit“ hervor (vgl. Weigelt, 1972, 16 und 21f.; s.a. Wollgast, 1999b, 72). Franck’s Toleranz macht nicht an den Religionsgrenzen halt (vgl. Barbers, 1964, 153). Sein Toleranzverständnis ist sehr weit gefasst, weil 1.7. 10 Vgl. Barbers, 1964; Weigelt, 1972; Schimansky, 1980; Wolfenbütteler Forschungen – Band 56, 1993; Quast, 1993; Franck, 1995; Wollgast, 1999b; Dejung, 2005; Wagner, 2007; Dellsperger, 2008; Pietscher, 2016; Ebert 2019 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 39 man nicht wissen kann, wer bedeutendes Wissen über Gott hat und aussagen kann. Christen stehen für ihn vor Gott nicht besser da als andere Menschen; „denn „Gott ist (…) in jedes Menschen Herz drin“. Deswegen will er mit seinem Toleranzverständnis die geschwisterliche Gemeinschaft auch nicht mit denen aufgeben, die nicht so gesinnt sind, wie er. „Gott ist in allen Menschen und für alle Menschen der gleiche. Er ist nicht an ein Volk, eine Zeit oder eine Religion gebunden (…)“ (Wagner, 2007, 395). Er hofft ehrlichen Herzens bei jedem, dass er „Bruder“ im Herzen und Glied der unsichtbaren Kirche werden kann, wenn auch spät – auch wenn er Mensch einer anderen Religion oder eines anderen Volkes ist. Alle die, die von christlicher Sanftmut geprägt sind, sich nicht von anderen absondern, Bescheidenheit, Liebe und Leutseligkeit an den Tag legen, können Glied der unsichtbaren Kirche werden, auch als Mitglied einer anderen Religion. Sie können Mitglied der „unsichtbaren Kirche“ in verborgener Weise sein. Seine Toleranz beinhaltet ein umfassendes Dulden anderer Glaubensüberzeugung, solange von ihr kein die Freiheit beraubender „Bekehrungsversuch“ oder noch schlimmer kein „Angriff “ auf die Gewissensfreiheit ausgeht. „Alle Kulturen haben (nach Franck R.M.) gewissermaßen den gleichen Abstand von Gott“ (Dejung, 2005, 43). Zu seinem Toleranzverständnis gehört, einfach nur Christ sein zu wollen, ohne einer christlichen Denomination zugerechnet zu werden. Deswegen ist ihm jeder Versuch fremd, die eigene Religion oder Konfession „gewaltsam“ zu verteidigen oder durchzusetzen. Es kann für ihn schon der Anfang von Gewalt sein, wenn das „sola scriptura“ so angewendet und gedeutet wird, dass die Bibel zu einem „papierenern Papst“ wird. Das kann dann dazu führen, dass man wegen Glaubensfragen mit jemandem „balgt“. Es gehört zu seinem Glaubensverständnis, wegen Glaubensfragen „mit niemanden (zu R.M.) balgen“ bzw. „mit fürwitzigem eifer und übungen (zu R.M.) zancken“. Und er will auch nicht urteilen, wer zum Reich Gottes zählt (vgl. Barbers, 1964, 163–168). Bei seiner kritischen Betrachtung des „Vaterunser“-Gebetes durch die „Landsknechte“ weist Franck auf deren verkehrtes Glaubensbewusstsein hin. Er machte deutlich, dass das Beten der „Landsknechte“ wie Spott auf den Geist des Gebetes daherkommt (vgl. Wollgast, 1999b, 58). Damit verschärfte Franck für Wollgast den ungefähr ähnli- 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 40 chen Gedanken bei Erasmus (Wollgast anders positioniert als Quast, 1993, 122–132). Wenn ich sein Lied von den vier zwieträchtigen Kirchen richtig deute, dann kann nur der „in Gottes Reich (…) gohn“, der vom dem „Reich Gottes“ flieht, das sich anmaßt im päpstlichen, im lutherischen, im zwinglischen, bei den Wiedertäufern und den sich auf Christus berufenden Sekten aufgehoben zu sein (vgl. Franck in: Dejung, 2005, 21– 23). Ein „Glaubensmonopol“ zu vertreten (vgl. Wollgast, 1999b, 86) kann letztlich ein entscheidendes Hindernis dafür sein, auf dem Weg zum Reich Gottes zu sein. Indem Religionen eine exklusive Vorgabe machen, auf welche besondere Weise Gott zu denken und zu erfahren sei, trennen sie den Menschen von Gott, verschließen sie den Weg zu Gott (und damit zum Reich Gottes) (vgl. Wagner, 2007, 353)11. Auf den Weg des Reiches Gottes sich zu begeben, kann mit den Worten des Mystikers S. Franck bedeuten, dass Christen überall und immer aller Welt zu „Ketzern“ werden (vgl. hier: Wollgast, 1995, LIVf., Wollgast, 1999b, 34; Dejung, 2005, 40 und 46 sowie Wagner, 2007, 502– 511). Der Weg des Reiches Gottes kann nur gelingen, wenn man nicht mit dem „Adel“ und den „Fürsten“ paktiert, denn der „Adel“ ist ein selbstsüchtiger Räuber (vgl. Weigelt, 1972, 37; Wollgast, 1999b, 33; Dejung, 2005, 24; s.a. Paradoxon 10 und 11). Der Weg zum Reich Gottes kann, wenn man die Gedanken von S. Franck zu Ende denkt, zu einem guten Teil verschlossen sein, weil der reformatorische Impuls sich die „Organisationsgestalt der Kirche“ gegeben hat (vgl. Wollgast in der Einleitung zu Francks „Paradoxa“, 1995, XXVIIIf.). Er verurteilt den „Konstantinismus“ dahingehend, dass vom Kaiser Privilegien und Subventionen angenommen wurden und man in eine schändliche Abhängigkeit von der weltlichen Obrigkeit gekommen ist (vgl. Weigelt, 1972, 36; s.a. ders., 1993, 45f.). 11 Wenn man S. Franck ausdeutet stellen die Abendmahlstheologien der Konfessionen einer Verstümmelung des Mahlsgemeinschaften-Impulses durch den historischen Jesus im Horizont der Reich Gottes-Verkündigung dar. Es kann nicht sein, dass die, die außerhalb der christlichen Abendmahlsgemeinschaft stehen, die Nähe und der Glauben zu Gott abgesprochen wird. Aus seiner Kritik an den Täufern zeigt sich, dass für ihn das Reich Gottes dort anbricht, wenn man auch mit den Heiden etwas gemein haben will – „Feiern, Leben, Essen, Trinken usw.“ (vgl. das Zitat aus der Geschichtsbibel in: Wagner, 2007, 493). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 41 Für ihn ist Jesus „keine Erlöserfigur“, viel eher eine sittliche Orientierungsfigur (vgl. Wollgast, 1999b, 61; s.a. 70). Jesus ist „Erstling und Vorbild jedes Menschen, in dem sich Gott manifestieren will“ (Ebert, 2019). Jesus ist das Fleisch gewordene „Wort der Versöhnung“ von „allem im Himmel und auf Erden“. Er hebt alle Trennung auf (vgl. Wagner, 2007, 396). Franck spricht von einem „inneren Christus“, der nicht exklusiv in Jesus gegenwärtig gewesen ist (vgl. Wollgast, 1999b, 69). Dieser „innere Christus“ ist „zu allen Zeiten als göttliche Kraft“ in vielen Menschen wirksam gewesen und kann wieder wirksam sein. Der „innere Christus“ wird sichtbar in unserer gelebten Gerechtigkeit, in unserem mitleiden usw. (vgl. ders., 69f.; vgl. auch hier in den „Paradoxa“ von Franck, 1995, 408 und Wollgast in der Einleitung zu Francks „Paradoxa“ [1995, LII]). Aber Franck sagt auch, dass „nur“ in Jesus Christus das „Fleisch“ vollständig durchgottet gewesen war. Bei allen anderen Menschen besteht keine volle Identität mit Gott im Geist (vgl. Wagner, 2007, 409). Der „vierte Glaube“ wird nach S. Franck nur dann gefunden, wenn man „weit aus der Welt (reise)“. Der „vierte Glaube“ wird durch den Heiligen Geist gestiftet, der eine lebendige und wesentliche Kraft Gottes ist, die den Menschen erneuert. Mit dem „vierten Glauben“ von S. Franck scheint es mir eher wahrscheinlich zu sein, dass der Weg zum Reich Gottes beschritten werden kann. In dem „vierten Glauben“ wird Gott mit dem Gemüt geehrt (vgl. Paradoxon 89 [Franck, 1995, 145]). Dieser „vierte Glaube“ hat etwas „religionsloses“, insofern man dabei nicht auf etwas irgendwie „Äußerliches“ und nicht auf irgendwie „sichtbare Zeichen“ verpflichtet ist, was eng damit zusammenhängt, wenn sich das Christentum „staatskirchlich“ gibt. Das Urchristentum war für S. Franck noch frei von Äußerlichkeiten, weil es hier noch keine Tempel und Zeremonien gab (vgl. Paradoxon 89). „Unsichtbarkeit“ ist das Merkmal des „Geistigen“ und des „vierten Glaubens“. „Nicht nur Wallfahrten, Ordenstrachten, Amtszeichen und Heiligenbilder sind zu verwerfen, sondern Sakramente, Predigt und Amt auch der evangelischen Kirche. Auch typisch ‚radikale‘ Elemente, wie sie die Täufer forderten (Bann und Berufung) sind desavouiert“ (Dejung, 2005, 79)12. Der „vierte Glaube“ hat auch etwas damit zu tun, dass man vermeiden sollte ein 12 Ein Originalwortlaut von Sebastian Franck dazu ist aus der Einleitung des Herausgebers der „Paradoxa“ von S. Franck, Siegfried Wollgast (1995, XIIIf.) zu entnehmen. Dort liest sich der Hinweis zum „vierten Glauben“ so: „Weyter seind zu vnsern zeyten 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 42 „Konfessionalist“ zu werden (vgl. Dejung, 2005, 84), denn damit wäre man ein „richtiger Evangelischer“ (vgl. ders., 85). Im Übrigen sei auf das Paradoxon 153 („Das Gemeine ist rein, das Dein und Mein unrein“) hingewiesen. Damit wendet er sich gegen das Privateigentum. Er sagt: „Der gemeine Gott hat von Anfang seiner Art nach alle Dinge gemeinsam, rein und frei gemacht. Darum ist denn allein das Gemeinsame und Gemeinnützige, wie Gott, allein rein, und das Eigene, Eigennutz und Eigentum hat noch heute einen bösen Klang in aller Menschen Ohren, denen noch natürlich innewohnt und durch den Finger Gottes eingeschrieben ist in ihr Herz, daß alle Dinge gemein und unzerteilt sein sollen“ (Franck, 1995, 252). Er hat die Vorstellung von „funktionalem“ Eigentum – in den Worten von Wollgast (1999b, 73): „Man soll sie (die Dinge der Welt R.M.) nur besitzen, als hätte man sie nicht, sie nicht um ihrer selbst willen lieben, sondern als Gebrauchsgegenstände achten“. Jenseits von „Konfessionalismus“, aber in sichtbarer Liebe13, in sichtbarem Leiden14 sowie sittlichen Früchten kann man auf die „ecclesia drey fürnemlich glauben auffgestanden / die grossen anhang haben / als Lutherisch / Zwinglisch / vnd Taufferisch / der vierd ist schon auff der ban / das man alle eusserlich predig / Ceremoni / Sacrament / ban / berůff / als vnnoetig /will auß dem weg raumen / vnd glat ein vnsichtpar geystlich kirchen in ainigkeyt des geyst vnd glauben versamlet / vnter allen voelckern / und allein durch ewig vnsichtbar wort / von Got on ainich eusserlich mittel regiert / will anrichten / als sey die Apostolisch kirch bald nach der Apostel abgang / durch den grewel verwuest / gefallen / vnd seind zů mal geferlich zeyt“. 13 Sebastian Franck setzt hier einen entscheidenden Akzent dazu, welche Art von Liebe die „echte“ Liebe ist. Da für ihn auch der Teufel alle Werke der Barmherzigkeit auf das schönste ausführen kann, auch die Bruderliebe vortrefflich nachahmen kann, beginnt die eigentliche Liebe dort, wo sie über die engen Grenzen der eigenen Gruppe hinaus ausgeübt wird (vgl. Wagner, 2007, 497f.). Nur die universelle „Liebe“ ist das „einzig sichere Zeichen eines Christen“. „Die universelle ‚Liebe‘ bezieht die Andersgläubigen und Andersdenkenden ein. Sie schließt die ‚Heiden‘ und ‚Ketzer‘ nicht aus, sondern schließt sie in das ‚Wort der Versöhnung‘ mit ein. Sie anerkennt die Unterschiede im ‚Geist‘, da sie die in den Unterschieden bereits vorhandene Gemeinsamkeit im ‚Geist‘ erkennt“ (Wagner, 2007, 498). 14 Das „Ärgernis des Kreuzes“ ist dann richtig angenommen, wenn eine gewisse „Gelassenheit“ (vgl. Wagner, 2007, 429) damit verbunden ist. Man soll nicht auf das Kreuz drängen und keinen Abgott aus dem Leiden machen (vgl. ders., 494). Man muss nicht durch das Leiden hindurch sich zwingen, um auf dem rechten Weg zum Reich Gottes zu sein (auch Dellsperger weist auf diese Kritik an den Täufern hin [vgl. dies., 2008, 111]). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 43 spiritualis“ [ein Begriff für das Reich Gottes??? R.M.] schließen. Diese kann man allerdings nur erkennen mit den „geistlichen Augen des Gemüts“ und dem „inneren Menschsein“ (vgl. Weigelt, 1972, 43). Zu dieser „ecclesia spiritualis“ gehören „biblische Fromme“ und „erleuchtete Heiden“ (vgl. ders., 44; s.a. Wollgast, 1999b, 42f.). Er hat auch die Vorstellung von „anonymen Christen“ (vgl. Paradoxon 23115), die dazugehören können. Diese zeichnen sich darin aus, nicht nur das „innere Wort“16 zu besitzen, sondern dieses auch zu aktualisieren (vgl. Weigelt, 1972, 44f.). Das Reich Gottes ist anscheinend vorwiegend ein „inneres“ Reich (vgl. Wollgast, 1999b, 28), beruht also auf einer „inneren Verfasstheit des Menschen“ (vgl. Langer, 1993, 68), wird aber da konkret, wo der Krieg keine Heimstatt hat (vgl. Looss, 1993, 119f., s.a. 128). Im Kontext von Überlegungen zum Reich Gottes ist mit Andreas Wagner noch abschließend darauf hinzuweisen: „Franck mißt (…) dem geschichtlichen Wirken Gottes sozialen und politischen Inhalt bei. Gott schafft in seiner Gerechtigkeit einen Ausgleich zwischen den 15 „Wie viele in allen Winkeln und Inseln Adam sind, Fleisch und Blut, die auch dem Adam und in Adam leben, ob sie gleich nicht wissen oder gehört haben, daß je ein Adam auf Erden gewesen ist, also sind auch unter den Heiden zu aller Zeit Christen gewesen und haben mit Abraham den Tag wie Abel gesehen, die ebenfalls nicht wissen, ob je ein Christus gewesen ist oder sein wird. Sie haben wie Hiob die Kraft Christi und Gnade Gottes und seines Wortes empfunden und dem gelebt. Das ist ihnen genugsam Christus gewesen, ob sie gleich die Geschichte (von Christus – H.Z.) nimmer inne geworden sind“ (Paradoxon 231 in: Franck, 1995, 345). 16 Jesus ist „Wegweiser zum inneren Wort“ (Weigelt, 1972, 29), welches S. Franck „gelegentlich in Relation zum Gewissen gesetzt und es vereinzelt sogar mit diesem identifiziert“ (ders., 27; anders in 1993, 43 [„Dieses innere Wort hat Franck gelegentlich in Relation zum Gewissen gesetzt, es jedoch nicht, wie die Humanisten, synonym gebraucht“]) hat. „Es befindet sich (…) im Herzen der Menschen wie glühende Kohlen unter einem Aschehaufen, wie Wasser in einem verschütteten Brunnen, (…) wie ein Schatz in einem Acker, wie Hefe unter dem Mehl, wie eine Perle in einem weiten Land oder wie Erz im Gebirge“ (ders., 27f.). Das innere Wort „ist identisch mit Gott“; Franck bestimmt es als etwas Göttliches, „das sich apriori in jedem Menschen findet“ (ders., 25). Jeder Mensch kann vom verbum internum wissen (vgl. ders., 29), weil er von Gott an das verbum internum erinnert worden ist (vgl. ders., 30). Des Menschen Beitrag ist dem regen verbum internum einzuwilligen (vgl. ders., 31). „Die Wiedergeburt selbst ist aber nichts anderes als die Aktualisierung des inneren Wortes oder die Geburt des inneren Christus in der Seele des Menschen“ (ders., 32). „Erst derjenige darf sich Christi rühmen, der den Christus internus hat. Damit wird aber für Seb. Franck das Erlösungsgeschehen zu einem spirituellen, psychologischen Vorgang im Individuum“ (ders., 32). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 44 Menschen. Er hält sich in seinem Wirken zu den ‚Niederen‘ der Gesellschaft. Denn es sind die Mächtigen, Wohlgestellten, Herrschenden, es sind selbst die Könige, die Gott mit Absicht stürzt, um Trost und Hoffnung zu geben all jenen, die von diesen ‚gedemütigt‘ wurden. Was die Geschichte an Gottes Wirken offenbart, berechtigt zur Hoffnung, ja ist die in Geschichte geschriebene Verheißung, daß auch ‚unsere Feinde‘ irgendwann von Gott niedergeworfen werden.“ (Wagner, 2007, 430). Und: „Was prinzipiell und allgemein für jeden Menschen gilt, gilt demnach insbesondere für Macht und Herrschaft von Menschen über Menschen. Da gesellschaftliche Macht und Herrschaft dazu dienen, die eigenen Interessen und den eigenen Erfolg durchzusetzen, so werden die Mächtigen, weil sie nur selbst etwas sein wollen, an einem Tag von Gott vom Stuhl gestoßen. Das ist die sozial und politisch radikale Botschaft der Theologie Francks. Der Spiritualismus Francks ist radikalreformatorisch, und zwar nicht nur im kirchlichen, sondern ebensosehr im gesellschaftskritischen, politischen und sozialen Sinn“ (Wagner, 2007, 431, Herv. i. Orig.). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 45 Strukturelle Gewalt Der Ansatz von Johann Galtung17 Eine spezifische Perspektive zum Gewaltverständnis wirft J. Galtung (1969/1984) auf: Dieser verdeutlicht in seiner langjährigen Forschungsarbeit, dass durchaus auch von Gewalt zu sprechen ist, wenn Menschen oder Gruppen zu nachhaltig ihre potentiellen Möglichkeiten nicht hinreichend entfalten können, wenn also die aktuelle Verwirklichung von Menschen oder Gruppen zu deutlich hinter den potentiellen Möglichkeiten zurückbleibt. Dieser Aspekt bezieht sich nicht nur auf die Frage nach der von ihm benannten Diskrepanz bei der Lebenserwartung von Menschen (vgl. Galtung, 1984, 9)18. Galtung sieht das Problem, dass zu große Armut infolge struktureller Gewalt wiederum zu Gewalt führt bzw. bestehende extreme Armutsstrukturen eine friedliche Regelung der Armutsfrage verhindern (vgl. Jäggi, 2018, 92). 2. 2.1. 17 Vgl. Mierzwa, 2011, 501ff.; Mierzwa, 2018a, 28ff., hier ergänzt 18 Dieser Aspekt des Gewaltverständnisses wurde von Galtung zunächst in verschiedenen Beiträgen ausgeführt (vgl. z.B. 1964; 1969/1971/1984; 1984) und aufgrund einer intensiven Diskussion (vgl. z.B. Fossum, 1969; Mack, 1973; Eckhardt, 1974) weiterentwickelt. Er ist geeignet einen Teil gesellschaftlicher Realität zu erfassen, darauf weist P. Imbusch unter Hinweis auf die Rezeption von Galtungs Gewaltbegriff durch Luhmann und Habermas hin (2002, 40). Habermas sieht die strukturelle Gewalt im Kontext der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ – in der Kurzfassung zitiert sagt er: „Strukturelle Gewalt wird über eine systematische Einschränkung von Kommunikation ausgeübt“ (Habermas, 1981/1982, 278). Im entwicklungspolitisch-globalisierungstheoretischen Kontext erläutern zum Beispiel Kesselring (2003, 134–136) und Dilger (2005, 180. 183) den Aspekt der „strukturellen Gewalt“. Wichtige kritische Anmerkungen zum Galtung'schen Gewaltbegriff werfen Sieferle (vgl. 1998, 22f.) und Lienemann (vgl. 2004, 20f) auf. Dilger formuliert eine Ergänzungsbedürftigkeit des Ansatzes der „strukturellen Gewalt“ durch kulturelle Aspekte (vgl. ders., 2005, 183ff.), allerdings mit einer etwas anders gelagerten Perspektive gegenüber jener, wie sie sich Jahre vorher bei Galtung findet. Galtung verschränkte die strukturelle Gewalt mit der kulturellen Gewalt in einem Gewaltschichtenmodell und ordnete die strukturelle Gewalt der kulturellen Gewalt zu (vgl. Galtung, 1998, 348ff.). 47 Der Struktur nach wird dieser Sachverhalt auch im Kontext der Diskussion zu den Potentialen möglicher Schmerztherapie erwähnt, wenn z.B. darauf hingewiesen wird, dass der Morphinverbrauch in einem Land indirekt auch ein Gradmesser für eine an der Lebensqualität des Sterbenden orientierten Schmerzbekämpfung sein kann; ein hoher Morphinverbrauch (kg/pro 1. Mio. Einw.) wird als ein Indikator für eine angemessene Schmerztherapie betrachtet. Ganz konkret benennt auch ein Autor eine unzureichende Schmerzbehandlung bei tödlichen Krebsfällen mit Krebsschmerzen als Gewalt (vgl. Morris, 1994, 268). Dieser spezifische Gewaltaspekt wird auch im Zusammenhang mit der Diskussion zu Fragen der Vernachlässigung erörtert (s.a. diverse Beiträge in Egle/Hoffmann/Joraschky, 1997). Oskar Negt, der überzeugt ist, dass Arbeitslosigkeit ein Gewaltakt ist, überlegt, ob man Arbeitslosigkeit als strukturelle Gewalt klassifizieren kann (vgl. 2002, 4f.). Wenn man das sich Ausbilden von einem Dauerarbeitslosensegment innerhalb des Marginalisierungsmilieu und deren Charakterisierung in der Fachliteratur betrachtet, dann spricht sehr viel für diese theoretische Zuordnung. Besonders herausragend sind in diesem Zusammenhang Hinweise zur massiven Dequalifizierung unter der Dauerarbeitslosigkeit, der extremen Erosion bei der seelisch-geistigen und psychischen Integrität der betroffenen Menschen, zur nachhaltigen Verschlechterung des gesundheitlichen physischen Zustandes, zu einer Verschlechterung der materiellen Ausstattung sowie eine extreme Ausdünnung der sozialen Ressourcen unter der Dauerarbeitslosigkeit. Strukturelle Gewalt besteht auch dann, wenn eine Politik entlang reduzierter Komplexität betrieben wird und dabei Machtunterworfenen nahegelegt wird dies „als für sie akzeptable und am wenigsten unangenehme“ (Hildebrandt/Lück-Hildebrandt, 2017, 48) Alternative zu schlucken. Politik unter dem TINA (There is no Alternative)-Syndrom war und ist in diesem Zusammenhang eine Politik der strukturellen Gewalt, insofern sie darauf abzielte, „den demokratischen Diskurs vor- übergehend oder ganz zu unterbrechen und dieses Verhalten auch institutionell abzusichern“ (dies., 13). Es gibt auch diverse Facetten, wo man sagen kann, dass strukturelle Gewalt vom demokratischen Staat ausgeht und dabei die Prinzipien der Menschenwürde und der Menschenrechte verletzt werden 2. Strukturelle Gewalt 48 Z.B. Hartz IV: So ändert das Austauschen bestimmter Akteure in dem System Hartz IV nicht hinreichend eine weiterhin bestehende, wenn auch gemäßigte, Sanktionspraxis, die die Menschenwürde verletzt. Armut: So führt die strukturelle Gewalt des (westlich demokratischen) Kapitalismus zu einer so extremen Armut in den Entwicklungsländern, so dass es zu so starken seelischen Verletzungen (Traumatisierung) kommt, dass die aktuelle somatische und geistige Verwirklichung geringer ist als ihre potentielle Verwirklichung (vgl. Mayer, 2006; Estermann, 2014, 149–155; Pütter, 2017; formuliert mit einem Galtung’schen Satz [vgl. 1975, 9]). Es kommt zu so starken physischen und psychischen Formen der Einschränkung der freien Entfaltung der menschlichen Grundbedürfnisse, dass die Menschenrechte verletzt werden. Frauen: Eine strukturelle Gewalt, die die Menschenrechte verletzt, ist es auch, wenn wie A. Sen es beschreibt, die westlichen Demokratien indirekt durch Duldung dazu beitragen, dass die Frauen in den Entwicklungsländern einem permanenten ungewollten Elendszustand überlassen bleiben, der Unterernährung und Krankheit mit einschließt (vgl. zur Theorie in: Galtung, 1998, 347 und zum Aspekt in: A. Sen, 1999, 133). Diesen Aspekt analysierte Kathleen Ho (2007) ausführlicher und grundsätzlicher mit Blick auf die Ausführungen von A. Sen (vgl. S. 8f.)19. Selbst in demokratischen Staaten wird bei Frauen syste- 19 Sie schreibt auf den Seiten 8f. unter anderem: „This understanding of poverty illuminates how the idea of a disparity between actual and possible abilities to meet one’s needs and the notion of avoidability in Galtung’s definition of structural violence are directly applicable to the discourse of human rights. The disparity between the actual ability to meet needs and the possible or potential ability, in the human rights context, consists of a gap between actual or de facto rights and potential or de jure rights. De jure rights are those fundamental human rights that are enshrined in human rights law. When these rights fail to be recognized or realized, in other words, when the de facto rights fall short of the de jure rights, violence, according to Galtung’s definition, is present. Crucial in making the transition from violence to human rights violations is the recognition that structural causes are responsible for constrained agency. Structural violence illuminates the causal relationship between power differentials in structures and its effect on individual agency and, when applied to human rights, illuminates structural causes of human rights violations. It is the effect of structures on agency that results in the gap between de jure and de facto rights“ (Herv. i. Orig.). 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 49 matisch verhindert, dass diese selbstbestimmt glücklich sein können – das ist ein Ausdruck struktureller Gewalt. Wenn das dann noch dazu führt, dass Vergewaltigung und sexueller Missbrauch nicht systematisch bekämpft werden, dann werden hierbei die Prinzipien der Menschenwürde und der Menschenrechte verletzt. Top-down-Systeme: Strukturelle Gewalt liegt vor, wenn infolge hierarchischer Systeme nicht hinreichend verhindert wird, dass infolge fehlender Anerkennung und latenter Ausgrenzung Untergebene sich zum Mobbing eines „under-dogs“ ermuntert fühlen. Mobbing ist dann keine individuelle „psychische Gewalt“, sondern strukturelle Gewalt, weil die Mobber gedeckt durch ein Wegschauen, Tabuisieren und Verharmlosen der Hierarchie sich zum Mobben ermuntert fühlen dürfen. In der Demokratie wird das Problem nicht hinreichend rechtsstaatlich aufgearbeitet und die Menschenwürde verletzendes Mobben nicht konsequent genug verfolgt (siehe hier z.B. den Raum der Kirche20). Gesundheit: Wenn Ärzte ohne Grenzen über Spenden nach Medikamenten forschen lässt, die für Krankheiten da sein sollen, die von geringer wirtschaftlicher Bedeutung für die Pharmakonzerne sind und wenn von der Bundesregierung Milliarden in die Bankenrettung gepumpt wurden, Geld, das für die Sicherung menschlicher Grundbedürfnisse in den Entwicklungsländern fehlte, dann haben wir es hier mit zwei Fällen von unterlassener Hilfestellung als strukturelle Gewalt 20 Mobbing scheint partiell ein Führungsinstrument in der katholischen Kirche zu sein. So sagte mir einmal ein Mitarbeiter aus einem Bistum, dass ein Dezernent ihn mit den Worten gewarnt hat: Legen Sie sich nicht mit zwei Bischöfen an – das stehen Sie nicht durch! Und von einem anderen Bischof wurde gesagt, dass er an dem Arbeitsplatz vor seiner Ernennung „unser kleiner Demokrator“ gewesen war. Und von einem weiteren Priester, der mittlerweile jetzt Bischof ist, wurde mir berichtet: Wenn man seine Kreise stört, dann bekommt das einem nicht! Darüber hinaus musste der Autor selbst sehr unfreundliche Erfahrungen des Machtmissbrauchs machen, andere würden von Mobbing sprechen, wo auch ein höherrangiger Priester involviert war. Diese dokumentierte er anonymisiert eingeflochten in grundsätzliche Ausführungen zum Thema Mobbing (vgl. Mierzwa, 2011, 375–429). Weil darauf nun im Zusammenhang der Verletzung der Menschenwürde und von Menschenrechten hingewiesen wird sei noch ergänzt, dass der Autor durch dieses Handeln/Agieren schwere neurologische Schädigungen davontrug, so schwer, dass er schwerbehindert und erwerbsunfähig ist. Aber dem Autor ist auch ein Fall des Machtmissbrauchs aus einer evangelischen Landeskirche bekannt, wo dann eine Kriminalpsychologin eingeschaltet wurde. 2. Strukturelle Gewalt 50 zu tun, die die Menschenwürde und die Menschenrechte verletzen (vgl. theoretisch dazu Grant-Hayford/Scheyer, 2016, 7, Punkt 9). Informierte Öffentlichkeit: „Wer Informationen zurückhält und Sachverhalte durch ungenaue Information verschleiert, beteiligt sich an der Erzeugung von SG (Struktureller Gewalt R.M.). Doch auch, wer aufgrund seiner Voraussetzungen dazu prinzipiell in der Lage wäre, sich aber dennoch die zugänglichen Informationen nicht verschafft und sie zur Minderung von SG benutzt, macht sich durch Passivität mitschuldig an SG“ (Posern, 1992, 208). Das zeigt sich an der Informiertheit über Kinderarbeit (vgl. Pütter, 2017). Flüchtlinge: Im Juni 2018 befürchtete „Proasyl“, dass mit der geplanten neuen EU-Flüchtlingspolitik Menschenrechte verschwinden, indem z.B. nicht mehr nach Fluchtgründen gefragt wird, indem z.B. das isolierte Unterbringen in Lagern menschenunwürdig, traumatisierend und entrechtend ist, indem es z.B. in den Massenlagern für Flüchtlinge eigentlich kein Zugang mehr zu einer anwaltlichen Beratung besteht und es nicht mehr die Möglichkeit eines effektiven Rechtsschutz gibt oder höchstwahrscheinlich bei Deals mit Drittstaaten und Warlords schwere Menschenrechtsverletzungen dabei bewusst in Kauf genommen beziehungsweise verschwiegen werden (vgl. https:/ /www.proasyl.de/news/menschenrechte-verschwinden-wie-die-eu-dasrecht-auf-asyl-untergraben-will/ abgerufen am 28.7.18). Aber ich denke, dass man die Theorie der „strukturellen Gewalt“ noch weiter vertiefen kann. Dazu ist eine Ergänzung bisheriger Überlegungen durch weitere neun theoretische Überlegungen sinnvoll21. 1. Es bedarf einerseits der Ergänzung durch ein Lebenslagenkonzept; 2. schließlich bedarf es der Ergänzung organisationssoziologischer Überlegungen; 3. dann sollten kulturwissenschaftliche Aspekte berücksichtigt werden; 4. dabei nimmt der religionssoziologische Aspekt einen eigenständigen Platz ein; 5. schließlich bedarf es einer handlungstheoretischen Analyse und 6. einer personalen Betrachtung, wobei 21 ergänzte und überarbeitete Ausführungen aus Mierzwa, 2014,388–393 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 51 7. einerseits auf den Zusammenhang männlicher Sozialisation und Gewalttätigkeit zu verweisen ist; 8. andererseits auf den Zusammenhang von Narzissmus und geringe Solidarität sowie wenig Empathie und der Neigung zu Gewaltdurchbrüchen. 