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1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) in:

Roland Mierzwa

Strukturelle Gewalt überwinden, page 1 - 46

Mit der Reich Gottes-Theologie auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Gesellschaft

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4451-3, ISBN online: 978-3-8288-7472-5, https://doi.org/10.5771/9783828874725-1

Tectum, Baden-Baden
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Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) Nachfolgend wird der Reich Gottes-Gedanken anhand von Personen entfaltet, die in der Zivilgesellschaft eine größere Beachtung fanden oder die, wie im Fall von Sebastian Franck, über den humanistischen Tradierungsstrang inhaltlich und thematisch im zivilgesellschaftlichen Diskurs aufblühten. Vergleiche auch den Hinweis auf innere theologische Zusammenhänge von Paul Tillich, Martin Luther King und Dorothee Sölle bei Sölle (1982b, 193). Leonhard Ragaz seine Kritik am Erlösungsglauben der bürgerlichen Kirche scheint mir weitergedacht bei D. Sölle, wo diese einen Erlösungsglauben kritisiert, wenn dieser die Tendenz hat, individualistisch ausbuchstabiert und zu spiritualistisch verstanden zu werden, so „als fände die wahre Erlösung nur jenseits irdischer Geschichte statt (…)“ (Sölle, 1982b, 206). Dieser erscheint „nicht vertikal von oben als einer, der uns aus einem schlechten in einen besseren Zustand versetzt (….)“. Dieser „Befreier“ (Erlöser) lebt in den Befreiungsbewegungen, die mehr im ursprünglichen Sinne retten, z.B. aus dem Gefängnis oder aus Lebensgefahr (vgl. dies., 189). Matthias W. Engelke nimmt mit dem Gemeinschafts-/Gemeindegedanken einerseits den Faden von Leonhard Ragaz auf, beziehungsweise mit der Konstantinismus-These andererseits Vorüberlegungen von L. Ragaz (vgl. Böhm, 1988, 121) und von D. Sölle auf. Aber es wird nicht deutlich, ob er die Impulse dieser Theologin beziehungsweise dieses Theologen kannte. Jesus (Christus)1 Die Forschung ist sich über das „Dass“ der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu einig, nicht aber in Bezug auf das „Was“. 1. 1.1. 1 Zuerst veröffentlicht in Mierzwa, 2018b, 161ff.; hier etwas überarbeitet 1 Sprachgebrauch Nach Ludger Schenke ist die „basileia“ als „Königreich“ zu lesen. Es ist ein fest umrissener Raum, ein Gebiet von einem bestimmten Herrscher (vergl. Gäckle, 2018, 46f.). Hier „Königsherrschaft“ zu übersetzen ist zu unpräzise. Die „basileia“ in Jesu Verkündigung umschreibt einen Vollendungszustand, der dann eintreten wird, „wenn Gott allein und unbestritten als König herrscht und keine Macht ihm diese Herrschaft streitig macht“ (Strotmann, 2015, 100). Dieser Heilsraum ist nicht statisch, „sondern eine dynamische Wirklichkeit, die schon in der Gegenwart erfahrbar ist, sich immer weiter ausdehnt und schließlich die ganze Welt umgreifen wird“ (dies., 101). Man soll durch die Übersetzung nicht dazu verleitet werden, sich das „Königreich Gottes“ als irdischen Staat der Neuzeit vorzustellen, mit Wachposten usw. Dieser Heilsraum ist ein Raum von dem „alle gottwidrigen Mächte und Kräfte ausgeschlossen sind“ (Gäckle, 2018, 54). Wie Jesus die „Basileia Gottes“ vor dem Hintergrund des jüdischen Verständnishorizontes verstand „Jesus lebte wie sein Lehrer Johannes der Täufer ebenfalls in der Vorstellungswelt der Apokalyptik. Auch er erwartete das Ende der gegenwärtigen Geschichte und das Hereinbrechen einer neuen Weltzeit, in der nur noch Gott allein herrschen und alle Mächte des Bösen besiegt sein werden (…). Auch er ging von einem großen Gericht am Ende der Zeit aus und dachte in Dualismen: hier die Herrschaft des Satans – da die Königsherrschaft Gottes. Allerdings identifizierte Jesus die dämonischen Mächte nie mit einer tatsächlich existierenden imperialen Macht (wie z.B. Dan 7–12) oder mit den Nichtjuden an sich (wie z.B. PsSal 17,3), sparte also die menschliche Welt aus. (…) Eher ungewöhnlich für apokalyptische Literatur war jedoch die Gewissheit Jesu, dass die >basileia Gottes< nicht nur unmittelbar bevorsteht, sondern schon begonnen hat, also schon in die gegenwärtige Weltzeit eingebrochen ist und sie zu verändern beginnt. Trotzdem war das paradoxe, typisch jesuanische >Schon< und >Noch nicht< der Gottesherrschaft keine Erfindung Jesu, sondern knüpfte an Vorstellungen an, die sich 1.1.1. 1.1.2. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 2 u.a. in Liturgien und Gebeten des zeitgenössischen Judentums finden. (…) Neu war jedoch Jesu Überzeugung, das zukünftige, die ganze Welt umfassende Königreich sei dabei, sich schon in der Gegenwart durchzusetzen“ (Strotmann, 2015, 103). Das zukünftige und schon gegenwärtige Königreich Gottes in der Verkündigung Jesu Man kann sich auf kein Jesuslogion beziehen, wodurch belegt werden könnte, dass das Reich Gottes unlösbar mit der Person Jesu verbunden ist und wo die „zukünftige Gottesherrschaft … in Wort und Tat, in der Person Jesus bereits Wirklichkeit“ und „in seiner Person bereits gegenwärtig“ ist (Zitate von Klappert in: Gäckle, 2018, 59; s.a. 127). „Eine pauschale Deutung des Wirkens Jesu als Verwirklichung, Herbeiführung, Aktualisierung, Vorabschattung, Antizipation, Dämmerung, Anbruch oder Einstand der >basileia< (abweichend vom Original lateinische Schreibweise R.M.) oder gar als realized eschatology und Vergegenwärtigung der Zukunft lässt sich von den Evangelien her nicht belegen“ (ders., 59f.; s.a. 132). Aber Gerber weist auf Lk 11,20 hin, wo die „basileia“ Gottes explizit mit dem Handeln Jesu verbunden wird (vgl. dies., 2013, 66). Gegenwärtigkeit des Gottesreiches Die Wachstumsgleichnisse werden als Beispiele für die Gegenwärtigkeit des Gottesreiches genannt. Dazu gehören das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) (vgl. Petersen, 2005, 22–24) oder das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 4,30–32) (vgl. Petersen, 2005, 24–25). Die Pointe der Gleichnisse vom Senfkorn (Mk 4,30–32; Lk 13,18f.) oder vom Sauerteig (Mt 13,33; EvThom 96) liegt in der Kraft und Unaufhaltsamkeit des einmal begonnenen Prozesses, wo der Anfang gemacht ist und das Reich Gottes sich nun unaufhaltsam die Bahn bricht (vergl. Wilk, 2012; s.a. Petersen, 2005, 46). Dabei lässt sich eine organische Verwandtschaft des „Anfangs“ (Senfkorn) und der Staude (Reich Gottes) kaum erahnen (vgl. Gäckle, 2018, 83). Deshalb darf man auch nicht so einfach die „basileia“ mit der Kirche identifizieren und daraus 1.1.3. a) 1.1. Jesus (Christus) 3 abgeleitet einen Wachstum der „basileia“ mit dem Wachstum der christlichen Kirche in Verbindung bringen (vergl. ders., 81). „Die Gegenwärtigkeit des Königreiches Gottes betonen schließlich auch Jesusworte, die das Drängende der basileia in den Vordergrund stellen und ein entsprechend entschlossenes und schnelles Handeln in der Gegenwart fordern. Hierzu gehören die Gleichnisse vom Gastmahl (Lk 14, 26–24 par Mt 22,1–14 par EvThom 64), vom Schatz im Acker und von der Perle (Mt 13,44–46; EvThom 109.76). Der Gastgeber des Festmahls kann nicht warten, bis alle Geladenen wirklich Zeit haben und frei sind von ihren Verpflichtungen. Wenn Gott zum Fest ruft, müssen die Geladenen kommen, ansonsten feiert er ohne sie (Lk 14,16–24 par). Noch radikaler erscheint die angemessene Reaktion auf das Auffinden von Schatz und Perle, nämlich sofort alles zu verkaufen, um diese Schätze zu erwerben. Auch hier gehören Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit des Gottesreiches zusammen, ein eschatologisches Verständnis fehlt jedoch“ (Strotmann, 2015, 106f.). Zukünftigkeit des Gottesreiches Von der Zukünftigkeit des Gottesreiches spricht die zweite Vaterunserbitte: „dein Reich komme“ (Lk 11,2/Mt 6,10). Es ist eine beharrliche Bitte um die baldige und endgültige Durchsetzung dieses Reiches als Heilsraum. „Die Rede vom Kommen des Reiches ist wahrscheinlich eine Innovation Jesu, was ein gewichtiges Argument für die Authenzität ist“ (Gäckle, 2018, 53). „Die Zukünftigkeit des Gottesreiches begegnet uns auch in den ersten drei, wohl auf Jesus selbst zurückgehenden Seligpreisungen der lukanischen Fassung (Lk 6,20f.), die den Armen, Hungernden und Weinenden das Reich Gottes verheißen“ (Strotmann, 2015, 107). Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit des Reiches Gottes „Auf Grund der dargestellten Quellenlage ist es äußerst unwahrscheinlich, dass Jesus die Gegenwärtigkeit des Gottesreiches isoliert ins Zentrum seiner Verkündigung gerückt hat“. Trotz herrschender Herrschaftsverhältnisse und familiarer Verwerfungen „konnte er in den kleinen, unscheinbaren Anfängen seiner Exorzismen und Heilungen, b) c) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 4 seiner Mahlsgemeinschaften, ja in der Schöpfung selbst die Gegenwärtigkeit der basileia spüren und sie anderen erfahrbar machen. Jesus war auch kein gottvergessener Macher, der glaubte, aus eigener Kraft die Welt verändern zu können. Er lebte aus einer inneren Gewissheit heraus, dass Gott selbst sein Königreich in allerkürzester Zeit herbeiführen und vollenden werde. Die in der Gegenwart sich Bahn brechende Herrschaft Gottes war nur der Anfang, (…)“ (dies., 108f.)2. Die behandelten Texte liefern keine überzeugenden Beweise für einen apokalyptischen Jesus. Und dennoch ist es unwahrscheinlich, dass Jesus sich vollständig von den apokalyptischen Vorstellungen seines Lehrers, Johannes des Täufers, entfernt haben soll. Und wenn die junge 2 Hans-Peter Gensichen macht mit dem Hinweis auf einen Übersetzungsfehler beim „Vaterunser“ darauf aufmerksam, dass Jesus das Futurum präsentiert, dass jener das kommende Reich Gottes ganz hinein in das gesellschaftliche Jetzt zieht und dieses Jetzt in jenes Reich. „Das ‚Vaterunser‘-Gebet muss im aramäischen Original die Bitte enthalten haben: ‚Das Brot des morgigen Tages lass uns schon heute essen!‘ Das ist schon wenig später nicht mehr verstanden worden und ist im griechischen Text (einer Übersetzung aus dem Aramäischen) nicht mehr zu erkennen. Man übersetzte nun: ‚Gib uns heute unser tägliches Brot‘ und reimte sich den Sinn dieser falschen Übersetzung so zusammen, dass damit das physische Nahrungsmittel Brot gemeint sei. Aber Jesus muss sich und seinen Jüngern wirklich gewünscht haben, dass das ‚Morgen‘ sich schon im Heute ereigne. ‚Das Brot des morgigen Tages lass uns schon heute essen‘ heißt also: ‚Dein Reich komme – jetzt‘. ‚Brot‘ war also metaphorisch gemeint: das was zu einem ‚satten‘, erfüllten, glücklichen Leben unbedingt nötig ist = die Anwesenheit des Reiches Gottes – das möge uns schon jetzt ganz konkret stärken. Wenn das geschieht, ist ‚Morgen‘ schon heute und ‚Heute‘ ein Stück vom morgen. Und zwar nicht nur eine Vorahnung davon, sondern ein realer Teil. Und so praktiziert Jesus auch das von ihm Verkündigte als jetzt in der Welt schon startende, schon stattfindende, also gerade nicht als Utopie, nicht als irgendwann stattfinden sollende und werdende. Die Hoffnungsperspektive, die er mitbringt und anbietet, ist unmittelbar und gegenwärtig, kein Gedankengespinst ohne Zeit und Raum. Ihren Ort hat sie am Rand der Gesellschaft. An jenem Ort, den die Vertreter der Zentrale glatt für einen Unort erklären. Er aber, der arme Mensch vom Rand, lebt so intensiv mit den anderen armen Menschen vom Rand, dass diese mit ihm, bei ihm und durch ihn bereits ihre neue Heimat gefunden haben: das nachhaltige Glück eines anerkannten und genügenden Lebens jetzt. Gottes Reich ist mitten drin, räumlich hier und zeitlich jetzt, wenn Jesus seine Mahlzeiten mit denen vom Rande hält – sei es beim Essen und Trinken mit Zöllnern und Sündern und mit seinen Jüngern, oder sei es beim Brotverteilen an die vielen Zuhörer nach seinen Predigten. Ebenso bei seinen Staunen erregenden Heilungen, mit denen er die herkömmliche Medizin der Mitte unterläuft und übertrifft. Immer werden aus Zukunftshoffnungen Gegenwartsrealitäten und aus Randerscheinungen Zentraloffenbarungen“ (Herv. i. Orig.) (http://www.befreiungstheologie.eu/these4.html). 1.1. Jesus (Christus) 5 Christengemeinde apokalyptische Vorstellungen vom Reich Gottes hatte, dann wird sie das nicht ganz vorbei an Jesus entwickelt haben (vergl. dies., 109). Das Königreich als gesellschaftlicher Gegenentwurf zur erfahrenen irdischen Herrschaft Für die Hörer Jesu war Jesu Rede vom Reich Gottes weder ein theologisches, noch ein spirituelles Königreich, „sondern eine Metapher für eine umfassende Wirklichkeit, die im Gegensatz steht zu jeder menschlichen Herrschaft und zur erfahrenen empirischen Wirklichkeit, die von Unterdrückung und Ungerechtigkeit, Krankheit und Tod geprägt war (…)“ (dies., 110) Adressaten und Adressatinnen der Reich Gottes Verkündigung (vgl. dies., 110–113) – Menschen mit sozioökonomischen Defiziten: Arme, Hungernde, Chancenlose etc. – Kinder – Besessene, Kranke, Behinderte – Menschen mit moralischen Defiziten: Zöllner, Prostituierte – Im Zentrum, quasi als Bürger und Bürgerinnen des Gottesreiches, stehen Menschen, die in den irdischen Gesellschaften am Rande stehen, übersehen und ausgegrenzt werden, Menschen, die materielle, psychische, physische und soziale Not leiden (vgl. dies., 113) Erwartungen an diejenigen, die ins Reich Gottes eintreten wollen (vergl. Wilk, 2012) – „Sie müssen die Zuschauerperspektive aufgeben und im eigenen Leben umsetzen, was Jesus verkündet (…)“. – „Die Reich-Gottes-Dynamik muss den Menschen ganz und gar erfassen. Da darf es kein Stehenbleiben, kein Steckenbleiben mehr geben, kein Zweifeln und kein Zurückschauen“ (vgl. Lk 9,62) (Petersen, 2005, 41). 