Content

III. Camus als Essayist in:

Bernd Oei

Albert Camus – Revolution und Revolte, page 99 - 140

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4445-2, ISBN online: 978-3-8288-7462-6, https://doi.org/10.5771/9783828874626-99

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Camus als Essayist Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) Grundlegendes und Entstehung Alles ist Maß. Maß und Mäßigung sind gewichtige Worte, wohl gewogen im Werk von Albert Camus. Der Gedanke des Maßes ist dem Hellenismus zentral. Camus nennt das griechische daher auch das mittelmeerische und mediterrane Denken. „Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann.“111 Winter 1942. Er hat ihn geschrieben, den vielleicht wichtigsten Essay seines Lebens, der an die Frage nach dem glücklichen Tod anschließt. „Der Tod und das Absurde sind Prinzipien, der einzig vernünftigen Freiheit, deren Wirklichkeit ein menschliches Herz erfahren kann.“112 Das Romanfragment „Der glückliche Tod“ und der Essay „Der Mythos des Sisyphos“ überlagern sich, in der Mitte der Kette liegt das Absurde, ein unendlich schwer zu wälzender Stein. Einige Sätze sind nahezu identisch. Ein chronologisches Veröffentlichen war Camus nicht vergönnt, zudem folgt sein Denken nicht Linien, sondern ist elliptisch, ganz dem Denken der Hellenen verbunden. Er schreibt häufig an verschiedenen Werken gleichzeitig und mitunter wird eines früher fertig, mit dem er später begonnen hat. Sein erstes großes und für viele nach wie vor bedeutendstes Werk widmet er Pascal Pia, den die meisten heute nur noch kennen, weil Camus seinen Namen voranstellt. Pia, der mit bürgerlichen Namen Duran heißt, ist ein Bewunderer der Schönheit, vor allem der Dichtung Baudelaires und Apollinaires, über die er Monografien verfasst, allerdings erst in den fünfziger Jahren. Pia ist bekennender Nihilist und Atheist – Zustände, die Camus überwinden möchte. Sie sprechen oft und viel über Kirilow, der zumindest für Camus und das Absurde bzw. die Revolte wichtigsten literarischen Erscheinung überhaupt. Auch die Freundschaft zu Malraux verbindet sie; dieser überwindet seinen Nihilismus über den Willen und seine spirituellen Zweifel mit dem Taoismus, der auch schon Jean Grenier aus dem Steinbruch herausgeholfen hat. Der Untertitel des Sisyphos lautet „Ein Versuch über das Absurde“. Er ist wichtig, wird aber häufig überhört und selten zitiert. Auf der Bühne des Denkens ist er allein. Wir alle sind allein. Wir alle führen ein schwer zu lebendes Leben. Es genügt nicht, sich durch Handeln mit der eigenen Anschauung der Dinge in Einklang zu bringen. Camus’ Logik entspringt einer mythischen Veranlagung. Vielleicht erzählt er deshalb noch einmal den Mythos in all seinen Variationen. Zwei Aspekte sind fundamental: Der tragische Held ist vielleicht III. III. 1. III. 1. 1. 111 Camus, Tagebuch 1, 1935–42, S. 42. Ebenda Folg. Zitat. 112 Camus, Der glückliche Tod, S. 43. 99 glücklich, zumindest als glücklich vorstellbar, der Erfolg liegt nicht im beobachtbaren Außen, sondern in seinem Inneren. Es ist sein Schweigen, das ihn triumphieren lässt. In dem Stein liegt die Kraft der Erde, der er treu bleibt, auch ohne metaphysische Tröstung. Nicht die Geschichte, sondern deren Auslegung prägt unsere Moral, Haltung, Handeln. Wir sind alle Arbeiter im Steinbruch. Auch Kirilow ist ein solcher Arbeiter, ein Sisyphos, denn er nennt sich selbst glücklich, obgleich es keinen Ausweg aus dem Leiden gibt. Auch er fürchtet sich nicht, weder im Leben noch vor dem Tod. Auch er ist nicht abgestumpft oder gleichgültig, er liebt die Kinder und das grüne Blatt im Frühling. Auch er rettet sich in den Mythos des freien Willens. Aber er will seine Freiheit bewiesen sehen, er will Anerkennung. Es ist die Figur, um die Camus’ Denken unablässig kreist, denn mit ihm beantwortet sich die Frage nach dem Selbstmord und nach dem Glück. „Er fühlt, dass Gott notwendig ist, und kann doch nicht an ihn glauben. Das macht seine Tragik aus.“113 Die anderen halten ihn für verrückt, etwa die Kommunisten.114 Passivität oder Suizid sind keine Lösung. Duldung des Leids, Steine schleppen, das ist Verrat, Pazifismus kindliche Träumerei. Sich umzubringen schwächt die Revolution. Siegen oder untergehen bleibt die Sprache des Ressentiments. Kirilow, der kein Christ sein will, kann nicht sterben im Groll. Die letzte Person, die er sieht, bevor er sich erschießt, ist Pjotr, der Menschenfeind und zynische Verächter allen Lebens. Alles ist erlaubt lautet die Sprache des Despoten und Mörders. Alles ist gut heißt es in der Sprache des Opfers und des Selbstmörders. Atheismus ist wenigstens noch eine Haltung, sagt Kirilow, Nihilismus in seiner Gleichgültigkeit ist es nicht. Die Absurdität der Logik. Kirilow tötet sich, weil er keinen Grund hat, nicht aus Verzweiflung. Er will seine Menschlichkeit retten in einem Zeitalter der Unmenschlichkeit. Doch selbst er, der nur seine Freiheit zu beweisen sucht und sich damit zum Menschengott erhebt, spielt damit nur den Verächtern des Lebens in die Karten. Symbolisch unterzeichnet er das Geständnis eines Mordes, den Pjotr begangen hat, bevor er sich erschießt. Das ist die Konsequenz seines Selbstmordes, die Konsequenz einer Haltung, die mit den Worten stirbt Alles ist gut. Der Mythos von Sisyphos Das Absurde beginnt mit der Erkenntnis vom individuellen Tod. Ihn aber nicht zu fürchten ermöglicht erst die innere Freiheit. „Ich weiß nicht, ob diese Welt einen Sinn III. 1. 2. 113 Camus, Der Mythos Sisyphos, Kirilow, S. 87. 114 1940 tritt er in die Partei ein, bereits ein halbes Jahr später wieder aus. Nur einmal sagt er, sein Trotzkismus ließe sich nicht mit dem Kommunismus vereinbaren. Dessen „permanente Revolution“ glaubt nicht an einen Endsieg, sondern an einen nie endenden Kampf und er erwähnt darin auch die Notwendigkeit individueller Revolte gegen die Parteidoktrin. Seltsamerweise erwähnt ihn Camus in keinem seiner Essays. III. Camus als Essayist 100 hat, der über mich hinaus geht. Aber ich weiß, daß ich diesen Sinn nicht kenne und daß ich ihn zunächst unmöglich erkennen kann."115 „Die Götter hatten Sisyphos dazu verurteilt, unablässig einen Felsbrocken einen Berg hinauf zu wälzen, von dessen Gipfel der Stein selber wieder herunter rollte. Sie hatten mit einiger Berechtigung bedacht, dass es keine fürchterliche Strafe gibt als eine unsinnige aussichtslose Arbeit.“ Der Grund für seine Bestrafung ist die Leichtfertigkeit im Umgang mit den Göttern. Sisyphos verriet sie an den Menschen. „Den himmlischen Bitten zog er den Segen des Wassers vor.