9. Auch erscheint es bedeutsam in diesem Zusammenhang die Totalitätsproblematik zu diskutieren, schon wegen dem Massephänomen. Ad 1) Zur Lebenslage: So wird am Beispiel von Städten und Armutsmilieus deutlich, unter der Lebenslage Armut ist die Erfahrung von Verletzbarkeit, von Beschämung, von Ohnmacht und von Hilflosigkeit in Städten „intensiver“ und daher für die davon betroffenen Menschen gefährlicher und eventuell zerstörerischer – vergleiche dazu einige knappe Hinweise bei Benedict (1994/2008, 24). Andererseits tragen Städte und deren Stadteile, wenn sie ein Gefühl vorübergehender Anonymität vermitteln, bei Menschen dazu bei, dass diese sich in potenzielle Vandalen und Attentäter verwandeln (vgl. Zimbardo, 2008, 293). Ad 2) Zur Organisationssoziologie: Schließlich machen verschiedene organisationssoziologische Untersuchungen deutlich, wozu zum Beispiel auch das Stanford-Gefängnis-Experiment (SPE) wie auch das Milgram-Experiment gehören (vgl. Kühl, 2007; Zimbardo, 2008), dass relativ gewöhnliche Menschen, die einfach nur ihre Aufgabe erfüllen und keinerlei persönliche Feindseligkeit gegenüber den von dieser Aufgabe Betroffenen empfinden, zu sehr gewaltsam (wirkenden) Handlungen veranlasst werden können. Die weitergehende Diskussion zeigt schließlich, dass in Organisationen ganz normale Menschen durch ihr Verhalten nicht nur zu gewalttätigen Menschen werden können, sondern dass auch ganz normale Organisationen, Handlungen planen und ausüben, die zu gewalttätigen Handlungen werden können. Das wird vor allem mit Blick auf bürokratische Strukturen und deren „kalte“ bürokratische Routinehandlungen im Horizont einer „Gehorsamsstruktur“ problematisiert (vgl. Birch/Rasmussen, 1989/1993, 112 2. Strukturelle Gewalt 52 und 114f.; Todorov, 1993; Bovens, 1998)22. Das SPE weist darauf hin, dass das Innenleben von latent mit Bösartigkeit und dehumanisierenden Verhaltensstereotypen durchsetzten Systemen Mitgefühl erstickt und selbst in kleinsten Nischen der Freiheit nicht oder kaum mehr gelebt wird (vgl. Zimbardo, 2008, 198, 202, 204, 211, 220; dagegen argumentierend Haslam/Reicher, 2008, 51). Das Milgram-Experiment zeigt auf, dass kulturübergreifend, wenn nicht an der inneren Widerstandskraft gegen die Enteignung des Gewissens gearbeitet wird, sich unauffällige Menschen mit normalen Standards in skrupellose Täter verwandeln lassen, wenn eine „geachtete“ Autorität sie zu Grausamkeiten verleitet (vgl. Richter, 2006, 231–234). Ad 3) Zum kulturwissenschaftlichen Aspekt: Hier macht zum Beispiel Johan Galtung deutlich, dass unter dem „stetige(n R.M.) Fluss kultureller Gewalt“ der Nährboden entsteht, von dem strukturelle Gewalt zehrt (vgl. Galtung, 1998, 348ff.). Im Kontext von „Kultur“ sollte man aber, nach Stephan Marks, nicht von struktureller Gewalt sondern von „struktureller Erniedrigung“ sprechen (vgl. Marks, 2007, 45ff.). Wie sich „strukturelle Erniedrigung“ in Deutschland äußern könnte, wurde zum Beispiel an der Entstehung von Vorurteilen erforscht (vgl. Ahlheim, 2007). Hierzu gehören dann so wichtige Erkenntnisse zur Sündenbocktheorie, zu Autoritarismus und zum autoritären Charakter, zu ethnozentrischen Gedankenbildern und natürlich mit Blick auf Deutschland (im Kontext eines „westlichen“ Kulturdenkens) die Fragen an Antisemitismus (vgl. Marks zum Stichwort „strukturell antisemitische Gesellschaft“ [2007, 112]) und nach einer Islamophobie. Allerdings finden sich bei diesen kulturellen Aspekten, wenn sie erforscht werde, nahezu kaum ein Transfer zur strukturellen Erniedrigung in der Gesellschaft, etwa als systemisches emotionales Kaltstellen 22 Allerdings zeigt eine erneute Betrachtung des Stanford Prison Experiment, dass die Ausschreibung für dieses Experiment dazu führte, dass sich bei der ersten Anzeige, nämlich der Gefängnisanzeige, deutlich mehr Freiwillige meldeten, die signifikant höhere Werte in den Bereichen Aggression, Autoritarismus, Machiavellismus, Narzissmus und soziale Dominanz aufwiesen; gleichzeitig waren bei ihnen für die Kategorien Empathie und Altruismus niedrige Signifikanzen feststellbar (vgl. Psychologie Heute 1/2008, 14; s.a. Haslam/Reicher, 2008, 52). Was als Relativierung gilt muss nicht eine Relativierung sein. Man kann mit diesem Ergebnis sich auch die Frage stellen, welcher Menschen-Typ bewirbt sich bevorzugt auf welche Stellen? 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 53 von Gruppen und Ethnien oder als „brachialer“ bzw. „hartherziger“ Konformitätsdruck auf Bürger anderer Kulturen. Ad 4) Aus der aktuellen religionssoziologischen Forschung ergibt sich der Eindruck, dass „Atheisierende“ eine Schlüsselrolle einnehmen, wenn es um die Generierung von Gewalt geht. So fallen bei dieser Personengruppe extrem geringe Zustimmungswerte bei folgenden zwei Items auf: „Für meine Religiosität ist es wichtig, dass ich das Böse entschieden bekämpfe“ (17% gegenüber 53% bei Syn-Christen23); „Für meine Religiosität ist es wichtig, immer wachsam gegenüber dem Bösen zu sein“ (15% gegenüber 53% bei Syn-Christen) (vgl. Zulehner, 2009, 382, Tab. 18). Allerdings sollte man mit Blick auf das „Böse“ keine leichtfertigen Festlegungen vollziehen bzw. eine „Tiefenpluralität“ bei der Vorstellung vom Bösen annehmen. Eine bedeutsame Positionierung zur Rede vom „Bösen“, vor allem in Auseinandersetzung mit der Formel von „der Banalität des Bösen“ von H. Arendt, bieten die Ausführungen von Dietrich Zilleßen (vgl. ders., 2004, 38–54). A. Haslam und S.D. Reicher machen bei ihrer kritischen Auseinandersetzung mit H. Arendts Formel deutlich, dass die sogenannten ganz normalen Täter in der NS-Zeit im Deutschen Reich erstaunlich viel Eigeninitiative aufbrachten, aber auch sehr kreativ bei der Gestaltung des „Bösen“ waren (vgl. dies., 2008, 49). Sie weisen noch deutlich darauf hin, und das ergänzt den kulturwissenschaftlichen Aspekt: „Ob wir auf Autoritäten hören oder uns auf die Seite der Opfer schlagen, hängt davon ab, mit wem wir uns stärker identifizieren“ (dies., 2008, 51). Ad 5) Zum handlungstheoretischen Aspekt: Die Analyse der neoliberalen Politik- und Wirtschaftsweise im Horizont der Globalisierung zeigt auf, dass der Handlungsmodus von Schocktherapien wichtig für das Verstehen „struktureller Gewalt“ ist. Joseph Stigitz (vgl. ders., 2002 und 2006) hat das Gewaltproblem von Schocktherapien des IWF und 23 „Von den hier einfach Christen Benannten heben sich die Syn-Christen ab. Auch sie haben hohe christliche Werte (Gottesglauben, Leben nach dem Tod, familiale Rituale). Aber anders als die Christen erweitern sie ihre Religiosität in Richtung Spiritualität und damit das Gebet in Richtung Meditation“. 18% der Kirchgänger gehören dazu. Es besteht eine Offenheit der Syn-Christen für andere religiöse Erfahrungen (vgl. Zulehner, 2009, 369f.). 2. Strukturelle Gewalt 54 der Weltbank (im Verbund mit anderen Akteuren) im Horizont der Globalisierung aufgezeigt und die damit verbundene nachhaltige Vernichtung von kulturellen, ökonomischen und etwa sozialer Ressourcen weltweit. Naomi Klein (vgl. dies., 2007) widmete diesem Aspekt, der Schocktherapie, in einer eigenen Veröffentlichung eine stärkere Aufmerksamkeit und analysierte das Problem von den frühesten Anfängen bei lateinamerikanischen Diktaturen her. Sehr entscheidend ist hier der Zusammenhang einer (zuweilen hektischen und chaotischen) Beschleunigung rsp. Zeitverdichtung von ökonomischen Prozessen in Volkswirtschaften entlang „neoliberaler“ Ideologie und der Einsatz von Gewalt gegen eine widerständige kritische Bevölkerung. In der Bundesrepublik können wir die flächendeckenden Effekte von Schocktherapien an den Folgen der „Umbrucharbeitslosigkeit“ in den Neuen Bundesländern eingehender studieren (vgl. das Stichwort Schocktherapie bei: Ritter, 2006, 116). Dabei ist der Indikator der Fertilität ein anscheinend nur harmloser Faktor, nicht nur in Bezug auf die niedrigere Geburtenrate, sondern auch in Bezug auf weniger männliche Geburten nach der Wiedervereinigung. Wenn man genauer hinschaut, dann stecken hinter der im Osten schockartig organisierten Umbrucharbeitslosigkeit sehr viel mehr Problemfacetten, bis hin zum Erstarken des Rechtspopulismus in der Gegenwart. Ad 6) Personale Betrachtung: Mit Blick auf die Frage nach dem Identitätsgewissen ist auf das Problem hinzuweisen, wie es sich im SPE schon über die Deindividuation und Anonymisierung der Wächter durch Sonnenbrillen und Uniformen zeigte, dass Menschen, die sich in einer Situation anonym fühlen, also das Gefühl haben, dass niemand ihre wahre Identität kennt, dass diese Menschen leichter zu antisozialem Verhalten gebracht werden bzw. ein stärkeres Potential für böse Taten darstellen und in Kriegen/Konflikten gewalttätiger vorgehen, intensiver töten, foltern oder verstümmeln (vgl. dazu Aronson/Wilson/ Akert, 2004, 330ff.; Zimbardo, 2008, 215f., 291f.). Deindividuierend sind neben Sonnenbrillen und Uniformen, auch die nahezu identische Bekleidung einer Gruppe sowie fehlende Namensschilder, das Aufsetzen von Masken oder die Bemalung der Gesichter und des Körpers. „Wenn auf diese Weise Anonymität geschaffen worden ist, bleiben (bei Menschen R.M.) ihr normales inneres Mitgefühl und die Fürsorge auf 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 55 der Strecke“ (Zimbardo, 2008, 292). Aber man muss auch sehen, dass Menschen durch eine beständige Praxis der Grausamkeit sich verändern und dass sich Grausamkeit zu einem Temperament verfestigen kann. „Das geht offenbar mit verhängnisvollen Veränderungen im Gehirn einher“ (Goleman, 2003, 416; s.a. S. 412). Ad 7) Männliche Sozialisation und Gewalttätigkeit: Hier sollen nicht die vielen Facetten im Detail vorgestellt werden, die begründen helfen, warum die männliche Sozialisation dazu beiträgt, dass „Mann“ sich eher gewalttätig verhält. Entscheidend ist bei allen diesen Aspekten, dass Männer einem „Sozialisationsdrift“ unterliegen, wo sie sich von der Mutter „lösen“ sollen. Dabei ist das Problem, dass dieser spezifische „gender“-Sozialisationsdrift eingebettet ist in eine stark „polarisierende“ Diskussion zur Geschlechtsidentität. So befinden sich Männer nun in der Situation, dass sie „Mann“ nur dann sind, wenn sie sich (machtvoll-autonom) zu behaupten lernen, was auch in das Geschlechterverhältnis hineingetragen wird. Und unter einem derartigen Vorzeichen ist der Schritt zur Gewalt nicht weit (vgl. Heilmann-Geideck/Schmidt, 1996, 62–81). Wenn dieser „Sozialisationsdrift“ der Männer in ein Patriarchat hineinmündet, dann führt das dazu, dass diese Gesellschaften eher konfliktzentriert und letztlich gewalttätiger sind (vgl. Jäggi, 2018, 140f.). Vom Patriarchat geht eher „strukturelle Gewalt“ aus (vgl. ders., 156). Ad 8) Narzissmus: Insofern beim Narzissmus geringe Empathiewerte vorliegen (vgl. Maaz, 2012, 27, 190, 197 [s.a. Bauer, 2003, 168]) und eine geringe Fähigkeit wirklich solidarisch zu sein, geht von Institutionen, Parteien und Organisationen, wenn sie von narzisstischen Persönlichkeiten geleitet werden, eher eine strukturelle Gewalt bzw. ein Beitrag zur strukturellen Gewalt aus. Da es bei narzisstischen Persönlichkeiten zu Aggressionsdurchbrüchen kommen kann (vgl. Maaz, 2012, 199), können durch sie Entscheidungen für Handlungsvollzüge durch Institutionen/Organisationen getroffen werden, die letztlich zur strukturellen Gewalt beitragen. In der Gier des Narzissten (vgl. Maaz, 2012, 64, 191) werden Entscheidungen für Handlungen möglich, die strukturell gewaltsam wirken. Maaz macht ausdrücklich deutlich, dass zwischen einer gewalthaltigen und gewalttätigen Gesellschaft und dem 2. Strukturelle Gewalt 56 weit verbreiteten Narzissmus (vgl. ders., 2012, 202f.) ein enger Zusammenhang besteht – „dieser Geltungsdrang aus frühem Mangel heraus wird immer suchtartig, gierig und am Ende destruktiver werden müssen, weil kein Erfolg dieser Welt, kein Geld und Gold ein frühes Defizit wirklich befriedigen können“ (202). Soweit zum Größenselbst-Narzisst; nun zum Narzisst im Größenklein, der hinsichtlich struktureller Gewalt nicht weniger unbedeutend ist. Dieser „benötigt negative Erfahrungen, er fühlt sich auf tragische Weise nur im Leid ‚wohl‘ – darin kennt er sich aus, das bestätigt sein Weltbild -, und er wird deshalb stets für unglückliche Beziehungen, schlechte Arbeitsverhältnisse und ungerechte soziale Bedingungen sorgen. Menschen mit narzisstischen Störungen brauchen problematische und leidvolle gesellschaftliche und soziale Verhältnisse, die ihnen helfen, ihr wirkliches Leid zu vertuschen und zu vergessen“ (ders., 85). Und noch ein Aspekt. Narzissten können das, was Gewalt an Leiden bei anderen Menschen anrichtet nicht richtig verstehen – denn „Gefühlsverleugnung, Gefühlsabwehr, Gefühlsabwertung und falsche Gefühle untermauern die narzisstische Störung“ (ders., 180) (vgl. auch Mierzwa, 2017, 56–59). Ad 9) Totalitarismusphänomen?: Katherine Stroczan (2002) machte in den kapitalistischen Gesellschaften im Umfeld der „Börsen“ auf Elemente der „Börsenkultur“ aufmerksam, die ihre totalitäre Schieflage aufzeigten (vgl. S. 42, 63, 67, 95ff.). Und es ist dann auch noch bedeutsam, dass sie, ähnlich wie H. Arendt im Zusammenhang mit totalitären Systemen (1951/1955, 496–521) auch auf das Masse-Phänomen beim „Homo Investor“ (vgl. Stroczan, 2002, 25, 26, 51, 75f.) gestoßen ist. Deswegen scheint es mir wichtig, im Kontext der Frage nach struktureller Gewalt sich „heute“ auf die Spurensuche von „Totalitarismus“ „gegenwärtig“ zu begeben (vgl. Jesse, 19 99a, „Leviathan“ 1/2009), um dann zu schauen, ob Elemente des „alten Totalitarismus“ im „neuen Totalitarismus“ zu entdecken sind. Ich denke eine erste Identität ist in „utilitaristischen Opferkalkulationen“ (vgl. L. Fritze, 2009, 24) zu sehen, die den „alten Totalitarismus“ prägte, aber Stiglitz (2002, 2006) auch für die Gegenwart ausmachen konnte. Es besteht in der Gesellschaft eine weit verbreitete Instrumentalisierung des Menschen, vor allem in der Arbeitswelt. Hier kommt Hitlers Überzeugung des „Prinzips der Austauschbarkeit des Individuums“ in den Blick (vgl. Fritze, 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 57 2009, 25). Die feministische Diskussion um die Kategorie der „Mittäterschaft“ weiß um eine Problematik, die mit den „alten totalitären Systemen“ verbunden war und nun in der Gegenwart anzuzeigen ist, so dass wir es wahrscheinlich mit einer „neuen Totalitarisproblematk“ zu tun haben. Wie damals die „totalitären Apparate“ das bewusste, gezielte und geplante Unrechttun verlangten und praktizierten und dabei darum bemüht waren, die gesamte Gesellschaft systematisch mit einzubeziehen und damit alle zu Komplizen ihrer Verbrechen zu machen (vgl. König, 2009, 38), so diskutieren „feministisch“ inspirierte Dritte- Welt-Engagierte für die Gegenwart dieses Problem im Kontext der kapitalistischen Wirtschaftsweise rsp. der Konsumkultur.. Mit der Kultivierung der „imperialen Lebensweise“, worauf ich noch ganz besonders eingehen werde, scheint unter diesem Totalitarismusaspekt eine „neue Totalitarisproblematik“ vorzulegen. König problematisiert „totalitäre Systeme“ als „Wahnsysteme“ (vgl. ders., 2009, 43). Ob meine Ausführungen zum „manischen“ Menschen (vgl. Mierzwa, 2011, 114– 140) ein Einstieg in diese Problematik darstellen kann, ist noch zu vertiefen. Aber die Ausführungen von Stroczan (2002) deuten die „Börsenwelt(en)“ in Richtung „Wahn-Systeme“ aus. Als ein weiteres problematisches Indiz des „alten Totalitarismus“ machen Rupnik bzw. König in dem „Verschwinden von Erinnerung“ rsp. einem „Regime des Vergessens“ (vgl. Rupnik, 1999, 433 und 436) aus. „Insofern sind die größten Übeltäter jene, die es schaffen, sich an nichts zu erinnern und sich in ihrer Gedanken- und Erinnerungslosigkeit bequem einzurichten. Nach Arendt besteht Grund zu der Vermutung, dass die totalitären Täter zu diesem neuen erinnerungslosen Verbrechertypus gehören (…). Auf dem Hintergrund dieser theoretischen Herleitung wird vielleicht deutlicher, was Arendt meint, wenn sie davon spricht, dass wir es bei den totalitären Verbrechen mit Tätern zu tun haben, die gedankenlos sind, die nicht denken, nicht urteilen, sich nicht erinnern“ (König, 2009, 48). Das große Kapitel zum Thema „Erinnern“ in dem Buch „Soziale Aspekte des Leidens“ (vgl. Mierzwa, 2011, 18–32) ist dem persönlichen Eindruck geschuldet, dass weite Kreise der Gesellschaft einer Erinnerungskultur aus dem Weg gehen. Schließlich erscheinen mir noch folgende Indikatoren vom „alten Totalitarismus“ bei der Suche nach „totalitärem Geist“ rsp. „totalitären Tendenzen“ in der Gegenwart bedeutsam: Juan J. Linz weit auf das Phänomen „moralischer Selbstge- 2. Strukturelle Gewalt 58 rechtigkeit“ hin (vgl. ders., 1999, 553f.), wozu auch gehört, nicht bereit zu sein, Widerspruch zu ertragen und ein Kriechertum zu befördern (vgl. Mommsen, 1999, 507). Linz deutet aber auch noch an, dass „Totalitarismus“ auch an der Zersetzung von Solidaritätsstrukturen in der Gesellschaft interessiert ist (vgl. ders., 1999, 555 und 559). Und dann auch noch der Hinweis, dass „totalitäre Regime“ „auf der gesamten Bandbreite“ auf Furcht setzen (vgl. Sartori, 1999, 582) – in diesem Kontext möchte ich auf die Hinweise zum gegenwärtigen „Spiel mit der Angst“ rsp. der „Heuristik der Furcht“ im ökonomischen Bereich hinweisen (vgl. Mierzwa, 2011, 312–314 und 353–357). Abschließend die Bemerkung: „Wer den Terminus totalitär (…) auf die hiesige Gesellschaft bezieht, ohne dass er Repressalien zu gewärtigen hat, macht hinlänglich deren nicht-totalitäre Struktur deutlich“ (Jesse, 1999b, 23). Ich denke, weil in der Untersuchung „soziale Aspekte des Leidens“ (Mierzwa, 2011) vielfach auf Repressalien hingewiesen wurde, dies aber auch durch K. Hartmann (2015) und N. Klein (2015) vertiefter ergänzt wird, sollte man also den Terminus „totalitär“ für die Charakterisierung der gegenwärtigen Gesellschaft nicht aus den Augen verlieren. Dann aber auch zugleich der Hinweis, dass „totalitäre Staaten“ neben Repressalität auch „Verführung“ kannten (vgl. Jesse, 199b, 23; Reichel, 2006). Daher sei darauf verwiesen, dass als Bestandteil der Förderung der „imperialen Lebensweise“ die Werbung betrachtet wird (vgl. I.L.A. Kollektiv, 2019, 92). Es ist dann auch noch die pseudoreligiöse Dimension in „totalitären Dynamiken“ zu explizieren (vgl. Feiler, 59ff. und 66; Maier, 1999, 124ff.). Jesse wies darauf hin, dass „totalitäre Bewegungen“ durch einen religionsähnlichen Charakter sowie einen Missionsglauben auffallen (vgl. ders., 1999b, 12 und 13). Siehe hier in Bezug auf den Kapitalismus die Veröffentlichung von der Pax Christi Kommission Weltwirtschaft (2006). 2.1. Der Ansatz von Johann Galtung 59 Der Beitrag der „imperialen Lebensweise“ zur strukturellen Gewalt24 Mit der Beschreibung des „imperialen“ Alltages (Brand/Wissen, 2017) wird darauf hingewiesen, dass durch unsere Alltagspraxen gesellschaftliche Verhältnisse und Naturverhältnisse andernorts gestaltet werden bzw. dadurch, dass ein Zugriff auf Arbeitsvermögen im Süden und natürliche Ressourcen und Senken erfolgt, unsere Alltagspraxen erst ermöglicht werden. Hier liegt ein hierarchisch strukturiertes Verhältnis vor. Der „imperiale“ Alltag ist nur möglich, weil die Herkunft der Rohstoffe für unsere Haushaltsgeräte, der Energieaufwand, der für die Herstellung der Alltagsgüter erforderlich ist, nicht sichtbar sind. „Es ist diese Unsichtbarkeit der sozialen und ökologischen Voraussetzungen, die die Selbstverständlichkeit des Kaufs und der Nutzung erst ermöglicht“ (44). Es ist ein Prinzip der Strategie, damit die „imperiale“ Alltagspraxis erst ermöglicht wird, dass die Herkunft der Rohstoffe, die sozialen Voraussetzungen der Produktion usw. verdunkelt wird. Die „imperiale“ Lebensweise verweist auf Produktions-, Distributions- und Konsumnormen, die tief in die politischen, ökonomischen und kulturellen Alltagsstrukturen und -praxen eingelassen sind. Bei der „imperialen“ Lebensweise wird sich an einer „herrschenden“ Vorstellung von „gutem“ und „richtigem“ Leben orientiert, die sich auch daraus ergibt, wie die Gesellschaft eine materielle und soziale Infrastruktur bereitstellt. Es ist hier „natürlich“, dass wir durch unsere Alltagspraxen global und ökologisch ausgreifend, bemächtigend und übernutzend sind. Die imperiale Lebensweise „basiert auf Ungleichheit, Macht und Herrschaft, mitunter auf Gewalt und bringt diese gleichzeitig hervor. Sie ist den Subjekten nicht äußerlich. Vielmehr bringt sie die Subjekte in ihrem Alltagsverstand hervor, normiert sie und macht sie gleichzeitig handlungsfähig: als Frauen und Männer, als nutzenmaximierende und sich anderen überlegen fühlende Individuen, als nach bestimmten Formen des guten Lebens Strebende“ (45). In diesem Zusammenhang ist daher der Hinweis von Tadzio Müller bedeutsam, dass auf dem 2.2. 24 Zuerst veröffentlicht in Mierzwa, 2019c, 28–32 und geringfügig überarbeitet 2. Strukturelle Gewalt 60 Weltsozialforum 2018 auf einen Anstieg der systemischen Gewalt in Lateinamerika aufmerksam gemacht wurde – man könnte auch von struktureller Gewalt sprechen (vgl. http://weltsozialforum.org/news.ws f .2018 .57 /). Es gibt zwischen der „imperialen Lebensweise“ in Deutschland und Lateinamerika (als Rohstofflieferant) intensivste Verflechtungen – z.B. bei Rohstoffen für die Autoproduktion. Auch der Bericht von Martin Kaul über das Weltsozialforum 2018 zeigt auf, dass die Indigenen in Brasilien verstärkt Gewalt ausgesetzt sind (vgl. http:// weltsozialforum.org/news.wsf.2018.54/) – das geschieht nicht losgelöst von unserer „imperialen Lebensweise“. Die hegemoniale Weltauffassung beruht zu einem guten Teil auf Konsens und ist gar nicht so sehr erzwungen. Zur „imperialen“ Lebensweise wurde man weniger genötigt, sondern sie ist ein Stück weit Selbsttätigkeit. In diesem Zusammenhang kann man sich mit D. Sölle fragen, ob mit der „imperialen“ Lebensweise ein gewisser Zynismus verbunden ist bzw. diese Lebensweise eine „in einer objektiv zynischen Situation“ (dies., 1980,22) darstellt, etwa wenn Autos wichtiger sind als (leidende) Kinder oder wenn Geld ganz selbstverständlich in die „Todesproduktion“ (Rüstung/Militärmaschinerie R.M.) fließt und dabei gleichzeitiger millionenfacher Tod durch verhungern hingenommen wird (vgl. dies., 22f.). Es ist nach D. Sölle latent zynisch, wenn man „persönlich anständig und unauffällig“ ist (dies., 24), aber nicht mehr die Sprache des Schmerzes über Leid unter den Menschen teilen kann. Und es ist nach D. Sölle latent zynisch, bemüht um „fleckenlose Sauberkeit“ (dies., 28) dem Consumismo zu huldigen, wozu auch das Haarspray gehört. Die Vorstellung von „der imperialen Lebensweise verbindet den Alltag der Menschen mit den gesellschaftlichen Strukturen. Er beansprucht, die sozialen und ökologischen Voraussetzungen der vorherrschenden Produktions- und Konsumnormen sowie die Herrschaftsverhältnisse, die in diese Voraussetzungen eingelassen sind, sichtbar zu machen. Und er will erklären, wie Herrschaft im neokolonialen Nord- Süd-Verhältnis, in den Klassen- und Geschlechterverhältnissen sowie durch rassisierte Verhältnisse in den Praxen des Konsums und der Produktion normalisiert wird, so dass sie nicht länger als solche wahrgenommen wird. Insofern beinhaltet der Begriff der Lebensweise auch jenen der Produktionsweise, er nimmt die technischen Bedingungen 2.2. Der Beitrag der „imperialen Lebensweise“ zur strukturellen Gewalt 61 der Produktion sowie die Formen der Unternehmens- und Arbeitsorganisation in ihrem Verhältnis zu den vorherrschenden Konsumnormen in den Blick“ (Brand/Wissen, 2017, 46). Der Begriff der „imperialen Lebensweise“ holt die gesellschaftlichen Bedingungen aus der Abschattung hervor, macht dies deutlich, was durch strategisches und machtförmiges Handeln sich hinter dem Rücken der „alltäglichen Lebensführung“ verbirgt. Das Konzept der „imperialen Lebensweise“ zeigt auf, dass die alltägliche Lebensführung unter neoliberalen Bedingungen nur deshalb gelingen kann, „weil ihre sozial-ökologisch destruktiven Folgen externalisiert werden können“ (47). Die Vorstellung der „imperialen Lebensweise“ grenzt sich von Vorstellungen des „Lebensstils“ ab, insofern er im Kontext der Individualisierungsdebatte so benutzt wird, als damit suggeriert wird, dass ein Moment der Wahlfreiheit besteht und „von der Klassenstruktur, von Geschlechterverhältnissen und rassisierenden Verhältnissen sowie der nationalstaatlichen Verfasstheit kapitalistischer Gesellschaften abstrahiert“ (47) wird. Das Konzept der „imperialen Lebensweise“ betont nun „die in die gesellschaftlichen Strukturen eingelassenen Asymmetrien, ohne den Individuen dabei jegliche Wahlfreiheit abzusprechen“ (47). Die „alltäglichen Praktiken“ der „imperialen Lebensweise“ haben ein „unbewusstes Moment“. So ist z.B. beim Kauf eines Autos und bei der Nutzung eines Autos nicht bewusst, dass Häfen gebaut werden mussten, um Rohstoffe wie Eisenerz herbeizuschaffen, dass die Stra- ßenbahn zugunsten einer Straßeninfrastruktur verdrängt wurde, dass Regenwälder auf ihre Funktion als CO²-Senken umprogrammiert wurden, dass Konfliktrohstoffe (aus Kriegsökonomien) in den Produkten enthalten sind usw. Alltägliche Handlungen und Entscheidungen sind eingebettet in einen gesellschaftlichen Kontext, der es als rational und normal erscheinen lässt, dass man ein Auto nutzt. Und es ist gewissermaßen habituell in die Subjekte „eingeschrieben“, es zu bevorzugen, ein Auto zu nutzen. Und es wird auch nicht reflektiert, dass es staatliche Kauf- und Nutzungsanreize für den Kauf eines PKWs gibt oder vorherrschende Männlichkeitsbilder und Vorstellungen der individuellen Unabhängigkeit zum Autokauf führen (vgl. auch Wissen/Brand, 2017b, 3). 2. Strukturelle Gewalt 62 Die „imperiale Lebensweise“ ist nur möglich, weil alles, menschliche Zeit, Rohstoffe, der natürliche Raum, ein Motor, die Ausweisung von Regenwäldern als CO²-Senken mit Preisen versehen und dadurch eine Enteignung, Ausbeutung, Vertreibung im globalen Süden stillschweigend erfolgen können. Der Preis macht einen marktvermittelten Zugriff auf Menschen, Brachen, Rohstoffe möglich. Der vor Ort kaum sichtbare Druck, der mit dem Preis ausgeführt wird, kommt im globalen Süden gar nicht so selten als Gewalt daher. Noch einige Stichworte zur imperialen Lebensweise: – Sie beruht darauf, dass Ressourcen von billigen Arbeitskräften im globalen Süden extrahiert werden. – Sie ist in die Geschlechterverhältnisse eingeschrieben, insofern es einmal den Familienernährer gibt und Frauen die unbezahlte Sorgearbeit leisten. – Sie umfasst einen strukturellen Rassismus und Neokolonialismus, der sich in einer Minderbewertung von Arbeitskraft im globalen Süden manifestiert und ein Überlegenheitsgefühl im globalen Norden zeitigt. – Sie umfasst eine Lastenabwälzung und Schuldumkehr, indem die Verantwortung für Schädigungen auf die Geschädigten selbst projiziert wird. – Es besteht ein struktureller Zwang zur imperialen Lebensweise, weil die Menschen so in die Produktionsprozesse eingebunden sind, so dass sie die Waren zur Reproduktion kaufen müssen; weil sie es als Erleichterung des Lebens und als Schritt in ein lebenswertes Leben betrachten, wenn sie Haushaltsgeräte, Autos, Smartphones usw. kaufen, realisieren und empfinden sie nicht Leid und Zerstörung, die damit verbunden sind. – Es ist auch ein struktureller Zwang zur imperialen Lebensweise, wenn man aufgrund geringer finanzieller Mittel zum Kauf billiger T-Shirts und Lebensmittel gezwungen wird. – Mit der „imperialen Lebensweise“ ist ein bestimmtes Fortschrittsbild verbunden, etwa dem, dass der Computer immer leistungsfähiger werden muss. Dieses Vorstellungsbild wird so generiert, so dass man sich so daran orientiert, so dass man nicht mehr auf die 2.2. Der Beitrag der „imperialen Lebensweise“ zur strukturellen Gewalt 63 sozialen und ökologischen Bedingungen, unter denen die Computer produziert werden, achtet (vgl. Brand/Wissen, 2017a, 56). – Die „imperiale Lebensweise“ ist nur möglich, weil ein „Alltagsverstand“ von Herrschaft als so natürlich betrachtet wird, dass er nicht mehr hinterfragt wird, weil er nicht mehr als Herrschaft erscheint. „Die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse werden von Individuen und kollektiven Akteuren wie Unternehmen und Gewerkschaften, Staatsapparaten und Medien etc. weitgehend akzeptiert bzw. aktiv reproduziert, sie werden Teil von Weltauffassungen und Sinngebungen“ (56f.). Diesen „Alltagsverstand“ von Herrschaft etablierten die „herrschenden Klassen“ und machten sich die „subalternen Klassen“ zu eigen. Dabei machten die „herrschenden Klassen“ diesen neuen „Alltagsverstand“ der Herrschaft so attraktiv und interessant, dass er von der Gesamtgesellschaft als „natürlich“ übernommen wurde. – Der „Alltagsverstand“ der „imperialen Lebensweise“ ist nur aufrecht zu erhalten, weil es die täglichen Initiativen der Subjekte gibt, wenn etwa der Traum vom eigenen Haus formuliert wird. Dabei ist die Herrschaft der „herrschenden Klasse“ über diesen „Alltagsverstand“ nur möglich, wenn die Individuen nicht einfach gezwungen, diszipliniert und unterdrückt werden, sondern an ihren Wünschen und ihrem Begehren angesetzt wird, dann wird Herrschaft zu einem Teil der individuellen Identität, formt die Individuen und ist dadurch umso wirksamer (vgl. 58). – Zu einem „Alltagsverstand“, der die „imperiale Lebensweise“ befördert, gehört es auch über den (Status-)Konsum Distinktionsgewinne zu erzielen. Dies ist in Zeiten „sozialer Gefährdungslagen“ sehr bedeutsam. – Aufgrund von „Hierarchien“ ist der „Alltagsverstand“ zu differenzieren und darüber festzustellen, dass unterschiedliche „Klassen“ resp. „Milieus“ in unterschiedlicher Weise die „imperiale Lebensweise“ an den Tag legen. – „Die imperiale Lebensweise beinhaltet (…) eine sozioökonomische und ökologische Krisenexternalisierung, die die Arbeits- und Lebensverhältnisse in bestimmten Regionen und für bestimmte (privilegierte) Gruppen relativ lebenswert und attraktiv erhält und zulasten anderer Regionen und sozialer Gruppen geht“ (64). 