1.1.4. a) b) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 6 – Es gilt sich von selbstsüchtigen Begierden zu befreien (vgl. Mk 9, 43–47) und von Bindungen, wie sie vom Reichtum ausgehen, zu lösen (vgl. Mk 10,25; Mt 6,24) (vgl. Petersen, 2005, 26–27). Metaphern für das Reich Gottes3 – Festmahl ist als schöne Metapher für das Königreich Gottes (vergl. Gäckle, 2018, 48ff.) von ihm gebraucht worden. Es ist eine Herausforderung in einer Welt des Hungers und stets bedrohlicher Nahrungsknappheit. Die Speisung der Hungernden weist auch darauf hin (vergl. Strotmann, 2015). – Wenn er sagte: „Bei euch aber soll dies nicht sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der erste sein will, soll Sklave aller sein“, dann spricht er gegen anma- ßendes und imperiales Herrschen (vergl. dies., 114f.). Den „Weisen und Verständigen“ bleibt verborgen, worum es Jesus bei der Reich- Gottes-Verkündigung geht (vergl. Wilk, 2012). – Das Reich Gottes ist eine Gabe des Heils, die man empfängt, wenn man offen wie die Kinder ist, diese Gabe zu empfangen (vgl. Mk 10,14f.) (vergl. Gäckle, 2018, 63f.). Diese Gabe des Heils kann also schon jetzt „bereits gegenwärtig gesucht, empfangen und besessen werden“ (ders., 73) – wird ganz aber erst eschatologisch sichtbar/ offenbar (vgl. ders., 130). Bilder und Metaphern des Gerichts „Auffallend oft besteht das Gericht in der Jesusüberlieferung in einem selbstverschuldeten und selbstgewählten Ausschluss vom Königreich Gottes. Besonders Personen, die sich weigern den letzten radikalen Schritt auf die basileia hin zu tun, müssen mit dieser Konsequenz rechnen. Das gilt für die Eingeladenen im Gleichnis vom Gastmahl (Lk 14,16–24 par EvThom 64), die sich mit >wichtigeren< Dingen entschuldigen, ebenso wie für den reichen Jüngling (Mk 10,17–23 par), der sein Vermögen nicht loslassen kann, oder für diejenigen, die erst noch ihre Familienangelec) 1.1.5. 3 Vgl. die grundsätzlichen Überlegungen zur vielfältigen Metaphorik bei: Gerber, 2013, 57ff. Sie spricht von einer unscharfen Metaphorik (vgl. S. 61 und 63). 1.1. Jesus (Christus) 7 genheiten regeln wollen, bevor sie Jesus nachfolgen (Lk 9,57–62 par). Als Selbstausschluss dürfte auch das Wort vom Völkergastmahl (Lk 13,28f. par Mt 8,11) zu verstehen sein, wie überhaupt die Einlassworte (…). Dem selbstgewählten Ausschluss werden in den genannten Überlieferungen nicht selten Menschen gegenüber gestellt, die ursprünglich nicht für das Königreich Gottes vorgesehen waren bzw. die sich die Eingeladenen als Gäste nicht vorstellen können“ (Strotmann, 2015, 116f.). „Fazit: Festzuhalten ist mit Theißen/Merz (246), dass die Gerichtspredigt Jesu wie die des Täufers ihre AdressatInnen verunsichern will. Im Licht des anbrechenden Gottesreiches ist ganz Israel vor Gott schuldig geworden. Niemand, auch nicht die frommsten und gerechtesten Judäer und Judäerinnen können sich von vornherein und selbstgewiss sicher sein, im Gericht gerettet zu werden und in das Königreich Gottes einzugehen. Ärgerlich ist die jesuanische Gerichtspredigt auch für gut situierte Menschen und solche mit entsprechendem gesellschaftlichen und politischen Einfluss, insbesondere angesichts der Tatsache, dass Menschen, die an unterschiedlichsten Defiziten leiden und bisher unterprivilegiert waren, ja sogar Sündern und Sünderinnen, das Reich Gottes zugesagt wird. (Absatz herausgenommen R.M.) Die Gerichtspredigt Jesu zielt jedoch selbst in ihrer härtesten Variante (z.B. das Weisheitswort Lk 11,49–51 par) nicht auf die Verunsicherung an sich, sondern durch die Verunsicherung hindurch auf die Umkehr ihrer AdressatInnen. Wie grundsätzlich jeder Gerichtsprophet Israels, einschließlich Johannes des Täufers, will auch Jesus durch die Ansage des Gerichts dieses gerade verhindern und die AdressatInnen zur Umkehr von ihrem bisherigen Lebensweg bewegen. Und schließlich noch ein Letztes: die Gerichtsbilder, die Jesus benutzt, sind zwar bedrohlich, bleiben aber in der Schilderung von Strafen sehr zurückhaltend“ (dies., 118). Sind theologische Ergänzungen notwendig? „Das, was Jesus (mit der Reich-Gottes-Botschaft R.M.) den Menschen nahe zu bringen suchte, hat sich weder durch seinen Tod ‚erfüllt‘ noch bedarf es einer göttlichen Bestätigung oder Beglaubigung. Es spricht für sich selbst. Es leuchtet aus sich selbst heraus, aus der ihm innewoh- 1.1.6. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 8 nenden Überzeugungskraft, die Menschen unmittelbar zu berühren, anzusprechen, zu überwältigen und mit großer Freude zu erfüllen vermag (vgl. Matthäus 13,33)“ (Petersen, 2005, 48f.). Leonhard Ragaz4 Sein Rücktritt von seiner Professur im Jahr 1921 war mit der Einsicht verknüpft, dass die Theologie dem Reich Gottes eher im Wege stehen würde (vgl. Zepf, 2010, 19). Dem folgte bald darauf die Einsicht, nämlich 1923, dass die Gläubigen zwar an Gott glauben, nicht aber an das Reich Gottes, hingegen es aber Menschen gibt, die an das Reich Gottes glauben, aber keinen Gottesglauben aufweisen (vgl. Ragaz: Von Christus zu Marx – von Marx zu Christus, 16). Für ihn haben „die Unkirchlichen und die Außenkirchlichen, ja selbst (…) die Ungläubigen und Atheisten (…) oft die Botschaft vom Reiche viel besser verstanden“ (Stähli, 1976, 81). Atheismus ist nicht Frage eines verbalen Bekenntnis, sondern die konkret sichtbare Nachfolgepraxis (vgl. Böhm, 2001, 52). Und so veränderte er seine Lebenshaltung: Nachfolge Christi war nicht mehr für ihn auf der „herrschenden“ theologisch-kirchlichen Linie möglich, sondern in der Hinwendung zu den Arbeitenden und Armen. Der Weg des Franziskus war für ihn der zukunftsweisendere Weg zum Reich Gottes (vgl. Zepf, 2010, 19). Ragaz erkennt, dass die Botschaft vom Reich Gottes der rote Faden der Bibel ist, wobei Jesus hier der „Höhepunkt“, „Mittelpunkt“ und „Wendepunkt“ der Geschichte ist (vgl. Jäger, 1968, 225). Der zentrale Sinn der Botschaft des Reiches Gottes ist der, dass Gerechtigkeit in der Welt herrschen solle. Er erkennt, dass es im Glauben nicht nur um das individuelle Heil gehen darf, auch das Heil der Welt soll aus der christlichen Haltung heraus im Blick sein – „nicht nur die Erlösung des Individuums, sondern auch die Erlösung der Gesellschaft“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 20; s.a. Böhm, 2001, 25). 1.2. 4 Vgl. das Porträt von Robert Barth: Leonhard Ragaz (1868–1945), S. 9–31 in: Wolfgang Lienemann/Frank Mathwig (Hg.). Schweizer Ethiker im 20. Jahrhundert. Der Beitrag theologischer Denker, Zürich 2005 1.2. Leonhard Ragaz 9 Das Reich Gottes ist nicht herstellbar, es ist primär von Gott kommend, es ist Gottes Sache. Die Menschen können sich hierbei Gott zur Verfügung stellen (vgl. Stähli, 1976, 68). „Es muss kommen und kann nicht gemacht werden. Es ist Gabe, nicht Verdienst. Aber dieser wesentlichen Bestimmung tritt polar die andere entgegen: Das Reich Gottes ist ebenso, wie es die Sache Gottes ist, die Sache des Menschen. Die Gabe ist ebenso Aufgabe, das Geschenk ebenso Verdienst – man darf sich so zugespitzt ausdrücken. Schon das Kommen des Reiches ist auch Sache des Menschen. Es ist gerüstet, es wird angeboten, aber es kommt nicht, wenn nicht die Menschen da sind, die darauf warten, die darum bitten, die für sein Kommen arbeiten, kämpfen, leiden“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 20). Dass die Orientierung am Reich Gottes im Menschen so lebendig ist hängt nach Ragaz mit einer spirituellen Offenheit des Menschen zusammen, damit „ureigenstes Erleben“ gelingt, etwas unmittelbar von Gott kommen kann (vgl. Stähli, 1976, 62 und 65). Die Gleichnisse in der Bibel sind in erster Weise sozial zu lesen, auch wenn Ragaz dabei nie so töricht war, das RG mit politischen und wirtschaftlichen Formen zu verwechseln (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 134; s.a. Böhm, 2001, 43f.). Für Ragaz reicht das Reich Gottes weit über die Welt und die Geschichte hinaus (vgl. Ragaz bei: Jäger, 1968, 123, Anm. 13). Man hat nach Ragaz diese um ihre Sinnspitze gebracht, wenn man sie nur noch „seelsorgerlich“ ausdeutet. Seelsorge muss auch sein, ja, aber der wahre Charakter der Botschaft ist es, das sozialrevolutionäre Moment in ihr zu erkennen (vgl. Weiße, 1997, 59)5 – mit der Reich Gottes Botschaft. „Das Reich Gottes ist auf die Erde gerichtet und nicht auf das Jenseits. Wenn das Reich Gottes da sein wird, wird auch der Tod besiegt“ (Zepf, 2010, 20). Mit der Aufrichtung des Reiches Gottes ist auch der Sieg über den Tod enthalten (vgl. Böhm, 2001, 26).. 5 „Wir sind daher als solche, die auf das Reich Gottes, diese Revolution der Revolution, diese Ur- und Grundrevolution warten, von vornherein Menschen, die nicht an die bestehenden Ordnungen gebunden sind, sondern neues Leben ersehnen, die an diesen Ordnungen das Falsche, Faule, Gottfeindliche erkennen und hassen und dessen Zusammenbruch erhoffen; wir sind von Natur Revolutionäre, die größten, gründlichsten, ja ich sage es offen, auch gefährlichsten Revolutionäre, die es gibt“ (Ragaz in: Weiße, 1997, 59). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 10 Ragaz macht deutlich, dass nicht eine noch so geistreiche Reich Gottes-Theologie weiterhilft, sondern neue Taten und neue Tatsachen im Horizont der Reich Gottes Botschaft (vgl. Weiße, 1997, 58). Ragaz war von einem unbedingten Willen zur Tat gekennzeichnet (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 133). Mit dieser Reich Gottes Vorstellung im Gepäck ruft er in eine radikale Nachfolge. Nach seinem Verständnis von Nachfolge ist diese nur gut möglich, wenn man von der Verfolgung privater Interessen ablässt. Er sprich von einer „gänzlichen Hingabe des Eigenlebens an Gottes Sache“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 21). Es gibt nicht mehr ein privates Leben neben dem gottesfürchtigen Leben, sondern alle Atemzüge des Lebens, alle Grundvollzüge des Lebens sind von Gott in Beschlag genommen. Dadurch wird das Leben zum Wagnis, ist „Kampf “ und bedeutet Ungesichertheit und Gefährdung (vgl. Petersen, 2005, 63). Für ihn ist auf dem Weg zum Reich Gottes im Sinne der Bergpredigt wichtig: Man darf die Erfüllung der Bergpredigt nicht in das Jenseits transzendieren. Man darf diese nicht nur als individualistischen Anspruch denken; auch soziale Gebilde müssten nach den Gesetzmä- ßigkeiten der Bergpredigt funktionieren. Und man darf ihren Anspruch nicht auf einen besonderen Stand, wie das Mönchtum, beschränken. Dadurch verliert sie für den Christen von der Straße und für das öffentliche Leben jede Relevanz. Sie hat für L. Ragaz stattdessen für den Einzelnen und das politische Geschehen uneingeschränkte Gültigkeit. Sie ist dabei nicht als „Kodex des öffentlichen Rechts“ zu denken, aber mit ihr sollte der Horizont abgesteckt werden, innerhalb dessen öffentliche Entscheidungen gefällt werden. Die Bergpredigt ist „nicht Delikatesse für sittliche Feinschmecker“. „Sie ist Brot und Salz für gewöhnliche Menschen“ (Ragaz in: Böhm, 1988, 147). Vier Aspekte in Bezug auf die Nachfolge im Abschluss an die Bergpredigt sind ihm wichtig, wenn es eine Nachfolge im Sinne der Botschaft vom Reich Gottes sein soll. Dabei meint Ragaz aber, dass Nachfolge in Freiheit geschieht und „sie geschieht schöpferisch aus dem Wort und dem Geist des gekommenen und kommenden Gottes“ (Thaidigsmann, 1989/2011, 430): 1.2. Leonhard Ragaz 11 – Dazu gehört die dienende Liebe (vgl. die Fußwaschung). Sie wird nur möglich sein, wenn man seinen ganzen Stolz und Egoismus zurückgelassen hat. So sagte er, dass die kapitalistische Gesellschaft vom Prinzip des Räubertums geprägt ist – der Geist des Reiches Gottes ist aber der der Bruderschaft (vgl. bei Weiße, 1997, 58). – Dann gehört dazu der Kampf gegen das Reich der Gewalt, der Kampf für den Frieden in der Welt (vgl. Münch, 2016). Ragaz verurteilte jeden Krieg bzw. wies darauf hin, dass dem Krieg der „Nährboden“ zu entziehen sei, wozu er z.B. den Kapitalismus als ein Problem betrachtete. Er warb für Verständnis für die Dienstverweigerung aus Gewissensgründen und forderte für die Schweiz einen Zivildienst für Dienstverweigerer. Bedeutsam ist bei Ragaz seine kritische Bewertung von Religion und deren Beitrag zu einer Gewaltkultur. Hier stellt er dann das Reich Gottes als Alternative dagegen. Es wird deutlich, dass er keinen pazifistischen Doktrinarismus und Dogmatismus vertritt. – „Die Armut in irgendeiner Form gehört zur Nachfolge“ (Ragaz in: Zepf, 2010, 21; vgl. auch Weiße, 1997, 60 und Böhm, 1988, 202); „Wir gehören nach unten“ (Ragaz in: Böhm, 2001, 45) Das verbürgerlichte Christentum blendet für ihn diesen Aspekt sehr stark aus (vgl. Stähli, 1976, 60–62; vgl. Böhm, 1988, 152–156). – Auch