“ Vieles von seinem Schicksal erinnert an Prometheus. In einer anderen Version legt Sisyphos den Tod in Ketten, bis der Kriegsgott den Gepeinigten befreit. Ein dritte berichtet, Sisyphos habe nach seinem Tod das Geschenk erhalten, einmal seine Frau wiederzusehen, doch dieser habe sein Versprechen gebrochen und sei nicht mehr in das Schattenreich zurückgekehrt. Gleich, welchen Vergehens er schuldig ist, Sisyphos probt die Rebellion. Im Unterschied zur Revolte kann diese aus Eigennutz und ohne Solidarität erfolgen. Die Mythen zeigen ihn als einen Überlister der Götter, der zu weit gegangen ist; Camus bezeichnet Sisyphos als den „weisesten und klügsten unter den Sterblichen“, aber auch die Verkörperung des Absurden. Verachtung der Hierarchie, unerbittlicher Hass gegen alle Endgültigkeit und seine grenzenlose Liebe zum irdischen Leben führen zu seiner Bestrafung. Sisyphos rebelliert gegen die Autorität, er dreht die alte Ordnung um: Das Leben ist nichts, der Tod alles. Er liebt das Menschliche mit all seinen Qualen und er ist nicht bereit, geltendes Gesetz hinzunehmen. Absurderweise wird die Qual nun zu seinem einzigen Lebensinhalt. Entscheidend ist, dass er keine Alternative hat und im vollen Bewusstsein die sinnlose Arbeit Tag für Tag aufs Neue auf sich nimmt. „So sehen wir nur, wie ein angespannter Körper sich anstrengt, den gewaltigen Stein fortzubewegen, ihn hinauf zu wälzen und mit ihm wieder und wieder einen Abhang zu erklimmen; wir sehen das verzerrte Gesicht, die Wange, die sich an den Stein schmiegt, sehen, wie eine Schulter sich gegen den erdbedeckten Koloss legt, wie ein Fuß ihn stemmt und der Arm die Bewegung aufnimmt, wir erleben die ganze menschliche Selbstsicherheit zweier erdbeschmutzter Hände. Schließlich ist nach dieser langen Anstrengung (gemessen an einem Raum, der keinen Himmel, und an einer Zeit, die keine Tiefe hat) das Ziel erreicht. Und nun sieht Sisyphos, wie der Stein im Nu in jene Tiefe rollt, aus der er ihn wieder auf den Gipfel wälzen muss. Er geht in die Ebene hinunter.“ Entscheidend an dem Essay ist die Umkehr der Perspektive. Sisyphos leidet nur deshalb, weil er sich sein Leiden durch die zeitliche Perspektivlosigkeit bewusst macht und gerade darum wird er am Ende triumphieren. Camus interessiert sich für den Rückweg, bevor die beschwerliche Prozedur von Neuem beginnt, für den Moment, den die Hellenen als Chairos und den der abendländische Logos als Jetzt bezeichnet. Es ist der Moment seiner Freiheit. „Ein Gesicht, das sich so nahe am Stein abmüht, ist selber bereits Stein! Ich sehe, wie dieser Mann schwerfälligen, aber gleichmäßigen Schrittes zu der Qual hinuntergeht, deren Ende er nicht kennt. Diese Stunde, die gleichsam ein Aufatmen ist und ebenso zuverlässig wiederkehrt wie sein Unheil, ist 115 Camus, Der Mythos von Sisyphos, gleichnamiger Essay, S. 57 ff. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 101 die Stunde des Bewusstseins.“ Die Gleichsetzung von Stein und Sein übernimmt Camus von Epikur, der die Abwesenheit von Schmerz das Glück der Steine nennt. Sisyphos kann also nicht verdrängen oder sublimieren, er kann sein Leid nicht einmal relativieren oder sich für etwas opfern; auch steht es ihm nicht frei, sich zu töten: er hat diesbezüglich keine Wahl, er muss sein Schicksal tragen. Doch am Ende triumphiert er, weil er das ihm von den Göttern als Strafe auferlegte Schicksal zu einem amor fati, der Liebe zum eigenen Schicksal, umwertet. „In diesen Augenblicken, in denen er den Gipfel verlässt und allmählich in die Höhlen der Götter entschwindet, ist er seinem Schicksal überlegen. Er ist stärker als sein Fels.“ Das Tragische (die Geburt der Tragödie) liegt in dem Wissen um die Ausweglosigkeit. Sie ist eine Folge der Aufklärung, die mit Selbstverantwortung einhergeht. Ob aus dem Müssen der Notwendigkeit (Ananke) eine Selbstakzeptanz und damit eine Freiwilligkeit entsteht, liegt in seiner Hand. Es liegt allein an ihm, ob er sein Schicksal als auferlegtes factum brutum empfindet oder seine Existenz bedingungslos und damit samt dem Absurdem bejaht. Der Triumph liegt in der Verachtung der Qual, nicht in ihrer Relativierung. Der Schlüssel zum Glück ist die Annahme seiner Bürde. „Sisyphos, der ohnmächtige und rebellische Prolet der Götter, kennt das ganze Ausmaß seiner unseligen Lage: über sie denkt er während des Abstiegs nach. Das Wissen, das eigentlich eine Qual bewirken sollte, vollendet gleichzeitig seinen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann.“ Wer leben will, muss leiden können. Der Abstieg vom Berg versinnbildlicht in den Schmerz hinabzusteigen als den notwendigen Preis für die Freude und den Genuss des Glücks. Das mit dem Gewinn des Bewusstseins einhergehende Problem ist die Erinnerung. Würde es Sisyphos gelingen, jeden Akt für sich selbst zu leben, stellt sich das Leiden als erträglich dar: „Ich stelle mir immer noch vor, wie Sisyphos zu seinem Stein zurückkehrte und der Schmerz wieder von neuem begann. Wenn die Bilder der Erde zu sehr im Gedächtnis haften, wenn das Glück zu dringend mahnt, dann steht im Herzen des Menschen die Trauer auf; das ist der Sieg des Steins, ist der Stein selber.“ Erkenntnis und Triumph des Sisyphos sind, dass es nur eine Welt (ein Reich) gibt, in der Glück und Absurdität zusammengehören wie Licht und Schatten. Das Absurde des Notwendigen ist nicht aus der Welt zu verbannen, weil mit ihm auch das Glück der Freiheit verschwinden würde. Zwischen beidem besteht keine Kausalverbindung: Glück ist keine Folge des Absurden und auch nicht seine Ursache. Beides koexistiert. Freude entspringt dem Bewusstsein von Leid. Nicht die Fakten sind zu verändern, aber die Einstellung zu ihnen. Am Ende sagt er: „Ich finde, dass alles gut ist." Sisyphos verzichtet auf Hoffnung und Erlösung, weil Erlösung keine Lösung ist. Sisyphos’ Handeln nimmt symbolisch Bezug auf den Tod Gottes, denn der Souverän duldet weder Herrschaft noch Knechtschaft. Die Existenz der Strafe wird schlechthin ignoriert, diese basiert auf einem Schuldbekenntnis. Schuld ist ein religiöses Gefühl, das Schmerzen als eine Strafe für das Leben legitimiert. Durch Umkehr der Perspektive macht Sisyphos aus seinem Recht auf Schicksal eine menschliche Angelegenheit, die nicht von Göttern geregelt werden kann: „Ich verlasse Sisyphos am Fuße des Berges! Seine Last findet man immer wieder, nur lehrt Sisyphos uns die grö- III. Camus als Essayist 102 ßere Treue, die Götter leugnet und die Steine wälzt. Auch er findet, dass alles gut ist. Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jedes Gran dieses Steins, jeder Splitter dieses durchnächtigten Berges bedeutet allein für ihn eine ganze Welt. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenleben auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ Sisyphos kennt den Willen zum Glück. Er gleicht nicht jenen, die aus Verzicht glücklich werden wollen und auf ein besseres Leben warten. Er sieht sich einzig dem Augenblick, dem Chairos, verpflichtet. Er ist glücklich, weil er ist, nicht weil er wird. Nietzsches „Werde, der du bist.“ transformiert Camus in die Devise: Mach dich auf den Weg, nur darauf kommt es an. Kümmere dich nicht um das Ziel, es zu erreichen liegt nicht in deiner Hand. Schicksal ist ein Produkt des Willens, des Bewusstseins und eben darin verliert es seine bindende Kraft. Mit der Bindung an die eigene Existenz, mit dem Ja zum Leben, wandelt sich auch die Farbe des Schmerzes. Resignation ist kein Ausweg, weder Trost noch Remedium, sondern sich in die Blindheit zu fügen. Es gilt, an unserer Erwartungsschraube zu drehen. Gerade am Ende taucht sie wieder auf, die Metapher des Herzens: „Ein solcher Kampf vermag ein ganzes Herz auszufüllen.“ Der Kampf, von dem Camus spricht, ist immer die Fühlbarkeit gegen die Taubheit und die Sprache der Liebe, häufig auch wider die Vernunft, gegen den Hass. Die absurde Freiheit Will man die Welt verstehen, muss man sich manchmal von ihr abwenden, um den Menschen besser zu dienen, muss man sie zeitweise von sich fernhalten. Camus rezensiert „Der Aufstand der Massen“ von Ortega y Gasset, der darin mit Weitblick Bürgerkrieg und Nationalsozialismus als logische Folge der nationalen Politik voraussieht. Obgleich der Massenmensch (hombre-masa) mit seiner Gleichgültigkeit, seinem Stumpfsinn und seiner Bequemlichkeit triumphiert, schafft er damit den Minderheiten (minorías excelentes), vielleicht sogar Einsamkeiten, erst die Möglichkeit, über sich hinauszuwachsen. Intensiv Leben heißt berühren, was Widerstand leistet, und nicht ihm auszuweichen. „Worauf beruht er, der Bruch zwischen der Welt und meinem Widerstand suchenden Geist, wenn nicht auf dem Bewußtsein, das ich vom Glück habe?