2. Strukturelle Gewalt 64 Mit dem Konzept der „imperialen Lebensweise“ liegt nicht so sehr der Focus darauf „persönlich Verantwortung zu übernehmen“, sondern primär politisch und strukturell auf gesellschaftliche Strukturen und Ungleichheitsmuster einzuwirken, welche die imperiale Lebensweise reproduzieren. Die Alltagspraxen und -wahrnehmungen werden daraufhin durchleuchtet, wie sie eigentlich „unaufgeklärt“ sind. Es wird die „tief verankerte imperiale Lebensweise“ am Konsum ganz normaler Haushaltsgeräte deutlich und dadurch Produkte wie das E-Auto aus dem Bereich der Green Economy als eigentlich die imperiale Lebensweise nicht überwindend dargestellt. Der Beitrag des Globalismus zur strukturellen Gewalt Die von Ulrich Beck stammende Unterscheidung von Globalismus gegenüber den Begriffen Globalisierung und Globalität fand wegen ihrer begrifflichen und konzeptionellen Differenzierung im deutschsprachigen Globalisierungsdiskurs einen gewissen Zuspruch (vgl. z.B. Breidenbach/Zukrigl, 1998). Es wird deswegen gerne auf diese von Beck kommende Definition des Globalismus (vgl. Beck, 1997, 26f.) zurückgegriffen, weil ihre inhaltliche Füllung es ermöglicht auf eine gewisse Facette resp. Schlagseite im Globalisierungsprozess zu schauen. Was meint Beck, wenn er von Globalismus spricht? „Mit Globalismus bezeichne ich die Auffassung, daß der Weltmarkt politisches Handeln verdrängt oder ersetzt, d.h. die Ideologie der Weltmarktherrschaft, die Ideologie des Neoliberalismus. Sie verfährt monokausal, ökonomistisch, verkürzt die Vieldimensionalität der Globalisierung auf eine, die wirtschaftliche Dimension, die auch noch linear gedacht wird, und bringt alle anderen Dimensionen – ökologische, kulturelle, politische, zivilgesellschaftliche Globalisierung – wenn überhaupt, nur in der unterstellten Dominanz des Weltmarktsystems zur Sprache. (…) Der ideologische Kern des Globalismus liegt (…) darin, daß hier eine Grunddifferenz der Ersten Moderne liquidiert wird, nämlich die zwischen Politik und Wirtschaft. Die zentrale Aufgabe der Politik, die rechtlichen, sozialen und ökologischen Rahmenbedingungen abzustecken, unter denen wirtschaftliches Handeln überhaupt erst gesellschaftlich möglich und legitim wird, gerät aus dem Blick oder wird un- 2.3. 2.3. Der Beitrag des Globalismus zur strukturellen Gewalt 65 terschlagen. Der Globalismus unterstellt, daß ein so komplexes Gebäude wie Deutschland – also der Staat, die Gesellschaft, die Kultur, die Außenpolitik – wie ein Unternehmen zu führen sei (…)“25. Näherhin führt Beck zum Globalismus aus: 1) Globalismus bedeutet, dass sich „Wettbewerbdsdruck“, „Freier Welthandel“ und „Wirtschaftlichkeit“ als zentrale Transformationsmechanismen zur „Wohlstandsmehrung“ gesamtgesellschaftlich etablieren (vgl. ders., 198)26. 2) Unter dem Begriff „Globalismus“ sollte man nach Beck auch die Bedeutung des Elementes der intensiven „Risiko-Dramartugie“ im Globalisierungsdiskurs berücksichtigen, die Arbeitsplatzabbau, Arbeitsplatzverlagerungen und Veränderungen bei Arbeitsplatzprofilen als vermeintlich „natürliche“ und „unabwendbare“ Dynamiken der Globalisierung darstellt; durch ihre breite Inszenierung entwickelten diese eine bedeutsame „semantische Hegemonie“ in Bezug auf Vorstellungen über die industrielle Entwicklung, Arbeitsplatzsicherheit und bezüglich Veränderungen bei Qualifikationsprofilen. Die dadurch auf breiter Ebene geweckten Ängste und Bedrohungsgefühle in der Gesellschaft bedeuten nach Beck eine strategisch wirkungsvolle Machtquelle für die Unternehmerseite (vgl. ders., 201; s.a. Forrester, 1997, 139f.; s.a. Mierzwa, 2011, 305ff.). 3) Schließlich weist er auch noch auf das in dem Globalismus-Theorem enthaltene vermeintliche Konzept der „Politiklosigkeit“ hin, das ökonomische Systemzwänge über die handlungstheoretische Konzeption der Politik stellt. „Die Ideologie lautet: man handelt nicht, sondern vollzieht die Weltmarktgesetze, die – leider – dazu zwingen, den (Sozial-)Staat und die Demokratie zu minimalisieren“ (Beck, 1997, 203; s.a. S. George [Der Lugano-Report, 25 In Ansätzen scheint sich dieser Geist des Globalismus auch in der Berliner Rede (1997) von Bundespräsident Roman Herzog wiederzufinden (http://www.bundesp raesident.de/SharedDocs/Reden/DE/Roman-Herzog/Reden1997/....). Abgerufen am 29.4.2015. Siehe auch die Ausführungen von Bundeskanzler Schröder zu einem Zusammenhang von der Agenda 2010, der Herausbildung einer starken EU und den Berührungspunkten mit der Lissabon-Strategie (vgl. Haydt/Pflüger/Wagner, 2003, 68). 26 Vgl. in diesem Zusammenhang die Ausführungen zu den „Igel-Ökonomen“ bei Rodrik (2011, 158–161, 180). Butterwegge verweist speziell darauf hin, dass die Neuen Rechten (in der Bundesrepublik) sich extrem marktradikal gebärden und Wasser auf die Mühlen neoliberaler Sozialstaatskritik gießen (vergl. ders., 2002, 66f.). 2. Strukturelle Gewalt 66 S. 247] in: ten Brink, 2004, 39; s.a. Butterwegge, 2008, 195ff., vor allem 199 sowie Lösch, 2008, 228ff. und Hildebrandt/Lück-Hildebrandt, 2017, 121–133)27. Damit entpuppt sich dieser Globalismus-Diskurs als ein „politisches Projekt“ der stillen Revolution zur „Politiklosigkeit“. 4) Basis des Globalismus-Projektes ist auch das Verständnis der Gesellschaft als Arbeitsgesellschaft: d.h. alle Perspektiven und Chancen einer Gesellschaft werden als abhängig von der Verbesserung und der Ausreizung der materiellen und produktiven Möglichkeiten betrachtet. Der Globalismus hält an diesem Paradigma der Arbeitsgesellschaft fest; man kann ihn deswegen als das Projekt der Universalisierung des Paradigmas der Arbeitsgesellschaft bezeichnen28. Diese Universalisierung des Paradigmas ist aber nicht die Konsequenz einer Überzeugung, sondern ist eine Flucht nach vorne, als Reaktion auf die Krise der Arbeitsgesellschaft im nationalen Kontext. Damit ist diese „Flucht“ resp. globale Vertagung der Krise des Paradigmas der Arbeitsgesellschaft 27 Vertreter des Globalismus können sich sicherlich nicht mit dem Globalisierungsparadox von Dani Rodrik (2011) anfreunden, in dem es um eine „bessere Balance zwischen Staat und Markt“ (S. 101; s.a. das Fazit zum 8. Kapitel auf S. 239) geht und wo Märkte und staatliche Interventionen „einander befruchten und stärken“ (S. 195) könnten bzw. wo eine „Kombination aus Staat und Märkten das beste Rezept ist“ (S. 196). Dieses Globalisierungsparadox besagt, „dass ein Wiedererstarken nationaler Demokratien die Weltwirtschaft in der Tat auf ein sicheres, gesünderes Fundament stellen würde“ (S. 21; s.a. Punkt 2 auf den Seiten 306–308 und auf S. 312, wonach es zum demokratischen Prozess keine Alternative gibt). Rodrik stellt fest, dass „eine dünne Schicht internationaler Regeln, die den nationalen Regierungen einen erheblichen Gestaltungsspielraum lässt, (…) die bessere Variante der Globalisierung“ ist (S. 21). „Jede gut funktionierende Marktwirtschaft ist ein Konglomerat aus Staat und Markt, aus Laissez-faire und Intervention“ (S. 46). Dabei ist zu beachten, dass es in einer Volkswirtschaft nicht nur um Profitmaximierung geht, sonst könnte man sich auf betriebswirtschaftliche Argumente beschränken. „Die Volkswirtschaft ist aber eine gesellschaftliche Disziplin, und die Gesellschaft hat neben den Marktpreisen auch noch andere Kostenmaßstäbe“ (S. 88; s.a. 86f.; s.a. 92f. u. 95 zu Normen und Gesellschaftsverträgen und S. 90, 93, 95 zu sozial Schwachen). Die „Füchse-Ökonomen“ (vgl. ders., 158f.) sind die idealen Träger einer Praxis, die sich am Globalisierungsparadox orientiert. 28 Vgl. auch in diesem Zusammenhang die Ausführungen – ausgehend von einer Marxrezeption – zur „abstrakten Arbeit“, die für die Akkumulation des Kapitals von Bedeutung ist. Arbeit wird danach, ohne darauf zu schauen, was produziert wird, im Kapitalismus für die Kapitalakkumulation verwertet. Entscheidend an der Arbeit ist nur, dass Mehrwert geschaffen und realisiert wird (vgl. Böttcher, 2006, 20f.). 2.3. Der Beitrag des Globalismus zur strukturellen Gewalt 67 auch ein Zeichen einer gewissen Erschöpfung resp. einer gewissen Ratlosigkeit. Eine entscheidende Ursache für diese Flucht nach vorne resp. die Vertagung der Krise der „Arbeitsgesellschaft“ durch Globalismus kann man daran erkennen, dass durch die jahrzehntelange Fixierung auf die Arbeitsgesellschaft die Eigenwertigkeit des kommunikativen Handelns so wenig beachtet wurde bzw. keine Bedeutung für die Gestaltung der Gesellschaft erkannt wurde. Dadurch fehlt die Kompetenz, Alternativen zu den Steuerungsmechanismen der Arbeitsgesellschaft zu sehen. Die Krise der Gesellschaft ist also eine Zweifache: Es ist eine Krise der Erschöpfung der integrierenden Ressourcen der Arbeitsgesellschaft und es ist eine Krise der gesamten Gesellschaft aufgrund fehlender lebbarer Alternativen jenseits der Arbeitsgesellschaft. Und das ist wiederum auf die Entkoppelung von System und Lebenswelt zurückzuführen (vgl. Beck, 1997, 20ff.; siehe auch bei Habermas). 5) Der Globalismus hat auch eine gewalttätige resp. aggressive Seite (vgl. hier auch Duchrow, 2013, 42f.). Das wird nicht nur daran deutlich, dass trotz verbaler Bekenntnisse zu einer vermeintlichen restriktiven Praxis, offensiv Rüstung (z.B. von der Bundesrepublik Deutschland und der EU [vgl GKKE, 2015, 8]) exportiert wird – auch „in Länder, in denen Regierungshandeln eine geringe oder fragwürdige gesellschaftliche Legitimation hat und Menschenrechte missachtet werden, die sich in einem Konflikt befinden oder wo die Gefahr besteht, dass die Waffen weiterverbreitet werden“ (S. 8). Und dieser aggressive Aspekt des Globalismus wird auch daran deutlich, dass es zu internationalen militärischem Engagement kommt, wenn Staaten, die wegen ihrem Rohstoffreichtum oder ihrer geostrategischen Lage für westliche Staaten interessant sind – siehe z.B. Irak oder Kongo (vgl. Haydt/Pflüger/Wagner, 2003, 8f., 16f., 70). Dass der Globalismus eng mit militärischen Optionen verknüpft ist, wird besonders an den Interessen und dem Engagement, welches von den USA ausgeht, deutlich (siehe dies., 36–47; vgl. besonders 44ff.): „Die unsichtbare Hand des Marktes kann ohne eine unsichtbare Faust nicht arbeiten. McDonald’s kann nicht gedeihen ohne McDonell Douglas…“ (Friedmann 2000 in: dies., 47). Aber auch die EU zeigt ein (militärisch) starkes Gesicht (vgl. dies., 68– 77): „Eine Union, die sich nicht verteidigen kann, ist keine Union. Eine harte Währung, die eine schwache Verteidigung hat, ist auf lange Frist keine harte Währung“ (Dr. W. Stützle in: dies., 71). Und an anderer 2. Strukturelle Gewalt 68 Stelle wird festgestellt: „Auch die Globalisierung macht ein voll handlungsfähiges Europa erforderlich“ (Zitat in: dies., 89)29. 6) Mit dieser Verflechtung des Globalismus mit militärischen Optionen – „Hunderte von US-Militärbasen rund um den Globus befinden sich in ressourcenreichen Gebieten und in der Nähe von strategischen Schifffahrtswegen“ (dt. Susanne Hofmann/engl. i. Orig. Medea Benjamin, 2019, Punkt 1) – geht auch eine Verschärfung der Klimakrise einher, weil ganz viele fossile Brennstoffe verbraucht werden. So ist das Pentagon, denkt man es als Staat, infolge des Betriebes von Waffen und Ausrüstung, Beleuchtung, Heizung und Kühlung von mehr als 560.000 Gebäuden auf der ganzen Welt der 47-größte Emittent von Treibhausgas auf der Erde (vgl. dies., Punkt 2). So trägt das Militär zum Klimawandel bei, der wiederum ein „Bedrohungs-Multiplikator“ ist: „Im Zuge des weltweiten Temperaturanstiegs wird es mehr ökologische Katastrophen, mehr Massenmigration und mehr Kriege geben. Außerdem wird es zu mehr bewaffneten Zusammenstößen – inklusive Bürgerkriegen – kommen, die die Grenzen überschreiten und ganze Regionen destabilisieren können“ (dies., Punkt 6.). Und der Kampf von Indigenen und von anderen gegen die Umweltzerstörung infolge eines Globalismus (von 29 Robert Kurz (2003) analysiert die Gewalt in der Welt, in den Bürgerkriegen, bei Piraterie etc. als eine Ursache der „marktwirtschaftlichen Strukturreformen“ (S. 47; s.a. S. 91). Er sieht aber auch in dem mörderischen Verhalten in der Welt, im Terrorismus, den Warlords, der Guerilla auch eine Weiterentwicklung des kapitalistischen Wahns – der Kämpfer als „Selbstunternehmer“ (S. 48). Aber er betrachtet auch die Gewaltkonkurrenz in der Welt als einen Ausdruck der „ökonomischen Rationalität“, wo das Gewaltsame des Kapitalismus „entbunden“ ist (vgl. S. 49) – die gewaltsame Plünderungsökonomie ist ein Ausdruck davon (vgl. S. 48–54; s.a. S. 81 wonach die Plünderungsökonomie aus dem Inneren der kapitalistischen Funktionsgesetze abgeleitet ist). Hier repräsentiert die militärische Gewalt der USA und der EU einen „Weltordnungskrieg“, der die die Weltordnung des Kapitalismus gefährdende Gewalt einzuhegen versucht. Dazu findet eine Umrüstung der Armeen statt, die, wie es eine dritte industrielle Revolution gab, auch so etwas wie eine dritte industrielle Revolution durchmachen – bei ihrer militärischen Ausrüstung (vgl. S. 77). Selbst der Militärdienst wird nun zu einem „Job“ für gut trainierte Profis (ders.). Kurz zeichnet am Beispiel der US-Army die Umwandlung der Armeen (Abbau in der Masse und bei der Hardware soll nicht als Rüstungskonversion missverstanden werden) in Richtung „Polizeifunktion“ bzw. „Krisenreaktionskräfte“ entlang von Mustern nach, die sich auch in der Ökonomie finden lassen (vergl. S. 75ff.): Auf die „flexiblen“ Akteure der Barbarei wird mit einer „flexiblen“ High- Tech-Armee reagiert – wie es in der Ökonomie den „flexiblen“ Menschen gibt. 2.3. Der Beitrag des Globalismus zur strukturellen Gewalt 69 Agrarunternehmen, Bergbauunternehmen usw.) wird mit militarisierter staatlicher Gewalt bekämpft (vgl. dies., Punkt 9). Mit diesen Ausführungen wird ganz besonders deutlich, wie Globalismus mitverursachend für strukturelle Gewalt ist. 7) Globalismus wird von Akteuren betrieben. Subjekte sind zu benennen (vergl. Mierzwa, 1994). Das ist ein Verdienst von Jürgen Roth. Er benennt in seinem Buch „Der stille Putsch“ (2014) Subjekte des Globalismus. Erwähnt werden die Bad Harzburger Akademie für Führungskräfte und die Baden-Badener Unternehmer Gespräche – wenn „man nach dem Virus der Ideologie des Neoliberalismus und der entdemokratisierten Wachstumsgesellschaft suchen würde, hier würde man ihn finden“ (Roth, 2014, 46f.). Dann weist Roth auf den „Entrepreneurs’ Roundtable“ aus der Schweiz (ders., 57ff.) und Deutschland (ders., 79ff.) hin. Hier finden Unternehmensmanager, Manager der Finanzindustrie und Medienrepräsentanten zusammen und vernetzen sich. Auch die Medienrepräsentanten in dem „Entrepreneurs’ Roundtable“ haben eine neoliberale Geisteshaltung (vgl. ders., 75) – das hat auch Auswirkungen auf deren Multiplikationstätigkeit. Auch ein Vertreter der Beratungsfirma McKinsey ist hier zu finden. Eine kritische Bestandsaufnahme der Tätigkeit von McKinsey zeigt, dass diese Firma durch ihre Beratertätigkeit den Globalismus forciert. Der McKinsey- Geist ist durch viele ehemalige McKinsey-Berater an vielen „Schalthebeln der Macht“ (ders., 78) wirksam. Politiker, wie Friedrich Merz, wollen, dass selbst Kindergärten wie ein Unternehmen geführt werden (vgl. ders., 83). Vom „European Round Table of Industrialists“ (ERT) wird z.B. auf EU-Ebene Einfluss genommen, dahingehend, dass Strukturreformen fortzuführen sein, die die Staatsverwaltung und Justiz schlagkräftiger machen (vgl. ders., 90). Hervorgehoben hat Jürgen Roth auch das besondere Engagement von Mario Draghi bei der Privatisierung von Staatsvermögen in Italien (vgl. ders., 114,115,117,123). Die gesamten Ausführungen machen immer mal wieder deutlich, dass der Globalismus nicht frei von Bestechung und Korruption funktioniert. Ausführlicher geht Roth z.B. auf die Aktivitäten von Siemens in Griechenland ein (vgl. ders., 236ff.). 8) Es gibt einen Antagonismus bei der Globalisierung, der höchstwahrscheinlich mit dem Globalismus zusammenhängt. Die Akteure in einer Globalismusdynamik sind überwiegend Männer (vgl. Roth, 2. Strukturelle Gewalt 70 2014, 12) und die negativen Folgen („Strukturanpassungsmaßnahmen“ in Afrika bringen Frauen in eine prekäre und ausbeutbare Position zwischen Subsistenz und informeller Selbständigkeit; Frauen waren in Asien besonders stark von Erwerbslosigkeit betroffen; der Umbau der Sozialstaaten in den Ländern des Nordens ist ein „unfreundlicher“ Akt besonders gegenüber Frauen [vgl. Sauer, 2003, 621]) betreffen besonders stark Frauen. Es wird von feministischen Forscherinnen auch darauf hingewiesen, dass eine „Verwobenheit des patriarchalen mit dem neoliberalen Grundkonsens“ (Wichterich, 2004, 4) festzustellen ist. Sauer bemerkt auch: „Globale Restrukturierung ist mithin auch keine Transformation jenseits der Geschlechterlogik, die dann (nur) auf Geschlechterverhältnisse einwirkt, sondern sie ist ein immanent vergeschlechtlichter Prozess, der einerseits auf spezifischen Geschlechterarrangements beruht, diese andererseits reproduziert und dabei freilich auch modifiziert“ (Sauer, 2003, 625; Herv. i. Orig.). Es kann zum Beispiel festgestellt werden, dass der Globalismus auf eine „Feminisierung“ von Politik (Demokratie) und Staat trifft und mit seiner Dynamik hin zu einer Minimalisierung des Staates auch zu einer „Entmachtung“ der Frauen beiträgt. Der Beitrag des Konstantinismus zur strukturellen Gewalt30 Schon Sebastian Franck kritisierte den Konstantinismus, der sich in der evangelischen Kirche fortpflanzte. Er sah im landesherrlichen Kichenregiment die Quelle aller religiösen Intoleranz. Er erkannte in den Hofpredigern eine verabscheuungswürdige Liaison von weltlichen und geistlichen Interessen; etwa wenn das jeweilige Handeln der Obrigkeit 2.4. 30 Es gibt einen rechtspopulistischen Diskurs des „Konstantinismus“, der in der Form seiner Kritik am Konstantinismus (in der evangl. Kirche) der Kritik ähnlich ist, die Dorothee Sölle damals konkret erfahren hat, auch in den sprachlichen Entgleisungen. Diese rechtspopulistische Kritik am „Konstantinismus“ spiegelt nicht diese Kritik am Konstantinismus wieder, wie sie z.B. von Leonhard Ragaz und von Dorothee Sölle ausging. Hier ist auf folgendes Dokument zu verweisen (Alternative für Deutschland – Fraktion im Thüringer Landtag: Unheilige Allianz. Der Pakt der evangelischen Kirche mit dem Zeitgeist und den Mächtigen, Juni 2019, 51 Seiten unter: https://afd-thl.de/wp-content/uploads/sites/20/2019/06/Kirchenpapier_ Onlineversion.pdf abgerufen am 04.10.2019). 2.4. Der Beitrag des Konstantinismus zur strukturellen Gewalt 71 hier theologisch legitimiert wurde und die Verpflichtung ihrer Untertanen zum Kriegsdienst sanktioniert wurde (vgl. Weigelt, 1993, 45f.). Der Konstantinismus steht für die enge Bindung von Kirchen an die staatliche Obrigkeit. In dieser engen Bindung kommt es dazu, dass die Kirche(n) nur gering in Sachen Reich Gottes unterwegs sind, weil der Horizont der Bergpredigt realpolitischen Erwägungen preisgegeben wird (vgl. zu Hartwig von Schubert [2018] Engelke, 2019b). Unter dem Konstantinismus entwickelte sich eine bürgerliche Religion, wo Christen ein christliches „Privatleben“ haben, aber in Bezug auf die gesellschaftlichen Belange sich sehr stark an staatlichen Vorgaben orientieren, die in absolutem Widerspruch zum Evangelium stehen können (vgl. Engelke, 2019, 21) – siehe das Problem der Rüstungsexporte und das Umfeld des politischen Klimas dazu im Kontrast zur Botschaft des Gewaltverzichts aus dem Evangelium. Konstantinismus, d.h. auch sich „vielmehr mit der in Ägypten üblichen Lebensweise“ zu arrangieren (vgl. Sölle, 1982b, 205) – siehe weiter vorne zur imperialen Lebensweise – und die „Verflechtung von Kirche und Kapital“ im deutschen Staat zuzulassen – wozu nach D. Sölle das staatskirchliche Steuereinzugssystem, der Militärseelsorgevertrag sowie die Konkordatsbestimmungen gehören (vgl. dies., 186 und 205). Konstantinismus bedeutet auch: „Im Falle einer ‚Pflichtenkollision‘ haben die gesellschaftlich verankerten Pflichten und Rechte Vorfahrt“ (vgl. Yoder in: Engelke, 2019, 23). Das wird an dem Widerstand des deutschen Staates gegen eine Friedenssteuer deutlich sowie an der Repression des Staates gegen die Kirchenasylbewegung deutlich – mit dem Hinweis darauf, dass Deutschland ein Rechtsstaat sei. L. Ragaz sieht, dass das zeitgenössische Christentum im Bannkreis der Bürgerlichkeit steht und darüber mit dem Kapitalismus unentflechtbar miteinander verwoben ist – dies wird eklatant an dem sich- Einlassen von weiten Kreisen des bürgerlichen Christentums auf die bürgerlich-kapitalistische Eigentumsordnung deutlich. Aber auch eine nicht übersehbare Haben-Mentalität hat sich im bürgerlichen Christentum breit gemacht (vgl. Böhm, 1988, 152–156). Das ist auch für die Gegenwart zu konstatieren, das machen Ausführungen von Ulrich Duchrow deutlich. Durch den Konstantinismus (vgl. hier z.B. „CIA- Rom-Achse“ [Sölle, 1996, 41]) wird das stabilisiert – das zeigten Ausführungen von D. Sölle. 2. Strukturelle Gewalt 72 Der Konstantinismus kann auch als Phänomen einer narzisstischen Gesellschaft betrachtet werden. Hier spiegeln sich Phänomene einer „narzisstischen Partnerschaft“, etwa wenn „Krisen“ auftreten – z.B. beim Kirchenasyl, wenn von staatlicher/politischer Seite sich mit dem Argument beschwert wird, dass das Systemkritik sein könnte. Das Auswandern von Christen*innen in die Zivilgesellschaft wird als „Verlassenwerden“ durch den Staat gedeutet und mit dem Entzug der Gemeinnützigkeit (bei Attac und campact) „bestraft“. Und die Kirche scheint vom „Staat“ nur deswegen geschätzt und „gemocht“, solange sie den Stress in der Gesellschaft „reguliert“. Die Kirche wird geschätzt, wenn sie Wähler mobilisiert. Aber wenn die Kirche „dramatische“ Einzelschicksale, wie bei Hartz IV, zum Thema macht, dann ist die Politik/der Staat gekränkt (vgl. zu Vesperkirchen). Maaz weist jedenfalls darauf hin, dass die gegenwärtige Politik in Deutschland überwiegend der (narzisstischen) Selbstwertstabilisierung dient (vgl. ders., 2012, 156). Und Bauer (2003, 171ff.) zeigt die Vielschichtigkeit narzisstischer Symptome in den christlichen Kirche(n) auf. 2.4. Der Beitrag des Konstantinismus zur strukturellen Gewalt 73 Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt Das Reich Gottes ist im Werden, es gibt tatsächlich eine Bewegung – ganz anders als es G. Thomas sieht (vgl. ders., 2013, 18f.) -, die in die offene Interaktivität, in das fortwährende Gebären, in die Beziehungsleidenschaft Gottes kooperativ einschwenkt. Die Bewegung ist cokreativ mit dem sich verändernden Gott beim Gestalt-werden-lassen des Reiches Gottes31. Die Bewegung „beeindruckt“ und „infiziert“ und „verwandelt“ Gott durch das, was durch die Bewegungen in Liebe und Gerechtigkeit sowie in empathischer und zärtlicher Beziehungshaftigkeit für das Werden des Reiches Gottes eingebracht wird. Die Bewegungen zeigen Gott ist dynamisch zu denken und damit auch das Reich Gottes. In der intensiven Beziehungskultur zwischen dem im Werden begriffenen Gott32 und den sich in den Bewegungen in Liebe, Barmherzigkeit, Lebensmut, Gerechtigkeit und Hoffnungen33 engagierten Menschen verwandeln sich Gott und die Menschen so, dass das Reich Gottes erst werden kann, ein vielleicht „anderes“ Reich Got- 3. 31 Claus Petersen verweist darauf, dass der Gott primär adjektivisch und nicht personal zu verstehen sei (vgl. ders., 2005, 97f.). 32 Ein Beispiel für den im Werden zu begreifenden Gott ist jenes, dass der „ganz alte“ Gott Menschenopfer forderte, später dann zu einem Gott geworden ist, der sich nur noch Tieropfer wünschte und schließlich dann als Gott nur noch das „Brot- Brechen“ akzeptierte. Und jetzt, bleibt Gott da stehen? Vielleicht ist es nun ein Gott, der keine Opfer mehr will und sich stattdessen tiefste, dichteste, hingebungsvollste, liebende Beziehungshaftigkeit wünscht, wo es gar nicht mehr darauf ankommt, dass Brot gebrochen wird und wo er sich unter einer beziehungshaften Verwobenheit wandelt, natürlich ohne seine Identität als Gott der Liebe, der Barmherzigkeit und der Gerechtigkeit jemals zu verlieren. 33 Den Christen in der Zivilgesellschaft, wie sie sich in den Weltsozialforen versammelt, ist eine gewisse Ungeduld im Bitten um das Reich Gottes zu eigen. Sie nehmen das Leiden dieser Schöpfung und der sozialen und persönlichen Welten intensiver wahr und sind von daher beunruhigt über eine allzu gelassene Geduld der Hoffnung. Sie hegen nicht eine Hoffnung, die täuscht, vertröstet und um die Fülle des Lebens hier und jetzt betrügt (vgl. Whitaker, 2007 und Schröder, 2015). 