die Schöpfung ist in den Erlösungsprozess einbezogen. Mit dem Reich Gottes-Gedanken ist auch die erlöste Natur zu denken. So gehört es auch zur Nachfolge in ökologischen Fragen sensibel zu sein und nicht dem technologischen Machbarkeitswahn zu verfallen (vgl. Böhm, 1988, 111–113; ders., 2001, 27f.). Das Reich Gottes „entwickelt sich indessen nicht geradlinig, gleichsam aufwärts in einem langen, allmählich umfassenden Siegeszug bis zu seiner Vollendung, sondern dialektisch6. Ragaz lehnt (hier R.M.) den Fortschrittglauben im üblichen Sinne ab, der einen Optimismus voraussetzt, durch den Geschichte als kontinuierliche Bewegung von einer Stufe zur nächst höheren gesehen wird. Vielmehr betrachtet er die Geschichte des Reiches Gottes als ‚eine Entfaltung von Gegensätzen, durch das Heraustreten derselben, nicht durch Integrierung, sondern durch Differenzierung, biblisch ausgedrückt durch eine Offenbarung 6 Siehe auch bei: Böhm (1988, 118) 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 12 (Apokalypse) in doppelter Form: durch ein Heraustreten des Irrtums, ja auch des Bösen, welches teils durch die Offenbarung des Guten hervorgelockt wird, teils diese fördert, ja erst möglich macht‘ (Ragaz). (Absatz herausgenommen R.M.). Die dialektische Auffassung der Geschichte des Reiches Gottes betont das Moment der Auseinandersetzung, des Konflikts, des revolutionären Kampfes, aber auch dasjenige der Vermittlung und der Identität“ (Stähli, 1976, 66f.; Herv. i. Orig.). Für Ragaz gibt es in Bezug auf das Reich Gottes ein Kairos. Das Jenseitige der Reich Gottes-Verkündigung kann im Diesseitigen sich im Kleinen schon erfüllen und vollenden. Es gilt zu erkennen, wann die Saat reif ist, um zu ernten (vgl. Stähli, 1976, 67). Auf das Kairos des Reiches Gottes wird man vor allem dann am ehesten aufmerksam, wenn man nicht in einem zu starken Aktivismus verstrickt ist, dann aber auch, wenn man nicht in einer zu starken Passivität hängt. Auf dieses Kairos des Reiches Gottes wird man auch vor allem dann aufmerksam, wenn das Gebet um das Reich Gottes nicht eine Bitte um den Sankt Nimmerleinstag ist (vgl. Stähli, 1976, 68). Wie sieht das kairologische Moment des Kommens des Reiches Gottes aus? Wenn neues Gottesleben einströmt in die Menschenwelt und sich die Verhältnisse verwandeln und „Sorge, Sündenknechtschaft, Haß, Zwietracht, Schuldqual, Verlorenheit aller Art, Armut, Krankheit, ja der Tod selbst (….) überwunden werden“ (Ragaz in: Stähli, 1976, 69). Kairologische Momente sind, wenn „die ganze Welt und Wirklichkeit in den Herrschaftskreis Gottes“ (Ragaz in: Stähli, 1976, 70) gezogen werden, z.B. indem die Götzen der Welt – Mammon, Gewalt und Ehre – entmachtet werden (vgl. ders., 73). Trägerin des Reiches Gottes ist die Gemeinde. Im Gegensatz dazu sieht Ragaz die Kirche als Trägerin der Religion. Diese vertritt nicht die Sache des Reiches Gottes, weil sie statisch, unschöpferisch, vor allem auf ihr eigenes Wohl ausgerichtet ist und die Nachfolge aufgegeben hat (vgl. Stähli, 1976, 80). Wenn die Kirche zur Trägerin von Religion verkam, dann deswegen, weil sich in ihr Orthodoxie, Dogma, Kultus, Institution, Priesterschaft etc. finden (vgl. Böhm, 1988, 200). Die Gemeinde, die Trägerin des Reiches Gottes ist, ist eine wirkliche Gottes- und Christusgemeinschaft, ist eine Liebesgemeinschaft und Lebensgemeinschaft, sie muss frei, laienhaft und demokratisch werden 1.2. Leonhard Ragaz 13 und sie muss eine Geistesgemeinschaft werden (vgl. Böhm, 1988, 201). Diese Gemeinde ist frei von Staat, Kirche, Kapital und Macht (vgl. Stähli, 1976, 83). Diese Gemeinde kennt keine Hierarchie und Experten (vgl. Böhm, 1988, 120). Diese Gemeinde ist nicht auf sich selbst beschränkt, sondern ist mit ihren Begabungen und Aufgaben für die Welt da. Ragaz spricht von einer „unsichtbaren Gemeinde“, die alle Menschen umfasst, denen es um das Reich Gottes geht. „Sie geht über Religionen und Konfessionen hinaus“ (vgl. Zepf, 2010, 21; vgl. Stähli, 19767; vgl. Böhm, 1988, 201). Diese Gemeinde in seinem Verständnis ist eine weltweite Gemeinschaft ohne äußerliche Strukturen. „Ihre Verbindung besteht in der gemeinsamen Überzeugung und Lebenshaltung. Die einzelnen kleinen Gemeinden sind konkrete Ausformungen der weltumspannenden unsichtbaren Gemeinde“ (Böhm, 1988, 201). Die Gemeinde von Ragaz organisiert sich genossenschaftlich. Sein Gemeindeverständnis ist eingebettet in die Vorstellung einer „freien, anarchistischen Gesellschaft“ (Stähli, 1976, 74). Damit wendet sich Ragaz gegen jede Form des Staatssozialismus (vgl. Böhm, 1988, 197). Sein anarchistischer Ansatz wird darin deutlich, dass er den Staat als ein dem Reich Gottes „grundsätzlich entgegenstehendes menschliches Gemächte (demaskiert R.M.) und (…) deshalb seine Auflösung in höhere, d.h. auf zwanglose Gemeinschaft abzielende Sozialformen (fordert R.M.)“ (ders., 197). „Dem lebendigen Gott ist die staatliche Institution fremd“ (ders., 198). Deswegen muss die zukünftige gesellschaftliche Ordnung nach Ragaz’ Ansicht, und dabei beruft er sich auf die Bibel, auf den Staat verzichten „und sich aus dezentralen, anarchistischen Genossenschaften aufbauen“ (ders., 198). Die Genossenschaften ermöglichen für Ragaz Freiheit und entfalten die individuelle Freiheit. Freiheit ist hier kein privates, egozentrisches Phänomen, sondern ein relationales. Bei ihm finden sich Vorgedanken, die später gestaltend für die Solidarische Ökonomie und die Gemeinwohl-Ökonomie sind, auch indem er mit dem Reich Gottes-Gedanken die Sanktion und Garantie des Privateigentums angreift (vgl. bei: Stähli, 1976, 74f.; Böhm, 2001, 56f.). Sein eschatologisches Denken kommt in der Gemeinwohl- 7 Stähli: „Die Gemeinde im Sinne von Ragaz zeichnet sich vor allem durch ihre Freiheit und durch ihre direkte Verantwortlichkeit gegenüber Gott aus. Sie soll frei sein von Staat, Kirche, Kapital und Macht. Sie braucht keine Theologie, weil sie eine Botschaft hat, die sie allerdings immer neu braucht“ (1976, 83f.). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 14 Ökonomie und in der Solidarischen Ökonomie zum Tragen. Aber auch die vernetzte Zivilgesellschaft spiegelt etwas von dem wider, was er mit der „unsichtbaren Gemeinde“ meinte. Dazu weiter hinten mehr. Ragaz sah im Horizont der Reich Gottes Botschaft die Zukunft der Menschen/der Gesellschaft im Sozialismus, mangels denkbarer und sichtbarer Alternativen. Im Sozialismus offenbart sich Gottes neues Wort an den Menschen. Der Versuch von Ragaz, die „neue Gemeinde“ entstehen zu lassen scheiterte evtl. daran, weil man sich nicht auf den existenziellen Radikalismus einlassen konnte, die Einforderung der rigorosen Nachfolge auf der Linie der Bergpredigt überforderte und sein Versuch kam allzu sehr so daher, das Reich Gottes aus eigener Kraft auf die Erde herunterzuholen – die Gnadenzusage Gottes, das Reich Gottes wachse allein, verblasste. Von Ragaz strahlte eine imperativische Engführung der RG-Botschaft aus (vgl. Böhm, 1988, 202f.). Stähli (1976) machte nun deutlich, dass die Theologie der Revolution in Lateinamerika hier einen Schritt in die richtige Richtung im Sinne von Ragaz macht. Ich werde in meinen Überlegungen darauf hinweisen, dass die Solidarische Ökonomie, die Gemeinwohlökonomie, Basisgemeinden, das religionslose Christentum usw. die denknotwendigen und praktischen Konsequenzen aus den Impulsen von Ragaz darstellen. Paul Tillich Tillich spricht von einem symbolischen Charakter des Reich-Gottes- (RG)-Begriffes. Das bedeutet, als Symbol verneint das RG sich einer wörtlichen Bedeutung, aber es „repräsentiert Macht und Bedeutung dessen, was es symbolisiert, durch Partizipation“ (Tillich bei: Eberhardt, 1969/2007, 86). Das RG ist ein symbolischer Begriff für Tillich und „Symbol bedeutet Transparenz letzter, übergegenständlicher Realität“ (Eberhardt, 1969/2007, 86). Im Begreifen des RG-Begriffes partizipiert man am RG; und indem man partizipiert ist man „ergriffen“ „von der Tiefe der im Wort angesprochenen Wirklichkeit“ (ders.). „Der religiöse Sozialismus war es auch, auf dessen Boden die für Tillich charakteristische Fassung des Reich-Gottes-Begriffes Gestalt gewann“ (ders., 87). Das RG-Symbol hat einen „Doppelcharakter“ in 1.3. 1.3. Paul Tillich 15 Gestalt eines „innergeschichtlichen“ und eines „übergeschichtlichen“ Aspektes (vgl. ders., 87). Tillich hat in der Folge dieser Differenzierung die Erkenntnis, „daß das Unbedingte in jeder Gestalt transparent, in jeder sozialen Gruppe (selbst atheistischer Denomination) latent wirksam und geschichtsmächtig werden kann und daß es sich andererseits jeder, und sei es gerade der sakralen Institutionalisierung, jeder empirischen Identifikation mit einer bedingten Gestalt widersetzt“ (ders., 88). Reich Gottes ist kritisches und gestaltendes Symbol zugleich (vgl. ders., 88) „Jesus, der Christus, ist als Mitte der Geschichte die zentrale Manifestation des Reiches Gottes in der Geschichte. In ihm ist das Neue Sein als Signum eschatologischer Erfüllung gegenwärtig. ‚Er ist das Reich Gottes. In ihm hat sich die eschatologische Erwartung im Prinzip erfüllt‘(Tillich R.M.)“ (ders., 90). Mit Christus wird die Gegenwärtigkeit des RG in der Geschichte bezeugt, es ist mit ihm „nahe herbeigekommen“. Jesus, der Christus ist der „Bringer des Reiches Gottes“ (Tillich bei ders., 91). Dann wird von der fragmentarischen Verwirklichung des RG in der Geschichte bei Tillich gesprochen. RG zu sehen, d.h. auch zu sehen, dass Geschichte nicht in der Geschichte zur Erfüllung kommen kann. Und weil Geschichte der Zweideutigkeit unterliegt, da sie neben göttlichen auch dämonische Kräfte birgt, ist das RG keine Möglichkeit der Geschichte. So ist das RG innerhalb der Geschichte ein stets kämpfendes, fragmentarisches RG (vgl., ders., 93). Kairos In jedem, noch so kleinen, Kairos ist für Tillich das RG nahe herbeigekommen, „denn in ihm (dem Kairos R.M.) vollzieht sich eine welthistorische, unwiederholbare, einmalige Entscheidung für oder gegen das Unbedingte“ (Tillich bei: ders., 94). Der kairologische „Durchbruch“ des RG lässt sich weder logisch noch mechanisch konstruieren oder berechnen (vgl. hier Rosenau, 1999, 68). Die Kairos-Idee unter dem Aspekt des RG-Begriffes ist kritisch gegenüber Vorstellungen, die einen einseitigen Transzendentalismus ver- 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 16 treten und so zu einem sozialen Indifferentismus kommen; sie ist aber auch kritisch gegenüber einem reinen diesseitsutopischen Fortschrittsund Erfüllungsglauben (vgl. bei Eberhardt, 1969/2007, 94). Das RG bleibt immer jenseitig und dennoch sind im Kampf um eine neue soziale Ordnung zu einer je bestimmten Zeit bestimmte notwendige Aufgaben gestellt. Das Ewige kann hierbei in das Zeitliche einbrechen, es kommt zu kairologischen Momenten, aber das Ewige hebt hierbei das Zeitliche nicht auf (vgl. ders., 95). Das (kämpfende) RG hat eine die Geschichte erschütternde Macht. Theonomie und das Dämonische Die Realität des RG verweist darauf, dass trotz der Realität des RG das Dämonische nicht beseitigt werden kann, sondern nur ein Sieg über konkrete dämonische Strukturen davongetragen werden kann (vgl. ders., 97). „Theonomie läßt sich als die Form bezeichnen, in der für Tillich der Kampf und der fragmentarische Sieg über das Dämonische innerhalb der Geschichte Gestalt gewinnt. Theonomie kann für den frühen wie den späten Tillich aber auch die Gestalt der universalen Erfüllung des Reiches Gottes jenseits der Geschichte ausdrücken“ (ders., 98). Beim späten Tillich findet sich die Identifikation von „völliger Theonomie“ und „Fülle des Reiches Gottes“, aber auch der Hinweis, dass es „unter den Bedingungen der Existenz keine vollständige Theonomie“ geben könne (vgl. ders., 98). Mit dem Wirken des Geistes ist der Kampf des RG in der Geschichte, „aber als ewige Erfüllung des Lebens ist das ‚Reich Gottes‘ jenseits der Geschichte“ (Tillich bei: ders., 99). Die „Verwirklichung des Reiches Gottes“ bedeutet die „Überwindung und Ausrottung des Bösen im Ganzen des Seins“ und die Einung des Mannigfaltigen in Liebe und Gerechtigkeit (vgl. ders., 99). Die „erlösende Macht (des Reich Gottes H.R.) bricht in die Geschichte ein und wirkt durch die Geschichte, aber sie wird nicht durch die Geschichte geschaffen“ (Tillich in: Rosenau, 1999, 76). Endgültig siegreich ist das RG erst „jenseits der Geschichte“. Vollendete Theonomie ist erst mit dem vollendeten, erfüllten, endgültig verwirklichten übergeschichtlichen RG (vgl. Eberhardt, 1969/2007, 100). 