“116 Hätte Sisyphos sich umbringen sollen? Eine hypothetische Frage, gewiss, denn die Götter hatten ihn dieser Möglichkeit beraubt. Die Auflehnung, die er in sich spürt, seine Rebellion gegen das Unrecht, ist nicht Sehnsucht auf Vergeltung, ist nicht Res- III. 1. 3. 116 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Essay Die absurde Freiheit, S. 47 ff. José Ortega y Gasset, 1883– 1955, beeinflusst Camus. Seine Tagebuchnotizen erwähnen ihn häufig. La rebelión de las masas erscheint 1929, auf Französisch aber erst 1937, als der Bürgerkrieg schon ausgebrochen ist, den dieser prophezeit. Camus setzt sich in seinem Essay über die Zukunft Europas L’Avenir de la civilisation européenne intensiv auseinander. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 103 sentiment. Wenn dem so wäre, dann hätte er ein Recht, sich zu töten, sofern diese Welt hoffnungslos verloren ist. „Der Selbstmord ist dank der Zustimmung, die ihm zu Grunde liegt, genau ihr Gegenteil. Der Selbstmord ist, wie der Sprung, die Anerkennung ihrer Grenzen. Der Mensch erkennt seine Zukunft, seine einzige und furchtbare Zukunft, und stürzt sich in sie hinein.“ Den Zusammenhang zwischen Ethik und Ästhetik fügen Ortega y Gasset und Camus jenen zwischen Ethik und Politik hinzu. Der Mensch muss wählen und das immer wieder, im Grunde jeden Augenblick seiner Existenz. Sich dessen bewusst zu werden, ist schwer, eine Bürde, an der Stawrogin und Iwan zugrunde gehen, weil sie die Lösung im Intellekt suchen. Sie sind nur Kraftmenschen. Ohne Glaube ist nicht zu lieben und damit auch nicht zu leben. Das sagt der Atheist Camus, das sagt die Vernunft des Herzens, die dem Absurden trotzt und darin liegt die absurde Freiheit, die wir uns nur selbst geben können im Angesicht der Unfreiheit, der wir ausgesetzt sind. Das Absurde bezeichnet die Diskrepanz zwischen dem Menschen und seiner Sehnsucht nach Sinn und Verstehen und dem Schweigen der Welt, ihrer Undurchdringlichkeit und Gleichgültigkeit. Es ist ontisch, also weder ein In-der-Welt-Sein noch dem Außer-der-Welt-Sein zuzuordnen, es ist osmotisch. Die Schöpfung ohne ein Morgen und Hoffnung auf das Absurde Dem Absurden kann man sich nicht entziehen, das ist die scheinbar triviale und negative, hoffnungslose Aussage, die, wie im Fall Sisyphos metaphorisch, zu dem Gefühl der Sinnlosigkeit verleiten könnte und Resignation wahrscheinlich macht. Daher ergänzen sich die positive Fülle und der negative Mangel als jeweilige Begrenzungen des Extrems wie Licht und Schatten, Meer und Land. Ein Lösungsweg ist evident: die Zeit. Sofern die Gegenwart sich immer wieder als Rechtfertigung der Zukunft betrachtet oder aber als unweigerliche Reaktion auf die Vergangenheit, kann keine Freiheit entstehen und dadurch auch keine Hoffnung. Camus lehnt nachweislich den Optimismus ab mit dem Verweis auf den Witz mit der Badewanne: Ein Arzt fragt den Patienten, den er mit einer Angel in der Wanne überrascht, ob die Fische anbeißen. Eine solche Hoffnung ist absurd. Der Arzt als Inbegriff der Rationalität will die Sprache des vermeintlich Irrationalen imitieren. Dies muss fehlschlagen. Denken Sie ich bin ein Idiot? Der Patient reagiert empört über diese Form von Solidarität. Zwischen rationaler und irrationaler Welt liegt ein notwendiger Abgrund. Schließlich braucht der gesunde Mensch beides: Herz und Hirn, Freiheit und Gesetz. Im Reich des Badezimmers hat der Arzt ohnehin nichts zu suchen, er handelt anmaßend. Camus’ Ethik lehrt den auratischen Moment, das Jetzt zu leben und die Rechtfertigung des Handelns weder aus der Vergangenheit (Ressentiment) noch für die Zukunft (Religion) zu rechtfertigen. Er lehnt jede Ideologie ab. Er sieht, wie absurd selbst das Leben für den Augenblick sein muss: „Ich stelle hier also fest, daß die Hoffnung nicht für immer ausgeschaltet werden kann, und daß sie selbst die befallen III. 1. 4. III. Camus als Essayist 104 kann, die sich von ihr befreien wollen.“117 Der Mensch muss sein Schicksal annehmen oder daran verzweifeln. Erkenntnis, Annahme und Revolte sind drei Stufen des Absurden und auch drei Stufen der Hoffnung, die keineswegs einen Ausweg sucht, sondern, wie bei Kafka, eine Verweigerung der einfachen Hinnahme beinhaltet. Was bleibt, ist ein Schicksal, bei dem allein das Ende fatal ist. Nicht alles, nur das es nie zu einem Ende kommt, ist tragisch. Der Rest hängt von uns ab und das ist viel, im Grunde die gesamte Spanne zwischen dem ersten und dem letzten Atemzug. Entscheidend ist die Einsicht, dass ich immer wieder von vorne beginnen darf oder kann und nicht nur muss. Dass ich aufstehe und nicht aufgeben muss. Dass ich, um mit Sisyphos zu denken, zwischen dem herabgerollten und dem wieder hinaufzurollenden Stein eine Atempause habe, die vielleicht zum Glück genutzt werden kann. Um es mit einem Satz aus einer Erzählung treffender zu formulieren: „Wir werden unserer Zeit nur dann zur Größe und Heiterkeit verhelfen, wenn wir ihr ins Unglück folgen.“118 „So verlange ich von dem absurden Kunstwerk das, was ich vom Denken verlange: Auflehnung, Freiheit und Mannigfaltigkeit [...]. In dieser täglichen Anstrengung, in der sich Geist und Leidenschaft mischen und gegenseitig steigern, entdeckt der absurde Mensch eine Zucht, die das Wesentliche seiner Kräfte ausmacht.“ Die Zucht des Kopfes ist ein Appell Zarathustras, eine Metapher für die Erziehung des Herzens, die Umkehr aller Werte, auszubrechen aus dem Kreislauf der Gewalt, der Rache, der Genugtuung. Wir müssen dem Dämon des Stolzes, der Dostojewskis Rebellen heimsucht, widerstehen; es ist gleich, wer den ersten Stein wirft, wir werfen ihn nicht zurück. Die Kultur mag uns barbarisch entgegnen und dazu verführen, selbst grausam zu werden, sie mag uns sinn- und hoffnungslos erscheinen, dann werden wir selbst zu Stein. „Ich sehe nur, daß das absurde Werk selbst zu der Treulosigkeit verleiten kann [...], die unbedeutende Wiederholung einer unfruchtbaren Situation [...].“119 Das Absurde beginnt mit der Erkenntnis vom individuellen Tod. Ihn nicht zu fürchten ermöglicht innere Freiheit. So steht es bereits im Essay über die absurde Freiheit. Immerhin. Die Überwindung der Furcht ist möglich, und wo Transgression ist, da geschieht auch Veränderung. Das ganze literarische Werk von Camus liest sich wie ein Steinbruch der Metamorphosen, eine Stagnation ist nahezu undenkbar. Dies führt zurück auf das Vorwort Pindars „Schöpfe das Mögliche aus.“ Das Symbol der Vorsokratiker ist die Morgensonne. Tägliches Leben und unvorhersehbare Unruhe, Arbeit und Traum, die Welt ist voller Widersätze und so ist es auch die menschliche Existenz; sie bleibt erfüllt von Sorge, aber auch mit Visionen, die Kehrseite der Negativität. Der homo sapiens lehrt uns, utopisch zu leben, uns permanent zu entwerfen. Ein Satz, der uns mehrfach begegnet, lautet: Die großen Probleme liegen auf der Straße. Sie sind alltäglich und gerade darum auch annehmbar und zu bewältigen. 117 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Schöpfung ohne ein Morgen, S. 93 ff. 118 Camus, Heimkehr nach Tipasa, Helenas Exil, S. 95. 119 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Die Hoffnung und das Absurde, S. 109. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 105 Der Mensch befindet sich in der ständigen Rebellion Sisyphos’ gegen die Sinnlosigkeit der Welt. Um aus dem Rebellen eine Revolte zu machen, bedarf es einer positiven, einer glücklichen Haltung. An die Stelle einer metaphysischen Tröstung durch Hoffnung oder Glaube rückt Camus die Werte Solidarität, Freundschaft und Liebe. Sie ermöglichen den Ausweg, wenngleich sie die Absurdität nie ganz aufheben. Das Absurde und die Revolte verhalten sich zueinander wie Frage und Entgegnung. „Nicht in der göttlichen Fabel, die unterhält und blind macht, sondern in Gesicht, Tat und Drama dieser Erde vereinigen sich eine wunderliche Weisheit und eine Leidenschaft ohne ein Morgen.“120 Im Absurden liegt der Moment des Handelns selbst ohne Rücksicht auf „Man“, die anderen oder einen Plan; einzig aus dem Moment der Erkenntnis tiefster Isolation heraus. Nur durch das auf sich selbst zurückgeworfene Sein ist eine aufrichtige Wahl möglich, die zur Freiheit führt und dies täglich, nicht endgültig. „Ich bin also nur das, was ich handle [...]. Ich glaube, daß ich die Wahl habe, diese zu sein und nicht etwas anderes.“ Das Absurde beginnt mit der Erkenntnis vom individuellen Tod. Ihn nicht zu fürchten, ermöglicht die innere Freiheit, die durch die Tat zur Schöpfung eines Morgen wird. Kirilow Kirilow und Kafkas Personen beginnen mit K. Ebenso Kierkegaard. Zwischen diesen scheinbar Unbeteiligten sieht Camus einen großen Zusammenhang, man mag dies mythisches Denken nennen: Kirilow ist auch Agnostiker oder Mystiker, trotz seinem hohen Maß an Rationalität, immerhin ist er Ingenieur. Die Reinheit des Herzens geht ihm über alles. Die Hoffnung haben sie alle aufgegeben: es gibt keine Rettung, außer man springt und tut es. Der Ausweg bleibt verschlossen, der Kreislauf beginnt von Neuem. Dies hindert weder K., Frauen nachzustellen noch Kirilow, sich an einem Blatt zu erfreuen. Das Wunder des Lebens, die Liebe zum Dasein werden nicht verachtet, nur weil man weiß, das alles vergeht und alles begrenzt bleibt. Camus selbst verweist auf Nietzsches Geburt der Tragödie (aus dem Geiste der Musik), aus der Lebensbejahung folgt und Tanz. Kirilows Tod ist einerseits eine Tragödie, andererseits, da unausweichlich, nicht von ihm zu ändern. Er versucht seiner Existenz einen Sinn zu geben und dieser ist, nach der Enttäuschung der Revolution, sich seinen Willen zu bewahren. Er selbst beginnt den Sisyphos nach der Zerschlagung der Republikaner, auf dem Höhepunkt des faschistischen Triumphes in Spanien und Deutschland, er führt ihn fortwährend des Zweiten Weltkrieges. Daher ist der Aufsatz keineswegs zu trennen von den leiblichen Erfahrungen seines Autors, zumal dieser zumindest dem Existenzialismus sehr nahesteht. Er will keinen Trost, er verlang nach Trotz. Die Haltung eines Kindes nahm schon Nietzsche in seinem Gleichnis von den drei Formen des Willens zum Vorbild: Das Kind lebt im Augenblick, es fasst das Le- III. 1. 5. 120 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Schöpfung ohne ein Morgen, S. 97. III. Camus als Essayist 106 ben als Spiel auf und es träumt noch, wagt noch. Diese Lebensbejahung, die auch in Krisensituationen mit Resilienz verbunden ist, hat Camus inspiriert und vor ihm natürlich Dostojewski, in der Gestalt Kirilows, der Kinder liebt. Camus schreibt auch etwas von der Entdeckung der Würde, die Kirilow hat, ein Ernst, der beispielsweise Stawrogin fehlt, der sich letztlich aus Feigheit tötet und unglücklich bleibt. In Kirilow ahnt man etwas von dem mediterranen Denken, das Camus noch entwickelt. Die Zeitumstände sind düster und Camus hält nichts von Prophezeiungen oder gar Utopien. Im Grunde ist Kirilow bereits Sisyphos: „Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm.“ Er begehrt nichts, fürchtet nichts, weder Tod noch Langeweile, den kleinen, den alltäglichen Tod. Er ist keineswegs abgestumpft oder gleichgültig, zynisch oder machtbesessen wie die anderen Figuren, die in der Apokalypse Dostojewskis verbleiben. „In der Revolte zu leben heißt ohne Glauben zu leben […]. Der freie Geist liebt, was notwendig ist.“ Dies beinhaltet in letzter Konsequenz den eigenen Tod zu lieben, da er unausweichlich ist. Camus spricht von einem „Gefühl des Absurden“ und „Klima des Absurden“. Dies kann zu einem mechanischen Leben, das Überdruss erzeugt, führen. Aus der unauflösbaren Widersprüchlichkeit – Verlangen nach Glück und dem Wissen, dass es auf Dauer unmöglich ist, entsteht das Absurde, demnach ein Surrogat des Irrationalen. Es ist immer mein Zwiespalt zwischen dem sehnsüchtigen Geist und der enttäuschenden Welt, es ist mein Heimweh nach der Einheit. Dieser Konflikt endet erst mit dem Tod. Um aus der Immanenz in eine Transzendenz zu gelangen, braucht es einen „Sprung“ (in Anlehnung an Kierkegaard). Das Absurde ist ein metaphysischer Zustand, er kann folglich nicht im Realen aus der Welt geschafft, sondern muss jedes Mal neu überwunden werden. Kirilow lehrt, dass der Mensch von Gott verlassen und damit auf sich selbst zurückgeworfen ist. Mit dieser Einsamkeit muss er leben lernen. Zweitens führt sein Bedürfnis nach Glück nur über die Revolte, die sich gegen die Unterdrückung auf die Freiheit hin ausrichtet, dabei aber für die Wahrhaftigkeit und Liebe steht, eine Ethik, die Gleichheit und Würde des Menschen voraussetzt. Drittens führt die Revolte zur Einsicht in die Notwendigkeit von Solidarität. Aus diesem Grund heraus soll der Mensch leben, auch wenn es individuell für ihn keinen Sinn zu ergeben scheint. Letzteres übernimmt Camus von Nietzsche, der das Prinzip amor fati nennt. Kirilow ist der absurde Mensch, der nur über sich selbst, nicht über andere richtet. Seine größte Qualität ist Aufrichtigkeit. „Wenn der Mensch erkennen würde, daß auch das Universum lieben und leiden kann, dann wäre er versöhnt.“ Der Sinn des Absurden besteht darin, dass man sich dagegen empört, auflehnt und für die Schöpfung lebt. Kirilow, Kafka, Kierkegaard Der Sinn des Lebens ist Dostojewskis Kernfrage, auch die Nietzsches. Die Epoche der Klassik stellt die historisch-moralische, die Moderne die metaphysisch-unpersönliche III. 1. 6. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 107 Frage. Kirilows Tod entspringt einer metaphysischen Rache; er beschließt ihn, wie eine Sache, indem er sein Ego ignoriert. Der Ingenieur folgt einer einzigen Idee: Wenn Gott nicht existiert, ist er Gott und wenn er Gott ist, muss er sich umbringen. In seinem „Tagebuch eines Schriftstellers“, aus dem Camus (wie immer ohne Angaben) zitiert, erprobt Dostojewski, was Goethe in seinem „Werther“ vollzog: die Revolte. Der Mensch hat Gott erfunden, die Gottwerdung vollzieht sich in ihm selbst. Der Mensch ist Gott, wenn er absolut frei ist zu handeln, dies kann er nur, wenn er sich vor dem Tod als seiner natürlichen Grenze nicht fürchtet. Stawrogin führt nur ein ironisches Leben, er gleicht dem Don Juan Kierkegaards. Er ist ein Zar der Gleichgültigkeit, den selbst die Eroberung langweilt. Kirilow aber ist aus anderem Holz geschnitzt: er fordert das Absurde heraus. „Ein Existentialist stellt sich dem Absurden.“121 Kirilow ist der absurde Mensch. Er ist wie wir alle und er ist allein. Er lebt einzig für eine Idee, für die er bereit ist zu sterben. Das ist alles und doch, das ist viel. Um den Essay „Kirilow“ zu verstehen, muss man die Vorgeschichte kennen. Camus plant einen Essay, der „Hoffnung und das Absurde im Werk Franz Kafkas“ lauten wird und der einen Vergleich mit Dostojewski und Kierkegaard inkludiert. Dieser Essay wird in der ersten Auflage von „Sisyphos“ nicht berücksichtigt.122 Zentral ist die Verweigerung einer besseren Welt in der Zukunft (Hoffnung) und des eigenen Glücks (Heil), die Schestow die Verweigerung der Schlüssel (zum Paradies) bzw. Grundlagen bezeichnet. Le pouvoir des clefs ist das Werk des russisch-jüdischen Existenzialisten Schestow, der vor Stalin nach Paris flüchtet und früher als alle anderen auf die Gefahren des Kommunismus als neue Religion aufmerksam macht. Er bezeichnet „Verzweiflung“ als vorletztes Wort und daher Kierkegaard als Vorstufe zu Dostojewski123 und den russischen Romancier als Vorboten Kafkas, der aus dem moralischen ein metaphysisches Problem macht. Der Reihe nach: Kierkegaard Kierkegaard ist kein eigenes Kapitel oder Essay gewidmet, aber Camus’ Beschäftigung mit ihm erfolgt intensiv. „Kierkegaard ist mit Dostojewski verwandt“ schreibt er in „Der philosophische Selbstmord.