75 tes, wie es von Theologen in der Vergangenheit theologisch gedacht wurde. Ohne die Beziehung Gottes zu den Menschen in den Bewegungen der Zivilgesellschaft und den Kontrastgesellschaften wird das Reich Gottes nicht so phantasievoll, so originell und so innovativ möglich sein, wie es nachfolgend dargestellt wird. Menschen tragen durch ihre eigene Aktivität in der Beziehung zu Gott dazu bei, dass sich das Reich Gottes weiterentwickelt und die Erde sich auf Solidarität, Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung wandelt. Das, was im Reich Gottes als Liebe und Gerechtigkeit und Barmherzigkeit sichtbar wird ist nicht allein von den Impulsen Gottes abhängig. Die Mit- Tätigkeit der Menschen in der Zivilgesellschaft, in den Basisgemeinden usw. gibt der Gestalt von Liebe, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit erst ihr Aroma, ihr Antlitz, ihre konkrete Gestalt, ihren Duft und ihr Gefüge eines Netzwerkes, ohne dass die Menschen in der Zivilgesellschaft, den Basisgemeinden, in den „Kirchen“ das Reich Gottes dadurch „machen“, seine „Schöpfer“, „Architekten“ und „Bauleute“ wären (vgl. Thomas, 2013, 23). Die nachfolgenden Ausführungen zeigen, das Reich Gottes kommt inmitten aller Bemühungen – „wirklich, punktuell, unscheinbar und doch mächtig“ (Thomas, 2013, 26). Die Christen bei diesen nachfolgend erwähnten Bemühungen sind nahe bei dem „Konzept“ des „Religionslosen Christentum“ (vgl. Mierzwa, 2019b). Diese respektieren einen Pluralismus, in dem „religionslose“ Vertreter*innen anderer Religionen aufeinander zugehen, sich gegenseitig beeinflussen und wo keine absolute Manifestation des Göttlichen besteht, sondern eine Vielfalt an Metaphern davon (vgl. Keller, 2008/2013, 52). Die Metapher vom Reich Gottes/Königtum Gottes darf ja auch nicht so gelesen werden, dass sich eine Gemeinschaft sammelt und dann von anderen abgrenzt (vgl. Gerber, 2013, 70). Die „Religionslosen Christen“ wissen bei ihren Bemühungen für das Reich Gottes darum, wir sind von den Lebensprozessen anderer (religionsloser) Religionen berührt. In diesem Zusammenhang – nämlich dem Streben nach dem Reich Gottes – gehört auch das Wissen religionsloser Christen darum, dass das Christentum seine Potentiale nur dann entfalten kann, wenn es sich auf Beziehungen zu anderen (religionslosen) Religionen einlässt, in einen interaktiven Prozess mit offenen Ausgang einsteigt und liebst Gemeinschaft in Verletzlichkeit mit anderen (religionslosen) Religionen pflegt. Das Reich Gottes ist also keine 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 76 sich nur exklusiv aus dem christlichen Kosmos entwickelnde Angelegenheit, wie die Beiträge in dem von Link-Wieczorek (2013a) herausgegebenen Sammelband nahelegen. Hingegen macht Claus Petersen deutlich, dass der Reich-Gottes-Glauben überall latent zu vermuten ist. Er äußert sich auch in den Zeugnissen verschiedenster Religionen und Kulturen „in unserer Gegenwart und in der Geschichte der Menschheit“ (ders., 2005, 101). Deswegen wird sich der Reich-Gottes-Gedanken und damit das Reich Gottes nur dann ganz und vollständig entfalten, wenn alle (religionslosen) Religionen im Dialog sind, diesen Gedanken (gemeinsam) weiterentwickeln und zu einem praktischen gemeinsamen Thema der gesamten Menschheit machen. Mehr und mehr vernetzte Gespräche sind angesagt, als ein sich abgrenzendes und voneinander unterscheidend-sich-scheidendes Christentum (vgl. ders., 2005, 141f.). Zivilgesellschaft Wenn der Blick auf die Zivilgesellschaft gelenkt wird, dann nicht nur deswegen, weil (religionslose) Christen Teil der Zivilgesellschaft sein können, weil mit Sebastian Franck (hier im Buch) und Karl Rahner (vgl. Mierzwa, 2018b, 140–143) mit anonymen Christen in der Zivilgesellschaft zu rechnen ist und weil mit Paul Tillich „wirklicher Atheismus keine menschliche Möglichkeit ist, denn Gott ist dem Menschen näher als der Mensch sich selbst“ (vgl. Tillich bei: Eberhardt, 1969/2007, 88, Anm. 14). Schließlich bemerkt Claus Petersen noch, dass „jeder“ Mensch seinen Platz resp. seine Lebensaufgabe im Reich Gottes erkennen und ausfüllen kann (vgl. ders., 2005, 103f.). Die Bildung von (verbindlicher) Gemeinschaft durch die Vernetzung in der Zivilgesellschaft unter dem Vorzeichen von Gerechtigkeit, Solidarität und Gewaltlosigkeit verändert bereits das Gesamtgefüge und ruft zugleich Widerstand hervor (vgl. den Widerstand des Staates bei der Friedenssteuerinitiative, bei den Kirchenasyltätigkeiten sowie beim dem Ringen um die Gemeinnützigkeit von Attac und campact). Es wird deutlich, dass ein Nerv getroffen wird, dass durch dieses Engagement strukturelle Gewalt offengelegt wird. Durch Einschüchterung und Ächtung, durch Techniken des Ausschlusses oder der Ignoranz, 3.1. 3.1. Zivilgesellschaft 77 sollen Menschen an der Partizipation an der Zivilgesellschaft abgeschreckt werden bzw. verhindert werden, sich den neuen Gemeinschaften im Rahmen der Zivilgesellschaft anzuschließen. Aus der Zivilgesellschaft wird dagegen die „Feindesliebe“ gesetzt. Dabei ist innerhalb der Zivilgesellschaft die „Feindesliebe“ kein heroischer Akt eines Einzelnen, sondern gar nicht so selten eine Selbstverständlichkeit einer von Christus oder von anderen Zeugen der Gewaltfreiheit, der Liebe und Solidarität mit den Armen her geprägten Gemeinschaft. Zu dieser „Feindesliebe“ gehört, dass – mit Richtern, Politikern und Reichen gesprochen wird; – ein Status- und Milieugrenzen überwindender Dienst am Nächsten erfolgt; – gemeinsam gegessen wird; – und Vergebung geübt wird (vgl. hier Engelke, 2019, 427). Die Zivilgesellschaft wird sich immer wieder fragen lassen müssen, wo sie noch mit einem Quäntchen am gegenwärtigen Gefüge „struktureller Gewalt“ „Mitspielerin“ ist und durch eigene Beteiligung das gegenwärtige Gefüge aufrechterhält. Und die Zivilgesellschaft wird sich fragen lassen müssen, inwiefern z.B. die „imperiale Lebensweise“ weltanschaulich und ideologisch abgesichert wird (vgl. hier die kritischen Rückfragen von Kathrin Hartmann [2015] in diesem Zusammenhang). Und man muss sich fragen, ob Agenten und Agentinnen der Zivilgesellschaft zu einem gewissen Grade noch „Herr“ und „Herrin“ sind (vgl. die kritischen Rückfragen zu den Institutionen/Personen im Bereich des Mikrokreditwesens bei Kathrin Hartmann [2012, 317ff.] und bei Abhijit V. Banerjee/Esther Duflo [2015, 208ff.] und wo deutlich wird, dass hier gar nicht so selten die Akteure des Mikrokreditwesens so sehr das Sagen über das Leben der Armen haben, so dass es wieder zu einer neuen Form von Gewalt kommt). 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 78 Religionsloses Christentum34 Dietrich Bonhoeffer argumentierte sehr stark „gegen eine Verbannung des Reich-Gottes-Begriffes aus der gelebten Wirklichkeit“ (Enns, 2013, 44; vgl. DBW 12, 265 und 267) und argumentierte infolgedessen dafür, dass die Kirche die Aufgabe der Weltgestaltung habe. „Wer (…) das Reich Gottes liebe, (so Bonhoeffer R.M.), liebe es ganz als Gottes Reich auf Erden, weil er sich und die Welt gerade so als Schöpfung begreife“ (Enns, 2013, 44f. Herv. i. Orig.; vgl. DBW 12, 268). So gehört im Kontext des Reich-Gottes-Gedankens eine notwendige Weltzugewandtheit der Kirche dazu. Reich Gottes liegt nicht im Reich der Ideen/Utopien (vgl. DBW 12, 269), sondern mitten in der Geschichte. Ein ganz und gar dieser Welt zugewandtes Leben ist für ihn möglich und nötig, ohne allerdings dabei in einen übermütigen gesellschaftspolitischen, programmatischen Aktionismus zu verfallen, um das Reich Gottes „zu machen“ (vgl. Enns, 2013, 46; s.a. Petersen, 2005, 99); das Reich Gottes ist allein von Gott zu erwarten (vgl. DBW 12, 270). Was er dann zum „religionslosen Christentum“ sagt bedeutet dann dafür eine partielle Distanzierung von der realen Kirche. Das „Daseinfür-andere“ rsp. die Weltzugewandtheit im „Dasein-für-andere“ ist nur möglich, wenn man gewissermaßen aus dem von der Kirche angebotenen realen Setting auszieht (vgl. Mierzwa, 2018b, 131–140). Bonhoeffer machte im Hinblick auf die Pastoren den Vorschlag, dass nicht exklusiv im Dienst der Kirche gearbeitet werden solle, sondern dass diese ganz gewöhnlichen Berufen nachgehen und im Ehrenamt die Aufgaben des Pastors erfüllen sollten (vgl. DBW 8, 560)35. Ein Beispiel dafür sind die „Kleinen Schwestern Jesu“, die in der Küche eines Hotels arbeiten oder in der Müllsammelanlage des „Grünen Punktes“ und da Stress und Müdigkeit teilen, aber auch an diesen Orten für Gottes Wort eintreten, Seelsorge betreiben und Freundschaften knüpfen. Siehe aber auch das Leben der französischen Jüdin Simone Weil, ge- 3.2. 34 Etwas überarbeitete und ergänzte Ausführungen aus Mierzwa (2019b, 11f.) 35 Es ist auch interessant, dass D. Sölle diesen Aspekt von D. Bonhoeffer zitiert, wenn sie über Kirche und Reich Gottes nachdenkt (vgl. dies., 1997, 194). 3.2. Religionsloses Christentum 79 wissermaßen das Leben einer „Religionslosen Jüdin/Religionslosen Christin“ (vergl. hier Schrupp, 2009)36. Im Horizont der Bonhoefferschen Denkfigur vom „Religionslosen Christentum“ (vgl. Dramm, 2002; Hofstetter, 2006), die im „Für-andere-Da-sein“ bzw. im „Dasein-für-andere“ sich konkretisiert, zeigen Ausführungen zur Implementierung von Solidarität (vgl. Mierzwa, 2017, 75–118), dass die Kirche sehr stark eine Kirche sein kann, die für andere da ist. Auch Christen, die z.T. nicht eng an die Kirche gebunden sind und sich z.B. bei Attac, dem Weltsozialforum, ÄRZTE OHNE GRENZEN oder den Gewerkschaften engagieren, sind Repräsentanten eines Religionslosen Christentums. Manche vertreten die Auffassung: Man muss nicht Mitglied der Kirche sein, um Christ zu sein (vgl. hier auch z.B. Antje Schrupp zu Simone Weil, 2009, 8 sowie Sr. Bärbel Westphal in: Mierzwa, 2017b, 69). Entscheidend ist für sie, dass etwas getan, dass Solidarität gestiftet wird. Es werden keine doktrinären Glaubenssätze und Glaubensformeln ritualisiert bekannt. Ihnen ist wichtig, dass sie durch ihr solidarisches Zeugnis transparent auf Gott hin sind. „Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40) – diese Bibelstelle wird innerhalb des Religionslosen Christentums verstärkt. Aber (doktrinäre) dogmatische Glaubenssätze zu transportieren ist ihnen fremd. Implizit – im jeweiligen solidarischen Engagement – wird die Sinnspitze des Christentums, das Liebesgebot, realisiert. Mit ihrem solidarischen Engagement ist immer zugleich mitgemeint, ohne es ausdrücklich zu formulieren, dass sie als Christen handeln. Religionslose Christen sehen Gott in allen Dingen – auch in den wertschätzenden, gewaltfreien und achtsamen Bündnissen der Menschen für eine solidarischere Welt, selbst wenn dabei nicht ausdrücklich auf Gott hin kommuniziert, aber implizit das mit der Gottesrealität Gemeinte hier ausgesprochen wird. Es wird gebetet mit den Füßen (beim Gehen) und den Händen (beim 36 Im Horizont von Jesus, Ragaz und Bonhoeffer kann Ute Pfeiffer (vgl., dies. 2017, 191f.) nicht das Wagnis und die Ungesichertheit der Nachfolge entsprechend der Reich-Gottes-Botschaft antreten obwohl sie das Dasein-für-Andere von D. Bonhoeffer schon gut verstanden hat, wenn sie feststellt, dass man auf den „Marktplätzen“ als Christ zu finden sein müsste, auch mal an einer Demonstration gegen „Rechts“ dabei sein sollte und sich nicht zu schade sein müsste, die Taschen der Nachbarin vom Einkauf in den fünften Stock zu tragen (vgl. dies., 190). 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 80 Arbeiten). Anthropologische Grundvollzüge sind für sie von Gottes Geist durchdrungen, weil sie mit Hoffnung dabei sind. Religionsloses Christentum ist durch eine intrinsische Motivation zu charakterisieren – es ist ihm weitestgehend fremd, dass äußere Anreize geschaffen werden müssen, damit es zum solidarischen Handeln kommt. Religionslose Christen lassen sich wohl ein gutes Wort gefallen, aber dass es jemanden mit „Richtlinienkompetenz“ geben muss, der orientiert, ist ihnen fremd. Religionsloses Christentum sieht jenseits von Kirche Zivilgesellschaft, Kontrastgesellschaften (vgl. Hütter, 1993, 162–181; Mierzwa, 2017, 235f., Anm. 70), Basisgemeinden/-gemeinschaften (vgl. L. Boff, 1980; Gundert, 2013; Buchgruppe Offene Arbeit, 2014) und die Vineyard-Bewegung (vgl. Imhof, 2017) als für die Lebensgestaltung förderlich an, ohne dabei eherne institutionalisierte „Erhaltungsordnungen“ definieren zu wollen. Mittels Zivilgesellschaft, Kontrastgesellschaften, Basisgemeinschaften und der Vineyard-Bewegung arbeitet Religionsloses Christentum an einer partiellen „Dekonstruktion“ der Gesellschaft, damit mehr Gerechtigkeit in der Gesellschaft herrscht, größerer Frieden besteht und mehr Entfaltungsräume für ein „gutes Leben“ erschlossen werden können. Damit soll nicht destabilisiert, jedoch mit Blick auf das Gedeihen einer solidarischeren und gerechteren Gesellschaft mit Liebe interveniert werden. Mit dem Aufkommen des Religionslosen Christentum läuft das Zeitalter der Kirche ab. Mit der Einschätzung von L. Ragaz hält das Religionslose Christentum das Prinzip Kirche für überlebt. Für das Religionslose Christentum „ist die Welt in ihren vielfältigen Bewegungen (…) der eigentliche Ort Gottes“ (vgl. Böhm, 1988, 157). Das Religionslose Christentum weiß darum, „Gott gibt sich nicht mit sakralen Wirklichkeitssegmenten zufrieden, sondern beansprucht die ganze, ungeteilte Welt“ (ders.). Das Religionslose Christentum sieht mit den Einsichten von L. Ragaz, dass die Kirchen sich als ein Hindernis für den Weg Gottes in die Welt erweisen können und Gottes geschichtliche Dynamik absorbieren (vgl. hier bei: Böhm, 1988, 157). 3.2. Religionsloses Christentum 81 Basisgemeinschaften/Basisgemeinden Mit den Basisgemeinden/Basisgemeinschaften wird deutlich, das Reich Gottes kommt nicht von oben, von reisenden Diplomaten und mächtigen Politikern, sondern „durch gewöhnliche Männer und Frauen“ (Sölle, 1981, 43). Diese gewöhnlichen Menschen handeln aus einem Gott-Vertrauen „in einer mächtigen kreativen, Leben gebenden Art“ (dies., 44) und werden dadurch zu Co-creatoren. Sie sind nicht so ohnmächtig, wie manche Theologen über den überstark wundermächtig gezeichneten Jesus Christus herausstellen wollen (vgl. dies., 45). Basisgemeinschaften/Basisgemeinden sind auch Nachfolgegruppen, die „prophetisch das vorleben und dafür kämpfen, was dem ganzen Volk heilvoll wäre“. Sie haben eine „stellvertretende, vorwegnehmende und einübende“ Funktion; sie üben keine Ersatzfunktion für andere Gestalten der Kirche aus (vgl. Duchrow u.a., 2006, 468). Die Basisgemeinschaften, wenn sie denn auf dem Weg zum Reich Gottes sein wollen, haben eine ganz spezifische Spiritualität. Diese Spiritualität, zunächst einmal negativ abgrenzend, findet nicht in geistlichen Sonderbezirken mit realitätsfernen Übungen und Riten statt, im übrigen aber die Welt laufen lässt. Diese Spiritualität ist auch keine Praxis nachhinkender Therapie zur Aufarbeitung pastoraler Frustration, also eine Art Durchhaltemystik. Die Spiritualität im Horizont der RG-Theologie denkt grundsätzlich geschichtlich; sie weiß darum, „daß die vollkommene Gottesnähe erst in der Zukunft des Reiches Gottes geschenkt wird. Die Spiritualität hat deshalb eine indikativische und eine prophetische Dimension. Sie ist mit dem Erreichten und Bestehenden nie zufrieden; sie verliert den übergreifenden Horizont der besseren Möglichkeiten nicht aus den Augen und setzt sie der Wirklichkeit als Alternativen gegenüber, die im Handeln eingeholt werden wollen. Dieser Drang nach dem stets Vorneliegenden ist aber nur dann gefahrlos für Mensch und Gesellschaft möglich, wenn er gelebt wird in der Erfahrung der eigenen Aufgehobenheit in der umfassenden Güte Gottes. Das Bewußtsein, bei aller Anstrengung die Welt doch nicht vollständig erlösen zu müssen, ist der geeignete spirituelle Boden, im Vertrauen auf die biblischen Verheißungen neue Wege der Praxis in die Zukunft einschlagen zu können. Die Spiritualität (…) hat den Charakter einer Öffnung und Wegweisung. Sie ist weniger darauf aus, hin- 3.2.1. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 82 ter sich gelassenes Terrain zu sichern oder eine privatistisch fühlende geistliche Zufriedenheit zu erzeugen, als vielmehr neue Bereiche auszuspähen und künftige Wandlungsmöglichkeiten zu erschließen“ (Böhm, 1988, 247). Christliche Basisgemeinschaften in Deutschland üben „Gastfreundschaft“ mit Migranten und Migrantinnen und spenden damit Hoffnung, wie etwa Brot & Rosen in Hamburg. Oder sie stellen pädagogisch anspruchsvolles Holzspielzeug her und engagieren sich für den Frieden, wie etwa die Basisgemeinde Wulfshagenerhütten (bei Kiel); sie betreibt Inklusion beim Arbeitsplatzangebot für Menschen, die auf dem regulären Arbeitsmarkt keine Chance hätten. Oder es werden Aktion mit Information für soziale Gerechtigkeit, Frieden und Ökologie miteinander verknüpft, wie beim Lebenshaus Schwäbische Alb durch den Rundbrief/Newsletter, der publiziert wird (vgl. Schmid, 2008). Die Offene Arbeit Erfurt (vgl. Buchgruppe Offene Arbeit, 2014) war und ist für ein Gemeindeleben auf Augenhöhe einerseits bekannt, aber auch dafür, mit Menschen in Kontakt zu stehen, die sich an den Rändern der Gesellschaft aufhalten. – Basisgemeinde Wulfshagenerhütten „Die Basisgemeinde Wulfshagenerhütten ist mit vielen anderen Christen gewiss, dass Gottes Reich eine Verheißung für diese Erde ist. Sie lebt im Miteinanderteilen und versucht, Arbeit und Leben nach Gottes Willen auszurichten. (Absatz herausgenommen R.M.) Die Frage nach Frieden und Gerechtigkeit für alle Menschen und die ganze Schöpfung hatte die Mitglieder des Anfangs in einer Kirchengemeinde in Kornwestheim bei Stuttgart zusammengeführt. Sie suchten zunächst nach Lösungen für Symptome von Ungerechtigkeit in Staat, Gesellschaft und Welt, wie sie z.B. in der atomaren Bedrohung, in der Armut der Länder der ‚Dritten Welt‘ und in der zunehmenden Arbeitslosigkeit in ihrer Stadt sichtbar waren. Teils christlich, teils nicht, teils politisch, teils sozial engagiert waren sie getrieben von der Frage nach Alternativen zur Schaffung eines besseren Lebens für alle Menschen. (Absatz herausgenommen R.M.) Sie erinnerten sich und entdeckten neu, dass in biblischen und bereits gelebten urchristlichen Traditionen (z.B. Apg 2 und 4) ein ganzheitlicher und auf Heilung ausgerichteter Lebenszu- 3.2. Religionsloses Christentum 83 sammenhang erkennbar ist. Das urchristliche Miteinanderteilen aller Gaben war das (vorweg-)gelebte Modell einer Gesellschaftsform, die Hoffnung machte und viel in Bewegung brachte (...):“ (Basisgemeinde Wulfshagenerhütten, 1998). (…) „1975 entstanden erste Wohngemeinschaften in mehreren Häusern in Kornwestheim und Umgebung, in denen Alte und Junge, ‚Kranke‘ und ‚Gesunde‘, Alleinstehende, Familien und Kinder zusammen wohnten. Was hier entstand, war der Versuch Gemeinde zu werden, wie sie im Neuen Testament auf den Spuren Jesu erkennbar ist: Ohne oben und unten, ohne Privateigentum, ohne die Zurückstellung von Frauen und Kindern und ohne die Ausgrenzung von Armen und Schwachen. (….) (Absatz herausgenommen R.M.) Die Mitglieder jenes Anfangs wollten mit ihrem eigenen Leben feststellen, ob ein Leben in der Art der ersten Christen unter den Bedingungen der heutigen Welt möglich sei. Sie hatten miteinander die Gewissheit, dass das Evangelium, wenn es ganz gelebt wird, auch heute jene Kraft und Dynamik in sich hat, die der Welt aus ihren zunehmenden Sackgassen helfen kann. Sie teilten miteinander den Glauben, dass das Reich Gottes kommen und Gerechtigkeit und Frieden für alle Menschen und die ganze Schöpfung bringen wird. (…) Die Gemeindesonntage wurden in den Gemeindehäusern der Kirchengemeinden in Kornwestheim und Umgebung gefeiert“ (dies.). Zu den Anfängen gemeinsamer Arbeit gehörten Kleinumzüge und Haushaltsauflösung, aber auch eine Nähstube, die Änderungsund Flickarbeiten machte. Das lebendige Zeugnis der Ganzhingabe von Brüdern einer Bruderhofgemeinschaft aus England und den USA hat die Basisgemeinde auf ihrem Weg sehr bewegt. 1982 wurde den Mitgliedern der Basisgemeinde deutlich, „dass jetzt ein neuer Schritt anstand: Das ganze Heraustreten aus den bisherigen Berufen, Häusern und Sicherheiten in die Verbindlichkeit eines neuen Lebenszusammenhangs“ (dies.). Man begab sich auf die Suche nach einem Ort, wo sie alle gemeinsam wohnen, leben und arbeiten konnten. „Alle, die diese neue Verbindlichkeit an einem neuen Ort leben wollten, kündigten nacheinander ihre Arbeitsstellen.“ 1983 kam es zum Umzug nach Schleswig-Holstein – zunächst in ein ehemaliges Kinderheim. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 84 Wesensmerkmale des Zusammenlebens wurden wesentlich beibehalten: Gemeinsamer Tagesablauf, „das Leben in Geschwisterlichkeit, das Gestalten überschaubarer Wohngruppen, die gemeinsame Kindererziehung, ein gemeinsames Wirtschaften in völliger Gütergemeinschaft und das Mitarbeiten in Küche, Büro, Hausmeisterei usw.“ (dies.). Sie bekamen Kontakt zu einem biologisch anbauenden Landwirt des Nachbardorfes. „Völlig ohne Geld und auf gegenseitiges Vertrauen gegründet arbeiten wir auf seinen Feldern mit und erhalten soviel vom Ertrag der Ernte, wie wir brauchen“. Die Bruderhöfe boten der Basisgemeinde den Verkauf ihrer Produkte an. So konnte mit ihrer Hilfe ein Kundennetz aufgebaut werden, dass für die eigene Produktion und den Vertrieb von dem selbst hergestellten Holzspielzeug bedeutsam ist. Zeitsprung: 1990 wurde mit dem Aufbau einer Basisgemeinde am Prenzlauer Berg begonnen 1992 mit dem Aufbau einer Basisgemeinde in der Ukraine. Und heute – dazu einige Hinweise in Stichworten: Gelebter Glaube Die Bibel ist die Grundlage des gegenwärtigen Gemeinschaftslebens. Es wird alles geteilt: Kraft, Zeit und Geld. Es gibt eine Gebets- und Gesangsstunde vor dem Mittagessen. Alle, die dort leben, sind aus der verfassten Kirche ausgetreten. Gottvertrauen zieht sich wie ein roter Faden durch das gemeinsame Leben – auch in atemberaubend riskanten Situationen (vgl. Gundert, 2013). Wider die Diktatur des Eigentums „Konkret bedeutet das für uns, dass wir kein privates Eigentum oder private Einkünfte besitzen. Über unser Gemeinschaftseigentum entscheiden wir gemeinsam. Wer sich der Gemeinschaft anschließt bringt sein Vermögen bzw. seine Schulden ein. Es bestehen keine materiellen Voraussetzungen (wie Eintrittsgelder o.ä.) für ein Mitleben in der Gemeinschaft, dadurch wird auch ärmeren Menschen der Eintritt möglich. Bei unserem einfachen Lebensstil besteht auch kein Anreiz, diese Offenheit auszunutzen. Da unsere Güter gemeinsam genutzt werden 3.2. Religionsloses Christentum 85 (so haben wir insgesamt z.B. nur 2 PKW für ca. 60 Menschen) brauchen wir weniger – die Fülle des Lebens entsteht ohnehin aus der Gemeinschaft und der Freude an- und miteinander. Dieser einfache Lebensstil setzt uns in große Freiheit, auch unsere Arbeit zuerst nach menschenwürdigen und schöpfungsgemäßen und erst dann nach ökonomischen Kriterien zu gestalten“. (Meyer-Stromfeldt, 2011). Gemeinschaftsleben „Auch die Aufnahme neuer Menschen in die Gruppe liegt hier ganz in den Händen Gottes. Muss in anderen Gemeinschaften vor dem Beitritt oftmals erst ein hoher Geldbetrag eingezahlt werden, so wird in der Basisgemeinde in Gesprächen und während einer Probezeit geprüft, ob die oder der Interessierte von Gott gesandt wurde. Christ zu sein, ist keine Voraussetzung, um in die Gemeinschaft einzusteigen – wohl aber die Bereitschaft, sich dem Leben und der christlichen Lehre zu öffnen. Wer für immer bleiben will, legt nach mehreren Jahren ein Gelübde ab – für die Gemeinde, für den Weg ‚in der Nachfolge Jesu‘. Das bedeutet auch, eigene Interessen, Neigungen und Wünsche zugunsten der Gemeinschaft zurückzustellen und beispielsweise in dem Bereich zu arbeiten, in dem das Kollektiv Unterstützung braucht. Statt individueller Selbstverwirklichung steht in der Basisgemeinde Wulfshagenerhütten das Folgen von Gottes – nicht selten unergründlichen – Wegen im Vordergrund. (Absatz herausgenommen R.M.) Zeiten für Rückzug und Privates gibt es denn auch wenig. Die Abende werden oft zusammen verbracht, man diskutiert, sieht einen Film oder musiziert. Familien und Alleinstehende leben in kleineren Gruppen zusammen, teilen Küche, Bad, Wohnzimmer und das tägliche Leben. Gearbeitet wird gleich nebenan, in der Werkstatt, der Küche oder anderen Bereichen“ (Gundert, 2013). Soziales Engagement Es gibt die monatliche Mahnwache vor dem Atomkraftwerk vor Brokdorf, infolge der Katastrophe von Tschernobyl von 1986. In der Holzproduktion finden 20 Angestellte aus der Region Platz, unter ihnen viele Langzeitarbeitslose und andere Menschen, die in der konventio- 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 86 nellen Wirtschaft keinen Platz finden. Für das Spielzeug werden ausschließlich einheimische Hölzer verwendet und das Spielzeug ist so konzipiert, dass es nicht zum Konsum verführt (vgl. Gundert, 2013). Man engagiert sich im Internationalen Versöhnungsbund – deutscher Zweig. Geschäftspartner werden ausgeschlossen, die die betriebliche Mitbestimmung in ihren Betrieben zu verhindern versuchen. Ökologisches Engagement Es wird neben den schon erwähnten einheimischen Hölzern für die Produktion des Holzspielzeuges auch auf ökologisch verträgliches Büromaterial geachtet. Es werden ökologisch und sozial verträgliche Versicherungsgesellschaften ausgewählt. Es gibt einen regionalen, ökologischen und fairen Einkauf für die Gemeinschaft. Auch die Energieversorgung ist ökologisch (z.B. Photovoltaikanlage) (vgl. Meyer-Stromfeldt, 2011). „Die Vernetzung mit Gemeinschaften außerhalb der eigenen Glaubensrichtung ist wenig ausgeprägt, doch es gibt Kontakte zu anderen christlichen Gemeinschaften, zu Dependancen in Berlin und Ungarn sowie zur Basisgemeinde in Südamerika. Die Gemeinschaft ist Mitglied im Diakonischen Werk und im europäisch-friedenskirchlichen Netzwerk ‚Church and Peace‘“ (Gundert, 2013). – Brot & Rosen Aus dem Internet ist aus der Selbstdarstellung37 zu erfahren. „Angestoßen wurden wir von Erfahrungen in unserem Alltag (…) der zunehmenden menschlichen Isolierung und Leistungsorientierung in unserer Gesellschaft, der Erfahrung der Begrenztheit von ‚Sozialarbeit‘ und Diakonie angesichts wachsender Armut, dem Bedürfnis nach aktiver Friedensarbeit und gelebtem Pazifismus in unserer Welt, der Vision von einem gemeinsamen und einfacheren Lebensstil, der Sehnsucht nach einer ganzheitlichen Verbindung von ‚Aktion und Kontemplation‘ im Alltag“. „Unsere Vision wurde inspiriert durch das persönliche Kennenlernen verschiedener christlicher Gemeinschaften in den USA. Dort er- 37 http://www.brot-und-rosen.de/ueber-uns.2.0.html abgerufen am 4.11.2017 3.2. Religionsloses Christentum 87 lebten wir eine einmalige Kombination von (…) sozialem Dienst, politischer Aktion und gemeinsamen Leben. Gemeinschaften wie ‚The Catholic Worker‘, die ‚Open Door Community‘ und ‚Sojourners‘ nehmen Obdachlose und Flüchtlinge in ‚Häusern der Gastfreundschaft‘ auf; sie teilen mit ihnen ihre Mahlzeiten, Zeit, Geld, veranstalten Mahnwachen, Suppenküchen und Gottesdienste; mit Kriegsopfern aus den armen Ländern gehen sie gemeinsam gegen Militarismus auf die Straße. Zusammen mit den ‚MitbewohnerInnen von der Straße‘ prangern sie die wachsende Obdachlosigkeit öffentlich an. Die Gemeinschaften haben ein lebendiges Gebetsleben, Gottesdienste und Feste. Bewusst als christliche Gemeinschaft lebend, versuchen sie, ‚eine neue Gesellschaft innerhalb der alten‘ (Peter Maurin) aufzubauen. Unsere Vision ist von Erfahrungen im Mitleben in diesen und anderen Gemeinschaften geprägt“ (Absätze herausgenommen R.M.). „Im direkten Dienst an unseren Nächsten wollen wir mit Menschen arbeiten, die von der Gesellschaft ausgegrenzt werden. Wir wollen dabei auf Gebieten arbeiten, in denen der ‚Sozial‘-Staat Menschen Grundbedürfnisse vorenthält und Menschenrechte verletzt. Das Asylrecht in Deutschland ist weitgehend abgeschafft. Flüchtlinge werden ihrer Rechte beraubt, deportiert oder in die Illegalität gedrängt. Für diese Menschen ist unser ‚Haus der Gastfreundschaft‘ offen – wir nehmen sie unabhängig von ihrem sozialrechtlichen Status und ohne bürokratische Hürden auf. Sie finden bei uns ein Zuhause auf Zeit, um durchatmen zu können und neue Perspektiven zu entwickeln. So leben Menschen unterschiedlicher Kulturen und Religionen unter einem Dach und teilen den Alltag miteinander. Alle helfen im Haushalt, kochen, putzen oder kaufen ein. Wir teilen Freud und Leid, essen gemeinsam, hören einander zu und feiern Feste.“ (…)„Unseren Lebensunterhalt bestreiten wir durch Teilzeitarbeit außerhalb des Hauses und legen unser Einkommen zusammen. Wie bemühen uns, einfach und mit wenig Geld zu leben. Weitere Menschen teilen als sogenannte Freiwillige für eine Weile unser Leben und arbeiten im Haus mit. Unsere Entscheidungen in der Gemeinschaft treffen wir per Konsens. Wir halten gemeinsame Morgenandachten, feiern Hausgottesdienste und sprechen über biblische Texte. (…) Wir sind freundschaftlich verbunden mit ähnlichen Gemeinschaften in Europa und den USA.