1.3. Paul Tillich 17 Jeder Versuch, das RG mit einer Nation zu identifizieren, muss scheitern. Das eschatologische RG spricht von einer geeinten versammelten Menschheit, zu der „alle Völker und Rassen“ gehören (vgl. ders., 100). Dabei wird der „Einzelne nicht als Einzelner“ gerettet, sondern als „Glied des Reiches“. Die Doppelgestalt des Reiches Gottes Das RG-Symbol steht für die „Überwindung der Zweideutigkeiten in der Dimension der Geschichte“ (Tillich bei: ders., 104). „Die Doppelgestalt des Reiches Gottes wird sich (…) als innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes in den Manifestationen der Gegenwart des göttlichen Geistes sowie den Formen innergeschichtlicher Überwindung der Zweideutigkeiten geschichtlicher Dynamik und als übergeschichtliche Gestalt in dem vom Symbol des Ewigen Lebens gemeinten darstellen müssen“ (ders., 104). Die innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes „Die innergeschichtliche Gestalt des (…) Reiches Gottes ist paradox. Sie ist verborgen wirksam, real gegenwärtig, aber nicht ohne kritischen Vorbehalt empirisch gegenständlich fixierbar. Sie gründet in dem Ereignis ‚Jesus als der Christus‘ und ihr Sein ist Neues Sein. Sie offenbart ihre die Geschichte erschütternde Macht in Kairoi. Ihre Form ist theonom, denn in ihr ist die Macht des Dämonischen gebrochen, die Gespaltenheit, die Zweideutigkeit überwunden. Ihre Äußerung ist Kampf, Kampf gegen die Dämonien des Lebens in der Dimension des Geistes und die Dänomie der geschichtliche Dynamik überhaupt, kritisches Durchleuchten aller Erscheinung des Lebens, ständiger Ideologie-Verdacht (…) gegenüber allen Äußerungen geschichtlicher Institutionen, schöpferische Gestaltung auf dem Fundament der Gegenwart oder Gestalt der Gnade (….). Die innergeschichtliche Gestalt des Reiches Gottes erfaßt das Individuum in seiner vollen Würde, schließt es in der Gemeinschaft mit anderen zusammen….(…)“ (ders., 105f.). „Ewiges, universal vollendetes, endgültig unzweideutiges Leben ist das Signum der transzendent erfüllten Gestalt des Reiches Gottes“ (ders., 112). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 18 Das Bild der innergeschichtlichen Gestalt des RG wird von Tillich von der universal vollendeten Gestalt der RG her entworfen; denn man muss mit Tillich sehen, dass die innergeschichtliche Gestalt des RG nur Abbild ist, „stets durch die Mächte des Dämonischen der Gefahr der Verzerrung unterworfen und nur antizipatorisch wirklich und wirksam“ (ders., 112). Martin Luther King Jr.8 Im Rahmen seiner Ausführungen zur Auseinandersetzungen in Montgomery (vergl. ders., 1982, 27f.) weist Martin Luther King darauf hin, dass das Reich Gottes (RG) unter Spannungen kommt. Es kommt, so Martin Luther King nicht einfach völlig spannungsfrei, sondern der alte negative Frieden bringt es mit sich, dass das Wachstum des Reich Gottes eingebettet ist in einen spannungsreichen Konflikt zwischen Altem und Neuen. Zu diesem spannungsreichen Wachstumsprozess schreibt er an anderer Stelle etwas ausführlicher: „Die gewaltlosen Direkt-Aktionen bemühen sich, ein so kritisches Spannungsverhältnis zu schaffen, daß eine Gemeinde, die sich bis dahin hartnäckig geweigert hat, Verhandlungen zu führen, sich nun gezwungen sieht, den Tatsachen ins Auge zu blicken. Die Direkt-Aktion will die Streitfrage so dramatisch herausstellen, daß man sie nicht länger ignorieren vermag“ (ders., 1964, 101). Dabei weiß er, dass es eine fruchtbare und aufbauende gewaltlose Spannung gibt. „Die Aufgabe (des R.M.) Direkt-Aktions-Programms ist es eine Situation herbeizuführen, die so krisenschwanger ist, daß sie unvermeidbar die Tore zu Verhandlungen aufstößt“ (ders., 1964, 101). Denn es ist für ihn eine Tatsache, „daß es auf dem gesamten Gebiet der Bürgerrechte keinen einzigen Schritt vorwärts gegeben hat, ohne entschiedene, gesetzliche und gewaltlose Druckausübung“ (ders., 1964, 102). „Es ist nun einmal, (so Martin Luther King R.M.), eine betrübliche, aus der Geschichte sich ergebende Wahrheit, das privilegierte Gruppen nur höchst selten ihre Vorrechte freiwillig aufgeben“ (ders., 1964, 102). Deswegen ist „die derzeitige Spannung eine notwendige Entwicklungsstufe (...) in dem Wandel von 1.4. 8 Zuerst veröffentlicht in Mierzwa 2018b, 121ff. – hier etwas überarbeitet 1.4. Martin Luther King Jr. 19 einem widerlichen negativen Friedenszustand (...) zu einem echten und positiven Frieden – worin alle Beteiligten die Würde und Wert der menschlichen Persönlichkeit ehren und achten“ (ders., 1964, 109f.). In dem Brief aus dem Gefängnis aus Birmingham geht er auch noch einmal auf diesen Sachverhalt ein (vergl. ders., 1980, 60). Er schreibt: „Sie (d.h. die gewaltlose direct action R.M.) will diese Probleme so dramatisieren, daß man nicht mehr an ihnen vorbei kann. Es gehört, wie gesagt, zur Aufgabe dessen, der gewaltlosen Widerstand leistet, eine Spannung zu erzeugen. (...) (Es R. M.) gibt eine Art konstruktiver, gewaltloser Spanunngen, die für alles Wachstum erforderlich ist (...) So ist der Zweck der direct action, eine so krisengeladene Situation zu schaffen, daß sie die Tür zu Verhandlungen unweigerlich öffnet“. Bei der Reich Gottes-Theologie geht es nicht so sehr um die Bekehrung des Einzelnen bzw. von Persönlichkeiten rsp. die Seelsorge des Einzelnen, so Martin Luther King, sondern vieles dreht sich um die Gesamtgesellschaft. Er macht auf diesen Aspekt immer wieder aufmerksam, wenn er die amerikanische Nation daran erinnert, dass mit der Besserstellung der Neger bei Bürgerrechten, die Beseitigung der Armut und Arbeitslosigkeit bei Schwarzen und Weißen sowie die Verbesserungen im Wohnungsbau es auch zu einer Verbesserung der Lage der Nation insgesamt erreicht wird und auch das Seelenheil des Einzelnen erreicht wird. In seinen Ausführungen zu seinem Weg zur Gewaltlosigkeit macht er sehr prägnant deutlich „Eine Religion, die sich um die Seelen der Menschen kümmert, aber nicht an die Slums denkt, in denen diese Seelen gefangen sind, an die wirtschaftlichen Bedingungen, durch die die Seelen beengt werden, an die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Seelen verkümmern lassen, ist eine geistlich tote Religion“ (1964/1980, 228). Das Überpersönliche rsp. das Überindividuelle steht im Interesse der RG-Verkündigung. Man darf die Rettung der Gesellschaft nicht vergessen. Allerdings darf sich die RG-Theologie nicht in politischen und sozialgesellschaftlichen Entwürfen erschöpfen bzw. man muss vorsichtig sein, politische und gesellschaftliche Entwürfe mit dem RG zu verwechseln. Hierzu macht er folgende Bemerkung zu Rauschenbusch: „Außerdem war er gefährlich nahe daran, das Reich Gottes mit einem besonderen sozialen und wirtschaftlichen System zu identifizieren – eine Tendenz, der die Kirche niemals unterliegen sollte“ (ders., 1982, 1970). Deswegen kritisierte er auch an anderer 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 20 Stelle, dass das Reich Gottes weder auf der These des individuellen Unternehmertums noch auf der Antithese des Kollektivismus beruht, sondern auf einer Synthese, die das Wahre aus beidem wiedergibt (vergl. 1964/1980, 158). Genauso wenig man die Kirche mit dem RG verwechseln darf, nicht zuletzt deswegen, wenn sie wie in den USA zeitweise sichtbar wurde, es nur allzu viele gab, „die mehr vorsichtig als mutig waren und sich hinter der einschläfernden Sicherheit bunter Kirchenfenster nicht zu rühren wagten“ (vergleiche hier auch seinen Brief aus dem Gefängnis aus Birmingham [1980, 70]). Diese ist allenfalls ein Werkzeug im Dienst des RG. Und dennoch muss mit der RG- Theologie der Einstieg in die Erkenntnis erfolgen, dass sozialer und politischer Protest nicht außerhalb der christlichen Aufgabenstellung betrachtet wird. Ein Anliegen, auf das Martin Luther King nicht nur in seinen Ausführungen zu den Ereignissen in Montgomery hinwies. Aber noch einmal zurück zu den Bemühungen zur Rettung der Gesamtgesellschaft. RG-Theologie, das bedeutet, dass Bemühungen im Vordergrund stehen sollten, die ökonomischen, sozialen Rahmenbedingungen des menschlichen Zusammenlebens so human umzugestalten, damit möglichst viele zum Gottesreich geführt werden können. RG ist eine gesellschaftlich bezogene Hoffnung. Für Martin Luther King kommt das darin zum Ausdruck, dass man den Schwarzen endlich den Anteil am Leben in der amerikanischen Gesellschaft zugestehen sollte, der ihnen seit hunderten von Jahren zusteht. Aber stattdessen ist die Bürgerrechtsbewegung mit einem weißen „backlash“ konfrontiert gewesen, der alle Wege zu einer Befreiung zu blockieren versuchte (vgl. 1969, 27f.). Darüber hinaus leidete die Bürgerrechtsbewegung darunter, dass man unter den Christen weder Eifer für Christus noch Begeisterung für sein Reich empfinden konnte. Vielen Christen bedeutete das Christentum eine Sonntagsbeschäftigung, die schon am Montag wieder vergessen ist. Er sagte, dass die Kirche für viele Christen wenig mehr als ein Club war mit einem religiösen Anhauch (vgl. ders., 1964/1980, 159). Mit dieser Grundannahme wehrt sich die RG-Theologie gegen einen totalen Aktivismus (in dem Brief aus dem Gefängnis aus Brirmingham legt Martin Luther King dar, wie sorgfältig die Aktionen in Birmingham geplant wurden), ist aber zugleich misstrauisch gegen- über jeder Wortmeldung, die die RG-Theologie in die zweite Reihe der 1.4. Martin Luther King Jr. 21 theologischen Argumentation verbannen will und die individuelle Seelsorge in den Vordergrund stellen will. RG-Theologie bedeutet schon, dass es um das Anpacken, das Tun geht und zwar bei den ganz konkreten irdischen Probleme und unter ganz alltäglichen Entscheidungen. Zu erwähnen sind der Busstreik, die „sit-ins“ an den Imbissstuben, die Friedensmärsche, die Arbeit an gesetzlichen Novellen usw. RG-Theologie verkünden, das bedeutet das tätige Christsein wieder in Erinnerung zu rufen, wobei sich die Christen nicht individualistisch verkürzt angesprochen erfahren sollten, sondern als Glieder des Leib Christi tätig werden. Dieses Anpacken im Horizont der RG-Theologie bedeutet auch, dass man Hindernisse auf dem Weg zu seinem Reich aus dem Weg räumt bzw. allem ein Ende bereitet wird, was Leben in der Welt zerstört. Das kann revolutionären Charakter annehmen, wie Martin Luther King immer wieder für die Bürgerrechtsbewegung einräumt. Jesus Christi Wort „Keiner, der die Hand an den Pflug gelegt hat und nochmals zurückblickt, taugt für das Reich Gottes“ war sehr bestimmend für sein Handeln. Immer wieder stand er vor der Frage nicht an Demonstrationen teilzunehmen, sah die Gefährlichkeit der Situation, entschied sich dann aber doch daran teilzunehmen, nicht zuletzt wegen der Vorbildfunktion. In Gesprächen mit seinen Kooperationspartnern wies er dabei darauf hin, dass der Schwung der Befreiungsbewegung gebremst werden könnte, wenn sich herumsprechen könnte, dass er zaghaft werden würde. Auch machte er deutlich, dass es dem christlichen Zeugnis widersprechen würde, jetzt bildlich gesprochen, die Hand vom Pflug zu nehmen. Dieses Bild sprach er nicht selten in Bezug auf sein Eintreten für die die Beendigung des Vietnam- Krieges an. Er empfand es als nur konsequent, gegen den Vietnam- Krieg zu sein, wenn 500.000 Dollar für die Tötung eines Vietcong und nur 53 Dollar für die Behebung der Armut ausgegeben wurde. Er musste zwangsläufig, so seine Meinung, gegen den Vietnam-Krieg sein, wenn das, was er im Rahmen der Bürgerrechtsbewegung gesagt hatte, noch glaubwürdig vertreten wollte. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 22 Worum geht es der RG-Theologie bei Martin Luther King im Einzelnen? – Es geht um die Einstiftung von Nähe in die sozialen Beziehungen, im ganz alltäglichen Leben und unter den ganz alltäglichen Beziehungen, damit Gemeinschaft und Solidarität statt Vereinzelung und Konkurrenz wieder stärker zum Tragen kommen. In seiner Bibelmeditation zum „barmherzigen Samariter“ weist er darauf hin, wie wichtig es für die Gesellschaft ist, wenn „nachbarlich zu leben“ (S. 46) wieder mehr zum Allgemeingut wird, weil sonst zu viele Opfer an den Rändern der Straßen liegen bleiben (vergl. ders., 1964/1980, 34ff.). – Es geht des Weiteren um die Zurückweisung jedes menschlichen Absolutheitsanspruchs, der vor allem dann auftritt, wenn es zur „Vergötterung des Großen“ (1964/1980, 26) kommt. In der „Vergötterung des Großen“ ist dann kein Platz mehr für Gott beziehungsweise das Reich Gottes. Deswegen geht Martin Luther King kritisch gegen jedwede „Vergötterung des Großen“ kritisch vor. – Gegenüber den Spaltungen in der Gesellschaft geht es darum das in dem RG-Gedanken enthaltene Element der Einheit zur Geltung zu bringen. Im Busstreik von Montgomery wies er vor allem die Schwarzen immer wieder darauf hin, in den Weißen den Bruder und die Schwester zu sehen, die zu lieben sind. Selbst nachdem der Busstreik erfolgreich beendet wurde, machte er mit Trainings den Schwarzen deutlich, dass man nicht zu siegessicher eine neue Segregationslinie zwischen Schwarz und Weiß errichten sollte, sondern brüderlich mit den neugewonnenen „Freiheiten“ umgehen sollte. – Es geht um das Geschehen von etwas „Neuem“ in der Geschichte, wobei politische Herrschaft hierbei nicht gemeint ist. Aber es geht wohl um die Veränderung von politischen und gesellschaftlichen Strukturen. Und dazu ist es nötig, das RG als Verheißung im „Hier“ den Unrechtsstrukturen gegenüberzustellen. Deswegen kritisiert er in seinen Ausführungen zum Kommunismus: „Trotz aller edlen Versicherungen des Christentums hat es die Kirche oft an echter Sorge um soziale Gerechtigkeit fehlen lassen. Sie war oft so sehr mit dem besseren Jenseits beschäftigt, daß sie das schlechte Diesseits übersah“ (1964/1980, 156). 