“ Zur Erinnerung: Der philosophische ist nicht der Selbstmord, der aus philosophischen Betrachtungen erfolgt, sondern eine Verweigerung dem Leben gegenüber, wie sie im Christentum und im Nihilismus bestehen. Kierkegaard sucht das Absurde nicht zu vermeiden, ebenso wenig wie den Schmerz, 121 Camus, Der Mythos Sisyphos, Kirilow, S. 124. 122 Laut Michel Onfray fällt das Kafka-Kapitel den politischen Bedenken seines Verlegers Gallimard zum Opfer, da das besetzte Frankreich 1942 einer Zensur unterliegt. Die Deutschen hätten eine Ver- öffentlichung, in der Kafka Erwähnung findet, niemals zugestimmt. Camus liegt zu dieser Zeit bei seiner Frau in Oran, dem Tod nahe. Malraux und Pia sorgen dafür, dass der Essay in die zweiten Ausgabe 1944 integriert wird. 123 In der Katorga, sibirischer Strafgefangenschaft 1850–54, wandelt sich Dostojewski vom Sozialrevolutionär zum Christen. Er liest hauptsächlich Kierkegaard, der den Sprung in die Religion als einzigen Ausweg vor der Verzweiflung betrachtet. III. Camus als Essayist 108 sondern durch einen Sprung in die Religion zu überwinden. Er nimmt den Schmerz an ohne den Glauben an Erlösung im Jenseits, mit dem naiven Glauben seiner Zeitgenossen hat er nichts gemein; er sucht in dem Absurden die Vernunft und den Willen Gottes zu erkennen. Er begreift Krankheit („Melancholie als Krankheit zum Tode“) als Möglichkeit und existenzielle Notwendigkeit; am Ende „opfert er die irdische Hoffnung für eine metaphysische“.124 Er erkennt die Paradoxie als Grundlage der Religion, dass der Mensch wohl ohne Gott, aber nicht ohne Glauben zu leben vermag und sich aus seinem spirituellen Bedürfnis heraus, das er Heimweh nennt, verzehrt. „Kierkegaard macht den Sprung […]. Das Absurde ist die Sache ohne Gott.“ Er bejaht die Verzweiflung als notwendig für den Zweifel, da es ohne Verzweiflung keine Rettung und keine Aufrichtigkeit geben kann. Kierkegaard entdeckt die Absurdität darin, dass Gott in Christus Mensch werden musste, damit der Mensch Gott zu werden vermag. In seinem Denken sind wir alle Söhne Kains: Alles ist privilegiert, alles ist äquivalent. Der Blitze schleudernde Gott ist tot, er wird nun einem abstrakten Gott geopfert. Der seltsam anmutende Vergleich von Husserl und Kierkegaard zeigt, dass für Camus beide darin konvergieren, dass Wissen Gott getötet hat. Nur bei Kierkegaard ist nicht das Wissen Sünde, sondern die Sehnsucht danach. Melancholie bzw. Krankheit zum Tod entspringen der Sehnsucht zu wissen und nicht, zu glauben. Aus der ästhetischen wird eine logische Vernunft, aus dem persönlichen Glauben eine Überzeugung durch Tatsachen. Das Sein wird reduziert. Zerrissenheit ist die Folge: Mit einem Teil leben wir, mit dem anderen denken wir. Vita contemplativa und vita activa sind nachhaltig auseinandergetreten. Das Absurde ist keineswegs grenzenlos, ebenso wenig wie die Liebe, sondern beides ist und wirkt begrenzend. Kierkegaard steht auch für die hellsichtige Vernunft: „Eine Grenze genügt. Das Absurde ist die hellsichtige Vernunft, die ihre Grenzen feststellt.“ Kierkegaard will „mit Zerrissenheit die mangelnde Einheit leben und Denken annehmen oder ablehnen“. Er fordert eine Entscheidung und zwingt das Individuum zu einer Wahl. Anstelle der Wissenschaft der Tat tritt bei ihm die Wissenschaft des Glaubens. Er opfert seine Menschlichkeit (durch Verzicht auf Liebe) und klagt sie ein. Sein Entweder-Oder, allegorisiert in den Figuren Hamlet und Don Quijote bzw. Faust und Don Juan entspricht bereits Kafka; „Josef K und K sind die Pole Kafkas Denken.“ Vielleicht eine entscheidende Erkenntnis: Bewusstes Leben ist immer bereits absurdes Leben. Das Absurde beginnt mit der Reflexion über Leben und Tod, die eine Umkehr unmöglich macht. Mit Kierkegaard beginnt der Ausgangspunkt eines unaussprechlichen Universums, in dem permanent Gegensatz, Widerspruch, Angst und Ohnmacht herrschen, aus dem weder Ästhetik noch Ethik hinausführen. 124 Camus, Der philosophische Selbstmord, S. 35. Folg. Zitate S. 53 und S. 62. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 109 Schestow Camus’ Interesse an russischen Schriftstellern und Denkern ist augenscheinlich. Das hat viele Gründe, u. a. die Erwartung einer Kraft aus dem Osten125, die der Philosophie Spenglers, später auch der Sartres zugrunde liegt. Zudem ist der Nihilismus ein Kulturimport aus Russland (wenngleich als Reaktion auf den französischen Sozialismus und Syndikalismus) und Ausgangspunkt der zweiten großen Revolution der Geschichte. Schestow126, den Bataille den „kreativsten Zerstörungswillen“ seiner Zeit nennt, übersetzt Tolstoi und Nietzsche, die er als geistige Verwandte in ihrer Lehre betrachtet, ins Französische. Er spricht von der Verlorenheit des Menschen und der „Apotheose der Grundlosigkeit“.127 Es bleibt ein Schicksal, bei dem nur das Ende unausweichlich ist. So steht es bei Schestow und damit liefert er Camus eine Vorlage. Die Metaphysik ist eine Illusion, ein Trost auf die physikalische Welt. Sie ist mitunter notwendig, denn ohne Metaphysik der Moral gäbe es nur die Herrschaft des Stärkeren und kein soziales Glück. Auch Hoffnung ist eine metaphysische Konstruktion bzw. Apotheose. Das Absurde wurzelt daher in der conditio socialis. Schestow formuliert vieles, was Camus aufgreift, sammelt wie Steine, die sich langsam zu einer Festung formen. Die Philosophie des Absurden ist nicht denkbar ohne die Vorsokratiker und deren Begriff vom Schicksal, Augustinus Zwei-Reiche- Lehre, Pascals Wette auf Gott, Kierkegaards Verzweiflung (er ist auch der erste, der das Absurde philosophisch durchdenkt); Dostojewskis Gedanke der Versöhnung und des Allmenschentums (Philanthropie), Nietzsches Willenslehre und amor-fati-Prinzip sowie Kafkas Ausweglosigkeit (nicht gleichzusetzen mit Hoffnungslosigkeit). Den Schlussstein setzt Schestow, indem er diese Denker als eine Einheit sieht; es fehlt nur der Begriff der Revolte. Schestows Philosophie hat die Verzweiflung zum Ausgangspunkt, sein gesamtes Denken ist verzweifelt und doch versucht er, auf etwas zu weisen, das jenseits der Verzweiflung – und der Philosophie – liegt; er klopft, wo es keine Tür gibt und er liefert einen Schlüssel, der zu keiner Tür passt. Philosophische Erkenntnis erscheint ihm so vor allem als Kompensation und Notbehelf. Auch Camus hat Vorbehalte gegen die Philosophie; er scheint Künstler und Schriftsteller als umfassender, als lebensnäher zu betrachten; deren Denken beginnt, wo der Philosoph endet. Metaphorisch schreibt Camus, Denken sei die Fähigkeit, Schwarz von Weiß zu unterscheiden, Poesie jedoch ein Werk des „Helldunkel“. Mit dem Oxymoron bezeichnet er das Absurde und die Logik des Absurden, aber auch die Sprache des Herzens, die Intuition und Irrationalität, die es braucht, um die absurden Mauern zu durchbrechen. 125 „Es gibt wohl im russischen Volk etwas, das Europa die Kraft des Opfers verleihen kann“ (Der Mensch in der Revolte), S. 338. Auch K. Freund in „Das Urteil“ ist Russe. 126 Schestow, 1866–1936, wirkt seit 1921 in Paris; Camus kommt erst 1939 an die Seine. 