“ 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 88 „Über die praktische Solidarität mit den Menschen in unserem Haus engagieren wir uns in der Hamburger Flüchtlingsarbeit. Wir arbeiten im ‚Café Exil‘ mit, wo wir Flüchtlinge bei ihrem Gang zur Ausländerbehörde beraten und begleiten. Wir treten für soziale Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung ein. Als PazifistInnen lehnen wir jegliche Gewalt und Rüstung ab. Wir beteiligen uns an Demonstrationen und gewaltfreien Aktionen. Regelmäßig laden wir zu Diskussionsabenden in unser Haus ein“ (Absätze herausgenommen R.M.). Aus dem Rundbrief sind vertiefende Informationen ergänzend zu dieser Selbstdarstellung zu entnehmen. Pazifismus: Brot & Rosen wendet sich gegen Rüstungsexporte (vgl. z.B. Nr. 88/Juni 2018, 7), insbesondere Kleinwaffenexporte, unterstützt die „Lebenslaute“-Aktion gegen die Ausbildung von Drohnenpiloten am Fliegerhorst Jagel in Schleswig-Holstein (vgl. Nr. 85/Oktober 2017, 1.4ff.), ist auch dafür Kriegsdienstverweigerung als Asylgrund anzuerkennen (vgl. Nr. 84/Juli 2017, 7) oder beteiligt sich an einer Aktionswoche in Büchel gegen Atomwaffen (vgl. Nr. 93/Herbst 2019, 1). Solidarische Ökonomie: Seit ungefähr 1999 holt Brot & Rosen bei einem Biomarkt die Reste ab und kauft dort darüber hinaus viele Lebensmittel ein. Sie wollen damit einen Beitrag zu einer menschengerechten Wirtschaft leisten und sich gerade kritisch von Bio-Supermärkten absetzen, die z.B. Bio-Fertigprodukte in den Umlauf bringen (vgl. Nr. 85/Oktober 2017, 1.7). Und seit 20 Jahren lässt die Gemeinschaft ihren Rundbrief bei einem von der Genossenschaftsbewegung geprägten Druckereibetrieb herstellen. Der Betrieb wird in Selbstverwaltung geführt, es wird zu gleichen Löhnen gearbeitet und es gibt keine vordefinierten Hierarchien. Die Druckerei strebt in Richtung Gemeinwohl-Ökonomie – versucht also gerade nicht materielles Wachstum, Gewinnstreben und Wettbewerb in den Mittelpunkt ihres Strebens zu stellen (vgl. Nr. 83/März 2017, 1.6). Gastfreundschaft zu Flüchtlingen: Das Gastfreundschaftskonzept des Hauses steht im Dienst des Hoffnung-Schenkens, des Barmherzigkeit- 3.2. Religionsloses Christentum 89 Übens, dem einfach-willkommen-Heißen gegen eine Praxis, wo die Bedürftigen/die Flüchtlinge therapeutisch, pädagogisch und wohlfahrtsstaatlich als „Fall“ behandelt werden (vgl. Nr. 82/Dezember 2016, 6). Durch die freundliche und herzliche Gastfreundschaft gegenüber Flüchtlingen konnte bei jenen Ängstlichkeit abgebaut werden (vgl. Nr. 84/Juli 2017, 2). Brot & Rosen nahm kritisch Stellung zur Afghanistan-Politik der Bundesregierung im Jahr 2017 und stemmte sich gegen die Abschiebepraxis. Die Position war: Afghanistan ist kein sicheres Herkunftsland (vgl. Nr. 84/Juli 2017, 1f., 4 und 6). Deswegen warb Brot & Rosen auch für eine Unterschriftenaktion von Pro Asyl (vgl. Nr. 83/März 2017, 4). Bei dem Flüchtlingsengagement kennt Brot & Rosen die Einzelfallhilfe, damit nachhaltig geholfen werden kann, damit Flüchtlinge in ihrer Heimat Fuß fassen können (vgl. Nr. 84/Juli 2017, 4). Im September 2018 solidarisierte sich Brot & Rosen mit den Flüchtlingen durch das Abdrucken einer Rede gegen die Kriminalisierung der Seenotrettung im Mittelmeer (vgl. Nr. 89/2018, 1 und 7). Breites Aktivitätsspektrum: Das Aktivitätsspektrum ist sehr weit. Mitglieder von Brot & Rosen saßen gegen Atommüll auf der Straße, sangen vor den Abschiebegefängnis politische Lieder, starteten die mittlerweile jährlichen europäischen Catholic-Worker-Treffen, nahmen (mit schmerzhaften Erfahrungen) Obdachlose auf, engagierten sich im Medibüro [u.a. medizinische Arbeit mit Menschen ohne Krankenversicherung] usw. (vgl. Nr. 82/Dezember 2016, 5; Nr. 88/Juni 2018, 3). Spiritualität: Die Kraft für ihr Handeln bekommen die Mitglieder von Brot & Rosen nicht nur durch die aktiv gelebte Konsens- und Tischgemeinschaft, sondern auch durch ihre Spiritualität. So beteiligte sich Brot & Rosen am Hamburger Kreuzweg 2017 oder 2019 (vgl. Nr. 83/ März 2017, 3 und Nr. 92/Sommer 2019, 1 und 7) oder an einem Requiem für die Toten an den EU-Grenzen (vgl. Nr. 81/Oktober 2016, 6). Sie teilen das spirituelle Leben mit anderen Gemeinschaften, wie dem Laurentiuskonvent in Wethen. Es werden Hausgottesdienste mit Bibelgesprächen veranstaltet. Von Montag bis Freitag halten sie ein kurzes Morgengebet (vgl. Nr. 81/Oktober 2016, 3). Aber sie experimentierten auch mit ungewöhnlichen Gottesdiensten und Andachtsformen. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 90 Reich Gottes: Ein Gast von Brot & Rosen stellt fest, dass Akzeptanz und Teilen hier Programm sind (vgl. Nr. 86/Dezember 2017, 5). Es wird mit Marginalisierten Gemeinschaft gelebt, ohne z.B. vergleichsweise privilegiert zu sein wie die Menschen in der Sozialarbeit (vgl. Nr. 86/Dezember 2017, 6). Für eine wertschätzende Kultur des Respektes beim Umgang mit Bettlern wird geworben (vgl. Nr. 86/Dezember 2017, 7). Man weiß bei Brot & Rosen, dass man an den großen Stellschrauben nicht drehen kann (vgl. Nr. 90/Winter 2018/19, 2). Es besteht eine Kultur des Dienens: „Jeder hat seine Aufgabe – und Kochen gehört natürlich auch dazu“ (Nr. 90/Winter 2018/19, 6). Auch das gemeinsame Mahl prägt die Gemeinschaft, täglich sowie bei der alljährlichen Brot & Rosen-Kaffeetafel in Haus und Garten (vgl. Nr. 93/Herbst 2019, 2). „Kirchen“ Nachfolgend Impressionen von einigen „Kirchen“, die sich Gemeinden als egalitären Gemeinschaften annähern, Gemeinschaften des Teilens und der Fürsorge, der Solidarität und Barmherzigkeit sind. Es sind Gemeinschaften/Gemeinden, wo sehr stark Liebe und gegenseitige „Pflege“ ausgeübt wird, auch zwischen unterschiedlichen sozialen Statusgruppen. Aber diese „Kirchen“ sollen nicht romantisch verklärt dargestellt werden. So weiß der Autor aus Gesprächen, dass in einigen Vesperkirchen „gläserne“ Wände bestehen, die übergreifende Begegnung zwischen den Milieus nicht so real ist, wies es in einigen Veröffentlichungen dargestellt wird. Und dennoch muss man festhalten, dass bei den Vesperkirchen eine erbarmende Sammlung von zum Teil „Zerstreuten, Ausgestoßenen und Sündern“ erfolgt (vgl. Link-Wieczorek, 2013b, 9). – Sozialkirche Wie und wo kann man sich das Reich Gottes heutzutage vorstellen (vergl. dazu Zager, 2002, 71–83 und 123, Punkt 4)? Wenn man ernst macht mit den Vorstellungen von „Raum“ und „Festmahl“ beim Reich Gottes, dann ist für mich ein vorzüglicher Anknüpfungspunkt für heu- 3.2.2. 3.2. Religionsloses Christentum 91 te greifbare Anfänge des Reiches Gottes die Sozialkirche Gaarden (St. Matthäus in Kiel). Sie beherbergt die Kieler Tafel und ein „Lädchen“, in dem gespendete Kleidung und kleine Haushaltsgeräte kostenlos mitgenommen werden können. Während der Öffnungszeiten der Kieler Tafel sind Ehrenamtliche und die Pastorin Ragni Mahajan anwesend und haben ein offenes Ohr für die Sorgen und Nöte der Menschen. Die Stadtmission „stadt.mission.mensch“ ist mit im Boot der Angebotspalette der Sozialkirche. Dadurch werden auch das Café sowie soziale und kulturelle Veranstaltungen in der Sozialkirche möglich. Im Café werden Speisen und Getränke zu einem günstigen Preis angeboten; es besteht die Möglichkeit zur professionellen Beratung. Jeden ersten Freitag im Monat gibt es Livemusik – der Eintritt ist frei, Getränke werden zu kleinen Preisen angeboten. Und es findet regelmäßig eine Andacht im Raum der Stille statt. Darüber hinaus findet ein Stammtisch für Menschen mit Assistenzbedarf hier Heimat. Die Bingo-Nachmittage sind sehr beliebt, bei Jung und Alt, sie kosten nichts und dennoch sind schöne Preise, die gespendet wurden, zu gewinnen. Dadurch bestehen in der Sozialkirche Beschäftigungsmöglichkeiten für Langzeitarbeitslose. Zur Sozialkirche Gaarden finden unterschiedlichste Menschen den Weg, nicht nur Arme oder Menschen aus anderen Religionen und Kulturen, auch Straffällige oder psychisch Kranke. – Werkstattkirche Aus dem Internet ist zur Werkstattkirche zu erfahren: „Die Werkstattkirche in der Gießener Nordstadt ist keine Kirche im herkömmlichen Sinn wie andere Kirchen in Städten und Dörfern. Die Werkstattkirche ist etwas ganz Neues und bisher Einzigartiges: Sie ist eine Werkstatt, in der vieles versucht und ausprobiert werden kann und soll. Zweimal im Monat ist hier eine richtige Reparaturwerkstatt, der Reparaturtreff “. Von 2014 bis 2019 wurden deutlich über 1000 erfolgreiche Reparaturen durchgeführt – durch sechs bis acht Reparateure, mit ganz spezifischen Spezialbereichen. Es werden gängige Geräte wie Staubsauger, Toaster, Lampen, Wasserkocher, CD-Player und Drucker wieder in Stand gesetzt. Das spart Entsorgungskosten, Material und Energie für die Herstellung von Neugeräten (vgl. Gießener Allgemeine 26.08.2019). Die Werkstattkirche ist aber auch „eine Musikwerkstatt, 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 92 eine Tanzwerkstatt, eine Lernwerkstatt, eine Spielwerkstatt und was der Dinge mehr sind wofür man Werkstätten braucht“ (https://jugend werkstatt-giessen.de/willkommen-der-werkstattkirche abgerufen am 07.10.2019). Sie war zum Beispiel „Musikwerkstatt“ als sie zu einem BHAJAN-Konzert zum Mitsingen einlud – Bhajan heißt teilen, teilen die Musik, den Klang und darüber zur Begegnung zu finden (vgl. Gie- ßener Allgemeine 30.03.2018). Sie war „Friseurwerkstatt“, als die Friseurmeister der „Barber Angels Brotherhood“ Obdachlosen und Bedürftigen kostenlos die Haare schnitten. Das neue gepflegte Äußere kann helfen, sich selbst wieder mehr wertzuschätzen und mehr Selbstwertgefühl zu entwickeln. Die „Barber Angels“ arbeiten dabei ausschließlich in Motorradclub-ähnlicher Lederkluft, um die Hemmschwelle für die Kunden herabzusetzen (vgl. Jasmin Mosel in: Gießener Anzeiger 04.02.2019). Die Werkstattkirche ist dabei vor allem auch eine Nordstadt-Werkstatt „- ein Ort für die Menschen im Gemeinwesen Nordstadt – und das ganz unabhängig von Religion und anderen Zugehörigkeiten: Eine Menschen-Werkstatt-Kirche“ (https://jugendwe rkstatt-giessen.de/willkommen-der-werkstattkirche abgerufen am 07.10.2019). Die Werkstattkirche ist, darauf legen auch Bärbel Weigand und Pfr. i.R. Christoph Geist ganz besonderen Wert, kein Gotteshaus, sondern ein Menschenhaus „und gerade deshalb ist sie Kirche. Menschen brauchen Häuser, Gott – und davon sind wir zutiefst überzeugt – braucht das nicht. Dieses Menschenhaus Werkstattkirche ist nicht mehr und nicht weniger Gotteshaus als alle anderen Menschenhäuser auch. Und Gottesdienste sind nicht nur die Veranstaltungen, in denen wir im traditionellen Sinne beten, singen, hören und reden. Gottesdienste sind alle Zusammenkünfte von Menschen, die geprägt sind von dem, was sich unser Gott für die Menschen wünscht und warum er seinen Sohn zu den Menschen geschickt hat, dass wir miteinander in Frieden und Glück zusammenleben, einander dazu verhelfen, uns darüber freuen und dankbar sind“ (https://jugendwerkstatt-gi essen.de/willkommen-der-werkstattkirche abgerufen am 07.10.2019). Aber es gibt noch mehr, dass zum guten Zusammenleben beiträgt – eine Band, eine Theater-AG oder eine Hausaufgabenhilfe. Hier bringen sich auch Arbeitslose ein. Eine Frau aus der Nordstadt stellte fest: Durch die Werkstattkirche sind wir zu Mitmachbewohnern geworden (vgl. Christoph Hoffmann in: Gießener Allgemeine vom 18.10.2018 3.2. Religionsloses Christentum 93 unter https://www.giessener-allgemeine.de/giessen/gerechter-geist-11 915635.html abgerufen am 02.10.2019). Die „Mitmachmenschen“ der Werkstattkirche Manchmal werden die Koordinatoren der Werkstattkirche gefragt: „Wie viele Teilnehmer habt ihr denn?“ Früher haben sie geantwortet: „Die Bezeichnung Teilnehmer passt so nicht zu unserer Arbeit“. Sie haben dann lieber von „Freiwilligen“ gesprochen oder auch von „Ehrenamtlichen“. Aber zufrieden waren sie mit diesen Bezeichnungen eigentlich auch nicht. Sie fanden allerdings auch keine bessere Bezeichnung. Dieses Problem haben sie nun nicht mehr. Die ganz neue Wortschöpfung „Mitmachmenschen“ ist nicht nur wie geschaffen, sondern ist in unserer Arbeit und für „unsere Leute“ entstanden. Eine Frau, die in der Werkstattkirche „mitmacht“, hat den Verantwortlichen in einer Rückmeldung geschrieben: „Im Nordstadt-Netz (der Werkstattkirche) sind wir zu Mitmachbewohnern geworden“. „Mitmachbewohner“ oder etwas allgemeiner ausgedrückt „Mitmachmenschen“ sind aktiv, beteiligen sich und sind Teil geworden in dem „Mitmachmenschen“-Netz. Sie konsumieren nicht einfach soziale Angebote, sondern bringen sich ein, übernehmen kleine Aufgaben und Verpflichtungen in der Werkstattkirche, in der Nachbarschaft für andere und dabei nicht zuletzt für sich selbst. Denn etwas tun, was jemand anderes braucht, macht mein eigenes Leben sinnvoll und wertvoll. Ich kann erleben, dass ich gebraucht werde. Ich gewinne neues Selbstbewusstsein. Ich esse nicht nur mit beim wöchentlichen gemeinsamen Mittagstisch in der Werkstattkirche. Ich helfe auch bei der Vorbereitung und beim Kochen oder ich bringe anschließend Essen zu jemanden, die/der nicht kommen kann. Ich kaufe für jemanden ein, ich kümmere mich um Kinder, wenn die Eltern nicht da sein können. Ich lese jemanden etwas vor oder leiste einfach nur Gesellschaft gegen das Alleinsein. Manche „Mitmachmenschen“ der Werkstattkirche arbeiten auch in unserem Reparatur-Treff mit oder machen kleine Arbeiten in Wohnungen anderer, schleppen Möbel, wenn jemand umziehen muss, tapezieren und streichen. Menschen so und für vieles andere in Bewegung zu bringen, ist ein wichtiges Ziel unserer Arbeit in der Werkstattkirche und wir staunen immer wieder, was unsere „Mitmachmenschen“ alles können 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 94 und schaffen (überarbeitete schriftliche Information von Pfr. i.R. Christoph Geist vom 8.10.2019). Wie kommt die Werkstattkirche bei den Menschen an, wie wirkt sie und was bewirkt sie? Dazu eine von C. Geist zusammengestellte Zitatensammlung Mir gefällt an der Werkstattkirche schon der Name, weil „werken“ drin steckt. Hier bekommt jeder Vertrauen und Wertschätzung, und sei es nur ein Lächeln, ein Nicken, ein Grinsen, hier ist eine so unterschiedliche Mischung und jeder wird ernst genommen, für mich ist das gelebter Glaube…und das ist kein Schmus! Man wird gefragt, ob man Hunger hat und etwas zu essen braucht. Ich wurde bedingungslos aufgenommen und ich wurde für den Reparaturtreff ausgesucht, ich, das Arschloch, der Looser! Ich wurde bedingungslos aufgenommen, die Menschen sind näher aneinander gerückt, ich kenne eine Tür mehr und es tun sich immer noch Türen auf. In meinem Leben hat sich vieles verändert: Ich bin ruhiger geworden, habe medizinische Betreuung, Krankheit wird anerkannt, habe Pflege, bekomme Unterstützung ohne Fragen, und einen Tritt in den Arsch wenn’s sein muss, ich habe jemanden zum Reden. Hier ist die Familie die ich nie hatte. So gut ging es mir noch nie in meinem Leben. Udo, Mitte 50, alleinstehend, gesundheitlich stark beeinträchtigt An der Werkstattkirche gefällt mir alles: gemeinsames Kochen, der Umgang mit den Kindern, Hilfestellung und Begleitung der Kinder,dass man die Räume für den Geburtstag benutzen kann, die Schlagzeugspieler, die Krach machen dürfen, das Backen der Weihnachtsplätzchen war Klasse, der Reparaturtreff, der „harte Kern“, der hier entstanden ist. Die tolle Geburtstagsfeier für Michi mit Blaskapelle. Hier werden Menschen geachtet und jeder ist wertvoll. Dass die Kinder hier nach der Schule ankommen können und etwas zu essen bekommen. Es wird gefragt, ob man Hunger hat. Manchmal gibt es Kleidung oder Schuhe oder Haushaltswäsche, die gespendet wurde. Hier ist eine Anlaufstelle bei Not und Hunger. Ich komme gerne her, werde geachtet und geschätzt, es stabilisiert mich, da ich allein lebe, bin ich froh über Kontakt. So kann ich auch den anderen etwas geben. Angelika, 60, alleinstehend mit Familienanbindung, berufstätig Die Werkstattkirche ist ein Kirchengebäude, in dem Leben ist, Schlagzeug gespielt wird, Kinder betreut werden, jeder gefragt wird „hast du Hunger“, bedingungslos jeder kommen kann. Es tauchen Menschen aller Art auf, die normalerweise nie die Nähe der Kirche gesucht hätten. Geburtstage werden gefeiert, die Räume für Veranstaltungen genutzt, der Stadtarchivar kümmert sich um die Geschichte des Viertels. Diese Menschen bekommen in der Werkstattkirche und ihrem Netzwerk etwas, was sie lange nicht mehr hatten: Anerkennung, Wertschätzung, Sorge, Essen, Interesse, Zuwendung, Achtung, Hausbe- 3.2. Religionsloses Christentum 95 suche, ein Bett im Hospiz, eine Trauerbegleitung, Kleidung oder Hauswäsche oder Dinge die gespendet wurden uvm. Mein Engagement in dem Nordstadtnetz ist mein Gottesdienst. In der Werkstattkirche wird Kirche spürbar. Noch konkreter und glaubwürdiger kann doch Kirche nicht werden Cora, 65, alleinstehend, Rentnerin Am besten gefällt mir am Nordstadt-Netz das Zusammenspiel der Menschen mit ihren unterschiedlichen Fähigkeiten, das Rausholen aus der Einsamkeit, hier ist ein Ort der großen Verlässlichkeit, es gibt Hilfe für fast alles, besonders im Notfall, hier könnte ich mich hinwenden, wenn mit mir was ist. Hier werden Kontakte hergestellt, es wird zugehört, hier ist kein „Schaulaufen“ sondern Ehrlichkeit. Es treffen sich Menschen, die noch Interessen haben. Man muss sich nicht schämen, wenn man zur „Tafel der Werkstattkirche“ gehört. Es wird nicht auf Menschen herabgeschaut, alle sind angenommen. Es begegnen sich fremde Menschen, kleine Grüppchen entstehen, oft gibt es auch PC -Kontakte oder Facebook. In meiner Wohnung ist kein Leben, dann gibt es schwarze Löcher, hier ist Leben. Wir sind empfindliche Menschen, die im Leben mehr einstecken mussten, als sie Taschen haben, oft ein langes Tränental. Wir brauchen viel Zeit, Geduld, Ausdauer und Zuverlässigkeit. In unserem Stadtteil leben viele Bewohner, die durch Behörden, Institutionen, Politik das Gefühl bekommen haben „ überflüssig“ zu sein, Vertrauen ging verloren, sie haben sich aus Gemeinschaften zurückgezogen. Im Nordstadt-Netz sind wir zu „Mitmachbewohnern“ geworden. Christa, 60, alleinstehend, gesundheitlich beeinträchtigt Was ich an der Arbeit des Nordstadt-Netzes schätze ist das Konkrete. Also die konkrete Hilfe beim Ausfüllen eines Lohnsteuerjahresausgleiches, die Nutzung einer Waschmaschine, das Food-sharing, usw. Hier ist eine wichtige Anlaufstelle für Menschen, die in unserem reichen Land an Mangel leiden. Es gibt viele Menschen, die im Nordstadt-Netz direkte Hilfe bekommen und diese Menschen sind oft nicht einfach. Die Hemmschwelle, sich an eine offizielle Institution zu wenden, ist oft sehr groß, der menschliche Kontakt zur Werkstattkirche ist da einfacher. Marion, 55 alleinstehend, berufstätig Am besten gefallen mir am Nordstadt-Netz die menschlichen Menschen, hier gibt es immer ein offenes Ohr und auch bei schwierigen Sachen wird gelacht, das tut gut. Hilfe wo immer sie benötigt wird, es gibt ein Gefühl dazu zu gehören. Hier gibt es Anlaufstellen für angeknickte und kaputte Seelen, Lachen öffnet die Herzen, man hat wieder Ziele, Enttäuschungen werden aufgefangen, es ist menschlich und herzlich. Ich wollte nie, nie mehr eine Kirche betreten, jetzt gefällt mir, dass hier die Kirche anders genutzt wird und so viel Konkretes dabei rumkommt. Ich traue mich wieder und ehrlichen Umgang miteinander kann ich aushalten. Rosi, 55 alleinstehend, berufstätig 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 96 Ich lebe alleine und bin durch meine Erkrankung sehr eingeschränkt. Durch die Werkstattkirche konnte ich Kontakte zu anderen Bewohnern aus der Nordstadt knüpfen. Darüber bin ich sehr froh. Hier gibt es keine Schwelle zu überwinden. Du reichst mir die Hand und ich kann entscheiden, ob ich sie nehme. Bine, 53, alleinstehend, berufstätig Auf der Suche nach Kontakten in museumsferne Schichten der Bevölkerung erwies sich die Werkstattkirche als wahrer Glücksfall. Sie ist eine Anlaufstelle, die lange Erfahrung in der Stadtteil und Gemeinwesenarbeit hat. Die Ansprechpartner dort wissen eigentlich in fast jeder Lage Rat, können eigene Erkenntnisse beisteuern und – was für uns das wichtigste war – sie ermöglichten uns durch ihr umfangreiches Personennetzwerk, zu den Menschen in der Nordstadt Kontakt zu bekommen. Das war eine unglaubliche Erleichterung und Hilfe für unser Projekt. Dr. Ludwig Brake, 63, (Leiter des Stadtarchivs) „Kommt her, die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch erquicken.“ Dazu sind viele nötig, die auch ein Haus brauchen, um zu geben und zu nehmen, sich kennen zu lernen, auszutauschen, Mut zu machen. Anja, 56, alleinstehend, seelisch stark beeinträchtigt, Werkstatt für Behinderte Die Freundlichkeit und Herzlichkeit in der Werkstattkirche tut mir gut. Ich fühle mich willkommen und habe die Möglichkeit bekommen, Kontakte zu anderen zu knüpfen. Durch ihre vielfältigen Ideen, Menschen zusammen zu bringen, erhält und bringt die Werkstattkirche Menschlichkeit in den Stadtteil. Dagmar, 60, alleinstehend Das Nordstadt-Netz holt Menschen aus der Einsamkeit. Hier wird etwas getan ohne Gegenleistung zu erwarten. Hier hat keiner Angst. Im Nordstadt-Netz bin ich sozialer geworden. Wo man mich braucht fasse ich mit an. Ich würde gerne noch mehr machen. Clemens, 40, berufstätig Am besten an der Werkstattkirche gefällt mir, dass es sie gibt! Dass man zusammen sein kann und keiner alleine ist. Das Nordstadt-Netz bringt die Menschen vor die Tür und bringt sie in Kontakt, sie merken, dass es Spaß macht sich zu treffen oder nicht stur aneinander vorbei zu gehen. Ich bin einfach bereit anderen zu helfen. Weil ich finde, dass Menschen sich untereinander helfen müssen. Ich treffe neue Leute, bekomme eine neue Sicht auf Dinge, wir reden, bieten Hilfe an und bekommen welche, ich werde um Rat und Tat gefragt, Leute bleiben vor meinem Haus stehen und reden mit mir, ich bin bekannt im Viertel. Ralf, 54, Rentner, gesundheitlich stark beeinträchtigt 3.2. Religionsloses Christentum 97 Ich suchte nach einer Aufgabe, die meinem Leben weiterhin Struktur und Sinn geben sollte. In der Werkstattkirche habe ich sie gefunden: die Aufgabe, Dinge zu reparieren, die noch nicht weggeworfen werden sollen, sprach mich als Elektrotechniker an. Aber mit jedem Reparaturtreff änderte sich mein Blick auf die Dinge und vor allem auf die Menschen dort. Klar, wir reparieren Sachen, die zum Wegwerfen zu schade sind – oft aus ideellen Gründen – meist aber, weil die Leute gar nicht das Geld haben, Neues zu kaufen. Die Werkstattkirche gibt mir immer wieder Denkanstöße – über unsere Konsumund Wegwerfgesellschaft, über Menschen in unserer Nachbarschaft, die vom Leben in irgendeiner Weise benachteiligt sind. Ich selbst bin ein sehr offener und sozial eingestellter Mensch, die WK hat mich mit der Realität in diesem Stadtteil direkt konfrontiert. Die Werkstattkirche ist für viele Menschen ein sozialer Treffpunkt geworden: sie werden mit Respekt behandelt, mit ihren Problemen ernst genommen, man kümmert sich und hört zu, hilft … und … und … und …bereitet was zu Essen vor. Tim, 62, Rentner Ich gehe gerne in die Werkstattkirche, weil die Leute dort geduldig und freundlich sind und weil ich dort Menschen begegne, mit denen ich mich unterhalten und etwas unternehmen kann. Wichtig ist, dass man eine Aufgabe hat und mit anderen zusammen etwas macht. Schön, wenn man gebraucht wird. Werner, 44, seelisch stark beeinträchtigt Als Vater finde ich gut, dass mein Sohn Menschen kennt, die ihn schätzen und die seine Fertigkeiten abrufen. Er kann sich entfalten und sich in seinem Tun bestätigt fühlen. Er empfängt Anregungen, die er aufgreifen kann. Dass Werner am Leben in der Werkstattkirche teilnimmt, gibt seinem Leben auch Struktur für gemeinsames Tun. Vater von Werner, 75 Die Werkstattkirche ist in der Gießener Nordstadt eine Institution, die für alle Bewohner attraktiv ist. Es gibt für jeden etwas. Jeder kann sich ehrenamtlich beteiligen. Wer Unterstützung braucht, findet sie hier ohne Vorbedingungen, sei es im Haushalt, bei Umzügen oder Lebenskrisen. In der Werkstattkirche gibt es eben keine Fälle, sondern nur Menschen. Keine andere Institution ist so dicht bei den Bewohnern der Nordstadt, von denen jeder vierte auf Sozialleistungen angewiesen ist. Barbara, 63, alleinstehend, Rentnerin, gesundheitlich stark beeinträchtigt 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 98 – Vesperkirchen Für Verantwortliche und Gäste der Vesperkirchen lassen diese „den biblischen Traum vom Anbruch des Reiches Gottes Realität werden“ (Dorner, 2016, 401 und 420). In den 10 theologischen Grundsätzen der Vesperkirchenarbeit aus der Broschüre „Gemeinsam an einem Tisch“ wird der Zusammenhang zwischen dem Kommen des Reiches Gottes und der Realität der Vesperkirchen hergestellt (vgl. Dorner, 2016, 26). In der theologischen Vertiefung verweist Dorner darauf, dass das gemeinsame Mahl als Bild für das Reich Gottes steht (vgl. ders., 2016, 61). Dabei ist entscheidend, was die Inhalte der Mahlgemeinschaft sind: „Nähe, Kommunikation, Sinnenfälligkeit, Erfahrung der Güte Gottes, Dank, Verwandlung u.a.m.“ (Zitat in: ders., 2016, 61). Vesperkirchen werden umgebaut – anstatt Kirchenbänke füllen nun Esstische den Kirchenraum, wo ein stark verbilligtes Essen angeboten wird. „Eine Kontrolle der Bedürftigkeit findet nicht statt, aber Menschen, die es sich leisten können, werden gebeten, einen solidarischen Beitrag zu bezahlen“ (Schulz, 2011, 283). In den Vesperkirchen wird die Gelegenheit zum Gespräch gegeben, durch Seelsorger oder auch manchmal durch Sozialarbeiter. „Im Winter 2009/2010 findet an 23 Veranstaltungsorten in Baden- Württemberg eine Vesperkirche statt. Einige Vesperkirchen werden ökumenisch durchgeführt. Die Aktionen sind geprägt durch eine starke Unterstützung ehrenamtlich Aktiver. In der Regel müssen die Aktionen sich, bis auf den Personaleinsatz von Diakoniepfarrerinnen oder Diakonen, durch Spenden tragen. Dies gelingt, denn das kirchliche Engagement mit der Vesperkirche kommt in der Öffentlichkeit gut an. Bis ins Jahr 2009 ist die Angebotspalette der Vesperkirchen stark ausgeweitet (….): Neben der Mahlzeit wird Raum zum Aufenthalt (Zeitung lesen, miteinander spielen, Unterhaltungen) angeboten, aber auch zum Schlafen. Es findet eine medizinische und sogar tierärztliche Versorgung statt. Darüber hinaus gibt es Beratungsangebote, eine Spielecke für Kinder, das kostenlose Angebot von Friseurinnen und Friseuren, kulturelle Angebote, Gottesdienste, Vorträge und Diskussionen und schließlich die täglichen Andachten zum Abschluss der Vesperkirche“ (Schulz, 2011, 284). 