1.4. Martin Luther King Jr. 23 – RG ist Horizont für eine umfassende Befreiung im Weltmaßstab, wobei die Befreiung bei Gott liegt und nicht letztlich als die Erfüllung menschlicher Pläne und Wünsche zu betrachten ist. Es geht um Zeugnisse auf den Gebieten Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, wobei seine Eine-Welt-Gedanken die Aspekte des Friedens und der Gerechtigkeit besonders herausstellten. Unter der Überschrift „Haus der Welt“ kritisierte er den internationalen Rassismus (1968, 215f.), den internationalen Imperialismus (ders., 1968, 217), prangert die weltweite Armut an (219f.) und ruft zu weltweiten Friedens-Bemühungen auf (S. 227ff.). Er macht deutlich, wie alles Handeln und die weltweiten Warenströme miteinander verflochten sind (S. 224ff.). – Ohne eine Befreiung von der Welt ist die Bekehrung zum Prozess zum RG nicht möglich. – Im Lichte des Reiches Gottes geht es um die Umverteilung von Macht, das hatte etwas Revolutionäres, ja etwas Gewaltsames, wogegen sich gewehrt wurde. Das wurde während den Demonstrationen in Birmingham immer wieder deutlich. Und Martin Luther King wies wiederholt auf das revolutionäre Element bei den Aktionen von Birmingham hin (ders., 1964). – Zur Quelle von Menschlichkeit und Leben werden, indem man den Menschen eine allumfassende vorbildliche „Bill of Rights“ zubilligt. Er schreibt: „Eine Freiheitsurkunde für die Unterdrückten und Geknechteten könnte den Beginn eines neuen Zeitalters darstellen, in dem die reichen Mittel der Gesellschaft dazu genutzt würden, gegen die anhaltende Armut zu kämpfen, die paradoxerweise inmitten des Überflusses noch ihr Unwesen treibt“ (ders., 1964, 184f.; vergl.167ff.). – RG-Hoffnungen treiben Veränderungen voran, die Unterdrückungen zu überwinden helfen. Es ist eine Befreiungshoffnung, die vor allem auf eine soziale Befreiung abzielt. Nirgendwo anders wurde dies deutlicher, als bei dem Befreiungskampf in Birmingham (vergl. ders., 1964, 55–142). An anderer Stelle sagte er, wir täuschen uns, wenn wir glauben, der Kampf würde nur durch das Gebet entschieden werden (vergl. ders., 1980 (Kraft zum Lieben), 194). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 24 Welches Fazit kann man aus seinen Überlegungen zum Verhältnis von RG-Theologie und Kirche ziehen? – RG – das bedeutet für die Kirche Verantwortung im öffentlichen Bereich zu übernehmen. Nur die Bekehrung der Herzen greift zu kurz. Die Verantwortung im öffentlichen Bereich bezieht sich auf Veränderungen der Strukturen der Gesellschaft insgesamt. – Kirche muss sich an den weltumspannenden Befreiungsaktivitäten beteiligen. – Es geht um eine sozialethisch relevante Ekklesiologie. – RG-Theologie steht gegen eine christomonastische Frömmigkeitshaltung, die jeden Dialog mit Menschen anderen Glaubens versperre. Kritische Anmerkungen (in Anlehnung an Weiße, 1997): Ein Traditionsstrang der theologischen Reflektion zum Reich Gottes (RG) betont die Unverfügbarkeit des ganz Anderen. Danach kann das RG durch das Tun der Menschen nicht eingeholt werden. Es geht im RG um Gottes Walten und nicht um das ethische Handeln des Menschen. Aber im Gehorsam Gottes Willen tun kann auch ethisches Handeln umfassen. Es gibt eine RG-Theologie, die zu stark an die menschliche Aktivität gebunden ist, so dass der eschatologische Vorbehalt des Wirkens Gottes wegzufallen drohte. Aber das RG ist durch das Walten und Wirken Jesu Christi schon gegenwärtig. Gleichzeitig muss man aber auch anmerken, dass die Betonung des eschatologischen Vorbehaltes auch eine Ausflucht in Inaktivität sein kann. Aber der eschatologische Vorbehalt bedeutet den Hinweis auf ein Hoffnungspotential in Gottes Wirken, das man nicht der menschlichen Verfügung unterstellen sollte. RG ist eine Gabe und dessen Vollendung liegt in den Händen Gottes. Aber als Gottes Mitarbeiter dienen die Menschen der Verwirklichung der Werte des Gottesreiches in der Welt. – Man kann das Reich Gottes nicht mit einem Zustand diesseitiger Wohlfahrt gleichsetzen; wohl aber sind die Herstellung friedlicher und menschenwürdiger Zustände Zeichen für das baldige Kommen des RG. 1.4. Martin Luther King Jr. 25 – Ethik kann ein Eingreifen in Gottes Walten sein, kann Vermessenheit sein, kann eine Form von Absolutheitsanspruch sein. – RG ist eine Kritik an schwärmerischen Utopien einer vollkommenen Gesellschaft. – RG – d.h. man darf sich nicht in weltlichen Themen verlieren. – RG – d.h. die Gefahr einer Überbetonung des Politischen zu sehen. Das Politische ist so zu betonen, dass dabei nicht zum Ausdruck kommt, dass das RG eine völlig andere Größe als das Politische ist, zugleich aber auch das Politische nur als ein Merkmalsträger des RG sichtbar wird. – RG – d.h. jede menschliche Errungenschaft in der Geschichte kann nur annähernd und relativ zum endgültigen Ziel sein. – Wenn man den Armen in vorrangiger Weise die gute Botschaft vom Reich Gottes gelten lässt, dann darf man nicht der Gefahr laufen, RG dauerhaft für eine Gruppe zu vereinnahmen. – Achtung vor einer Verkirchlichungstendenz! – Man muss das Problem verdinglichter Vorstellungen des RG sehen. – Der Reichtum der biblischen Bildworte von Reich Gottes darf nicht verloren gehen. – Könnte eine tiefgreifende Infragestellung einer Kirche darstellen, die sich organisatorisch und soziologisch auf die bürgerliche Mittelschicht stützte. Martin Luther King noch einmal. Auf einer seiner letzten Reden vor seinem Tod sprach Martin Luther King davon: „Meine Augen haben die Herrlichkeit des kommenden Reich Gottes geschaut ...“ (Coretta Scott King, 1982, 269). Damit sprach er davon, dass die Bürgerrechtsbewegung (im Verbund mit der Friedensbewegung) nahe am Ziel ihres Anliegens war, aber noch so weit entfernt, dass er womöglich nicht mehr selbst den Augenblick erleben wird, die Herrlichkeit des Reich Gottes zu erleben. Wann kann man den Augenblick festmachen, als er die Herrlichkeit des Reich Gottes geschaut hatte – ohne Zweifel in dem Augenblick, wo er von seinem Traum erzählte, am 28. August 1963, im Rahmen des Marsches nach Washington. Er sagte damals unter anderem: „Heute sage ich euch, meine Freunde, trotz der Schwierigkeiten von heute und morgen 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 26 habe ich einen Traum. Es ist ein Traum, der tief verwurzelt ist im amerikanischen Traum. Ich habe einen Traum, daß eines Tages diese Nation sich erheben wird und der wahren Bedeutung ihres Credos gemäß leben wird (...) Ich habe einen Traum, daß eines Tages auf den roten Hügeln von Georgia die Söhne früherer Sklaven und die Söhne früherer Sklavenhalter miteinander am Tisch der Brüderlichkeit sitzen können. Ich habe einen Traum, daß sich eines Tages selbst der Staat Missisippi, ein Staat, der in der Hitze der Ungerechtigkeit und Unterdrückung verschmachtet, in eine Oase der Freiheit und Gerechtigkeit verwandelt. (Absatz herausgenommen R.M.) Ich habe einen Traum, daß meine vier kleinen Kinder eines Tages in einer Nation leben werden, in der man sie nicht nach ihrer Hautfarbe, sondern nach ihrem Charakter beurteilen wird (...) usw. (ders., 1981, 124). Dorothee Sölle9 Für Dorothee Sölle ist mit der Reich Gottes (RG)-Theologie die Idee der Religion von der Gerechtigkeit Gottes in der Geschichte verknüpft (vgl. Tremel, 2004, 70). Mit der RG-Theologie wird das Handeln Gottes zum Ernstfall in der Politik. Für D. Sölle steht der RG-Gedanke im Mittelpunkt der Jesu-Rede/Jesu-Verkündigung. Mit dem RG-Gedanken wird Gottes Nähe zu den Menschen „politisch“ in Gerechtigkeit, Frieden und Freude erfahrbar (vgl. Tremel, 2004, 70). Den historischen Jesus mit seiner RG-Verkündigung in das Bewusstsein zu heben, das bedeutet die politische Dimension des Evangeliums wach zu halten. Für D. Sölle bedeutet der Verzicht auf den historischen Jesus auch ein Verzicht auf den politischen Jesus (vgl. Tremel, 2004, 72). Das RG ist einerseits schon da, aber noch nicht umfassend realisiert. Das RG „ist inwendig in den Menschen, aber es steht gleichzeitig noch aus. Menschen können und müssen es suchen, aber es ist nicht gänzlich vorzufinden. Man muss sich für das Reich Gottes entscheiden, dann ist es gegenwärtig. Denn das Reich Gottes entsteht nicht von 1.5. 9 Es wurden noch einmal alle Quellen bei D. Sölle gegengelesen. Dabei wurden mir durch die Fernleihe andere Auflagen zugänglich gemacht, als Tremel sie verwendete. Dadurch kommt es zu abweichenden Hinweisen beim Jahr, in dem die Bücher von D. Sölle publiziert wurden. 1.5. Dorothee Sölle 27 selbst. Menschen müssen es tätig herbeiführen. Es entsteht nicht erst am Ende der Geschichte. (…)“ (Tremel, 2004, 73). Der Ort des Entstehens des RG ist nicht außerhalb von Zeit und Geschichte angesiedelt, „sondern dieser Ort ist im Kampf um Recht und Gerechtigkeit in der Gegenwart zu finden“ (dies.). „Das Reich Gottes gilt allen Menschen, aber nicht in gleicher Weise. Den Armen ist es verheißen und die Reichen müssen zu ihm umkehren (…)“ (dies.). Das RG ist eine zutiefst existenzielle Frage, verwoben mit der Gesellschaft und ihren strukturellen Rahmendaten (vgl. Tremel, 2004, 73). Und so werden Politik und Theologie miteinander verwoben bedacht. Mit dem RG-Gedanken werden politische Standpunkte aus einer religiösen Orientierung heraus formuliert und zugleich die theologische Größe Gott so verhandelt, dass sie nicht nur „im Himmel“ aufgehoben bleibt. Das RG „verkörpert Inhalte wie die Gerechtigkeit, die Unversehrtheit der menschenschlichen Würde, die Wahrung der Menschenrechte, Gewaltlosigkeit und Frieden“ (Tremel, 2004, 74). In Bezug auf die Theologie liegt die politische Bedeutung des RG-Gedankens darin, dass die Theologie eintritt „für die menschliche Person, für deren Würde und deren Rechte gegenüber einer menschenverachtenden Politik“ (Tremel, 2004, 74). Grundsätzliches zum Reich Gottes Mit dem Begriff des RG wird angedeutet, „dass es in der Befreiung nicht nur um ein äußerliches Ereignis geht, sondern dass sich die Befreiung auf die grundlegende Erneuerung der politischen und strukturellen Verhältnisse im Gemeinwesen bezieht. Denn die Befreiung, die das Reich Gottes verkörpert, meint immer Befreiung aus ungerechten sozialen und strukturell verursachten Verhältnissen“ (Tremel, 2004, 75). Darüber hinaus fokussiert das RG „die Lebensbedingungen der einzelnen Person in der Gesellschaft. Es übt Kritik an einer Politik, die die Existenz von Menschen verachtet und bedroht. Es isoliert das Individuum nicht, sondern betont dessen je singuläre Bedeutung für das Ganze“ (dies.). 1.5.1. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 28 „Darüber hinaus versteht Sölle das sich-Einlassen des Individuums auf das Reich Gottes auch als ein Erlernen des Lebens, insofern es nämlich Menschen auffordert, zuerst der Gerechtigkeit und der Liebe zu dienen“ (dies.). D. Sölle sagt selbst: „Ich will das Reich Gottes, in dem Gerechtigkeit und Liebe für alle da sind und für alle möglich werden, mit aufbauen. Dieser Prozeß, in dem ich liebensfähiger werde, macht mein Leben aus, diese Bewegung auf das Reich Gottes zu ist der Sinn des Lebens“ (Sölle, 1980, 103). D. Sölle versteht das Reich Gottes als geschichtliche Kategorie: „Das Reich Gottes ist eine geschichtliche Realität. Es umfasst die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft. Es drückt sich in zeitlichen Dimensionen aus und zugleich lässt es sich nicht auf diese festlegen. Deshalb spricht Sölle auch davon, dass das Reich Gottes eine Größe ist, die ‚zwischen den Zeiten‘ (vgl. Sölle, 1997, 180 und 184) existiert“ (Tremel, 2004, 76). Indem das RG ein geschichtlicher Raum ist, entzieht es sich zugleich dem geschichtlichen Raum – es transzendiert diesen. In diesem Kontrast ist die spezifische „geschichtliche“ Realität des RG zu verorten – hier oder dort zu sein und zugleich hier oder dort (noch) nicht zu sein. Sölle: „Das Reich Gottes ist also bei uns und vor uns, erfüllt und unerfüllt, schon erkannt und geschmeckt und doch noch ausstehend. (….) ‚Schon da‘ und ‚noch nicht‘ stellen eine komplexe Struktur dar, ein in der positivistischen Logik nicht zu erfassendes Sowohl-alsauch (korrigiert R.M.). Sie stellen eine Dialektik dar, einen unauflöslichen und notwendigen Widerspruch, an dem die Kirche, die sich auf dem Weg des Reiches Gottes befindet, teilhat“ (Sölle, 1997, 182) (Tremel, 2004, 76). Das RG „entsteht nicht von alleine. Sondern es will aufgesucht werden und vorbereitet sein. So verwirklicht es sich beispielsweise, wie Sölle hervorhebt, im Eintreten gegen den herrschenden Zynismus (vgl. Sölle, 1980, 7ff.). Es sucht die Ungerechtigkeit in der Gegenwart zu überwinden, und beschreibt darin den Weg in eine Zukunft wahrer Gerechtigkeit und Liebe. Das heißt für Sölle auch, dass das Reich Gottes ein Prozess ist, der als ein Versprechen der Befreiung die Zukunft offen hält“ (Tremel, 2004, 77). D. Sölle spricht davon, dass das RG für die Menschen in gewisser Weise unverfügbar ist. Mit dem RG ist ein utopisches Moment verbun- 1.5. Dorothee Sölle 29 den. Mit diesem utopischen Moment sind ein Überschuss an Fragen, an Hoffnungen und Träumen vom RG verknüpft/verbunden (vgl. Sölle, 1994, 94) (vgl. Tremel, 2004, 77). Unter der Gegenwart des RG verwandelt sich die Vergangenheit. „Menschen sehen sich mit neuen Augen. Das Alte wird dabei nicht durch etwas Neues ersetzt, sondern das Alte erneuert sich als solches. Es wird in einer anderen Perspektive gesehen und bekommt in der Gegenwart eine neue Bedeutung für die Zukunft. Denn, so bemerkt Sölle ‚das Reich Gottes ist, wenn man an die ältesten Visionen darüber denkt, nicht so zu denken, dass das Alte und Frühere kaputtgeschlagen wird, wenn das Neue kommt. Vielmehr wird alles gebraucht und umfunktioniert‘(Sölle, 1978, 302)“ (Tremel, 2004, 77). RG denken, das bedeutet die Politik zu konfrontieren, wenn es eine geschichtsvergessene Politik ist, die nicht die Perspektive der Opfer einnimmt. „Schließlich weisen die zeitlichen Kontraste des Reiches Gottes darauf hin, dass die Zukunft nur im gegenwärtigen Einsatz für die Solidarität und die Gerechtigkeit zu erreichen ist. Es macht deutlich, dass Militarismus, Separatismus, Sexismus, und Kapitalismus an der Zukunft nicht interessiert sind, weil sie die realen Lebensgrundlagen zerstören und eine Kultur des Todes verkörpern“ (Tremel, 2004, 78). Die Realität des RG ist dort zu sehen, wo die Menschen in ihrer Andersheit und Einzigartigkeit zur Geltung kommen dürfen. Das Einebnen menschlicher und kultureller Differenz durch Universalisierungstendenzen der Politik wird durch den RG-Gedanken kritisiert. Auch die Bevorzugung von Menschen, aufgrund ihrer Herkunft, ihres Geschlechts, ihrer Religion oder Kultur steht nicht im Horizont des RG- Gedankens. Ausgehend von ihren Überlegungen, dass im RG die Differenzen der Menschen respektiert werden, ein Sensus für die „Würde“ und das „Recht“ des je einzelnen Menschen besteht, so wie er gerade ist, wird deswegen im RG auch partnerschaftlich zwischen Arbeitgebern und Arbeitern miteinander umgegangen (vgl. Sölle, 1982b, 133). Wenn im Kontext des RG-Gedankens von den Armen gesprochen wird, dann nicht in einer individualisierenden und privatisierenden Weise, sondern in struktureller Hinsicht. Und es wird ein Zusammenhang hergestellt mit den Reichen, Mächtigen, Tätern der strukturellen 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 30 Gewalt gegen die Armen. „Nicht nur die Armen, sondern Arme und Reiche, nicht nur die Benachteiligten, sondern Benachteiligte und Privilegierte, nicht nur die Ohnmächtigen, sondern Ohnmächtige und Mächtige, nicht nur die Rechtlosen, sondern Rechtlose und die, welche die Menschenrechte verletzen, nicht nur die Opfer, sondern auch die Täter(innen) sind Thema dieses Reiches. Dem Reich Gottes geht es dabei vor allem darum, die Wirkungen, die Zusammenhänge und die Verflechtungen der Politik zu erkennen. Es interessiert sich dafür, wie die Strukturen der Unterdrückung funktionieren. Es ist bestrebt, diese offen zu legen und ‚den Dämon beim Namen (zu) nennen‘ (Sölle, 1981, 39), wie Sölle betont. Denn, so sagt sie, ‚man kann nicht über die (…) Armen reden und über die Reichen schweigen‘. (Sölle, 1996, 151)“ (Tremel, 2004, 82). Die Politik des Reiches Gottes Das RG hat einen ganz eigenen Politikansatz mit ganz eigenen Maßstäben – mit Blick auf die Ordnung Gottes. „Sie kehrt das Verhältnis von Oben und Unten um“. Vermeintlich bedeutungslosen Menschen verleiht sie Gewicht und Dinge, die in der Gesellschaft große Bedeutung erhalten, werden als unwichtig betrachtet. Die Letzten werden die Ersten sein, steht in der Bibel geschrieben. Und die Kinder und Einfältigen sind diejenigen, die die Grammatik des Handelns im Horizont des Reich Gottes verstehen und sein Kommen erkennen. „Die Benachteiligten und Ausgeschlossenen sind diejenigen, die es herbeiführen und die bevorzugt behandelt werden. Die Feindinnen und Feinde erfahren Respekt. Ihnen wird mit Achtung und Liebe begegnet“ (Tremel, 2004, 86). Politik im Horizont des Reiches Gottes-Gedankens ist parteiisch. Vermeintliche Sachzwänge der Politik und der Ökonomie sind hier nicht von großer Bedeutung – es wird mit dem Maß der Gerechtigkeit gemessen. Die Würde der Armen steht im Mittelpunkt des Interesses des Reiches Gottes. Daher konfrontiert die Politik des RG die staatliche Politik mit der Frage „(…) wie weit es (…) [ihr] möglich ist, Hungernden zu essen zu geben, Gefangene zu besuchen, Kranke zu heilen, 1.5.2. 1.5. Dorothee Sölle 31 Verzweifelte zu trösten und Gerechtigkeit zu realisieren“ (Sölle, 1987, 119) (vgl. Tremel, 2004, 86). Mit dem ganz spezifischen eigenen Politikstil geht die Politik des Reich Gottes über die Interessen nationalstaatlicher Politik hinaus – sie hat eigene Interessen, Interessen, die jenseits nationalstaatlicher Interessen liegen. Und sie ist daran interessiert, zu verbinden, wo durch nationalstaatliche Politik separiert und auseinanderdividiert wird. Sie unterstützt die grenzüberschreitende Solidarisierung der Menschen untereinander. Sie schafft Beziehung dort, wo durch staatliches Handeln ein Beziehungsabbruch gefördert wird. Die Rechte der Rechtlosen werden verteidigt. Und es wird für Pluralität und Toleranz eingetreten. „Sie verkörpert eine grundlegende Liebe zum Menschen. Sie fordert staatliche Politik daher grundsätzlich heraus. Sie bekämpft eine Politik, die unmenschlich, ungerecht und gewalttätig ist und die die Existenz von Menschen auf dem Altar der Staatsraison, der Sachzwänge, des Bürokratismus, der Willkür, und des Missbrauchs von Macht opfert“ (Tremel, 2004, 86f.). Im Reich Gottes wird der Mensch als Beziehungswesen angesprochen (vgl. Sölle, 1980, 97). Im Reich Gottes wird an einer Lebendigkeit des Miteinanders gearbeitet, damit das Potential für jede/n besteht auf den Nächsten hin zu transzendieren. Im Reich Gottes besteht das Bewusstsein darum, dass sich die menschliche Existenz nur in der Gemeinschaft mit anderen vollziehen kann. „Das Reich Gottes betont dabei, dass Menschen nicht nur neben- und miteinander, sondern vonund füreinander leben. In diesem Sinne behauptet das Reich Gottes die Transzendenzfähigkeit des Individuums, wie Sölle bemerkt. Das sich-Transzendieren ist dabei für Sölle ein“ (Tremel, 2004, 88f.) „notwendiger täglicher Akt. Ich höre nicht da auf, wo meine Arme enden (…). Nur transzendierend sind wir lebendig. Das bedeutet, dass wir (…) aufmerksam werden auf die Bewegungen, in denen sich das menschliche Leben herstellt, auf die Augenblicke, in denen das Gesicht eines Menschen zum Gesicht eines Menschen wird. Das bedeutet auch, dass wir aufmerksam werden auf die materiellen und geistigen Bedingungen, in denen Menschen das Lebendigsein weggenommen wird, in denen sie von der Transzendenz abgeschnitten werden: durch Hunger und Elend, das alle Kräfte auf das Überleben richtet, so dass fürs Leben nichts mehr übrig bleibt, durch die Situation entfremdeter Arbeit in 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 32 einem sinnlosen Leerlauf, (….). Die Würde des Menschen ist die Fähigkeit, zu überschreiten, was ist“ (Sölle, 1980, 96). Die Politik des Reiches Gottes fördert die Vernetzung der Menschen untereinander und gibt Impulse für eine Solidarisierung. Sie greift dort ein, wo die Vereinzelung und Separierung des Menschen gefördert wird und will eine Gegenmacht auf Beziehungshaftigkeit hin aufbauen – denn Beziehungshaftigkeit unter den Menschen voranzutreiben sind eine wesentliche Voraussetzung dafür, „dass Gerechtigkeit entstehen und die Gewalt überwunden werden kann, wie Sölle betont“ (vgl. Tremel, 2004, 89). „Das Reich Gottes nennt daher diejenigen selig, die zusammenarbeiten, um den Aufbau einer gerechten Gesellschaft voranzubringen“ (Tremel, 2004, 90). Die Politik des Reiches Gottes ist an einer tiefen und engagierten Solidarisierung interessiert – Sölle dazu: „Das auf sich selbst gestellte Individuum ist in einem erschreckenden Sinn unfähig zur Nachfolge. (…) Fixierte, von der jeweils herrschenden Bürokratie mechanisierte Abläufe ersticken seine Versuche. Die herrschende Bürokratie in den Kirchen, in den Parteien, in den Universitäten und Betrieben ist durch den Protest eines einzelnen nicht im geringsten zu erschüttern. (…) Ein erster konkreter Schritt zur Nachfolge ist [daher], dass man sich eine Gruppe sucht, Menschen wirbt, eine Zelle bildet.“ (Sölle, 1994, 50f.). Die Politik des Reiches Gottes ist keine Politik mit einem neutralen Standpunkt oder einer Haltung die Äquidistanz. Es wird auch nicht vorschnell harmonisiert. „Sie erlaubt kein Lavieren, auch keine falschen Kompromisse, sondern vertritt im Hinblick auf die Gewalt gegenüber den Armen eindeutige Standpunkte. Die Politik des Reiches Gottes zeichnet sich daher durch eine Haltung der Entschiedenheit und Klarheit aus. Sie greift Partei für den Frieden und gegen die Aufrüstung und den Militarismus; für die Armen und gegen die Vergötzung des Kapitalismus; für die Opfer der Politik und gegen die Willkür und die Gewalt; für die Ohnmächtigen und gegen den Missbrauch der Macht. Sie fordert Menschen dazu auf, parteilich zu sein, so Sölle“ (Tremel, 2004, 90f.). „Die Parteinahme für die Armen ist ein entschiedener Standpunkt in der Politik. Sie besitzt politisches Gewicht. Sie erregt Anstoß und Widerspruch. Denn die Armen sind im Reich Gottes dessen Lieblinge. Seine Liebe gilt den Armen und Ausgeschlossenen, weil sie arm und von der Gesellschaft ausgeschlossen sind“ (Tremel, 1.5. Dorothee Sölle 33 2004, 91). Dadurch führt das Eintreten für Gerechtigkeit in eine gewisse Einseitigkeit und Kompromisslosigkeit. Jesus hat dieser Weg das Leben gekostet. Das Reich Gottes verhält sich gegenüber Feinden und Feindinnen differenziert, aber auch zugleich eindeutig. Als ein großer Feind der Gerechtigkeit wird von D. Sölle der beherrschende Militarismus betrachtet. Und man muss sehen, dass es Feinde des Lebens, der Menschenrechte und des Friedens gibt. Die Politik im Horizont des Reiches Gottes nimmt also ganz klar und unzweideutig Feindschaft gegenüber einem guten und gerechten Leben wahr. Aber mit der Feindesliebe hat die Politik des Reich Gottes nicht die Bezwingung oder Vernichtung des Gegners im Blick, „sondern die Heilung des Menschen, seine Versöhnung mit sich selbst und damit die Einheit aller Menschen in Gerechtigkeit und Frieden. Die Feindesliebe sieht den Feind als Menschen und nicht nur als Feind. Sie begegnet ihm mit Respekt und Achtung“ (Tremel, 2004, 93). „Die Politik des Reiches Gottes zeigt sich in einer stets aktuellen und bleibenden Sorge um die Gesellschaft (…). Deshalb lehnt die Politik des Reiches Gottes sowohl eine passive Erwartungshaltung, als auch ein gleichgültiges Erdulden der gegebenen Verhältnisse ab. Vielmehr, so Sölle, stellt sie eine tätige und tägliche Suche nach der Gerechtigkeit dar. Sie ist dabei nicht eine Politik der großen Gesten und Worte, sondern vor allem der kleinen alltäglichen Schritte und der leisen Töne. Menschen sind aufgefordert, in der täglichen Arbeit am Gemeinwohl dem Reich Gottes den Weg zu bereiten“ (Tremel, 2004, 94). In der Alltagspraxis einen Widerstand gegen alles das zu leisten, „wo das Leben geschändet wird, wo Menschen in ihrer Schwäche ertrinken und wo der Tod sie einholt, schon eh sie geboren sind“ (Sölle, 1995, 109), ist die richtige Praxis im Horizont der Politik des Reiches Gottes. „Das Reich Gottes ist immanent und transzendent zugleich. Es wird von Gott vollendet, und setzt gleichzeitig immer das Handeln von Menschen voraus“ (Tremel, 2004, 94). Im Einsatz für Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit sind die Menschen Kooperationspartner von Gott – denn Gott ist auf diese Kooperation angewiesen: „Wenn und solange wir uns nicht einmischen, sind wir ohne Gott“ (Sölle, 1981, 21). Würden wir in der Alltagspraxis einen neutralen Standpunkt beziehen, würden wir zu Komplizen und Komplizinnen der Gewalt werden. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 34 Die Theologie des Reiches Gottes Jeder ernsthafte theologische Satz sollte für D. Sölle eine auf die politische Gestaltung der Gesellschaft hinweisende Spitze unter dem Horizont von Gerechtigkeit und Solidarität angesichts von Unrecht und Gewalt haben. „Ein wesentliches Merkmal der Theologie ist dabei für Sölle, dass die Transzendenz Gottes radikal immanent gedacht wird (…). (Gott) teilt die Geschichte mit den Menschen und die Geschichte der Menschen ist eine Geschichte mit Gott“ (Tremel, 2004, 97). Das Ereignis des Exodus wird hierbei bedacht. „Die größte Gefahr für die Realisierung des Reiches Gottes ist nach Sölle daher der Theismus, der die Geschichtlichkeit Gottes und die Beziehungshaftigkeit zwischen Gott, den Menschen und der Welt leugnet“ (Tremel, 2004, 98). Deswegen spricht sie von einer a-theistischen Theologie (vgl. Sölle, 1982a, 111–173). Hier ist Gott dem Menschen nicht mehr unmittelbar erfahrbar, „sondern nurmehr vermittelt durch die Welt, in der Beziehung mit Menschen und hier vor allem durch Jesus Christus“ (Tremel, 2004, 98f.). „Die Theologie des Reiches Gottes darf, obgleich sie sich politisch versteht, die theologische Reflexion nicht vernachlässigen. Wo sie dies tut, schmälert sie nicht nur ihre theologische, sondern insbesondere ihre politische Bedeutung“ (Tremel, 2004, 100). Der theistische Gott, der übergeschichtlich und apolitisch gedacht wird, ist für sie theologisch und politisch untragbar. Der a-theistische Gott hingegen, der mit den Opfern der Politik leidet, ist zutiefst geschichtlich und immanent beziehungshaft. Gott steht nicht über der Geschichte und der menschlichen Ordnung, er ist mit ihr verwickelt, das zeigte Jesus Christus, das zeigte auch Auschwitz (vgl. Tremel, 2004, 100f.). Und Sölle will nicht eine Rede von Gott, die den Menschen entmündigt. Dazu gehört auch die Rede davon, dass sich Menschen in der Begegnung mit Gott verändern können. „In der Theologie des Reiches Gottes sind Transzendenz und Immanenz, Theologie und Politik wechselseitig aufeinander bezogen. Die Rede von Gott ist Rede vom Menschen und der Glaube an den Menschen legt Zeugnis ab vom Glauben an Gott. Die Theologie ist daher als Theologie eine immanente Größe“ (Tremel, 2004, 103). Damit löst sich für D. Sölle die christliche Botschaft und der Glaube nicht in 1.5.3. 