127 Schestow, Apotheose der Grundlosigkeit ist der deutsche Titel von Le pouvoir des clefs Camus kennt und rezensiert auch Kierkegaard et la philosophie existentielle. III. Camus als Essayist 110 Die absurden Mauern und Don Juan Ordnung des Diskurses Der Aufbau der Essays, die auch einzeln und unabhängig lesbar sind, imitiert einen Steinbruch, in dessen Mitte er Sisyphos platziert. Je nachdem, wie ich die Steine anordne oder aufhäufe, entsteht eine Konstruktion, die verschiedene Gestalt annehmen kann, also unendliche Vielheit in der Idee trotz der Einheit des Materials besitzt. Am Anfang steht unter dem Überkapitel „Eine absurde Betrachtung“ das Konglomerat von vier Essays, die zusammengehören, um die absurde Beobachtung zu komplettieren: „Das Absurde und der Selbstmord“, „Die absurden Mauern“, „Der philosophische Selbstmord“, „Die absurde Freiheit“. Keinesfalls zufällig, sondern logisch aufeinander bauend. Camus gibt den Hinweis, dass für eine sinnvoll erachtete Existenz bereits eine einzige Wahrheit, eine Lebensmaxime genügt. Von sich selbst sagt er, er habe einige wenige Glaubenssätze. In jedem Aufsatz kommt er jedoch auf wenigstens eine unumstößliche Überzeugung: Im ersten, „Das Absurde und der Selbstmord“, steht, wenn man das Leben reflektiert, kommt man zu dem Schluss, dass es sinnlos ist und dennoch sollen wir leben. Selbstmord und Mord und Todesstrafe sind abzulehnen, damit beginnt die Revolte. Diese Revolte geht nie zu Ende, da es unmöglich ist, Selbstmord und Mord zu verhindern, und äußerst unwahrscheinlich, dass in allen Staaten weltweit die Todesstrafe abgeschafft sein wird. Der folgende Aufsatz, „Die absurden Mauern“, enthält die deutlichste Aussage, was das Absurde, in dem viele Sartres Nichts erkennen wollen, eigentlich ist: „es macht den ursprünglichen Zusammenhang sichtbar […] es zwingt uns zu einem Notschrei, einen Schrei des Herzens“.128 Das Absurde erst lässt uns lebendig fühlen und macht uns zu ganzheitlichen Menschen, denen laut Tacitus nichts Menschliches fremd ist. Wir brauchen Mauern, die es einzureißen gilt, um frei zu werden. Im dritten Essay über den philosophischen Selbstmord steht die Einsicht, dass das Absurde nicht nur ewig, sondern zugleich nützlich und „sinnvoll“ für die menschliche Existenz ist. Das Leben muss jetzt und nicht erst für die Zukunft gelebt werden. Stoisches Ertragen der Situation genügt keinesfalls. Der vierte Essay macht klar, weshalb es keinen freien Willen als Aporie, wohl aber einen Willen zur Freiheit gibt als dessen Konsequenz. Hier erscheint uns Camus Kant sehr nahe, obschon er diesen nicht einmal erwähnt. Das zweite Thema nach der absurden Beobachtung ordnet Camus dem absurden Menschen unter. Die drei Essays, die er diesem Komplex widmet, lauten: „Don Juanismus“, „Das Theater“, „Die Eroberung“. Ihm folgen als drittes Leitmotiv oder Topos der Mythos Sisyphos, ein eigenständiger, für sich stehender Aufsatz, der auch als Summe aller anderen betrachtet werden kann. Wie es einen Sonnenaufgang (eine absurde Betrachtung) und einen Sonnenhöchststand oder Mittag (der absurde Mensch) gibt, muss es auch einen Sonnenuntergang geben: „Das absurde Werk“, die Camus III. 1. 7. 128 Camus, Die absurden Mauern, S. 39. III. 1. Der Mythos des Sisyphos (Le Mythe de Sisyphe, 1942) 111 auch Schöpfung ohne als ein Morgen bezeichnet. Das absurde Werk ist untergliedert in „Die Philosophie des Romans“, „Kirilow und das Kunstwerk ohne Zukunft“ sowie, allerdings erst ab der zweiten Fassung, „Hoffnung und das Absurde im Werk Franz Kafkas.“ Der absurde Mensch und Don Juan Nachdem wir im Kapitel „Die absurden Mauern“ lasen, dass uns das Absurde mit einer plötzlichen Erkenntnis anspringt, also blitzartig129, hernach alle Kulissen einstürzen und der Überdruss am Ende eines mechanischen Lebens steht, sind wir bereits ganz nahe bei Sisyphos, dessen Strafe es ist, dieses Leben ohne Ausweg und ohne Hoffnung weiterzuführen. Dies bedeutet noch lange nicht, dass alle Menschen unglücklich sind, nicht einmal jene, die vermeintlich ein sündiges Leben führen und als moralisch verwerflich gelten. Don Juan, auch in der Gestalt Don Giovannis bekannt, ist der Gegenentwurf zu Faust und damit auch Leitbild in Kierkegaards „Entweder- Oder“, da es augenscheinlich nur zwei Möglichkeiten gibt, ästhetisch oder ethisch zu leben. Während die Faust-Figur den Frevel aufzeigt, der auf das schrankenlose Wissen folgt, begegnen wir in Don Juan dem maßlosen Schwelgen im Lebensgenuss. Beides ist jedoch egoistisch und führt nicht zum Glück, scheinbar. Denn, hier setzt der absurde Mensch ein, sowohl der Verzicht (Kierkegaards Askese, der Nietzsche und Kafka folgten) als auch das Ausleben sinnlicher Lust (der Weg Camus’ und wie es scheint Dostojewskis) führen nicht zur Erlösung. „Die Welt ist voll dieser irrationalen Dinge.“ Ein seltsamer Satz: Wir leben mit und durch das Absurde, mit und durch das Paradox, ansonsten wäre wirklich alles gleich, alles gut. Es geht jedoch Camus darum, das schimärische Denken aufzubrechen, das Werturteilen generell anhaftet. Nicht die Welt hat oder stiftet Bedeutung, sondern der Mensch durch seinen schöpferischen Umgang mit ihr. Die Natur schweigt und folgt ihren Gesetzen. Der Mensch aber lehnt sich auf. Don Juan ist ein Rebell, den das moralische Gesetz nicht schert, weil er das Leben als Fest betrachtet. Nur einer Frau treu zu sein fasst er nicht als Liebe zur Erde auf, die moralische Selbstbeschränkung nicht als Freiheit und diese ist zweifellos eine Voraussetzung für Liebe. Mit einem Wort, „Don Juan ist der Rebell, dem eine Liebe nicht genug ist.“130 Weshalb ist er ein Rebell? Er erhofft sich nichts und verwirft sein Seelenheil (im Gegensatz zu Faust), er ist nicht grenzenlos, sondern ein Mensch, der um seine Grenzen weiß. Er ist nicht unglücklich oder tragisch, die Hölle betrachtet er als Herausforderung (nicht als Ende), er lebt bewusst und damit absurd. Don Juan allegorisiert die Ethik der Quantität im Gegensatz zur Ethik der Qualität des Heiligen oder Wissenden. Er ist das Gegenteil von Sein, denn wie Stendhal in „Über die Liebe schreibt“: 129 Hierin folgt Kafka den Vorsokratikern, die Nietzsche als Die Geburt der Tragödie, von Benjamin auch als Heureka-Der Groschen fällt–Effekt, bezeichnet. 130 Camus, Der Mythos Sisyphos, Don Juanismus, S. 86 ff. III. Camus als Essayist 112 Don Juan hat gewollt, Nichts zu sein. Er will kein Held sein, er nimmt die Sünde, er nimmt den Fluch des Fleisches an. Camus verweist auch auf Puschkins „Der steinerne Gast“131 und zeigt Don Juan als verkleideten Mönch, ein Verweis auf die erste Aufführung des historischen Lehrstückes für Novizen in spanischen Klöstern (Molina, El burlador de Sevilla y convidado de piedra). Drei Gedanken sind entscheidend: Die Wahl, denn Don Juan verwirft wissentlich die Reue, er wählt die Maske und das Schauspiel. Camus schreibt mehrfach, der absurde Mensch ist der Eroberer, der Schauspieler und der Künstler. „Er bewahrt sich das Herz im Maschinenzeitalter“. Für seine Wahrheit der Liebe ist er zu sterben bereit. Er ist der ästhetische und zugleich der absurde Mensch, der nach Unmöglichem strebt: Vollendung. Die zweite Hypothese, die Camus in „Don Juan“ postuliert: „jeder Mensch ist sein eigener Zweck.“ Don Juan will selbst Gott oder Teufel sein, nicht ihr Abbild. „Der Liebhaber, der Schauspieler und der Abenteurer spielen das Absurde“. Sie pflegen einen Lebensstil, sie gehen nicht darin auf. Dies ist auch der Grund, weshalb sich Camus in „Der Mensch und die Revolte“ mit dem Wesen des Dandys und der Romantik auseinandersetzt, welche die Rolle Don Juans neu interpretiert. An dieser Stelle genügt der Hinweis auf seine dritte Entdeckung: „Das Gefühl der Absurdität gleicht einem Sprung.