3.2. Religionsloses Christentum 99 Dieses „spirituelle“ Element bei den Vesperkirchen wird von den Gästen überraschend positiv aufgenommen. So berichtet Dorner (2016) aus seinen exemplarischen Untersuchungen bei Vesperkirchen in Nürtingen und Schwenningen: „Kein Gesprächsteilnehmer äußert, dass er sich von der Verkündigung in der Vesperkirche unter Druck gesetzt fühlt. Das ‚Wort zum Tag‘ wird also nicht als Instrument zur ‚Zwangsmissionierung‘ erlebt. Man gewinnt vielmehr den Eindruck, dass gerade diejenigen, die sich selber als religiös oder kirchlich distanziert beschreiben, die aussagekräftigsten Feedbacks zur verkündigenden Seite der Vesperkirche geben. Sie können entweder ganze Inhalte wiedergeben, sind erstaunt, dass sie mit ‚Vorfreude‘ darauf warten oder erfinden für das ‚Wort zum Tag‘ z.T. alternative Bezeichnungen, wie z.B. ‚Besinnungsrede‘ oder ‚Denkanstoß‘“ (ders., 415). Gegenwärtig führen mehr als 50 überwiegend evangelische Gemeinden in Baden-Württemberg, Bayern, Rheinland-Pfalz, Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen Projekte unter dem Namen Vesperkirche durch (vgl. Wikipedia vom 24.10.2019). Eine Idee hinter den Vesperkirchen ist, dass sich Menschen begegnen, die es sonst nicht tun. Indem ein Ort angeboten wird, wo sie zusammenkommen können, kann ein Anfang gemacht werden, miteinander zu leben. Also gerade die materielle Hilfe ist nicht das Zentrum der Idee Vesperkirchen, sondern das Miteinander, die Begegnung und Akzeptanz (vgl. Schulz, 2011). Eine Untersuchung zeigt „die Vesperkirchen vereint die Welten von Akademikerinnen, Alleinerziehenden, Arbeitslosen, Armen, Beziehern von Sozialgeld/Hartz-IV, jugendlichen Bundesfreiwilligen mit Abitur, Berufsschülern ohne Ausbildungsvertrag, Einsamen, Erzieherinnen, Ingenieuren, Müttern von Kindern mit einer Behinderung, Müttern mit schulpflichtigen Kindern, Menschen mit seelischen Erkrankungen, Nutzerinnen des Kleiderladens der Diakonie, Patienten der ambulanten Pflege, (…)“ usw. (Dorner, 2016, 392). Diese Begegnung wird als spannend und faszinierend erlebt. „Die Anwesenheit von wohlhabenderen Menschen lässt ärmere Gäste Normalität erleben“ (ders., 392). Die Gäste sehen bei den Vesperkirchen eine „Realität“ von tatsächlicher Tischgemeinschaft der Unterschiedlichen und nicht nur ein „symbolisches Vorleben“. Diese Konvienz wird auch im 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 100 Überwinden von Grenzen zwischen Gesunden und Kranken deutlich (vgl. ders., 393). Indem die Vesperkirchen eine Mahnung darstellen, dass den „Armen“ noch nicht ausreichend Hilfe in den Kommunen zuteilwird, erregen sie Ärger bei vielen in den Kommunen Beschäftigten (vgl. Schulz, 2011, 287). Gastwirte beklagen Umsatzeinbußen, weil „Leute im Anzug für einen Euro in der Kirche Essen gehen“ (Zitat in: Schulz, 2011, 287). Vesperkirchen provozieren diese Kritik, weil sie „gerade die Begegnung der Menschen aus allen Schichten und Lebenslagen in den Mittelpunkt (stellen R.M.), soziale Bedürftigkeit sehr weit (fassen R.M.) und Interessierte ausdrücklich einlädt“ (Schulz, 2011, 288). Es werden „neue“ Ehrenamtliche durch die Vesperkirchen angezogen, weil die Chance auf unvergessliche Erlebnisse besteht, eindrückliche Erfahrungen vom Kirchen-Raum gemacht werden, ein besonderer Gemeinschaftssinn erlebt wird, die Herausforderungen und der Genuss einen erquicken. Dieses können viele soziale Einrichtungen und die bisherige Angebotspalette des Gemeindelebens in den Kirchen nicht bieten (vgl. Schulz, 2011, 291). Es kann aber auch sein, dass Ehrenamtliche aus anderen Bereichen durch das „Erlebnis Vesperkirche“ einen Motivationsschub für ihre kontinuierliche Arbeit an anderer Stelle erhalten. In der alltäglichen Praxis der Vesperkirchen wird „Seelsorge“ als Kompetenz der Laien entdeckt (vgl. Dorner, 2016, 393). Es wird kritisiert, dass Vesperkirchen „das Milieu“ anziehen und es infolgedessen zu einer „Beeinträchtigung des Umfeldes“ kommt (vgl. Schulz, 2011, 294f.). Erscheinungsformen der Armut, Einsamkeit und ihre Auswirkungen unter Armut (z.B. Alkoholkonsum) usw. werden nun sichtbar – und das wurde bei den Vesperkirchen nun zum Ärgernis (vgl. dies., 295). Betroffenheit durch das sichtbar-Werden von Armut kann schwer auszuhalten sein. Mit den Vesperkirchen wird Armut öffentlich gemacht (vgl. Dorner, 2016, 399). „Menschen in Armut sollen ‚in den Blick‘ genommen werden, Vesperkirchen haben eine politische Funktion, weil ‚sie Armen eine Stimme verleihen‘ und für sie ‚Partei ergreifen‘, indem sie für ‚politische Reformen eintreten‘(…)“ (ders., 399). „Der Vorwurf des Unpolitischen (…) trifft (…) auf die Vesperkirche Nürtingen nicht zu, da die Mitarbeiter es sich wünschen, dass von 3.2. Religionsloses Christentum 101 ihrer Vesperkirche ein politischer Denkanstoß ausgeht. (…) Für Ehrenamtliche von Vesperkirchen erschöpft sich deren Funktion ‚nicht in der helfenden Geste des barmherzigen Samariters‘“ (Dorner, 2016, 399). Aber die Mitarbeiter der Vesperkirchen werden sich frei machen lernen müssen, zwischen „richtigen“ und „falschen“ Gästen zu unterscheiden, damit die Vesperkirchen wirkliche Begegnungsstätten bleiben können (vgl. ders., 395). Es wird als große Chance zu erkennen gelernt werden müssen, wenn die „einen“ Gäste die Bereitschaft aufbringen, sich zu Anderen zu setzen (vgl. ders., 396). Darin wird sich zeigen, dass es keine reservierten und keine hinteren Plätze gibt (vgl. ders., 401). Indem die Vesperkirchen es möglich machen, dass Gäste andere zum Essen einladen können, sogar teilweise unbekannte Gäste – tragen sie sehr stark zur Teilhabe bei (vgl. ders., 400). Vesperkirchen sind gelungen, weil von den Gästen von einer lebhaften Verschränkung von Essen und Reden berichtet wird. Diese sind dabei für einige so genuss- und lustvoll wie ein Gasthaus- oder Kneipenbesuch (vgl. Dorner, 2016, 397). Und das Essen und gemeinsame Gespräch wird als genuin kulturelles Ereignis betrachtet (vgl. ders., 398). „Für einen Teil der Gäste ist das, was sie in der Vesperkirche erleben tatsächlich Abendmahl bzw. Kommunion“ (Dorner, 2016, 417). „Hinzu kommt dann noch eine zweite Gruppe von Gästen, die aus unterschiedlichen neutestamentlichen, ekklesiologischen, autobiographischen oder ganzheitlichen Aspekten mit der Vesperkirche einen so hohen Grad an Emotionalität verbindet, dass der Übergang zwischen liturgischem Essen (gottesdienstlichem Essen) und geselligem Essen als fließend erachtet wird“ (ders.)38. 38 Mit dieser „Entdeckung“ kommt man auch einer am Reich-Gottes-Gedanken orientierten Mahlfeier im Sinne der Ausführungen von Claus Petersen näher, weil hier eine „opferfreie Mahlfeier“ deutlich wird (vgl. ders., 2005, 123–125). 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 102 – Kirchenasyl-Kirchen Mit dem Kirchenasyl wird von Christen Widerstand gegen unmenschliche Gesetze geleistet. Kirchenasyle sind eine heilsame Bewegung. Es soll dadurch die Demokratie und der Rechtsstaat gestärkt werden, so Heinrich Bedford-Strohm (vgl. Lucassen, 2017). Weil die Flüchtlinge im Kirchenasyl das Pfarrhaus, das Gemeindezentrum nicht verlassen dürfen, weil sie sonst die Abschiebung riskieren, müssen Gemeindemitglieder für sie einkaufen, Behördengänge erledigen, Ärzte finden, die bereit sind zu kommen. Es werden Deutschkurse gegeben und mit Kindern Freizeitangebote realisiert. Mit dem Kirchenasyl machen die Gemeinden die Erfahrung, dass der Zusammenhalt der Gemeinde wächst und die Gemeindemitglieder wissen und schmecken, wie sich gelebte Solidarität anfühlt. „Der Zweck eines Kirchenasyls ist Zeitgewinn. Während die Flüchtlinge in der Kirche sicher wohnen, laufen zum Beispiel Fristen ab, während denen die Menschen abgeschoben werden können“ (Kampf, 2014). Auch wird mit dem Kirchenasyl, das ist bei traumatisierten Flüchtlingen wichtig, Zeit gewonnen, damit noch einmal gründlich der Sachstand für einen glückenden Asylantrag geprüft werden kann. Mit der Kirchenasylbewegung wird auch auf den Skandal hingewiesen, dass Deutschland durch Waffenlieferungen Konflikte möglich machte und verschärfte und damit die Asylproblematik in dem Ausmaß eigentlich erst richtig mitverursacht hat (vgl. Wagenseil im Interview mit Pastorin Fanny Dethloff, 2014). Martin Dutzmann, Vertreter der Evangelischen Kirche bei der Bundesrepublik Deutschland und der EU sprach im März 2015 davon, dass das Kirchenasyl ein Akt des zivilen Ungehorsams bleibt, „um in einem Härtefall eine humane Lösung zu finden“. Gisela Nuguid, Leiterin der Ökumenischen Arbeitsstelle für Migration und Asyl beim Evangelisch Lutherischen Kirchenkreis Hamburg Ost stellte klar, dass entgegen anderer Vermutungen, es den Kirchen mit dem Kirchenasyl nicht um Systemkritik gehe (vgl. Ringstorff, 2015). 3.2. Religionsloses Christentum 103 Vernetzte Alternativbewegungen39 Blickt man zurück zu den Anfängen der Alternativbewegung der 70er und 80er Jahre dann entdeckt man den Netzwerkgedanken als hierarchiefreies Gegenmodell gegen eine oft hierarchisch organisierte Gesellschaft in ihren Teilsystemen. Huber (1980) machte auf die Vielfalt der Strömungen aufmerksam, die sich in der Alternativbewegung fanden. Sie war damals eine Minderheitenbewegung. Aber sie brachten Impulse ein für die zentralen Probleme der Gesellschaft und sie waren „eine lebendige Minderheit, (die R.M.) scheintote Mehrheiten durchaus zum Tanz bitten (konnte R.M.)“. Heute haben wir eine aus der Alternativbewegung hervorgegangene Zivilgesellschaft, die durch Vernetzung als „neue“ Sozialstruktur, Arbeiten (Solidarische Ökonomie), Macht (NGO’s) und Kultur (Ökologische Dörfer) verändert. Dazu zählen auch Attac (vgl. Mierzwa, 2017, 77–85)40, das Weltsozialforum (vgl. Mierzwa, 2017, 85–89)41, Ärzte ohne Grenzen (vgl. Mierzwa, 2017, 84–94), die „neue Bewegung“ der Theologie der Befreiung, die sich vor dem Weltsozialforum versammelt, der „Internationale Versöhnungsbund“ (vgl. Wink, 2000; Internationaler Versöhnungsbund/Deutscher Zweig, 2014) oder die Erdcharta-Bewegung (vgl. Boff, 2010, 209–229). Die vernetzte Zivilgesellschaft ist nicht exklusiv an die Stadt gebunden. Mit ihr verwoben sind Ökodörfer, Bildungsstätten auf dem 3.3. 39 Für Hintergrundwissen zur Vernetzungs-Theorie wurden konsultiert: Apprich, 2015; Häußling, 2015 40 Es ist insofern mit Blick auf das Reich Gottes kontraproduktiv, wenn bei Teilen der Attac-Bewegung eine unsolidarische Streitkultur konstatiert, ein verbreitetes Misstrauen erkannt und wenig Empathie für die Gruppenstimmung und ihr Gegenüber aufgebracht wird (vgl. Mierzwa, 2017, 85 auf der Grundlage von Sander, 2016). 41 Zum Weltsozialforum 2018 vergleiche Berichte aus dem Internet (vgl. http://weltso zialforum.org/news.wsf .2018 .39/; …2018.57/; ….2018.34/; ….2018.62/; … 2018.56/; …2018.54/). So wird bemerkt: „Im Allgemeinen herrschte während des WSF 2018 ein Klima des Friedens, der Wertschätzung von Unterschieden und des gegenseitigen Respektes“. Ein Beitrag von Tadzio Müller (vgl. http://weltsozialforu m.org/news.wsf.2018.57/) weist auf eine zurückgehende Mobilisierung, eine zurückgehende Vernetzung und eine geringere Relevanz des Weltsozialforums in der Zivilgesellschaft hin. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 104 Lande oder pionierhafte Orte der solidarischen Ökonomie, die sich in Dörfern ansiedeln. Die vernetzte Zivilgesellschaft hat eine digitale Basis. Auch auf Plattformen (wie Facebook) wird die Zivilgesellschaft zum Teil „organisiert“. Die „Sharing Economy“ (z.B. airbnb) ist mit den Aktivitäten der Zivilgesellschaft verwoben. Campact ist hier in besonderer Weise zu erwähnen, insofern sie als Online-Kampagnen-Plattform viel Engagement vernetzte und initiierte. Es gibt aber auch eine entgegengesetzte Entwicklung. Die vernetzte Zivilgesellschaft, in der das Reich Gottes wächst und die sich auf das Reich Gottes hin zubewegt, ist auch in gewissen Ausdrucksformen von einer Post-Digitalität geprägt. Es wird auf die „Wochenmärkte“ der Städte und Dörfer gegangen und nicht im Netz bestellt. Es werden Feste und Kulturveranstaltungen in der Zivilgesellschaft als Widerstand gegen die Kommerzialisierung der sozialen Sphäre über das Web 2.0 gefeiert. Es gibt einen vernetzten globalen Superkörper der Zivilgesellschaft, der nicht mehr zentral gesteuert wird und der auch etwas von einem Reich Gottes hat, insofern Solidarität geübt wird, für eine gute Meinung zu Fragen des Friedens und der (ökologischen) Gerechtigkeit mobilisiert wird, kleine Projekte nun zur Realisierung kommen können, wo gemeinsame Feste gefeiert werden oder wo auch gemeinsame Veranstaltungen gut organisiert werden können und zustande kommen und worüber man in einer Form am Gesamtzusammenhang teilnimmt, dass noch Fragen, Hoffnungen und Träume vom Reich Gottes lebendig bleiben (zur Formulierung des letzten Teils vgl. bei: Sölle, 1994, 94). Insofern trägt dieser „Superkörper“ der Zivilgesellschaft dazu bei, dass sich die Gesellschaft nicht auflöst resp. dass es nicht zu einer Implosion des Sozialen kommt. Links im Internet oder auf den Homepages der NGO’s, Querverweise in den Rundbriefen oder etwa gemeinsame Aufrufe zeigen mit wem und bei welcher Gelegenheit die Zivilgesellschaft sich untereinander austauscht. Es wird hier eine starke Vernetzung deutlich. Demonstrationen, aber auch private Feste können Orte sein, an denen eine Kommunikation im Horizont des Reiches Gottes stattfindet und infolgedessen das Reich Gottes „netzwerkartig“ gefestigt wird. Gemeinsam aufgesuchte Begegnungsstätten (z.B. Kirchentag, Weltso- 3.3. Vernetzte Alternativbewegungen 105 zialforum, Jahrestagung des „Internationalen Versöhnungsbundes – Deutscher Zweig“, Ostermarschorte etc.) sind eine weitere Begegnungsstruktur zur wechselseitigen Kontaktaufnahme innerhalb der Zivilgesellschaft, wodurch Inhalte und Aktivitäten in Bezug auf das Reich Gottes sich festigen können. Beobachtet man z.B. die Diskussion zum Bedingungslosen Grundeinkommen (BGE) und schaut man, wo dieser Aspekt (mit bestimmten Argumenten) vertreten wird (vgl. z.B. Akademie Solidarische Ökonomie, Attac, WIDE-Debattierclub), dann zeigt sich, dass durch die Zivilgesellschaft die Diffusion dieser neuen Idee unterstützt wurde. Man kann das Konzept des BGE, wenn es ein emanzipatives-solidarisches BGE ist, als etwas betrachten, das die Ausbreitung der imperialen Lebensweise in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen aufhält (vgl. Korn, 2019, 136) und damit indirekt einen Beitrag zum Werden des Reiches Gottes liefert. Das Netzwerk der Zivilgesellschaft ist „größer“ und „breiter“ zu vermuten, als es die formale Mitgliedschaft in den NGO’s, Vereinen, Initiativen andeutet. Dadurch ist das Ausmachen von „Zentren“ und „Peripherien“ nicht immer ganz leicht. Und damit ist auch das „Reich Gottes“ (auf Erden) komplexer, als man es vermeintlich vermuten kann. Je „stärker“ die Relationen in der vernetzten Zivilgesellschaft sind, in denen Vertrauen, Solidarität, Fürsorge und Verbindlichkeit herrschen, desto „mehr“ Reich Gottes ist hier auszumachen. Mit der „Stärke“ der Relationen können „räumliche“ und „zeitliche“ Distanzen überbrückt werden und dadurch das Reich Gottes „größer“ werden. „Stärke“ der Relationen, das meint, dass hier „Flüchtigkeit“, „Punktualität“, „Instrumentalität“ abgenommen haben und „Wechselseitigkeit“/Reziprozität, „Achtsamkeit“, „Wertschätzende Kommunikation“ etc. zugenommen haben. Strukturelle Konfigurationen – wie etwa die vernetzte solidarische Landwirtschaft oder die ökologischen Dörfer -, die eine stärkere Erreichbarkeit für Menschen ermöglichen, die aus dem „kapitalistischen“ System aussteigen wollen, tragen zum Werden des Reiches Gottes bei. Durch die Vernetzung der Zivilgesellschaft werden „Identitäten“, „Menschwerdungen“, „handlungsfähige Akteure“ im Sinne des Reich- 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 106 Gottes-Projektes hervorgebracht. Und dadurch „steigt“ das Potential für Interventionsmöglichkeiten im Sinne des Reich-Gottes-Gedankens. Die Vergangenheit hat gezeigt, dass durch die Vernetzung in der Zivilgesellschaft, vereinzelte und relativ isolierte „Punkte“ bzw. „Impulse“ für das Werden des Reiches Gottes in die Zone der Relevanz für das Werden des Reiches Gottes gehoben wurden und daher dazu beigetragen werden konnte, dass sie nun Auswirkungen auf die Umwelt haben. Durch die vernetzte Zivilgesellschaft könnte ein Drift für die von U. Duchrow u.a. (vgl. 2006, 469) anvisierten sozial, ökonomisch und kulturell zusammengehörigen Einheiten zwischen Stadt und Land entstehen. Es könnten über die vernetzte Zivilgesellschaft lokal-regionale Wirtschafts- und Sozialstrukturen entstehen als Basis einer neuen lebensdienlichen Wirtschafts- und Sozialstruktur, die eine Alternative von unten gegen die Strukturen wären, die auf Globalisierung, Weltmarktdiktat, Wachstumszwang und damit einhergehende strukturelle Gewalt setzen. Die vernetzte Zivilgesellschaft von „biblisch Frommen“, von „erleuchteten Heiden“, von „anonymen Christen“ jenseits von „Konfessionalismus“ und „Religionszugehörigkeit“, in sichtbarer Liebe, in sichtbarem Leiden sowie „sittlichen Früchten“ stellt gewissermaßen die „ecclesia spiritualis“ im Sinne von Sebastian Franck dar. Auch wenn Sebastian Franck nicht darüber urteilen möchte, wer zum Reich Gottes zählt, so kann doch der Hinweis auf sittliche Werke, aufrichtige Gerechtigkeit, ein gelassenes Ringen um eine bessere Welt, tiefe Friedfertigkeit und Toleranz sowie eine unbeugsame Liebe in der Zivilgesellschaft eine Spur bedeuten, hier das anbrechende Reich Gottes auszumachen. 3.3. Vernetzte Alternativbewegungen 107 Strategien Dem Neoliberalismus/Kapitalismus die Geschäftsgrundlage entziehen (Gemeinwohl-Ökonomie-Bewegung bzw. Solidarische- Ökonomie-Bewegung) Mit der Gemeinwohl-Ökonomie und der Solidarischen Ökonomie erfolgt ein Umbau unserer (ökonomischen) Handlungsrationalitäten. Damit zeigt sich das Kommen des Reiches Gottes. Bei den Menschen in der Gemeinwohl-Ökonomie und der Solidarischen Ökonomie ist eine Freude zu spüren, weil sie „einen ganz neuen Möglichkeitshorizont im komplexen Geflecht menschlichen Lebens und Handelns“ (Thomas, 2013, 28) entdeckt haben. Das gehört auch zum Kommen des Reiches Gottes. Die vielen Publikationen zur Solidarischen Ökonomie zeigen, dass hier die großformatige moralische Planwirtschaft irritiert wird; es wird das „kleine Detail“ im Auge behalten, zuweilen das bescheidene Experiment (vgl. hier Thomas grundsätzlich zum Reich Gottes-Kommen in 2013, 28). Im Rahmen der Gemeinwohl- Ökonomie und der Solidarischen Ökonomie lohnt sich auch die kleine Differenz, der kleine Unterschied wird riskiert – und so kommt das Reich Gottes. Solidarische Ökonomie42 Eine solidarische Wirtschaft „darf erstens nicht aus den sozialen (und ökologischen) Beziehungen ‚entbettet‘ werden, sie muss als ‚Wirtschaft in Beziehung‘ gestaltet sein – und zwar so, dass alle Teile des Ganzen und das Ganze leben können. Zweitens müssen die Beziehungen solidarisch und partizipatorisch, in vollem Sinn demokratisch sein, also nicht hierarchisch, nicht unterdrückerisch, nicht ausbeutend“ (Duchrow u.a., 2006, 283). „Die Kernidee der Solidarischen Ökonomie ist Kooperation statt Konkurrenz und Sinn vor Gewinn“ (Embshoff/Müller-Plantenberg/ Giorgi, 2016/2017). Das wird besonders deutlich in der Solidarischen 3.4. 3.4.1. 42 Nachfolgende Ausführungen sind überarbeitete Überlegungen aus Mierzwa (2017, 225–229) 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 108 Landwirtschaft, vor allem am Beispiel des Kattendorfer Hofes (vgl. Althaus, 2019, 4–7). Beim solidarischen Wirtschaften bleibt das breite Bedürfnisspektrum des Menschen nicht unbeantwortet. Es werden Anerkennungsund Sinnerfahrungen möglich. Darüber hinaus entstehen Räume sozialer Resonanz (vgl. Voß, 2015c, 25; s.a. 191f.). Im Rahmen der Solidarischen Ökonomie erfolgt die Inklusion von Minderheiten, Benachteiligten, Arbeitslosen, Flüchtlingen sowie Migrant*innen. Eine Diskriminierung wegen Geschlecht, Behinderung, Religion, Aussehen etc. wird vermieden (vgl. Embshoff/Müller-Plantenberg/Giorgi, 2016/2017). Beim solidarischen Wirtschaften wird eine Absolutheit des privaten Eigentums ausgeschlossen. Wenn es Formen des privaten Eigentums gibt, dann nur so, dass sie im öffentlichen Interesse reguliert sind und die Früchte allen zugänglich gemacht werden würden. Ökonomische und politische Entscheidungen sollen den durch die Wirtschaftsaktivität Betroffenen überantwortet werden (Stakeholders an der Stelle von Shareholders). Gemeinwesen- oder Stadteilunternehmen weisen eine starke Stakeholder-Orientierung auf, wobei neben Produzenten und Arbeitskräften auch Kunden, Klienten, Bewohner usw. im Blick sind (vgl. Birkhölzer, 2006, 68). Gemeingüter müssen vergesellschaftet werden. Eine solidarische Wirtschaftsweise steht gegen flankierende militärische Maßnahmen zur Durchsetzung eines Wirtschaftsmodells. Das kapitalistische (neoliberale) Wirtschaftsmodell hat eine aggressive Seite. Hier setzt das solidarische Wirtschaften andere Akzente (vgl. Haydt/Pflüger/Wagner, 2003). Und eine solidarische Ökonomie kann, wie in Italien, die Macht der Mafia aushebeln, wenn sie z.B. in solidarischen Genossenschaften gegen die Schutzgelderpressungs-Ökonomie vorgeht (vgl. Giorgi, 2015). Bei einer solidarischen Wirtschaftsweise sind die Waren nicht gleich. Es werden sehr wohl Entscheidungen getroffen, ob die angebotenen Waren funktional sind, man sich umweltfreundlich fortbewegen kann oder auch das Angebot keinen Schaden an der Gesundheit anrichtet bzw. der Gesundheit dienlich ist. Es herrscht kein Kapitalismus pur, wo Investoren Geld hätten und nun mehr Geld durch den Verkauf von Waren erreichen wollten. Beim solidarischen Wirtschaften geht es 3.4. Strategien 109 nicht um eine maximale Gewinnerzielung. In der solidarischen Wirtschaftsweise sind nicht alle Waren gleich und so bestehen Anfragen an den Sinn von Rüstungsproduktion und erst recht Rüstungsexporte. Und unter einer solidarischen Wirtschaftsweise ist es auch nicht gleichgültig, was mit der Ware geschieht, nachdem sie erst einmal verkauft bzw. an wen sie verkauft wurden. Deswegen gibt es einen Widerstand gegen den Militarismus in der Gesellschaft beziehungsweise einer Gewaltkultur in den (Unterhaltungs-)Medien. Eine solidarische Wirtschaftsweise kann auf eine aggressive Werbung weitestgehend verzichten (vgl. I.L.A. Kollektiv, 2019, 92), die künstliche Bedürfnisse weckt und so den kompensatorischen Konsum erst ermöglicht. Es geht bei einer solidarischen Wirtschaftsweise um echte Bedarfe, den tatsächlichen Nutzen der Produkte und nicht um einen Profit mit x-beliebigen Produkten. Unter einer solidarischen Wirtschaftsweise werden Produkte und Dienstleistungen angeboten, auch wenn sie keinen großen Gewinn versprechen, aber „sinnvoll“ sind. Eine solidarische Wirtschaftsweise geht solidarisch mit der Armutsfrage um. Nationen sollten nicht durch Prestigeinvestitionen finanziell ausbluten und mittelbar Armut verursachen. Mit einer solidarischen Wirtschaftsweise wird Armut bekämpft. Beim solidarischen Wirtschaften dient die Arbeit nicht der Kapitalakkumulation; es zählt nicht die Ausbeutbarkeit der Arbeit. Mit den Überlegungen zu einer solidarischen Ökonomie ist die Degrowth-Bewegung verbunden (vgl. Voss, 2015a, 21; 2015c, 79ff.). Über die Solidarische Landwirtschaft, die Teil der Solidarischen Ökonomie ist, wird auf eine Emanzipation von der durch Agrarkonzerne beherrschten Lebensmittelindustrie abgezielt. Hier wird kooperativ mit Biobäuer*innen angebaut und die Ernte im Voraus finanziert. Welche Konsequenzen ergeben sich aus diesen grundsätzlichen Vorbemerkungen? Unter einer solidarischen Wirtschaftsweise können eher lebenswichtige Güter und Dienstleistungen (z.B. für humanitäre Einsätze) angeboten werden; der Gebrauchswert steht im Mittelpunkt. Durch einen ressourcenbewussten Lebensstil/Konsum können Ressourcenkriege reduziert bzw. die Koppelung von Rüstungsexporten mit der Sicherung von Rohstoffnachschub gelockert werden. Eine solidarische Wirtschaftsweise fördert „Kleinstrukturen“ (kleine, lokale Betriebe, Genossenschaften) in der Ökonomie und bekämpft unmittelbar eine drückende Armut in der Gesellschaft; die Ernährungssouveränität 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 110 lässt sich hier eher verwirklichen. Die „Sorgearbeit“ erhält in einer solidarischen Wirtschaftsweise einen systemisch signifikanten Stellenwert, so dass sie für beide interessant wird und von beiden Geschlechtern eher ein Mix aus Erwerbsarbeit, Ehrenamt und Sorgearbeit realisierbar sein wird. In der Arbeit erfahren die Menschen Achtung, Wertschätzung und Respekt. Wertschätzung der Arbeit spielt beim solidarischen Wirtschaften eine große Bedeutung – durch eine angemessene Bezahlung, durch gute Arbeitsbedingungen, durch Spielräume für die Mitgestaltung der Arbeit, durch selbstbestimmte Handlungsräume usw. Eine solidarische Wirtschaftsweise, die die Bedürfnisse der Menschen wirklich befriedigt, würde sehr viel stärker einen Beitrag zum Aufbau demokratischer Strukturen leisten. Am Beispiel des Fair Trade- Handels, der gewissermaßen ein Zwischenschritt zu einer „Solidarischen Ökonomie“ darstellt, wird deutlich, dass Kleinbauern der sogenannten „Dritten Welt“ nicht nur Rohstofflieferanten in der globalen Wertschöpfungskette sein dürfen (vgl. S. Mayer, 2006, 152f.; vgl. auch die Kritik an dem Fairtrade-Siegel durch Ndongo Sylla bei Wilke, 2019, 18). „Ziel und Zweck des Wirtschaftens ist es, die Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen. Gesunde Nahrungsmittel, Wohnen, Mobilität, medizinische Versorgung, Information und Lernen, Kultur und Kunst, Geselligkeit, Freundschaft, Anerkennung, Konvivialität, Kontakt zur Natur und Erholung sind Bedürfnisse, die allen Menschen gemeinsam sind“ (Embshoff/Müller-Plantenberg/Giorgi, 2016/2017). Der Weg zu einer solidarischen Wirtschaftsweise ist nicht „machtbesetzt“ (Kapital), verzichtet auf eine intensive Lobbyarbeit, arbeitet mit kleinräumlichen Common-Projekten und setzt auf die Werbung durch das bessere Argument in demokratischen Verfahren (vgl. zu den Ausführungen insgesamt Rätz/Paternoga/Mahler, 2014; Voß, 2015c). Eine solidarische Wirtschaftsweise greift nicht auf Bestechung zurück bzw. baut nicht auf Korruption auf (vgl. Roth, 2014). „Die Solidarische Ökonomie wächst zum Teil mit der Strategie der Erdbeerpflanzen – wie es ein Vertreter der Sozialgenossenschaft SOLCO in Mantova (Italien) einmal erklärte: Wenn eine Erdbeerpflanze ausgewachsen ist, wird sie nicht größer, sondern sie bildet Ableger, neue Pflanzen, die bald ihrerseits Ableger bilden – bis sie den ganzen Hügel bedecken. Die Initiativen wollen nicht ‚groß werden‘, sondern sie vermehren sich 3.4. Strategien 111 und verbreiten ihre Erfahrung, ihr Wissen, ihre Methoden. Dadurch konzentriert sich nicht sämtliche Infrastruktur in den Städten, sondern Arbeitsplätze und Dienstleistungen werden breit verteilt (…)“ (Embshoff/Müller-Plantenberg/Giorgi, 2016/2017). Solidarisches Wirtschaften muss in einem kritischen Bewusstsein erfolgen: So können demokratische Verfahren Gerechtigkeit verhindern (vgl. Voß, 2015c, 36), regionales Wirtschaften kann sehr stark in die globale Ökonomie eingebunden sein und umweltunverträglich erfolgen (vgl. dies., 39f.). Solidarisches Wirtschaften dürfte kein Handlungsfeld für „Heldentaten“ sein; es sollten Irrtum, Umweg und Scheitern in Betracht gezogen werden (vgl. dies., 41f.). Auch wenn solidarisches Wirtschaften in Nischen stattfindet, zunächst vorwiegend nur „Insellösungen“ anbietet, so sollte ein gesamtpolitisches Bewusstsein nicht verloren gehen und der soziale Kampf nicht aus den Augen geraten (siehe hier dies., 43ff.). Solidarische Strukturen, wie das Genossenschaftswesen, leben nur davon, dass mitgemacht wird bzw. eine gelebte Praxis des Miteinanders besteht (vgl. dies., 66). Solidarisches Wirtschaften ist ein Wirtschaften mit Empathie für Probleme, unter denen andere leiden. Indem solidarisches Wirtschaften mit Empathie vollzogen wird, ergeben sich „belastbare“ zwischenmenschliche Bindungen, die gegenüber einer/m top-down-Ökonomie, -Recht und -Geld nachhaltiger und stärker sind. Die mit Empathie gestifteten zwischenmenschlichen Bindungen durch die „Solidarische Ökonomie“ zeichnen sich durch Austausch und Kooperation aus, ganz entgegen jener „Ökonomie“, die bisher Ohnmacht und Verlustangst hervorrief (vgl. hier I.L.A. Kollektiv, 2019, 94). Gemeinwohl-Ökonomie-Bewegung– Jan. 2016 (www.christian-felber.at/schaetze/gemeinwohl.pdf)/201843 Die Gemeinwohl-Ökonomie ist ein entscheidender Impuls, um den „gierigen“ Kapitalismus bzw. die Kultur der Gier auszutrocknen (vgl. Duchrow, 2013, 238–254): Die Gemeinwohl-Ökonomie-Bewegung umfasst mittlerweile drei- ßig Fördervereine von Schweden bis Chile. Mehr als 2300 Unterneh- 43 Ein Teil der Ausführungen wurde schon publiziert in: Mierzwa, 2018a, 16–20. Alle Zitate von Christian Felber. Hervorhebungen wurden herausgenommen. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 112 men unterstützen die Bewegung offiziell. Und immer mehr Gemeinden machen sich auf den Weg der Umsetzung. So hat, eine jüngere Meldung, die Stadt Stuttgart vier Kommunalbetriebe gemeinwohlbilanziert. Auch Greenpeace, als ungefähr 500. Organisation, legt mittlerweile eine Gemeinwohl-Bilanz vor (vergl. Felber, 2018, 7). Die Gemeinwohl-Ökonomie beruht auf den Grundwerten Vertrauensbildung, Wertschätzung, Kooperation, Solidarität und Teilen. Das sind nicht nur Voraussetzungen, damit menschliches Zusammenleben gelingt, sie motivieren auch Menschen zu einem guten Handeln und machen glücklich. Was Gemeinwohl ist kann nur über einen demokratischen Diskussions- und Entscheidungsprozess „definiert“ werden. Die Gemeinwohl-Matrix 5.0 ist das Ergebnis eines demokratischen Verständigungsprozesses und Prozess des Erfahrungsaustausches – ohne Eliten und Expertokratien (vergl. Felber, 2018, 35–39). „Der rechtliche Anreizrahmen für die Wirtschaft wird umgepolt von Gewinnstreben und Konkurrenz auf Gemeinwohlstreben und Kooperation. Unternehmen werden für gegenseitige Hilfe und Zusammenarbeit belohnt“. Der wirtschaftliche Erfolg wird an gelingender Bedürfnisbefriedigung, steigender Lebensqualität und einem je größeren Gemeinwohl gemessen. Unternehmen mit einer guten Gemeinwohl-Bilanz erhalten rechtliche Vorteile – z.B. niedrigere Steuern, geringere Zölle, günstigere Kredite sowie eine Vorrang beim öffentlichen Einkauf und bei Forschungsprogrammen und vieles mehr. Dadurch werden ethische, ökologische und regionale Produkte und Dienstleistungen billiger. Finanzielle Überschüsse dürfen nicht für Investitionen an Finanzmärkten verwendet werden, dürfen nicht für feindliche Aufkäufe anderer Unternehmen eingesetzt werden, nicht an Personen ausgeschüttet werden, die nicht im Unternehmen mitarbeiten und auch nicht für Parteispenden genutzt werden. „Da Gewinn nur noch Mittel, aber kein Ziel mehr ist, können Unternehmen die aus ihrer Sicht optimale Größe anstreben. Sie müssen nicht mehr Angst haben, gefressen zu werden und nicht mehr wachsen, um größer, stärker oder profitabler zu sein als andere. Alle Unternehmen sind vom allgemeinen Wachstums- und wechselseitigen Fresszwang erlöst“. 