1.5. Dorothee Sölle 35 Ethik auf (vgl. Sölle, 1994, 91). Denn ein Mensch handelt im Sinne Gottes, wenn er sich Gottes Perspektive zu eigen macht, versucht „mit den Augen Gottes zu sehen“ (Sölle) und zu handeln beginnt, wie Gott handelt. Die Bedeutung des Blickes Gottes besteht darin, Unentdecktes zu entdecken. Es wird über das unmittelbar zu sehende mehr wahrgenommen. Es wird das Verborgene gesehen. Die Bedeutung von scheinbar Belanglosen wird erkannt. Die herkömmlichen Maßstäbe, die an die Realität angelegt werden, werden überwunden. Wer mit den Augen Gottes sieht, für den verändert sich alles. Mit den Augen Gottes zu sehen, das bedeutet auch die politische Bedeutung in dem je konkreten Ereignis zu sehen; und zu erkennen, was mit dem, was nun konkret geschieht, nun in der Welt wirklich vor sich geht (vgl. Tremel, 2004, 104). „In diesem Verständnis wird der grundlegende anthropologische Charakter der Theologie des Reiches Gottes sichtbar, insofern von Gott aus der Perspektive der Menschen und ihrer Erfahrungen, und umgekehrt vom Menschen aus der Perspektive Gottes geredet wird“ (Tremel, 2004, 105). Für Tremel löst sich bei D. Sölle nicht die Theologie in rein anthropologisches Denken auf, weil D. Sölle den Menschen und seine Existenz bleibend in Christus verwurzelt sieht (vgl. S. 105). „Inkarnation versteht Sölle (…) so, dass Menschen sich einmischen sollen in die Politik. Sie sind aufgerufen, die Welt zu gestalten und zu verändern. Wenn Menschen sich nicht einmischen, so Sölle, dann wird Gott nicht erfahrbar. Wo sie aber einschreiten, wenn menschliches Leben oder die Schöpfung in Gefahr sind, inkarniert sich Gott in der Welt“ (Tremel, 2004, 106). Sölle sagt selbst, dass „der christliche Fachausdruck für diese Einmischung, Gottes Einmischung in die Welt, (….) Inkarnation (heißt) – das Wort wurde Fleisch, Gott mischte sich ein, in Jesus Christus, in die Ökonomie, in die Politik, (…)“ (Sölle, 1981, 20). „Die Theologie des Reiches Gottes macht in ihrem Handeln auf die Einseitigkeit Gottes aufmerksam“ (Tremel, 2004, 109). So wurde seine Einseitigkeit darin deutlich, dass Gott in Christus einseitig abrüstete. Er fing einfach damit an, ohne zu warten, bis die anderen ihren Waffen weglegten (vgl. Sölle, 1981, 103). Gott war höchst unilateral bei seinem Gewaltverzicht, „als er in einem besitz- und waffenlosen Menschen aus Nazareth Fleisch wurde“ (dies., 60). „Eine einseitige Politik, 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 36 so Sölle, ist demnach eine Politik des ersten Schrittes. Sie begegnet dem Gegenüber nicht mit Argwohn, sondern mit Wohlwollen. Sie handelt zweckfrei und absichtslos. Wer wirklichen Frieden und echte Gerechtigkeit im Sinne hat, müsse daher anfangen, ohne Vorbedingungen und ohne die Erwartung von Gegenleistungen, zu handeln“ (Tremel, 2004, 110). Dieses Handeln geht nicht ohne Risiko, ohne Opfer, das zeigt die Geschichte gewaltfreier Märtyrer. „Das Leben, das den Tod aus sich ausschließt und sich gegen ihn sichert, sichert sich zu Tode“ (Sölle, 1988, 17). „Die Theologie redet nicht nur von der Gerechtigkeit, sondern sie vertritt sie auch selbst. Sie rechnet dabei mit Widerständen, die ihre Politik hervorruft, und weist auf die Mächte hin, die sich ihr entgegenstellen. Wer sich konsequent und einseitig für Frieden und für Gerechtigkeit einsetzt, muss mit Anfeindungen, Verleumdungen, im Extremfall mit dem Verlust des eigenen Lebens rechnen, so der Standpunkt der Theologie“ (Tremel, 2004, 112). „Widerstand ruft Mächte auf den Plan, mit denen immer rechnen muss, wer für die Würde des Menschen eintritt. (…). Denn Christus selbst, so Sölle, habe mit dem Aufruf zur Nachfolge nicht die Schmerzvermeidung und das risikolose Leben gemeint“ (Tremel, 2004, 113). Solidarität ist der menschliche Ausdruck der Gottesliebe im Horizont der Reich Gottes-Theologie. Menschen, die solidarisch handeln, bewegen sich auf das Reich Gottes zu – Solidarität mit Rechtlosen, mit Armen und mit von in ihrer Menschenwürde verletzten Menschen ist im Dienst am Aufbau des Reiches Gottes. Indem Solidarisierung Vereinsamung und Isolierung und Separierung überwindet macht sie hier etwas ganz Wichtiges (vgl. Tremel, 2004, 114–116). Matthias-W. Engelke Für Matthias-W. Engelke (2019) sind die Marksteine für eine Welt, die dem Reich Gottes nahe kommt, die Aussagen von Jesus über die Lebens- und Todesgrenze bzw. von Todeszonen. Dort, wo die Todeszone nach Jesus beginnt, da entschwindet das Reich Gottes (vgl. ders., 393– 399). Die Todeszone beginnt, wenn man von religiösen Feiern ausgeschlossen wird und den Ausschluss aus der Gemeinschaft erfährt (vgl. 1.6. 1.6. Matthias-W. Engelke 37 S. 393). Die Todeszone beginnt auch, wenn man Jesu Worten nicht Gehör schenkt (vgl. S. 384). Die Selbsterhaltung wird der Todeswelt zugeordnet (vgl. S. 394). Der Todesbereich beginnt nach Jesus schon da, „wo jemand über seinen Bruder zürnt“ (395). In die Todeszone gerät man auch, wenn man eine Frau als Mittel zum Zweck betrachtet (vgl. S. 395). Dem Mammon zu dienen bedeutet auch in die Todeszone zu geraten (vgl. S. 396). Auch Sklave der Sorge um Nahrung und Kleidung zu sein führt in die Todeszone (vgl. S. 397). In die Macht des Todes gerät man, so Engelke, durch die Gewöhnungen und heimlichen Regeln und Gesetze, „die in sich gewalthaltig und violentogen sind, die das menschliche Zusammenleben zerstören, kriminogen sind und vor allem Gott gegenüber den Versuch darstellen, ihn als Mittel zum Zweck zu missbrauchen“ (S. 399). Die Reich-Gottes-Botschaft Jesu ist ein Abgrenzungsversuch von Jesus selbst für die Grenzräume, wo bereits die Totenwelt beginnt (vgl. S. 399). Mit Blick auf die RG-Verkündigung Jesu verläuft die Todes- und Lebensgrenze nun dort, „wo die Botschaft der ausschlusslosen Liebe, die auch den Feind mit einbezieht, schon gelebt wird oder noch nicht“ (S. 406). Jede Art von Ausschluss wird aufgehoben. Die Todes- und Lebensgrenzen entscheiden sich mit Jesus nun neu: Die neue Gemeinschaft im Horizont des RG darf sich nicht darauf einrichten Abgrenzungs- und Ausgrenzungsstrategien zu entwickeln, dann widerlegt sie sich selbst (vgl. S. 406) und beginnt Todeszone zu werden. Und die Gemeinschaft darf kein Bündnis mit staatlicher Gewalt eingehen, dann wird sie gewalthaltig und konfliktunfähig (vgl. S. 414). Sie lädt dann weniger zum Leben ein und verwandelt sich zu einem Vorposten der Totenwelt (vgl. S. 406). Eine Gemeinschaft, die auf das RG hin handelt, unterläuft jedwelche gesellschaftliche, staatliche, religiöse oder sonstige Ausschließungsprozesse (vgl. S. 408). Eine Gemeinschaft/Gemeinde, die Vorteile aus Ausschließungsverfahren zieht, überschreitet die nun von Jesus neue vermessene Grenze zwischen Tod und Leben auf den Anfang hin Todeszone werden zu können. 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 38 Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes10 Mit Sebastian Franck kann man sagen, dass dort, wo die Kirchen auf Äußerlichkeiten setzen (vgl. Dejung, 2005, 78), immer noch nicht vom Reichtum Abstand nehmen und nicht auf die spirituelle Kraft des Glaubens setzen, nicht auf dem Weg zum Reich Gottes sein können. „Die Spuren von Triumph, auch von verborgenem, der Welt entzogenem Triumph, von geheimsten Triumph, sind die gefährlichsten Wegweiser; nur wer scheitert kann ein wahrer Christ sein, denn Christus selbst ist ja gescheitert (…)“ (Dejung Franck deutend, 2005, 48). Dann weiter: „Wer sich Christus anschließt müßte einen Weg völliger Gelassenheit finden. (…) gar nicht bestätigende Leistungen, es müssen Ereignisse des Nichtstuns sein, der Gelassenheit, der Ergebung, die das Bild Gottes in sich tragen“ (ders., 49; vgl. hier auch bei Schimansky, 1980, 94f.). Die Freiheit, die ein Mensch durch den reformatorischen Glauben erlangt, muss auch gute Werke hervorbringen. „Zwischen Glauben und Werken besteht nach Seb. Franck ein Verhältnis, das er gern mit dem Bildwort vom Baum und seinen Früchten (Lk 6,43f.) veranschaulicht“ (Weigelt, 1972, 23; s.a. ders, 1993, 42f.). Quast interpretiert Franck sogar dahingehend, dass Franck beim „Ausbleiben der Werke den Glauben und damit unausgesprochen den Vollzug der Rechtfertigung“ (1993, 106, Anm. 634) bestreitet. Vergleiche auch in diese Richtung zustimmend interpretierend Yvonne Dellsperger (2008, 106– 109), wonach S. Franck den Werken gerade nicht einen akzidentiellen Status mit Blick auf den Glauben gibt. Wenn jener „werklos Leut“ sieht, dann hat der reformatorische Glauben „kein Besserung“ gebracht (vgl. „Das Lied von den vier zwieträchtigen Kirchen“ in: Dejung, 2005, 21). Für Sebastian Franck brachte die lutherische Gnadenlehre eher „Lauheit“ hervor (vgl. Weigelt, 1972, 16 und 21f.; s.a. Wollgast, 1999b, 72). Franck’s Toleranz macht nicht an den Religionsgrenzen halt (vgl. Barbers, 1964, 153). Sein Toleranzverständnis ist sehr weit gefasst, weil 1.7. 10 Vgl. Barbers, 1964; Weigelt, 1972; Schimansky, 1980; Wolfenbütteler Forschungen – Band 56, 1993; Quast, 1993; Franck, 1995; Wollgast, 1999b; Dejung, 2005; Wagner, 2007; Dellsperger, 2008; Pietscher, 2016; Ebert 2019 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 39 man nicht wissen kann, wer bedeutendes Wissen über Gott hat und aussagen kann. Christen stehen für ihn vor Gott nicht besser da als andere Menschen; „denn „Gott ist (…) in jedes Menschen Herz drin“. Deswegen will er mit seinem Toleranzverständnis die geschwisterliche Gemeinschaft auch nicht mit denen aufgeben, die nicht so gesinnt sind, wie er. „Gott ist in allen Menschen und für alle Menschen der gleiche. Er ist nicht an ein Volk, eine Zeit oder eine Religion gebunden (…)“ (Wagner, 2007, 395). Er hofft ehrlichen Herzens bei jedem, dass er „Bruder“ im Herzen und Glied der unsichtbaren Kirche werden kann, wenn auch spät – auch wenn er Mensch einer anderen Religion oder eines anderen Volkes ist. Alle die, die von christlicher Sanftmut geprägt sind, sich nicht von anderen absondern, Bescheidenheit, Liebe und Leutseligkeit an den Tag legen, können Glied der unsichtbaren Kirche werden, auch als Mitglied einer anderen Religion. Sie können Mitglied der „unsichtbaren Kirche“ in verborgener Weise sein. Seine Toleranz beinhaltet ein umfassendes Dulden anderer Glaubensüberzeugung, solange von ihr kein die Freiheit beraubender „Bekehrungsversuch“ oder noch schlimmer kein „Angriff “ auf die Gewissensfreiheit ausgeht. „Alle Kulturen haben (nach Franck R.M.) gewissermaßen den gleichen Abstand von Gott“ (Dejung, 2005, 43). Zu seinem Toleranzverständnis gehört, einfach nur Christ sein zu wollen, ohne einer christlichen Denomination zugerechnet zu werden. Deswegen ist ihm jeder Versuch fremd, die eigene Religion oder Konfession „gewaltsam“ zu verteidigen oder durchzusetzen. Es kann für ihn schon der Anfang von Gewalt sein, wenn das „sola scriptura“ so angewendet und gedeutet wird, dass die Bibel zu einem „papierenern Papst“ wird. Das kann dann dazu führen, dass man wegen Glaubensfragen mit jemandem „balgt“. Es gehört zu seinem Glaubensverständnis, wegen Glaubensfragen „mit niemanden (zu R.M.) balgen“ bzw. „mit fürwitzigem eifer und übungen (zu R.M.) zancken“. Und er will auch nicht urteilen, wer zum Reich Gottes zählt (vgl. Barbers, 1964, 163–168). Bei seiner kritischen Betrachtung des „Vaterunser“-Gebetes durch die „Landsknechte“ weist Franck auf deren verkehrtes Glaubensbewusstsein hin. Er machte deutlich, dass das Beten der „Landsknechte“ wie Spott auf den Geist des Gebetes daherkommt (vgl. Wollgast, 1999b, 58). Damit verschärfte Franck für Wollgast den ungefähr ähnli- 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 40 chen Gedanken bei Erasmus (Wollgast anders positioniert als Quast, 1993, 122–132). Wenn ich sein Lied von den vier zwieträchtigen Kirchen richtig deute, dann kann nur der „in Gottes Reich (…) gohn“, der vom dem „Reich Gottes“ flieht, das sich anmaßt im päpstlichen, im lutherischen, im zwinglischen, bei den Wiedertäufern und den sich auf Christus berufenden Sekten aufgehoben zu sein (vgl. Franck in: Dejung, 2005, 21– 23). Ein „Glaubensmonopol“ zu vertreten (vgl. Wollgast, 1999b, 86) kann letztlich ein entscheidendes Hindernis dafür sein, auf dem Weg zum Reich Gottes zu sein. Indem Religionen eine exklusive Vorgabe machen, auf welche besondere Weise Gott zu denken und zu erfahren sei, trennen sie den Menschen von Gott, verschließen sie den Weg zu Gott (und damit zum Reich Gottes) (vgl. Wagner, 2007, 353)11. Auf den Weg des Reiches Gottes sich zu begeben, kann mit den Worten des Mystikers S. Franck bedeuten, dass Christen überall und immer aller Welt zu „Ketzern“ werden (vgl. hier: Wollgast, 1995, LIVf., Wollgast, 1999b, 34; Dejung, 2005, 40 und 46 sowie Wagner, 2007, 502– 511). Der Weg des Reiches Gottes kann nur gelingen, wenn man nicht mit dem „Adel“ und den „Fürsten“ paktiert, denn der „Adel“ ist ein selbstsüchtiger Räuber (vgl. Weigelt, 1972, 37; Wollgast, 1999b, 33; Dejung, 2005, 24; s.a. Paradoxon 10 und 11). Der Weg zum Reich Gottes kann, wenn man die Gedanken von S. Franck zu Ende denkt, zu einem guten Teil verschlossen sein, weil der reformatorische Impuls sich die „Organisationsgestalt der Kirche“ gegeben hat (vgl. Wollgast in der Einleitung zu Francks „Paradoxa“, 1995, XXVIIIf.). Er verurteilt den „Konstantinismus“ dahingehend, dass vom Kaiser Privilegien und Subventionen angenommen wurden und man in eine schändliche Abhängigkeit von der weltlichen Obrigkeit gekommen ist (vgl. Weigelt, 1972, 36; s.a. ders., 1993, 45f.). 