“ Das Absurde ist, selbst auf die Gefahr der Wiederholung, ein Gefühl und kein Ding oder Ereignis. Der Mensch besteht aus „zwei Reichen“, dem Geist, der Logik, der Vorstellung, die ihm zur Idee werden kann (Faust) und dem Leib, dem Gefühl, der Regung des Herzens, die ihm gleichfalls zur Idee werden kann (Don Juan). Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) Das Absurde und der Mord Camus untersucht in einer Form des Vorworts und in Rückgriff auf den Sisyphos-Essayband, ob der Suizid sich rational begründen lässt, und ob wir das Problem wählen oder das Problem uns. Ersteres ist dann der Fall, wenn Selbstmord als auch Mord die gleiche Berechtigung finden, was den Gesetzen der Logik entspricht, letzteres, ob wir durch Mord oder Selbstmord der Existenz einen Sinn verleihen, die sie ohne das Töten nicht hat. Der Sinn einer Revolte hängt mit der Beschaffenheit des Absurden zusammen. Das Absurde verlangt nach einem Gesetz: Wer alles verneint, verachtet auch den Wert des Lebens und sich selbst: „ohne Für und Wider hat der Mörder weder unrecht noch recht“.132 Alles ist möglich, alles erlaubt. Der Mord hat im Herzen der Verneinung ein Privileg. Nicht zu handeln, liefe auf dasselbe hinaus wie zu handeln. Mit Pascals Wette auf Gott oder das Leben, entscheidet sich Camus gegen die Passivität III. 2. III. 2. 1. 131 Laut Onfray bringt Camus es in Algier zur Aufführung, mit sich in der Rolle des Don Juan. Basierend auf Puschkins Drama (1830) zählt es für den Opernenthusiasten Camus zu den Hauptwerken der Literaturgeschichte. Burlator heißt Spötter und Verführer. Die zu Leben erwachende Steinstatue stiftet eine Analogie zu Camus´ Prosa. 132 Camus, Das Absurde und der Mord, S. 11. Folg. Zitate S. 12–17. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 113 und für eine selbstbestimmte Existenz. Wenn jeder töten darf, herrschen die Stärkeren über die Schwächeren wie in der Natur. „Der letzte Schluß der absurden Argumentation ist in der Tat die Verwerfung des Selbstmordes und die Erhaltung jener hoffnungslosen Kluft zwischen der Frage des Menschen und dem Schweigen in der Welt.“ Um Nein sagen zu können, muss es ein Ja geben. Wenn ich töten darf, darf ich auch getötet werden. Wer den Wert fremden Lebens verneint, muss sich selbst verneinen; wer sich bejaht, muss auch alles andere Leben bejahen, „Mord und Selbstmord sind ein und dasselbe“. Camus beschäftigt sich mit dem Nihilismus, der genau diese Logik, die Inkaufnahme der Selbstzerstörung, billigt. In seiner Logik erfährt der Tod den höchsten Wert, denn er zielt auf Veränderung des Bestehenden. „Die absolute Verneinung ist nicht ausgeschöpft durch den Selbstmord.“ Nur wer Gründe findet, sich zu töten, kann auch Gründe für den Mord liefern. Das Absurde gerät mit sich selbst in Widerspruch.133 Camus teilt die Position Nietzsches, dass auf Zerstörung eine Schöpfung folgen muss; der letzte Mensch soll zum ersten Menschen werden. Dies gelingt nur, wenn aus der historischen eine metaphysische Revolte wird, die Formen des Nihilismus unterscheidet, diese überwindet und aus dem Fest des Tötens ein Fest des Lebens reift. „Die Revolte kann uns […] Gewinne aufdecken. In ihren Werken findet sich vielleicht die Regel des Handelns, die das Absurde uns nicht geben konnte, ein Hinweis auf das Recht oder die Pflicht des Tötens, schließlich die Hoffnung auf Neuschöpfung. Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das sich weigert zu sein, was es ist. Die Frage ist, ob diese Weigerung ihn nur zur Vernichtung der anderen und seiner selbst führen kann […] oder ob sie im Gegenteil […] das Prinzip einer angemessenen Schuld entdecken kann.“ Das Prinzip der Angemessenheit verweist bereits auf die Lösung, das mediterrane Denken, das zugleich ein vorsokratisches, dem Maß und der Mäßigung geschuldetes Denken ist. Der Mensch in der Revolte Der Rebell sagt zunächst Nein, weil er sich über das aktuelle Sein empört. Camus unterscheidet den Sklavenaufstand als Rebellion von der Revolte. Der Rebell richtet sich nur gegen seinen Herren und verfolgt egoistische Ziele. Erst in der Revolte empört sich das Individuum gegen das universal herrschende Unrecht. Der Rebell ist Anwalt des Menschlichen und nicht der eigenen Sache. Der Revolte geht es nie um den Sieg, sondern immer um die Solidarität. Die Empörung richtet sich mitunter auch gegen eigene Privilegien, denn sie wurzelt im Rechtsempfinden, dem Gewissen: „Die Revolte kommt nicht zustande ohne das Gefühl, auf irgendeine Art selbst recht zu haben.“134 III. 2. 2. 133 Laut Descartes kann nur Ich res cogitans (Denksache, Subjekt) sein, wenn res extentsae (Denkinhalt, Objekt) besteht. Der Existenzsatz Ich bin enthält eine Synthese aus Ich und Werden. Demzufolge widerspricht sich „Ich bin, also töte ich mich“ ebenso wie invers. 134 Camus, Der Mensch in der Revolte, ebenda, S. 21. Folg. Zitate S. 22–31. III. Camus als Essayist 114 Da es sich um ein Gefühl handelt, schwingt auch Irrationalität in der Revolte mit und sie bedarf keiner Theorie, sondern der Aktualität. Eine Revolte erfolgt unmittelbar und vollständig, sie ist nicht zergliedert; sie sucht immer die Einheit aus Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit und beginnt mit dem Satz „Ich empöre mich, also sind wir.“ Die Gleichzeitigkeit der Trinität ist nicht möglich, daher kommt die Revolte auch nie zu Ende, sie lässt sich mit dem Gedanken an das Absolute nicht vereinbaren. Das Absurde bleibt in der Welt bestehen und daher auch die Revolte des Nein. Dies war bereits die Erkenntnis des Sisyphos. Neben dem Nein, der Gewissheit zu einem Ja als die andere Form der Existenz als die aktuell erlebte, dem Schweigen (der Gleichzeitigkeit von Zustimmung und Ablehnung), der Kehre (Katastrophe, sich abwenden von einem Zustand und sich einem anderen zuzuwenden) tritt ein weiterer Punkt hinzu: „die Identifizierung“, die Camus auf Respekt mit dem anderen zurückführt. Die Fähigkeit, das eigene Schicksal im anderen zu erkennen und zu teilen fordert mehr als nur Mitgefühl, denn diese bleibt begrenzt auf die Situation. Zwar ist die Revolte immer konkret und damit situativ, aber zugleich auch überzeitlich und übermenschlich im solidarischen Sinn. Es ist für einen Reichen möglich, die Perspektive der Armen zu teilen. Es ist für einen Weißen möglich, sich mit dem Schwarzen zu solidarisieren oder für einen Mann, die Rechte der Frau einzufordern. Solidarität beinhaltet Transzendenz und nicht nur Immanenz. Daher tritt der Respekt als wichtiges Faktum zur Identifizierung des Revoltierenden hinzu. „Die Gemeinschaft der Opfer ist die gleiche, die das Opfer mit dem Henker verbindet […]. In der Revolte übersteigert sich der Mensch im andern, von diesem Gesichtspunkt aus ist die menschliche Solidarität eine metaphysische.“ Die Revolte bleibt folglich unvereinbar mit dem Ressentiment gegen andere oder der Haltung, sich und seine Interessen über die der anderen zu stellen; sie ist in diesem Sinn uneigennützig, das Produkt eines moralischen Gesetzes, das aus souveränem Handeln und mündiger Bereitschaft zur Verantwortung erwächst. „Man erwählt sich die Revolte.“ Es besteht weder Zwang noch Verpflichtung zu ihr. Sie ist „kein abstraktes Ideal aus Herzensarmut oder zum Ziele steriler Forderungen.