3.4. Strategien 113 „Durch die Möglichkeit, entspannt und angstfrei die optimale Größe einzunehmen, wird es viele kleine Unternehmen in allen Branchen geben. Da sie nicht mehr wachsen wollen, fällt ihnen die Kooperation und Solidarität mit anderen Unternehmen leichter. (…) Die Unternehmen bilden zunehmend eine solidarische Lerngemeinschaft, die Wirtschaft wird zu einer Win-win-Anordnung“. „Die Einkommens- und Vermögensungleichheiten werden in demokratischer Diskussion und Entscheidung begrenzt: die Maximal- Einkommen auf zum Beispiel das Zehnfache des gesetzlichen Mindestlohns; Privatvermögen auf zum Beispiel zehn, zwanzig oder drei- ßig Millionen Euro; das Schenkungs- und Erbrecht auf zum Beispiel 500 000 Euro pro Person; bei Familienunternehmen auf zum Beispiel zehn Millionen Euro pro Kind. Das darüber hinaus gehende Erbvermögen wird über einen Generationenfonds als „Demokratische Mitgift“ (…) an alle Mitglieder der Folgegeneration verteilt: gleiches „Startkapital“ bedeutet höhere Chancengleichheit. Die genauen Grenzen sollen von einem Wirtschaftskonvent demokratisch ermittelt werden“. „Bei Großunternehmen gehen ab einer bestimmten Größe (zum Beispiel 250 Beschäftigte) Stimmrechte und Eigentum teil- und schrittweise an die Beschäftigten und die Allgemeinheit über. Die Öffentlichkeit könnte durch direkt gewählte ‚regionale Wirtschaftsparlamente‘ vertreten werden. (…)“. „Die ‚Aufsichtsräte des Souveräns‘ müssen hohe Qualifikationsanforderungen sowohl in Unternehmensführung als auch in Ethik und Gemeinwohl-Kunde erfüllen“ (Felber, 2018, 100). Es gibt „Demokratische Allmenden“, Gemeinschaftsbetriebe im Bildungs-, Gesundheits-, Sozial-, Mobilitäts-, Energie- und Kommunikationsbereich. „Eine wichtige Demokratische Allmende ist die Demokratische Bank. Sie dient wie alle Unternehmen dem Gemeinwohl und wird wie alle Demokratischen Allmenden vom demokratischen Souverän kontrolliert und nicht von der Regierung. Ihre Kernleistungen sind sichere Vollgeld-Konten, Zahlungsverkehr, ethische Sparanlagen und Kredite sowie die Beteiligung an regionalen Gemeinwohl-Börsen. (…)“. Die „Demokratischen Allmenden“ werden durch einen Daseinsvorsorge-Konvent definiert. Bei diesen „demokratischen Allmenden“ wird das Leitungsgremium (Vertreter*innen der Behörden, der Beschäftigten, der Nutzer*innen sowie eine(n) Gender-Beauftragte(n) 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 114 und eine(n) Zukunftsanwalt*wältin) direkt demokratisch gewählt. Wichtige Fragen dürfen von den Eigentümer*innen selbst entschieden werden. In konkreten sehr wichtigen Fragen der Daseinsvorsorge wird eine Kooperation von Bevölkerung und städtischer Verwaltung organisiert (vergl. Felber, 2018, 112–114). „Nach dem Vorschlag von (…) Keynes wird eine Globale Währungskooperation errichtet mit einer globalen Verrechnungseinheit (…) für den internationalen Wirtschaftsaustausch. Auf lokaler Ebene können Regiogelder die Nationalwährung ergänzen. Um sich vor unfairem Handel zu schützen, initiiert die EU eine Fair-Handelszone („Gemeinwohl-Zone“), in der gleiche Standards gelten oder die Zollhöhe sich an der Gemeinwohl-Bilanz des Hersteller-Unternehmens orientiert. Langfristziel ist eine globale Gemeinwohl-Zone als UN-Abkommen.“ „Der Natur wird ein Eigenwert zuerkannt, weshalb sie nicht zu Privateigentum werden kann“. Die Gemeinwohl-Ökonomie setzt auf Suffizienz (vgl. Dohmen, 2018). „Wirtschaftswachstum ist kein Ziel mehr, hingegen die Reduktion des ökologischen Verbrauchs/Fußabdrucks von Personen, Unternehmen und Staaten auf ein global nachhaltiges Niveau. (…)“ (Felber). „Die Regel-Erwerbsarbeitszeit wird schrittweise auf ein mehrheitlich gewünschte(s R.M. korrigiert) Maß von zum Beispiel 20 bis 30 Wochenstunden reduziert“. Dadurch soll Zeit für Ehrenamt, Care-Arbeit und Muße sein. „Jedes zehnte Berufsjahr ist ein Freijahr und wird durch ein bedingungsloses Grundeinkommen finanziert. Menschen können im Freijahr tun, was sie wollen“. „Die repräsentative Demokratie wird ergänzt um Elemente direkter und partizipativer Demokratie und weiterentwickelt zu souveräner Demokratie (…). Der Souverän erhält ‚Souveränitätsrechte‘ wie zum Beispiel: die Verfassung schreiben und ändern; eine konkrete Regierung wählen, abwählen und korrigieren; selbst Gesetze initiieren und beschließen; Grundversorgungsbereiche – Geld, Energie, Wasser – selbst kontrollieren; internationale Verträge in Auftrag geben und abstimmen“. Noch ausführlicher in: Felber (2018, 137 und 139). Durch dieses neue Lösungsangebot werden für den Souverän umfassende Mitbestimmungs- und Kontrollrechte reserviert. Der Souverän gibt 3.4. Strategien 115 grundlegende Richtungsentscheidungen für alle Politikfelder vor (vergl. Felber, 2018, 140); er ist maßgeblich derjenige, der Gesetze auf den Weg bringt und entscheidet (vergl. ders., 150). „Alle zwanzig Bausteine der Gemeinwohl-Ökonomie sollen in einem breiten Basisprozess durch intensive Diskussion ausreifen, bevor sie in einen direkt gewählten Wirtschaftskonvent eingespeist und mit anderen Alternativen diskutiert werden. Der Konvent bereitet die Alternativen für die finale Entscheidung auf. Die finalen Varianten werden vom demokratischen Souverän systemisch konsensiert. (…). Zur Vertiefung der Demokratie können weitere Konvente einberufen werden: Bildungs-, Medien-, Daseinsvorsorge-, Demokratiekonvent …“ (ausführlicher in: Felber, 2018, 146–149). Eine durch die Europäische Menschenrechtskonvention abgesicherte direkte Demokratie soll die nun intensiven Einflussmöglichkeiten des Souverän auf Sachfragen und Gesetze abstützen (vergl. Felber, 2018, 153 und 155). Schon erstrittene Grund-, Menschen- und Minderheitenrechte dürfen durch den Souverän nicht angetastet werden. Das ist durch eine Verfassung sicherzustellen (vergl. ders., 156). Schon die Möglichkeit eines aktiv werdenden Souveräns wird die konkrete Arbeit des Parlaments und der Regierung umsichtiger und Gemeinwohl-orientierter und nachhaltiger und friedvoller machen (vergl. ders., 157). „Um die Werte der Gemeinwohl-Ökonomie von Kind an vertraut zu machen und zu praktizieren, muss auch das Bildungswesen gemeinwohlorientiert aufgebaut werden. Das verlangt eine andere Form von Schule mit anderen Inhalten, z.B. Gefühlskunde, Wertekunde, Kommunikationskunde, Demokratiekunde, Naturerfahrungskunde, Körpersensibilisierung und Kunsthandwerk“. Es sind andere Führungsqualitäten gefragt – sozial verantwortliche Menschen, mitfühlende und empathische Menschen und Menschen, die Mitbestimmung als Gewinn betrachten sowie nachhaltig denken und handeln. Es zählen in der Gemeinwohl-Ökonomie Werte: Menschenwürde, Gerechtigkeit und Solidarität, ökologische Nachhaltigkeit und demokratische Mitbestimmung (vgl. Dohmen, 2018) Zu ökologischen Aspekten in der Gemeinwohl-Ökonomie: Der Ansatz weist auf eine Senkung des Ressourcenverbrauchs, auf eine Nullemission, auf eine ökologische und soziale Bilanz der Produkte, 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 116 die von einem Öko-Konto der jeweiligen Personen abgebucht wird, auf eine Abkehr vom Wachstumsparadigma (bzw. eine „andere“ Wachstumsvorstellung), auf einen Lebensstil, der den Kindern und Enkeln die Freiheit gewährt, denselben Lebensstil zu wählen, auf einen komfortablen öffentlichen Verkehr usw. hin (vergl. Felber, 2018, 211–215). Von entwicklungspolitischer Bedeutung ist der Hinweis auf das erste ökofaire Textillabel Österreich – „Göttin des Glücks“ (GDG) –, das 2005 gegründet wurde. „Die Kleider werden bei Craft Aid (CA), Handelspartner von EZA Fairer Handel, auf Mauritius genäht. Als dauerhafte Kooperationspartnerin von EZA kann GDG damit auf eine lückenlose, zertifizierte, ökofaire Produktionskette zugreifen – (…)“ (Felber, 2018, 166). „CA hat heute 180 MitarbeiterInnen in den Sparten Zucker, Blumen und Kleidung, die Hälfte sind Menschen ‚mit besonderen Bedürfnissen‘. Alle MitarbeiterInnen werden morgens von zu Hause abgeholt und nach der Arbeit wieder zurückgebracht. Der neunstündige Arbeitstag ist von drei Pausen unterbrochen, die von allen eingehalten werden. Überstunden gibt es keine, bezahlt wird das 1,5-Fache des auf Mauritius üblichen Monatslohnes in der Textilbranche. Alle MitarbeiterInnen sind kranken- und unfallversichert, zudem gibt es für alle ein Banksparbuch, auf dem die spätere Pension angespart wird. Jeden Montag kommt eine ÄrztIn in die Forma, von der sich jede/r gratis untersuchen lassen. Neben der freien Meinungsäußerung haben die MitarbeiterInnen die Möglichkeit, Verbesserungsvorschläge zu machen“ (ders., 166). Saatgutbanken für Kleinbauern in Indien oder Bewegungen für eine öffentliche Wasserversorgung gehören zur Gemeinwohl-Ökonomie (vgl. Dohmen, 2018). Die bei Fischer vorgetragenen Kritikpunkte (vgl. 2019, 66–69) möchte ich an dieser Stelle nicht wiedergeben, weil die Publikation von Felber (2018) darauf reagiert hat. Dienende Solidarität Schon Leonhard Ragaz hatte im Zuge seiner Überlegungen zum Reich Gottes die Vorstellung von einen „dienenden“ Solidarität. „Das Dienen versucht in ein rechtes Verhältnis zu den Mitmenschen zu kommen und 3.4.2. 3.4. Strategien 117 die Gesellschaftsstrukturen dementsprechend richtig zu gestalten“ (Jäger, 1968, 230). Heinz Bude spricht in seinem Buch „Solidarität – die Zukunft einer großen Idee“ (2019) das Teilen, als ein wesentliches Element gelebter Solidarität an. Und er argumentiert für ein „drittes Wir“, wo die Solidarität nicht auf die „exklusive“ Peer Group beschränkt bleibt (vgl. ders., 2019, 143f.)44 und der Andere in seiner Andersartigkeit ganz akzeptiert wird. Und er macht deutlich, dass im solidarischen Handeln in einem gewissen Maße ein „selbstvergessenes“ Moment enthalten ist. Solidarisches Handeln wird dann aber auch notwendig sein, um gemeinsam am großen Ganzen zu arbeiten. Es erfolgt aus der Erkenntnis, „dass wir bis in den letzten Winkel der Welt voneinander abhängig sind“. Er sieht keine Kollektive mehr, auf die sich die Solidarität beziehen könnte. Aber er sieht, dass „die kleinen Lebenswelten den Ausschlag geben“. Dort macht man die Erfahrung, dass auf Solidaritätsimpulse von einem selbst irgendwann Solidaritätsantworten kommen. Wie man diese Art von Solidarität charakterisieren kann macht am besten Ulrich Duchrow deutlich, wenn er die sozioökonomische und politische Alternative des Reiches Gottes im „gegenseitigen Dienst“ sieht (vgl. ders., 2013, 102–104). So möchte ich daher in Anschluss an Duchrow von einer „dienenden Solidarität“ sprechen, die die angemessene Antwort auf die von Bude gesuchte Form von Solidarität darstellt. Dienen wird als konkretes gesellschaftliches Gegenmodell verstanden, wo Ausbeutung und unterdrückende Herrschaft abgeschafft sind. Alle sind Geschwister. Dabei wird die patriarchale Struktur des Hauses transformiert. Die prinzipielle Gleichheit aller erhält eine Lebendigkeit durch den gegenseitigen Dienst. Dieser Ansatz konfrontiert das legalisierende Rauben (der Reichen), wodurch diese ja nahezu nicht in das Reich Gottes hineinkommen können. Diese Praxis des „gegenseitigen Dienstes“ ist eine Praxis von unten. Nur von dort kann das Reich Gottes aufgebaut werden (vgl. ders., 105). Wer dem Reichtum dient kann nicht in diese „dienende Solidarität“ hineinfinden (vgl. ders., 107f; 109 zum Reichen und Lazarus). Grenzenlose Reichtumanhäufung verhindert es, in die Beziehung zum Nächsten einzutreten (vgl. ders., 112). 44 Er sieht auch in der Zivilgesellschaft Peer Group ähnliche Verhältnisse (vgl. S. 144). 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 118 Dienende Solidarität ist eine Solidarität mit den Gaben, die jedem und jeder gegeben sind. Dienende Solidarität ist eine Solidarität, die achtsam mit den Blessuren umgeht, die Menschen im Leben davongetragen haben. Dienende Solidarität, weil sich der Verwundbarkeit der Lebewesen angenommen wird (vgl. Bude, 2019, 140). Dienende Solidarität ist keine „ehrgeizige“ Solidarität, die sich in der Welt-Zivilgesellschaft die besten Plätze unter den Solidarität-Leistenden sichert (vgl. hier bei Bude, 2019, 143–145). Und in dem Gesamtkonzert des Solidaritätsengagements einer NGO darf es keine Eckund Randplätze geben. Dienende Solidarität bedeutet auch sich für die „Geringsten“ einzusetzen, z.B. die Dalits (vgl. Metropolit Kuriakose Mor Theophilose, 2013). Dienende Solidarität, d.h. eine Solidarität ohne moralischen Zwang (vgl. Bude, 2019, 11), weil man spürt, was im Augenblick hilft (vgl. hier ders., 22). Dienende Solidarität findet in einem Zusammenspiel vieler bzw. in einem fröhlichen Wechsel des „Dienens“ statt, „bei dem niemand Regie führt“ (vgl. ders., 25). Dienende Solidarität entsteht erst dann, weil „Abhängigkeiten begrüßt, Verbindungen gepflegt und Verpflichtungen beherzigt werden“ (vgl. ders., 40). Mit der dienenden Solidarität werden Lebensformen des Teilens und der Anteilnahme unterstützt; sie erfolgt aus der Ahnung eines Gemeinsamen (vgl. ders., 41). Dienende Solidarität ist vor allem deswegen, weil aus der Gemeinde/Gemeinschaft Wärme strömt, „die anregt und die Herzen belebt“ (vgl. Durkheim bei: Bude, 2019, 41). Dienende Solidarität ist das Merkmal einer solidarischen Ökologie des alltäglichen Miteinanders, von der aus man die Grammatik lernt, um dann Ausgleich, Teilen und wechselseitige Verantwortung in der Gesellschaft buchstabieren zu können. 3.4. Strategien 119 Kultur des „Weniger“/„Armutsfrömmigkeit“45 Die Texte zum Reich Gottes im Neuen Testament werten das Kleine auf, sprechen den einzelnen Menschen in seinen Handlungsmöglichkeiten an (vgl. Gerber, 2013, 73). Eine Handlungsmöglichkeit im Horizont des Reiches Gottes mit kleinen Schritten kann der Weg der „Armut“ sein, wie es Leonhard Ragaz aufzeigte. Auch Ulrich Duchrow spricht bei verschiedenen Gelegenheiten, wo er von einer Befreiungstheologie für Europa spricht, davon, dass wir im Norden zu einem Weg des „Weniger“ finden müssen (s.a. ders., 2013, 109). Gegenwärtig legt auch Karoline Mayer ein Zeugnis gelebter Armut ab. André Gorz, der die lateinamerikanische Befreiungstheologie rezipierte, entdeckte in der Konsequenz für sich einen „armen“ Lebensstil. Die lateinamerikanische Befreiungstheologie rezipierte den Reich Gottes Gedanken sehr stark. Ebenfalls Hildegard Goss-Mayr hat anscheinend die Einstellung, dass das Einnehmen eines Lebens in Armut dazu beiträgt, die strukturelle Gewalt zu überwinden (vgl. Engelke, 2019, 166). Auch Simone Weil entschied sich für einen Weg des Verzichts in Solidarität mit anderen Menschen. Und Traugott Jähnichen weist auf Dorothee Sölle hin, die den Wert der „neuen Armut“46 als alternative und lebensdienliche Lebensform in der christlichen Tradition entdeckte (vgl. ders., 2008, 9). Diese Armutshaltung kommt nicht aus dem Nichts. So weist Sabine Zöllner (2016) darauf hin, dass eine Haltung der Dankbarkeit gegenüber destruktiven Impulsen wie Neid und Gier immunisiert und diese stehen bekanntlich einer Armutshaltung im Wege. Sie schreibt: 3.4.3. 45 Vgl. hier noch einmal die Vergewisserung durch Claus Petersen auf die Armut, die nach Jesus in das Reich Gottes führt (2005, 29–30). Gott will nicht, dass man sich in einen Zustand des „Elends“ versetzt. Aber er will ein bewusst einfaches Leben. Es sollte eine Armut in der Form einer nicht-asketischen Lebensweise sein (vgl. ders., 53). 46 Dorothee Sölle. Neue Armut, S. 159–163 in: Hans-Eckhard Bahr/Reimer Gronemeyer (Hg.): Anders leben – überleben, Frankfurt/Main 1978 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 120 „Vielleicht könnten die Impulse, die das neue Interesse an Dankbarkeit in die Gesellschaft einbringt, das Denken ein wenig von dem Wunsch nach Mehr und Weiter hinlenken zur Zufriedenheit“ (dies., 105). Dankbarkeit ist ein „religionsaffines Gefühl“ (dies., 109), dem im Horizont des christlichen Glaubens Taten folgen sollten (vgl. dies., 109). Weil dankbare Menschen eher erkennen „dass sie (als Menschen R.M.) miteinander auf eine mysteriöse und wundersame Weise verbunden seien in einem weitreichenden transzendenten Kontext“ (dies., 100) sind sie eher bereit zu einer Haltung der Armut und zu einer Kultur des Weniger zu finden. Und „Dankbarkeit für das Vorhandene könnte (…) wichtig werden um einen Ressourcen schonenden Umgang zu etablieren“ (dies., 107). An anderer Stelle gibt es weitere wichtige Hinweise, von denen es zu berichten gilt, weil sie einen Beitrag leisten, um zu verstehen, wie es zu einer Armutshaltung kommen kann. So berichtet Marcel Hunecke (2013), dass ein hoher Selbstwert die Widerstandskraft gegen den Konsumdruck erhöht. Mit einem gestärkten Selbstwert der Person besteht eine Widerstandskraft „gegenüber kompensatorischen und demonstrativen Formen des Konsums“ (ders., 22). Weiter: „Ein hoher Selbstwert macht den Einzelnen unabhängiger von sozialen Vergleichsprozessen und steigert die individuelle Autonomie. Hiermit kann sich der Einzelne leichter gegen Erwartungen abgrenzen, die von seinen sozialen Bezugsgruppen an ihn herangetragen werden“ (ders., 22). Wenn weniger das Bedürfnis besteht, Zugehörigkeit und Rang der eigenen Person durch Formen von materiellem Wohlstand zu symbolisieren, sinkt der Konsumdruck. Die Selbstakzeptanz hinsichtlich sozialer, leistungsbezogener und physischer Aspekte ist bei Personen mit einem hohen Selbstwert sehr ausgeprägt. Indem sie Stärken in spezifischen Bereichen der Persönlichkeit wahrnehmen fällt es ihnen leichter Schwächen in anderen Bereichen der Persönlichkeit zu akzeptieren (vgl. ders., 23). Menschen mit vergleichsweise mehr flow-Erfahrungen in ihrem Leben weisen ein höheres Selbstwertgefühl auf (vgl. Csikszentmihalyi, 2014, 81). Eine Achtsamkeitskultur kann bei Personen die Überzeugung stärken „materiell genug zu haben“ (vgl. Hunecke, 2013, 31). „Die Achtsamkeit begrenzt das Streben nach immer mehr materiellem Besitz und öffnet den Blick für andere, nicht selbstbezogene Werte“ (ders., 3.4. Strategien 121 31f.). Wenn die Achtsamkeitskultur auf das Bewusstsein hinlenkt, Teil eines großen übergreifenden Ganzen zu sein, wird der Wert des Einfachen wieder ganz neu entdeckt. Man braucht dann weniger, wird das Wenige dankbarer genießen und mehr schätzen können (vgl. Petersen, 2005, 106). Wenn man so etwas wie einen Gesamt-Sinn in dem eigenen Leben erkennt, zu einem Lebensthema findet (vgl. Tausch, 2004, 90), wird es eher möglich in Armut zu leben (vgl. Leonhard Ragaz, Sr. Karoline Mayer oder Hildegard Goss-Mayr). Wenn es nun eher möglich geworden ist im Leben aus einer zufälligen Aneinanderreihung von Lebensereignissen herauszufinden, dann kann man eine Armutshaltung eher durchhalten. Eine Armutshaltung ist vor allem dann möglich, wenn die Menschen sich frei machen von stressinduzierten Denkmustern, wie Macht und Gier, und den Blick frei bekommen für Bedürfnisse und Werte wie Mitgefühl und Sinn. Ohne ein narzisstisches Defizit wird keine ständige Steigerung, kein unbegrenztes Wachstum gebraucht (vgl. Maaz, 2012, 22). Der nicht-narzisstische Mensch braucht nicht die Droge des mehr-Habens, um darüber aufgewertet und bewundert zu werden (vgl. ders., 34). Die narzisstische Kompensation (für frühen Mangel an Liebe und Bestätigung) braucht hingegen Konsum, Besitz, Verbrauch, kleinen Wohlstand, Animation und Aktion, um das seelische Defizit aufzufüllen, um aber dennoch niemals vom seelischen Bedürfnisschmerz erlöst zu werden (vgl. ders., 61, 191 und 201). Der nicht-narzisstische Mensch braucht nicht das „gefüllte Haus“, sondern erfreut sich am „gefüllten Herzen“. Der nicht-narzisstische Mensch hat nicht das Bedürfnis mit demonstrierten Wohlstand etc. „dazuzugehören“, an die gesellschaftlichen Bedingungen sich anzupassen im Interesse der Kompensation narzisstischer Defizite (vgl. ders., 51; s.a. 60f.). Der nicht-narzisstische Mensch braucht nicht Obrigkeiten, die Konsum und Wohlstand versprechen (vgl. ders., 62). Dass die narzisstisch strukturierten Menschen zu diesem Weg in die „Armutsfrömmigkeit“ finden, aus ihren „Süchten“ aussteigen, von den „Drogen“ Auto, Flugreisen, Macht durch Geldvermögen etc. lassen, wird erst möglich sein, wenn sie eine grundsätzliche Kapitulation des bisherigen Verhaltens akzeptieren. „Dies aber wird in den allermeisten Fällen erst demjenigen möglich, 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 122 der richtig ‚in der Gosse liegt‘. Erst das reale Ende der Abwehr und die tatsächliche Lebensbedrohung schaffen eine Chance zur Einsicht und Veränderung“ (ders., 65). Eine gelebte Armutsfrömmigkeit kann aber auch eher gelingen, wenn Narzissten durch eine Gruppenbindung eingehegt werden, wo der Gruppengeist sich solidarischen Projekten widmet, wobei jeder abwechselnd zur Geltung kommt und Anerkennung erfährt, strukturell (im Gruppenzusammenhang) entschiedene Projekte zur gelebten Armut „nötigen“, ohne allerdings dabei in einem Wettstreit um die besseren Projekte zu stehen und mit der in der Gruppe gelebten Armutsfrömmigkeit nicht ein großartiges Ziel oder ein besonderes Alleinstellungsmerkmal angestrebt wird (angeregt durch die Ausführungen auf den Seiten 108f.). Eine Gruppenbindung bzw. ein soziales Netzwerk, welches es möglich macht, die narzisstischen Masken abzulegen, „das falsche Leben zu beenden und mit Schmerz und Trauer zu dem authentischen Kern zu finden, so unentfaltet oder beschädigt er auch sein mag“ (ders., 207), kann zu einem Ablassen von der narzisstischen Kompensation beitragen. Mit einer nicht-narzisstischen mentalen Verfassung ist für Menschen auch der Weg gehbar, den Juliet B. Schor (2010/2016) aufzeigt. Diese weist noch darauf hin, dass veränderte Arbeitszeitmuster zu einem veränderten Konsum führen. Kürzere Arbeitszeiten führen zu niedrigeren Einkommen und das wiederum zu einem abnehmenden Konsum: Es wird an rohstoffintensiven Urlaubsaktivitäten gespart; es wird geruhsameren, weniger rohstoffintensiven Aktivitäten nachgegangen; es wird eher selbst das Essen zubereitet, als in das Restaurant gegangen; es wird auf weniger energieintensive, dafür aber zeitaufwendigere Verkehrsmittel umgestiegen; es besteht Zeit Gemüse selber anzubauen; es werden kleinere Häuser gekauft (vgl. 137). Mit weniger Arbeitszeit ist mehr Zeit für solche Aktivitäten, die Freude machen und wodurch man an Güter kommt, die finanziell günstiger sind – Marmeladen, Strickpullover etc. Auch die Zeit, die man für Nähen, Reparieren und Renovieren hat, macht ein günstigeres Leben möglich. Man braucht nicht viel Arbeitszeit, um Geld zu verdienen, um neue (teure) Produkte zu kaufen oder (zusätzliche) Dienstleistungen nachzufragen (vgl. 139). Natürlich dürfen „teure“ Produkte nicht grundsätzlich verworfen werden. Wo das „teure“ Produkt durch Reparatur und Runderneuerung langlebig bleibt, macht „teurer“ Konsum einen 3.4. Strategien 123 Sinn, weil das langfristig die Ausgaben für den Konsum senkt (vgl. 156 zu „slow spending“). Auch gehört es zum „slow spending“, wenn Zeit und Emotionen, Persönlichkeit und Individualität, Bedürfnisklärung mit der Anschaffung von Produkten verwoben werden, so dass dadurch das seltenere Vergnügen des Konsums kompensiert wird, weil das Produkt evtl. teurer ist, wenn es z.B. eine Maßanfertigung ist. Es besteht eine Wechselwirkung. Je mehr man sich selbst versorgen kann, desto weniger Geld muss man sich über ein großes Arbeitszeitvolumen erarbeiten. Und je mehr man das Arbeitszeitvolumen reduziert, desto stärker entsteht ein Spielraum für eine geruhsamere, zeitintensive Selbstversorgungs-Tätigkeit (vgl. 140). Dort, wo das umgesetzt wird, verlangsamt sich der Lebensstil/das Lebenstempo, was wiederum „umweltverträglicher“ ist. Eine wirklich solidarische Grundhaltung führt zu einer Einstellung, die nicht am materiellen Wohlstand orientiert ist. Der solidarische Mensch hat ein subjektives Wohlbefinden ohne eine „Haben“-Haltung (vgl. Hunecke, 2013, 36). Der solidarische Mensch handelt in dem Bewusstsein, dass ein Streben nach materiellem Wohlstand einer kooperativen Haltung im Prinzip gegensätzlich gegenübersteht. Eine Armutshaltung ist schwer dauerhaft in einer individualistisch ausgerichteten Lebensführung durchzuhalten. Es bedarf einer Gemeinschaft, die das Leben trägt. Ein Leben in Armut ist in soziale Interaktion einzubetten, damit es dauerhaft durchgehalten werden kann. Die Armutshaltung wird da „christlich“, wo der Mensch frei wird von Formen der „angstvoll-egoistischen Selbstbehauptung“ (Zitat in: Jähnichen, 2008, 5), wo einhergehend mit der Armutshaltung „Stolz und Selbstgefälligkeit“ (Zitat in: Jähnichen, 2008, 9) von einem abfallen, wo das Streben nach „Statussymbolen und Privilegien der Gesellschaft“47 bei einem verschwindet und ein vergleichendes Leistungsdenken (auch bei der Armutsfrömmigkeit) zurückgelassen wird. Leonardo Boff verweist darauf, dass unter dem Leben mit dem Konzept des „Buen Vivir“/„bien vivir“ eine „Ethik des Genug“ enthalten ist (vgl. Ulrich, 2015, 251). „Bien vivir“ umfasst „Genügsamkeit“. Diese Haltung der „Genügsamkeit“ ist verschränkt mit einer Ethik der 47 So wie die kleinen Schwestern Jesu die Armutsfrömmigkeit praktizieren ist es eine Armutshaltung ohne Statussymbole und Privilegien. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 124 Achtsamkeit. Für Paulo Suess ist gutes Leben (Kawsay Sumak) eine Utopie, die sehr nahe an der Utopie des Reiches Gottes ist (vgl. Ulrich, 2015, 256). Wir werden dieses Konzept des „Buen Vivir“/„bien vivir“ erst für uns entdecken müssen, wobei L. Boff mit ähnlichen Worten wie M.L. King darauf hinweist: „Das alte, kranke System stirbt nur langsam, das neue, im Entstehen begriffene wird nur unter Mühen geboren“ (Zitat in: Ulrich, 2015, 253). Kultur der Gewaltlosigkeit in Gemeinden Gemeinschaftliches Leben in der Verbundenheit mit Jesus ist Voraussetzung für ein Friedenszeugnis, das Jesus entspricht (vgl. Engelke, 2019, 381). Als Einzelner würde man unvermeidlich vor der Herausforderung stehen, ein Heiliger/eine Heilige werden zu müssen (vgl. ders.), so Daniel Berrigan. Ja es ist sogar zu fragen, ob man bei dem singulären individuellen heroischen Akt der Feindesliebe man sich so sehr mit sich selbst beschäftigen würde, dass man mit den Worten von M. Luther sich in sich selbst verkrümmt, also in eine Sündhaftigkeit hineinrauscht (vgl., ders., 270). Eine andere Stimme zur Bedeutung von Gemeinschaft und Gemeinde: Die Wirklichkeit des Leibes Christi ist in keinem Einzelnen präsent, „jedoch zwischen zwei oder drei seiner Glaubenden mit ihnen“ (Engelke, 2019, 382). Monologhafte Lebenssicherung und -behauptung beruht auf Gewalt (vgl. ders., 383). Für Egon Spiegel „erfüllt allein die Gemeinde die strukturellen Voraussetzungen für eine konsequente Verwirklichung des Gewaltlosigkeitsethos“ (ders., 383). „Eine gewaltfreie Gemeinde ist allein durch ihre Existenz bereits ein Politikum (…). Sie wirkt in den politischen Raum hinein und zielt darauf, ‚das auf Gewalt bauende Gesellschaftssystem überflüssig werden zu lassen‘ (Spiegel…)“ (ders., 383). Von den kleinen neuen Gemeinden/Gemeinschaften nimmt nach E. Spiegel zuallererst der mit und durch Jesus gelebte Friede seinen Anfang (vgl. ders., 290), indem in den Gemeinden der „Dualismus von Knecht und Herr, bekannt und fremd, bzw. erwählt und nicht erwählt, Mann und Frau (…)“ in einem Wettbewerb der Liebe untereinander fortwährend aufgelöst wird (vgl. ders., 316). 3.4.4. 