11 Wenn man S. Franck ausdeutet stellen die Abendmahlstheologien der Konfessionen einer Verstümmelung des Mahlsgemeinschaften-Impulses durch den historischen Jesus im Horizont der Reich Gottes-Verkündigung dar. Es kann nicht sein, dass die, die außerhalb der christlichen Abendmahlsgemeinschaft stehen, die Nähe und der Glauben zu Gott abgesprochen wird. Aus seiner Kritik an den Täufern zeigt sich, dass für ihn das Reich Gottes dort anbricht, wenn man auch mit den Heiden etwas gemein haben will – „Feiern, Leben, Essen, Trinken usw.“ (vgl. das Zitat aus der Geschichtsbibel in: Wagner, 2007, 493). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 41 Für ihn ist Jesus „keine Erlöserfigur“, viel eher eine sittliche Orientierungsfigur (vgl. Wollgast, 1999b, 61; s.a. 70). Jesus ist „Erstling und Vorbild jedes Menschen, in dem sich Gott manifestieren will“ (Ebert, 2019). Jesus ist das Fleisch gewordene „Wort der Versöhnung“ von „allem im Himmel und auf Erden“. Er hebt alle Trennung auf (vgl. Wagner, 2007, 396). Franck spricht von einem „inneren Christus“, der nicht exklusiv in Jesus gegenwärtig gewesen ist (vgl. Wollgast, 1999b, 69). Dieser „innere Christus“ ist „zu allen Zeiten als göttliche Kraft“ in vielen Menschen wirksam gewesen und kann wieder wirksam sein. Der „innere Christus“ wird sichtbar in unserer gelebten Gerechtigkeit, in unserem mitleiden usw. (vgl. ders., 69f.; vgl. auch hier in den „Paradoxa“ von Franck, 1995, 408 und Wollgast in der Einleitung zu Francks „Paradoxa“ [1995, LII]). Aber Franck sagt auch, dass „nur“ in Jesus Christus das „Fleisch“ vollständig durchgottet gewesen war. Bei allen anderen Menschen besteht keine volle Identität mit Gott im Geist (vgl. Wagner, 2007, 409). Der „vierte Glaube“ wird nach S. Franck nur dann gefunden, wenn man „weit aus der Welt (reise)“. Der „vierte Glaube“ wird durch den Heiligen Geist gestiftet, der eine lebendige und wesentliche Kraft Gottes ist, die den Menschen erneuert. Mit dem „vierten Glauben“ von S. Franck scheint es mir eher wahrscheinlich zu sein, dass der Weg zum Reich Gottes beschritten werden kann. In dem „vierten Glauben“ wird Gott mit dem Gemüt geehrt (vgl. Paradoxon 89 [Franck, 1995, 145]). Dieser „vierte Glaube“ hat etwas „religionsloses“, insofern man dabei nicht auf etwas irgendwie „Äußerliches“ und nicht auf irgendwie „sichtbare Zeichen“ verpflichtet ist, was eng damit zusammenhängt, wenn sich das Christentum „staatskirchlich“ gibt. Das Urchristentum war für S. Franck noch frei von Äußerlichkeiten, weil es hier noch keine Tempel und Zeremonien gab (vgl. Paradoxon 89). „Unsichtbarkeit“ ist das Merkmal des „Geistigen“ und des „vierten Glaubens“. „Nicht nur Wallfahrten, Ordenstrachten, Amtszeichen und Heiligenbilder sind zu verwerfen, sondern Sakramente, Predigt und Amt auch der evangelischen Kirche. Auch typisch ‚radikale‘ Elemente, wie sie die Täufer forderten (Bann und Berufung) sind desavouiert“ (Dejung, 2005, 79)12. Der „vierte Glaube“ hat auch etwas damit zu tun, dass man vermeiden sollte ein 12 Ein Originalwortlaut von Sebastian Franck dazu ist aus der Einleitung des Herausgebers der „Paradoxa“ von S. Franck, Siegfried Wollgast (1995, XIIIf.) zu entnehmen. Dort liest sich der Hinweis zum „vierten Glauben“ so: „Weyter seind zu vnsern zeyten 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 42 „Konfessionalist“ zu werden (vgl. Dejung, 2005, 84), denn damit wäre man ein „richtiger Evangelischer“ (vgl. ders., 85). Im Übrigen sei auf das Paradoxon 153 („Das Gemeine ist rein, das Dein und Mein unrein“) hingewiesen. Damit wendet er sich gegen das Privateigentum. Er sagt: „Der gemeine Gott hat von Anfang seiner Art nach alle Dinge gemeinsam, rein und frei gemacht. Darum ist denn allein das Gemeinsame und Gemeinnützige, wie Gott, allein rein, und das Eigene, Eigennutz und Eigentum hat noch heute einen bösen Klang in aller Menschen Ohren, denen noch natürlich innewohnt und durch den Finger Gottes eingeschrieben ist in ihr Herz, daß alle Dinge gemein und unzerteilt sein sollen“ (Franck, 1995, 252). Er hat die Vorstellung von „funktionalem“ Eigentum – in den Worten von Wollgast (1999b, 73): „Man soll sie (die Dinge der Welt R.M.) nur besitzen, als hätte man sie nicht, sie nicht um ihrer selbst willen lieben, sondern als Gebrauchsgegenstände achten“. Jenseits von „Konfessionalismus“, aber in sichtbarer Liebe13, in sichtbarem Leiden14 sowie sittlichen Früchten kann man auf die „ecclesia drey fürnemlich glauben auffgestanden / die grossen anhang haben / als Lutherisch / Zwinglisch / vnd Taufferisch / der vierd ist schon auff der ban / das man alle eusserlich predig / Ceremoni / Sacrament / ban / berůff / als vnnoetig /will auß dem weg raumen / vnd glat ein vnsichtpar geystlich kirchen in ainigkeyt des geyst vnd glauben versamlet / vnter allen voelckern / und allein durch ewig vnsichtbar wort / von Got on ainich eusserlich mittel regiert / will anrichten / als sey die Apostolisch kirch bald nach der Apostel abgang / durch den grewel verwuest / gefallen / vnd seind zů mal geferlich zeyt“. 13 Sebastian Franck setzt hier einen entscheidenden Akzent dazu, welche Art von Liebe die „echte“ Liebe ist. Da für ihn auch der Teufel alle Werke der Barmherzigkeit auf das schönste ausführen kann, auch die Bruderliebe vortrefflich nachahmen kann, beginnt die eigentliche Liebe dort, wo sie über die engen Grenzen der eigenen Gruppe hinaus ausgeübt wird (vgl. Wagner, 2007, 497f.). Nur die universelle „Liebe“ ist das „einzig sichere Zeichen eines Christen“. „Die universelle ‚Liebe‘ bezieht die Andersgläubigen und Andersdenkenden ein. Sie schließt die ‚Heiden‘ und ‚Ketzer‘ nicht aus, sondern schließt sie in das ‚Wort der Versöhnung‘ mit ein. Sie anerkennt die Unterschiede im ‚Geist‘, da sie die in den Unterschieden bereits vorhandene Gemeinsamkeit im ‚Geist‘ erkennt“ (Wagner, 2007, 498). 14 Das „Ärgernis des Kreuzes“ ist dann richtig angenommen, wenn eine gewisse „Gelassenheit“ (vgl. Wagner, 2007, 429) damit verbunden ist. Man soll nicht auf das Kreuz drängen und keinen Abgott aus dem Leiden machen (vgl. ders., 494). Man muss nicht durch das Leiden hindurch sich zwingen, um auf dem rechten Weg zum Reich Gottes zu sein (auch Dellsperger weist auf diese Kritik an den Täufern hin [vgl. dies., 2008, 111]). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 43 spiritualis“ [ein Begriff für das Reich Gottes??? R.M.] schließen. Diese kann man allerdings nur erkennen mit den „geistlichen Augen des Gemüts“ und dem „inneren Menschsein“ (vgl. Weigelt, 1972, 43). Zu dieser „ecclesia spiritualis“ gehören „biblische Fromme“ und „erleuchtete Heiden“ (vgl. ders., 44; s.a. Wollgast, 1999b, 42f.). Er hat auch die Vorstellung von „anonymen Christen“ (vgl. Paradoxon 23115), die dazugehören können. Diese zeichnen sich darin aus, nicht nur das „innere Wort“16 zu besitzen, sondern dieses auch zu aktualisieren (vgl. Weigelt, 1972, 44f.). Das Reich Gottes ist anscheinend vorwiegend ein „inneres“ Reich (vgl. Wollgast, 1999b, 28), beruht also auf einer „inneren Verfasstheit des Menschen“ (vgl. Langer, 1993, 68), wird aber da konkret, wo der Krieg keine Heimstatt hat (vgl. Looss, 1993, 119f., s.a. 128). Im Kontext von Überlegungen zum Reich Gottes ist mit Andreas Wagner noch abschließend darauf hinzuweisen: „Franck mißt (…) dem geschichtlichen Wirken Gottes sozialen und politischen Inhalt bei. Gott schafft in seiner Gerechtigkeit einen Ausgleich zwischen den 15 „Wie viele in allen Winkeln und Inseln Adam sind, Fleisch und Blut, die auch dem Adam und in Adam leben, ob sie gleich nicht wissen oder gehört haben, daß je ein Adam auf Erden gewesen ist, also sind auch unter den Heiden zu aller Zeit Christen gewesen und haben mit Abraham den Tag wie Abel gesehen, die ebenfalls nicht wissen, ob je ein Christus gewesen ist oder sein wird. Sie haben wie Hiob die Kraft Christi und Gnade Gottes und seines Wortes empfunden und dem gelebt. Das ist ihnen genugsam Christus gewesen, ob sie gleich die Geschichte (von Christus – H.Z.) nimmer inne geworden sind“ (Paradoxon 231 in: Franck, 1995, 345). 16 Jesus ist „Wegweiser zum inneren Wort“ (Weigelt, 1972, 29), welches S. Franck „gelegentlich in Relation zum Gewissen gesetzt und es vereinzelt sogar mit diesem identifiziert“ (ders., 27; anders in 1993, 43 [„Dieses innere Wort hat Franck gelegentlich in Relation zum Gewissen gesetzt, es jedoch nicht, wie die Humanisten, synonym gebraucht“]) hat. „Es befindet sich (…) im Herzen der Menschen wie glühende Kohlen unter einem Aschehaufen, wie Wasser in einem verschütteten Brunnen, (…) wie ein Schatz in einem Acker, wie Hefe unter dem Mehl, wie eine Perle in einem weiten Land oder wie Erz im Gebirge“ (ders., 27f.). Das innere Wort „ist identisch mit Gott“; Franck bestimmt es als etwas Göttliches, „das sich apriori in jedem Menschen findet“ (ders., 25). Jeder Mensch kann vom verbum internum wissen (vgl. ders., 29), weil er von Gott an das verbum internum erinnert worden ist (vgl. ders., 30). Des Menschen Beitrag ist dem regen verbum internum einzuwilligen (vgl. ders., 31). „Die Wiedergeburt selbst ist aber nichts anderes als die Aktualisierung des inneren Wortes oder die Geburt des inneren Christus in der Seele des Menschen“ (ders., 32). „Erst derjenige darf sich Christi rühmen, der den Christus internus hat. Damit wird aber für Seb. Franck das Erlösungsgeschehen zu einem spirituellen, psychologischen Vorgang im Individuum“ (ders., 32). 1. Reich Gottes-Theologie (anhand von Personen) 44 Menschen. Er hält sich in seinem Wirken zu den ‚Niederen‘ der Gesellschaft. Denn es sind die Mächtigen, Wohlgestellten, Herrschenden, es sind selbst die Könige, die Gott mit Absicht stürzt, um Trost und Hoffnung zu geben all jenen, die von diesen ‚gedemütigt‘ wurden. Was die Geschichte an Gottes Wirken offenbart, berechtigt zur Hoffnung, ja ist die in Geschichte geschriebene Verheißung, daß auch ‚unsere Feinde‘ irgendwann von Gott niedergeworfen werden.“ (Wagner, 2007, 430). Und: „Was prinzipiell und allgemein für jeden Menschen gilt, gilt demnach insbesondere für Macht und Herrschaft von Menschen über Menschen. Da gesellschaftliche Macht und Herrschaft dazu dienen, die eigenen Interessen und den eigenen Erfolg durchzusetzen, so werden die Mächtigen, weil sie nur selbst etwas sein wollen, an einem Tag von Gott vom Stuhl gestoßen. Das ist die sozial und politisch radikale Botschaft der Theologie Francks. Der Spiritualismus Francks ist radikalreformatorisch, und zwar nicht nur im kirchlichen, sondern ebensosehr im gesellschaftskritischen, politischen und sozialen Sinn“ (Wagner, 2007, 431, Herv. i. Orig.). 1.7. Epilog: Mit dem Mystiker Sebastian Franck auf dem Weg zum Reich Gottes 45

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Zusammenfassung

Eine Rückbesinnung auf die Wurzeln der Reich Gottes-Verkündigung führt uns nicht nur weg vom kirchlich organisierten Christentum und einem extrem „konfessionalistisch“ gedachten Christentum, sondern öffnet zugleich unseren Blick für „anonyme“ und „religionslose“ Christen sowie „erleuchtete Heiden“ (S. Franck). Diese sind in der Lage, zum Beispiel wenn sie sich in der Zivilgesellschaft engagieren und organisieren, strukturelle Gewalt zu überwinden und abzubauen. Mit dem Reich Gottes-Gedanken finden Menschen zu einer „dienenden Solidarität“ und zu einer „Kultur des Weniger“, wodurch ein Gegengewicht gegenüber der „imperialen Lebensweise“ aufgebaut wird. Der Anbruch des Reiches Gottes ist zu entdecken etwa in der Werkstattkirche, in der Sozialkirche, in der ev.-luth. Diakoniegemeinschaft zu Flensburg, aber auch in der Zivilgesellschaft, wo diese für ein gerechtes Recht eintritt.