3.4. Strategien 125 Mit Gemeinden, die nicht Gemeinden einer „reichen Kirche“ sind, wo Dialog, Dienstbereitschaft (vgl. Engelke, 2019, 158) untereinander und freiwillige Gütergemeinschaft bestehen, entstehen alternative Konzepte der Lebensbejahung und neue Lebensmöglichkeiten. Hildegard Goss-Mayr weist besonders auf die Bereitschaft zum Teilen und der freiwilligen Gütergemeinschaft als Kennzeichen der neuen Gemeinschaft hin. „Privat- und Staatskapitalismus widersprechen radikal dem Schalom-Konzept“. Initiativen zur Gemeinnutzung und -verwaltung sind zu entwickeln (vgl. ders., 159). Von Gemeinden, die die Gewalt durch die Liebe Jesu überwinden, entstehen neue Formen des Zusammenlebens, „Gewaltfreiheit und Gemeinschaftlichkeit bedingen sich gegenseitig“ (ders., 158). Wenn Feinde von Anfang an einbezogen werden, zur Umkehr aufgerufen und eingeladen werden, ermöglicht das einen Umwandlungsprozess, der auf die gesamte Gesellschaft sich auswirkt – das machen Jean Goss und Hildegard Goss-Mayr deutlich (vgl. ders., 384). Kultur der Inklusion Die Tischgemeinschaft, bei der das Reich Gottes anbricht, ist eine inklusive Tischgemeinschaft. Es sind alle eingeladen, auch diejenigen, die auf der Straße und an den Zäunen stehen. Es wurden dabei von Jesus für traditionelle Juden/Jüdinnen Grenzen des Erträglichen überschritten. Die aus der Tischgemeinschaft heraus gelebte „inklusive“ Gemeinde kann der Einstieg in eine in ihrem gesamten Gemeindeleben und in ihren Gemeindestrukturen „inklusive“ Gemeinde sein, was dann wiederum eine positive Wirkung in der Gesellschaft haben wird. Inklusion ist dann anfanghaft gelungen, wenn die Menschen aufhören ein „Fall“ zu sein, aufhören „Betreute“ zu sein und als ganzer Mensch gelten. Den Weg der Inklusion zu gehen, das bedeutet „mentale“ Barrieren gegenüber z.B. Alkoholikern, körperlich und geistig Behinderten, HIV-Positiven, ehemaligen Strafgefangenen, Wohnungslosen etc. abzubauen. Und man wird sich eingestehen müssen, dass es neben Momenten der Freude, auch viele anstrengende Momente gibt. Inklusion braucht Geduld und Ausdauer und auch ein wenig Glück (vgl. Pfeiffer, 2017, 43–64; s.a. Rosenberger, 2014 und Gutiérrez, 1986, 147f.). 3.4.5. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 126 Gerechtes Recht Fernando Enns überlegt, ob die Visionen des hebräischen „schalom“ sich eigentlich viel eher in der Rede vom Reich Gottes wiederfindet. Und so geraten im Horizont von dem Reich Gottes, in der Verbindung mit der schalom-Utopie Recht (mischpat), Rechtlichkeit (tsedeq) und Gerechtigkeit (tsedkah) in den Blick (vgl. Enns, 2013, 38). Und so fragt er sich später, ob sich die traditionellen Zentren kirchlicher Institutionen und theologischer Wissenschaft, die zumeist in der komfortablen Situation einer Nähe zu den politischen Machzentren sich befinden, vor der von der Opposition oder von den Rändern/Grenzräumen eingebrachten Rede vom Reich Gottes fürchten, weil sie nicht mit der „richtenden“ Dimension dieser Rede allzu konkret konfrontiert werden möchten (vgl. ders., 2013, 46f.). Die Gerichtsdimension des Reiches Gottes ist nicht allein endzeitlich/zukünftig auszudeuten, schon gegenwärtige Rechtsprechung ist ein Bestandteil des Prozesses des Werdens des Reiches Gottes. „Das Recht ist vielmehr zugleich ein Beruf aller Bürgerinnen und Bürger“ (Huber, 2015, 141)48 – und daher auch der Zivilgesellschaft. Es gehört zur Verantwortung der Zivilgesellschaft „sich für eine Verbesserung des Rechts einzusetzen, wenn (diese R.M.) gegebene Regelungen nicht mehr für zureichend (hält R.M.)“ (ders., 141). Die Zivilgesellschaft macht eindrücklich deutlich, dass die Rechtstheorie nicht von der Ethik befreit werden darf. Kleine Schwester Patrizia Maria (aus Deutschland) problematisiert ein deutsches Recht, dem es an Ethik mangelt, z.B. ein Visumsrecht, das brutal und ungerecht ist oder eine Gerechtigkeit, die sich nur auf die letzte Tat des Stehlens bezieht, aber nicht sieht, wessen Menschen alles „beraubt“ werden, so dass sie zum Stehlen genötigt waren (vgl. Nachrichten der kleinen Schwestern Jesu, 2019, 20–23). Die Zivilgesellschaft macht auch immer wieder deutlich, dass mit dem Recht nicht die Gerechtigkeit verleugnet werden darf. Sie tritt unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten mit der Aufmerksamkeit für die Schwächeren für ein besseres Recht ein. Das zeigt sich an den Aktivitä- 3.4.6. 48 Wolfgang Huber: Rechtsethik, S. 125–193 in: Wolfgang Huber/Torsten Meireis/ Hans-Richard Reuter (Hg.): Handbuch der Evangelischen Ethik, München 2015 3.4. Strategien 127 ten zum Lieferkettengesetz (vgl. hier https://www.oxfam.de/unsere-arb eit/themen/lieferkettengesetz bzw. https://www.bund.net/themen/ttipceta/lieferkettengesetz). Die Zivilgesellschaft verweist darauf, dass die Rechtsprechung sich nicht gegen die Menschenrechte verfehlen darf (vgl. Mierzwa, 2018a, 27–33). Die Zivilgesellschaft vertritt ein „Prozessrecht“. Recht ist kulturell, gesellschaftlich und ethisch im Werden. Wie sich Kulturen und Gesellschaften und deren ethische Standards weiterentwickeln, auch durch/ infolge eine/r aktive/n Zivilgesellschaft, wandelt sich das Recht. Von den historischen Friedenskirchen sind Initiativen entstanden, Gewalt im Recht zu überwinden. Das trug zu einem Neuansatz im Zivil-, Strafund Sozialrecht bei: „Anstelle der Verhängung von Strafen soll wiederherstellende Gerechtigkeit geübt werden“, so Engelke F. Enns referierend (vgl. 2019, 385). Eine Gewissenskultur (vgl. Mierzwa, 2019a), für die die Zivilgesellschaft auch steht, hat Einfluss darauf, wie eine Rechtsordnung sich fügt. Die Zivilgesellschaft erörtert rechtsethische Fragen anders als traditionelle und/oder orthodoxe Dialoge in Theologie und Philosophie. Sie ist Träger*in eines mit Empathie unterfütterten Diskurses. Dadurch wird z.B. das Phänomen Gewalt „anders“ in Bezug auf die Rechtsprechung verhandelt (vgl. hierzu Mierzwa, 2019c, 2–34). Die Zivilgesellschaft bringt scheinbar unerschütterliche Rechtsvorstellungen ins Wanken, wie zum Beispiel beim Eigentumsrecht (vgl. die Impulse zur Gemeinwohlökonomie bei: Felber). Die Zivilgesellschaft hinterfragt, zum Beispiel gegenüber Indigenen oder bei Fabrikarbeitern*innen in den Schwellen- und Entwicklungsländern, ob Verträge dem Gebot der Fairness genügen und ob es den Beteiligten möglich war, den Verträgen aus freier Entscheidung einzuwilligen (vgl. Hartmann, 2015 und Klein, 2015)49. 49 Kathrin Hartmann: Aus kontrolliertem Raubbau. Wie Politik und Wirtschaft das Klima anheizen, Natur vernichten und Armut produzieren, München 2015; Naomi Klein (Aus dem Englischen von Heike Schlatterer und Helmut Dierlamm): No Logo. Der Kampf der Global Players um Marktmacht – Ein Spiel mit vielen Verlierern und wenigen Gewinnern, Frankfurt am Main 2015 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 128 Die Zivilgesellschaft hinterfragt mit ihren rechtsethischen Interventionen und Innovationen das Gewaltmonopol des Staates – zum Beispiel deutlich werdend an der Diskussion um eine Friedenssteuer (vgl. Mierzwa, 2019a) oder die Sanktionspraxis unter Hartz IV gegen- über psychisch Erkrankten. Der konziliare Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung Claus Petersen weist darauf hin, dass mit dem konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung ein Impuls erfolgte, damit Reich-Gottes-Themen zur Sache und zum eigentlichen Anliegen der Kirche hätten werden können, aber nicht wirklich in ihr griffen (vgl. ders., 2005, 68). Er sieht nicht so sehr die Kirche, sondern hingegen Hunderte, wenn nicht Tausende Nichtregierungsorganisationen, die für Gerechtigkeit, für den Frieden, für den Schutz des Lebens und unsere natürliche Mitwelt arbeiten (vgl. ders., 75). „Unendlich viele einzelne Menschen und namenlose Kleingruppen haben sich nicht die Durchsetzung ihrer eigenen Interessen zum obersten Ziel gesetzt, sondern fühlen sich dem Wohl ihrer Mitmenschen und ihrer Mitwelt verpflichtet“ (ders., 75f.). Wenn man seine Ausführungen zum Handeln im Horizont des Reiches-Gottes-Gedankens liest (vgl. Petersen, 2005, 107–115), dann tauchen einige Aspekte davon im friedenstheologischen Lesebuch „Auf dem Weg zu einer Kirche der Gerechtigkeit und des Friedens“ (Kirchenamt der EKD, 2019) auf – z.B. zu den Rüstungsexporten (vgl. Scheffler auf den Seiten 357ff.); aber es fallen auch einige Aspekte unter den Tisch – z.B. die Feststellung: „Niemand ist mehr gezwungen, sich durch Steuerzahlungen an Rüstung und Kriegsvorbereitungen zu beteiligen“ (Petersen, 2005, 111) oder seine Ausführungen zur „Ehrfurcht vor dem Leben“ (vgl. ders., 112). Und einige Argumentationen entfernen sich von dem Anliegen des Konziliaren Prozesses – wenn z.B. nukleare Abschreckung als eine heute noch ethisch verantwortbare Option dargestellt wird (vgl. Werkner im Lesebuch auf Seite 153). 3.4.7. 3.4. Strategien 129 Eine neue Gesellschaft (als innergeschichtlicher Ausdruck des Reiches Gottes) jenseits von Staaten und Kirche(n) und kapitalistischen Unternehmen und der bürgerlichen Gesellschaft Handeln im Horizont des Reiches Gottes, das bedeutet sich nicht auf die Rettung kirchlicher Strukturen und Organisationen zu konzentrieren. Sie werden sich relativieren und auflösen, wo sie Abschottung und Abgrenzung produzieren. In ihrer „Körpersprache“ werden kirchliche Strukturen und Organisationen mit Blick auf das Reich Gottes in die Bedeutungslosigkeit geraten, wenn sie nicht das Leben derer teilen, die an den Rändern der Gesellschaft sich aufhalten (vgl. Duchrow u.a., 2006, 477). Wo die Kirche einem „Konstantinismus“ (vgl. Sölle, 1982b, 186 und 205; Engelke, 2019, 20ff.) verhaftet ist, wird sie sich nicht auf das Reich Gottes zubewegen können (vgl. auch Duchrow u.a., 2006, 479)50. Handeln im Horizont des Reiches Gottes bedeutet eine Auflockerung der nationalstaatlichen Identität bei den Menschen und zugleich eine stärkere Verortung in der Zivilgesellschaft, wenn dadurch eher im Interesse der Menschenrechte, der Solidarität und der Gerechtigkeit gehandelt werden kann. Wenn die nationalstaatliche Identität zu einem Hindernis für die Solidarität mit den Armen (vgl. Sölle, 1996, 149–161) wird und Umschlagplatz für Unterdrückungsprozesse ist, dann ist es mit Blick auf das Reich Gottes bedeutsam subversiv hinsichtlich staatlicher Vorgaben zu sein (vgl. hier Bloomquist, 2015), wenn diese dazu beitragen, dass Arme getötet/gemordet werden (vgl. Duchrow, 2013). M. Gandhi erachtete eine „Verdorflichung“ Indiens als zukunftsfähiges Entwicklungsmodell. In der „Solidarischen Ökonomie“ – das zeigt der Vergleich mit dem „Wachstum“ den Erdbeerpflanzen – werden auch kleinräumliche ökonomische Lösungen als zukunftsfähig betrachtet. K. Dörner weist mit dem Konzept des „Dritten Sozialraumes“ auf die Notwendigkeit der „Verdorflichung“ der Städte hin (vgl. Mierzwa, 2017, 75ff.). Und Martin Luther King sieht die „Vergötterung des Großen“ – die sich ja bei Narzissten findet – als im Gegensatz zum 3.5. 50 Es sind Sölle und Engelke zusammenzuführen, wenn man die ganze Weite des Aspektes „Konstantinismus“ verstehen will. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 130 Handeln auf das Reich Gottes hin stehend. Ulrich Duchrow (u.a.) erinnert an die „Gemeinschaften vor Ort“, die nicht mit der „obrigkeitlichen-territorialen Struktur“ der Orts- und Pfarrgemeinden identisch sind. Diese waren Gemeinschaften, an denen man solidarisch Mensch werden konnte und wieder werden könnte (vgl. dies., 2006, 466). Hier sehe ich die Realität des Reiches Gottes – es wird Strukturen aufweisen, wodurch Nähe (vgl. Mierzwa, 2014, 477ff.), Beziehungshaftigkeit und die Vielfalt der „kleinen“ lebensweltlichen und ökonomischen Lösungen Realität werden können. Auch ist der Hinweis von Jäggi auf E.F. Schumacher (1979) beachtenswert, wonach ein Zusammenhang von Einfachheit und Gewaltlosigkeit besteht. In lokalen Gemeinschaften kommt Gewalt weniger oft vor als in größeren Kollektiven. „Große (korrigiert R.M.), zentralisierte und bürokratisierte Institutionen reagieren im Allgemeinen weniger sensibel auf Ungerechtigkeiten als lokale und informelle Einrichtungen“ (Jäggi, 2018, 141). Die Gemeinwohl-Ökonomie und die „Solidarische Ökonomie“ machen deutlich, dass nur diese Wege Wege zu einem guten Leben darstellen können. Die kapitalistische Wirtschaftsweise führt in die Todeszone (vgl. Duchrow, 2013; Engelke, 2019) und damit weg vom Reich Gottes. Privateigentum wird nur noch als „funktionales“ Privateigentum zugelassen – wo es nicht mehr im Dienst am guten Leben (für den Nächsten) ist, da verliert es seine Berechtigung (vgl, Lk 16,19– 31 das Gleichnis vom Reichen und Lazarus; zu Ragaz bei: Böhm, 1988, 154; s.a. Petersen, 2005, 114). Impulse im Horizont des Reich-Gottes-Gedankens zu Diskussionen zur Stadt im Wandel Reich Gottes, d.h. vor allem, dass in Raum und Zeit sich tatsächlich etwas hoffnungsvoll verändert. Deswegen ein paar Gedanken für eine zukunftsfähige Stadtentwicklung, anhand einer konkreten Herausforderung, die aber auch für Herausforderungen in anderen Städten beachtenswert sein können. Irgendwann einmal soll das Gelände der DIAKO-Flensburg eine neue Gestaltung erfahren, weil das Krankenhaus an diesem Platz nicht mehr weiterentwickelt wird – hier könnten zukunftsfähige Impulse für die Stadtentwicklung gesetzt werden. Es 3.5.1. 3.5. Eine neue Gesellschaft 131 gibt viele Überlegungen in der Vergangenheit und Gegenwart, wie eine menschenfreundliche, Gemeinschaft stiftende und ökologische Stadt aussehen könnte, die in der Neugestaltung des Areals ihren Niederschlag finden könnten. – „Verdorflichungsgedanke“ nach M. Gandhi Im Rahmen seiner Überlegungen zur „Verdorflichung“ Indiens wollte M. Gandhi das lokale Handwerk stärken. Im Zuge der Diskussion zur Transition-Town-Bewegung (Stadt-im-Wandel-Bewegung) kommt es nicht nur zu einer Stärkung des lokalen Handwerks (Repair-Cafés) sondern zur Initiative hinsichtlich Umsonst- und Tausch-Läden. Bei der Bebauung des Areals könnte für eine solche Infrastruktur Platz bereitgehalten werden. – Dritter Sozialraum nach K. Dörner K. Dörner brachte mit dem Dritten Sozialraum eine territoriale Gestaltung der Stadt in die Diskussion, wodurch es den Menschen eher möglich wird, sich als „Wir“ zu erfahren. Es soll hier eine Solidarität organisiert werden, in der ALLE im Stadtteil lebenden Menschen miteinbezogen werden. Dazu braucht es Räumlichkeiten, um sich versammeln und zusammenfinden zu können. Aber es braucht auch Räumlichkeiten, wo so etwas wie ein „Runder Tisch“ dieses Zusammenfinden organisieren und managen kann. – Fahrradfreundliche Stadt Kopenhagen Kopenhagen hat viel unternommen, damit Fahrradfahren eine gern genutzte Mobilitätsalternative geworden ist. Damit Flensburg zu einer fahrradfreundlicheren Stadt wird, könnte beim Neubau auf dem Areal auf diebstahlsichere Kellerräume und Abstellmöglichkeiten für Fahrräder (auch Lastenfahrräder) geachtet werden. – Sozialkirche Gaarden (St. Matthäus in Kiel)/ Vesperkirchen/Einsamkeitsministerium Indem das Krankenhaus auf dem Areal verschwindet, verliert die Anstaltskirche zum Teil ihre Funktion Anstaltskirche für das Kranken- 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 132 haus zu sein. Hier könnten Impulse von den Vesperkirchen und den Sozialkirchen für eine „Neuerfindung“ der Anstaltskirche ausgehen. Man könnte bei der Neubebauung des Areals etwa darauf achten, dass u.a. geeignete Räumlichkeiten/Infrastruktur für die Flensburger Tafel geschaffen werden, die Möglichkeit für einen Mittagstisch in der Form besteht, dass auch Arme ihn besuchen könnten, eine Kleiderkammer besteht, dann aber auch vielleicht noch Räumlichkeiten für eine noch nicht gegründete Arbeitsloseninitiative bestehen. Die Seelsorge wird entsprechend neu aufgestellt werden müssen – zum Beispiel, um eine Antwort auf die Einsamkeitserfahrungen von sozial Benachteiligten zu finden. Die Praxis ohne Grenzen könnte ein Teil der Gesamt-Infrastruktur „Sozialkirche DIAKO“ werden. – Gemeinwohl-Ökonomie nach C. Felber/Solidarische Ökonomie Auf dem Holm und auf der Großen Straße sind große Summen bei den Mieten von Geschäftsräumen notwendig, so dass Geschäfte mit ökofairen Textilien und ökofairen Produkten sehr teuer verkaufen müssen. Damit diese Produkte bezahlbar bleiben könnte eine Geschäftsinfrastruktur zu günstigen Konditionen als genossenschaftliches Konstrukt die Chance eröffnen, damit diese Produkte eine bessere Verbreitung finden. – Zero-Waste-Bewegung (Müllvermeidungsbewegung)/ Plenitude-Ökonomie nach J. B. Schor Ein Leben mit weniger Müll sollte möglich sein in diesem neu bebauten Areal. Dazu müssen die Voraussetzungen geschaffen werden. Mehr Möglichkeiten zum Kompostieren auf dem Gelände, praktische Vorratskammern, um die Möglichkeiten zum selber Einmachen zu eröffnen und nicht verführerisch große Mülleimer. Dies ist auch im Sinne der Plenitude-Ökonomie. Zur Plenitude-Ökonomie kann auch gehören, wie bei der Basisgemeinschaft Brot-und-Rosen, auf den Dächern eigene Bienenstöcke stehen zu haben. 3.5. Eine neue Gesellschaft 133 – Car-Sharing-Bewegung (Auto-Teilen-Bewegung) In einem gewissen Umfang wird es bedeutsam sein, wenn den Bewohnern*innen des Areals ein Car-Sharing-Angebot auf E-Mobilität-Basis gemacht wird. Vor dem Hintergrund des praktikablen Car-Pools der Basisgemeinde Wulfshagenerhütten scheint ein Fahrzeugpool von ca. 30–40 Autos/Transportern für die neu entstandenen Wohneinheiten ausreichend. – Transition-Town-Bewegung (Stadt-im-Wandel-Bewegung) Auf diese Bewegung wurde weiter vorne schon hingewiesen. Aber zwei Impulse aus dieser Bewegung scheinen mir noch sinnvollerweise bei der Planung dieses Areals beachtenswert zu sein. Das urbane Gärtnern sollte auf diesem Areal möglich sein. Und es sollte so etwas wie einem gemeinsamen Pool von Werkzeugen geben, der von einem/r Hausmeister*in verwaltet wird. Die Refinanzierung sollte über einen Mietbetrag bzw. ein Gehalt für den Hausmeister/die Hausmeisterin, das über die Nebenkosten umgeschlagen wird, ermöglicht werden. Impulse im Horizont des Reich-Gottes-Gedankens zur Weiterentwicklung von christlichen Gemeinschaften/ Gemeinden Christliche Gemeinden/christliche Gemeinschaften können viele Impulse von vorangegangen Ausführungen zum Reich Gottes mitnehmen. Dem Reich Gottes Gedanken wird man am ehesten gerecht, indem man nicht an einer Reich Gottes Theologie herumbastelt und ein feingeschliffenes gedankliches Experiment vollzieht, sondern tatkräftig zupackt (vgl. L. Ragaz), sich aufmacht für Frieden und Solidarität mit den Armen einzutreten, tatsächlich eine Gemeinschaft des Dienens ist und in gewissen Umfang eine Armutsfrömmigkeit/eine Kultur des Weniger in den Grundvollzügen realisiert, also von der „Haben-Kultur“ des Bürgertums abweicht. Hier möchte ich unter dieser Perspektive auf die Diakoniegemeinschaft der evangel.-luth. Diakonissenanstalt zu Flensburg (DG) schauen und diese daraufhin betrachten und befragen, 3.5.2. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 134 wo schon das Reich Gottes beginnt und wo noch Entwicklungspotentiale bestehen. Schon beginnendes Reich Gottes – Die DG ist eine dienende Gemeinschaft: Es werden verunfallte Mitglieder in der alltäglichen Lebensführung unterstützt, bis sie wieder selbständig das Leben führen können. Es werden Hausmeisterdienste bei Mitgliedern gemacht, wenn diese nicht technisch begabt sind oder aus Altersgründen nicht mehr dazu in der Lage sind. Die alten Mitglieder werden im Pflegeheim besucht und evtl. mit dem Rollstuhl zum Gottesdienst gebracht. Und es werden auch Bankangelegenheiten geregelt, wenn das aus Altersgründen nicht mehr selbstständig möglich ist. – Auch in das Außenverhältnis hinein ist die DG eine dienende Gemeinschaft, etwa wenn bei einem Trauerfall Beistand geübt wird oder wenn sozial Schwachen auf den Wegen durch die Behörden und bei der Wohnungssuche Beistand gegeben wird. – Und es wird teilweise geteilt, indem zum Beispiel einem armen Mitglied der DG ein Urlaub finanziert wird, indem die Ausstattung für die Wohnung zum Teil zur Verfügung gestellt wird oder indem die wissenschaftliche Arbeit eines Mitgliedes gesponsert wird. Jede Schwester und jeder Bruder spendet regelmäßig und viele Mitglieder spenden zusätzlich sehr großzügig. – Es ist bei vielen Schwestern und Brüdern zu erkennen, dass sie nicht am Mammon hängen. – Eine Beziehungsleidenschaft wird sehr stark gelebt, die verschränkt ist mit einer Beziehungsleidenschaft mit Gott. – Und es ist nicht in der DG der Zynismus zu entdecken, den man häufig in der Gesellschaft gegenüber den Armen trifft. Es wird eingetreten gegen den Zynismus gegenüber Hartz IV Empfängern. – Mit dem Elisabeth-Clausen-Fonds will die Gemeinschaft erreichen, dass für Kinder Armut weniger spürbar ist und keine Exklusionserfahrungen gemacht werden. So werden neue Turnschuhe finanziert, damit befreit am Sportunterricht teilgenommen werden kann. Und es wird eingegriffen, wenn bei Kindern droht, dass sie aus finanziellen Gründen nicht an Klassenfahrten teilnehmen können. 3.5. Eine neue Gesellschaft 135 – In Pniel, dem Versammlungshaus und Sitz der DG, wurde ein Deutschkurs für Flüchtlinge angeboten. Es wurde ermutigt, indem kleine Schritte des Weiterkommens Wertschätzung erhielten. Das Lernen war immer schön, weil die Teilnehmer freiwillig kamen (vgl. Sr. Irja Petermann im Rundbrief der DG Nr. 18/April 2016, 12). – Die DG unterhält einen Sternenfriedhof für tot- und fehlgeborene Kinder. Es ist ein Platz für ein Grab. Bei finanzschwachen Eltern finanziert die Diakoniegemeinschaft die Bestattung und das Anbringen eines Sternes an Stelen. – Seit 2014 unterstützt die DG das Nkoaranga-Hospital (Arusha/ Tansania) in Afrika. Hier engagiert sich die DG nicht nur finanziell, sondern auch mit persönlichen Einsatz vor Ort. Hilfsgüter werden gesammelt, in Container verpackt und verschickt sowie Renovierungsarbeiten vor Ort durchgeführt. Es ist eine Entwicklung zu einer Freundschaft zu spüren. – Die Diakoniegemeinschaft unterstützt für ein Internat (Indien [Lakshmipur]) den Bau eines neuen Jungen- und eines neuen Mädchenhauses mit Schlafräumen, Mensa, Küche, Toiletten und Waschräumen (Sr. Anne Mette in Rundbrief der DG NR. 14/Juli 2015, 12f.). – Damit hört/hörte das Engagement nicht auf: Mitglieder der DG sind zum Teil in der Zivilgesellschaft engagiert, gestalten das Gemeinwesen und beleben den Kulturraum. Sie sind Lesepaten an einer Grundschule und unterstützen so die Integrationsarbeit, sie sind in der Praxis ohne Grenzen aktiv und realisieren so die „Vorrangige Option für die Armen“, sie betätigen sich als Mitarbeiter in der Bahnhofsmission und leben so lebendige Barmherzigkeit, versuchen sich mit sozialethischen Themen aus der „Perspektive von unten“ in die politische Arbeit einzubringen oder unterstützen die Arbeit von campact, weil sie eine lebendige Zivilgesellschaft wollen. – Einige treten ganz im Sinne der Bergpredigt für die (absolute) Gewaltfreiheit und die bedingungslose (Feindes)Liebe ein. – Einige kaufen sehr engagiert ökologisch- und Fairtrade-bewusst ein. 3. Mit dem Reich Gottes-Gedanken gegen die strukturelle Gewalt 136 – Die Grabsteine für das denkmalgeschützte eigene Gräberfeld der Diakoniegemeinschaft sind nicht aus Kinderarbeit. – Frauen haben eine starke, selbstbewusste und emanzipierte Position in der DG. Wo man beispielsweise noch nicht auf dem Weg zum Reich Gottes ist – Das Auto wird zwar in der DG gern genutzt, aber es werden so oft wie möglich Fahrgemeinschaften gebildet. – Dazu gehört, dass man Produkte wie das Smartphone (und kein Fairphone) nutzt, die auf Konfliktrohstoffen (Coltan) basieren und wo auch Kindersoldaten involviert sind. – Ein (teilweise) klimaschädliches Urlaubsverhalten fällt auf. – Und es führen auch einige ein sehr bürgerliches Leben, eher mit einer Kultur des „Habens“ und mit wenigen Anzeichen für eine Kultur des „Weniger“ bzw. eine Armutsfrömmigkeit. – Mit den Worten von Martin Luther King sind einige mehr vorsichtig als mutig und wagen sich hinter der einschläfernden Sicherheit bunter Kirchenfenster nicht zu rühren. – Mit Sebastian Franck ist auch darauf hinzuweisen, dass einige sehr starke „Konfessionalisten“ sind. – Obwohl der Weg zum Reich Gottes umgesetzt wird kennt die Gemeinschaft auch das verbale Entgleisen, den bösen Impuls, die gewalthaltige Handlung und es wird der faire Austausch missachtet. – Bei der politischen Positionierung gibt es Haltungen, die dem Weg zum Reich Gottes nicht dienlich sind – z.B. Rüstungsexporte pauschal befürworten, weil es Arbeitsplätze sichert oder keine durchgängige Sympathie gegenüber Asylanten. – Manche der DG stellen noch nicht hinreichend den Zusammenhang zwischen Armen und Reichen, zwischen Ohnmächtigen und Mächtigen, zwischen Rechtlosen und denen, die Menschenrechte verletzen sowie zwischen Opfern und Tätern her und interessieren sich wenig für die Verflechtungen hierbei und bestehende Strukturen der Unterdrückung, Schändung und Missachtung. Sie tragen daher nicht dazu bei, dies offenzulegen und den Dämon beim Namen zu nennen (vgl. D. Sölle). 3.5. Eine neue Gesellschaft 137 Literaturverzeichnis AHLHEIM, Klaus (Hg.): Die Gewalt des Vorurteils. Eine Textsammlung, Schwalbach/Ts. 2007 ALTHAUS, Michael (Text & Fotos): Fair für Mensch und Tier. 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Hierfür ebenfalls ein herzliches Danke-Schön. Zur Drucklegung haben Zuwendungen von Sr. Dorothea Graf, Sr. Susanne Henke, Sr. Heidelore Müller, von Novizin Susanne Post und Altoberin Sr. Sibilla Schäfer beigetragen. Dafür bin ich ausgesprochen dankbar. Danke an den Tectum-Verlag für das Interesse an der Studie und die vorzügliche Herstellung der Druckvorlage und des Covers. Reich Gottes, das ist nicht nur die Welt der Menschen. Mit der Welt der Menschen ist auch die Welt der Natur verflochten. Ein dichtes Beziehungsnetzwerk besteht zwischen „salziger Meeresluft“ und unserem Ein- und Ausatmen, zwischen herumflatternden Vögeln in einem lebendigen Wald und unserem Hören und Spazierengehen darin, zwischen dem beglückenden Sternenhimmel und unserer pulsierenden Seele. Vieles davon erlebe ich bei gemeinsamen Spaziergängen mit Sr. Susanne und Sr. Heidelore in der Marienhölzung und anderen Naturgebieten, an der Küste von Nord- und Ostsee. Dafür bin ich ebenfalls dankbar. Dies zu erleben und damit zu leben trug ebenfalls dazu bei, dass dieses Buch, so wie es ist, entstehen konnte. 5. 153

Zusammenfassung

Eine Rückbesinnung auf die Wurzeln der Reich Gottes-Verkündigung führt uns nicht nur weg vom kirchlich organisierten Christentum und einem extrem „konfessionalistisch“ gedachten Christentum, sondern öffnet zugleich unseren Blick für „anonyme“ und „religionslose“ Christen sowie „erleuchtete Heiden“ (S. Franck). Diese sind in der Lage, zum Beispiel wenn sie sich in der Zivilgesellschaft engagieren und organisieren, strukturelle Gewalt zu überwinden und abzubauen. Mit dem Reich Gottes-Gedanken finden Menschen zu einer „dienenden Solidarität“ und zu einer „Kultur des Weniger“, wodurch ein Gegengewicht gegenüber der „imperialen Lebensweise“ aufgebaut wird. Der Anbruch des Reiches Gottes ist zu entdecken etwa in der Werkstattkirche, in der Sozialkirche, in der ev.-luth. Diakoniegemeinschaft zu Flensburg, aber auch in der Zivilgesellschaft, wo diese für ein gerechtes Recht eintritt.

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Zusammenfassung

Eine Rückbesinnung auf die Wurzeln der Reich Gottes-Verkündigung führt uns nicht nur weg vom kirchlich organisierten Christentum und einem extrem „konfessionalistisch“ gedachten Christentum, sondern öffnet zugleich unseren Blick für „anonyme“ und „religionslose“ Christen sowie „erleuchtete Heiden“ (S. Franck). Diese sind in der Lage, zum Beispiel wenn sie sich in der Zivilgesellschaft engagieren und organisieren, strukturelle Gewalt zu überwinden und abzubauen. Mit dem Reich Gottes-Gedanken finden Menschen zu einer „dienenden Solidarität“ und zu einer „Kultur des Weniger“, wodurch ein Gegengewicht gegenüber der „imperialen Lebensweise“ aufgebaut wird. Der Anbruch des Reiches Gottes ist zu entdecken etwa in der Werkstattkirche, in der Sozialkirche, in der ev.-luth. Diakoniegemeinschaft zu Flensburg, aber auch in der Zivilgesellschaft, wo diese für ein gerechtes Recht eintritt.