“ Die Revolte beruht folglich auf Liebe zum Dasein (amor fati) und verfolgt eine Sinngebung der an sich absurden Existenz; sie lehnt sich gegen das Absurde an sich auf. Alle bisherigen Aufstände waren nicht auf die universale Menschheit ausgerichtet. Die metaphysische Revolte beginnt in der Aufklärung als „die Tat des unterrichteten Menschen, der das Bewußtsein seiner Rechte besitzt. Aber nichts erlaubt uns zu sagen, es handele sich nur um die Rechte des Individuums.“ Die Revolte zielt auf eine menschliche Ordnung und nicht ein Chaos, sie verfolgt die Ziele der Französischen Revolution für alle Menschen und kann daher nur ein Balanceakt sein, eine Frage des rechten Maßes. Sie wartet nicht auf die Gnade von höheren Weihen, sie verlangt sie von sich selbst als einzig mögliche Autorität. Daher inkludiert die metaphysische Revolte auch den Tod Gottes, verstanden als eine jenseitige Macht und den Tod des Königs oder Zaren, verstanden als eine verabsolutierte Stellvertreterautorität. Sie kann weder Religion noch Politik der Herrschaft dienen, denn sie duldet nicht, Mittel zum Zweck zu sein. Der Mensch ist höchster Souverän: Richter, Henker, Opfer in einem oder er ist gar nicht. „Wir leben in einer entheiligten Ge- III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 115 schichte. Der Mensch erfüllt sich nicht ganz im Aufstand […]. Sie ist unsere historische Wirklichkeit.“ Die metaphysische Wirklichkeit besteht in der Schöpfung neuer Werte. Die metaphysische Revolte Die einzige Form der Erhebung, die Camus bedingungslos rechtfertigt, ist „die Bewegung, die sich gegen die ganze Lebensbedingung und die ganze Schöpfung auflehnt.“135 Ziel ist ein einheitliches Reich der Gerechtigkeit, keine Trennung in Gut und Böse, Herr und Knecht etc. In letzter Konsequenz rechtfertigt sie das Leben und nie den Tod. Gleichzeitig anerkennt sie die Widersprüchlichkeit der Welt und macht sich nicht zu ihrem Richter, sondern nur zu ihrem Schöpfer. „Der Revoltierende fordert eher heraus, als das er leugnet.“ Der Weg führt von der einfachen Verneinung über die absolute Verneinung, die Revolte des Dandys, die Verwerfung des Heils zur absoluten Bejahung. Vom Recht des Individuums zum Recht aller schreitet die Revolte fort von der Integration des Bösen zur Überwindung des Bösen, vom Recht auf Liebe zur Pflicht, alle zu lieben. Erst dann wird aus der Revolution, die den Tod fordert, eine Revolte, die das Leben heiligt. So führt eine historische Revolte über den Nihilismus zum mittelmeerischen Denken, das die „harte Spannung zwischen Ja und Nein nie müde wird“. Erst die Ewigkeit bejahende metaphysische Revolte endet nicht, wie es aktuell ist, in einem Kampf um Herrschaft, der den Tod über das Leben stellt und das Leben des zukünftigen Menschen über das Jetzt. Die Söhne Kains Das erste Unterkapitel ist dem Ursprung der Revolte gewidmet, auch wenn Camus immer wieder auf die Sklavenaufstände der Antike zu sprechen kommt. Die Wurzel der Revolte liegt „in der Geschichte der Ideen des 18. Jahrhunderts“, der Aufklärung, auf die Romantik und Moderne folgen, weil mit ihr das Streben verbunden ist, sich gegen die Natur und sich selbst gleichermaßen aufzulehnen, die Fragen der menschlichen Bedingung neu zu stellen. „Das griechische Schicksal ist eine blinde Macht, die man erleidet wie eine Naturgewalt.“ Sie vermag sich Sisyphos daher nur als leidenden Menschen vorzustellen. Indem sich der Mensch als Subjekt (Selbstbewusstsein) gegen das Objekt Natur (Bewusstsein) stellt, empört und erhebt er sich gleichermaßen; er tritt aus ihrem Naturgesetz, weshalb er künftig Naturrecht von natürlichem Recht unterscheidet (Rousseau). In Platons Figur des Kallikles aus dem Dialog „Gorgias“ (Der Weg zum Glück) ist bereits Nietzsche angelegt, aber die Kraft, sich selbst befehlen und gehorchen zu lernen, hat er noch nicht. Er weiß nichts vom Glück der Steine, vom Glück des Augen- III. 2. 3. 135 Camus, Die metaphysische Revolte, S. 35. Folg. Zitate S. 37–47. III. Camus als Essayist 116 blicks, der sich selbst genügt und der selbst das Leid bejaht, weil es empfänglich macht für die Freude. Kurz, im hellenischen Denken gibt es wohl Maß, aber die Vorstellung, das Schicksal zu wenden und sich erfolgreich gegen die Götter zu behaupten, fehlt. Bereits Epikur und Lukrez wenden sich an das diesseitige Leben. Tod und Leben nach dem Tod gehen uns nichts an, die Rechtfertigung der Existenz und das Glück werden im Diesseits gesucht. Aber auch hier erfolgt noch nicht die Revolte des mündigen, des auf Freiheit drängenden Menschen. „Indem er die unwürdigen und verbrecherischen Götter leugnet, nimmt er selbst ihren Platz ein.“ Er wird zu Kain, weil er sich für das Leben und gegen das Unrecht, das er erdulden soll, wendet. „Mit Kain fällt die erste Revolte mit dem ersten Verbrechen zusammen.“ Da er eigenmächtig handelt und damit auch selbstgerecht und egoistisch verfährt, ist es keine metaphysische Revolte. Begründer der metaphysischen Revolte, die Camus vertritt und die das Glück aller einfordert, welches in Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit besteht, ist Rousseau. Die absolute Verneinung Mit de Sade beginnt das Zeitalter der absoluten Verneinung. Vorweggenommen sei seine später geäußerte Einschätzung, de Sade sei der einzige bedeutende Schriftsteller der Französischen Revolution (wie Chénier, der Dichter, Desmoulin, der Journalist) gewesen, der, aufgrund seiner Revolte der „Terreur“ zum Opfer fiel. Mit de Sade beginnt die Dialektik des Paradoxen: „So gibt es also eine Wette des Freidenkers als Replik auf diejenige Pascals“136, nur mit anderem Ausgang: Pascal entscheidet sich für die Möglichkeit des Glaubens, der Existenz Gottes und des Guten, de Sade rechtfertigt das Verbrechen des Individuums (nicht des Staates), die Souveränität des Individuums (nicht des Bösen an sich) und die Existenz der Lust, zu herrschen (nicht das Prinzip Herrschaft). Er geht an die äußerste Grenze: Wer die Macht sich selbst zu sein will, muss (fremde) Moral leugnen, muss töten dürfen und in Kauf nehmen, von einem Stärkeren beherrscht und geknechtet zu werden. Die Revolte besteht, darin, de Sade „leugnet den Menschen, seine Moral, da Gott sie leugnet.“ Er bejaht die Welt, wie sie wirklich ist: Knechtschaft und Sklaverei. Camus zitiert de Sade: Die Gerechtigkeit hat keine reale Existenz. Folglich ist der Mensch ermächtigt, zu tun, was er will. „Er verwirft die anmaßende Verbindung von Freiheit und Tugend.“ Sade: Es ist begreiflich, dass ein Mensch aus Leidenschaft oder Lust tötet, nicht aber, einen anderen aus Berechnung zu töten, wie es der Staat tut. Er billigt daher das individuelle Verbrechen, jedoch mit der Konsequenz, wer töten will, muss mit seinem Leben dafür bezahlen; nicht aus einem moralischen Gesetz heraus, sondern der Logik des Verbrechens, jederzeit selbst Opfer der natürlichen Mordlust werden zu können. Sein Prinzip verlangt, dass eine kleine Gruppe über eine größere herrscht, das Gefängnis der Bastille wird zum Modell der Welt, ein Entkommen unmöglich. Wenn alle gefoltert und getötet sind, müssen die Henker sich selbst zerflei- 136 Camus, Die absolute Verneinung, S. 49. Folg. Zitate S. 50–60. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 117 schen. Nur einer kann und wird überleben und der Preis dafür ist Einsamkeit. Er verlegt das Inferno ins Diesseits ebenso wie das Jüngste Gericht in die Apokalypse der Geschichte. Der Mensch ist höchster Richter über sich. Absurde Logik: Die absolute Freiheit fordert den Tribut totaler Unterwerfung. „In de Sades Stacheldraht-Republik gibt es nur Mechanismen und Mechaniker.“ Eine solche Weltanschauung legt Dostojewski Schigalew in den Mund, der die absolute Freiheit mit der absoluten Despotie gleichsetzt, da „einzig der Mächtigste überlebt.“ Der letzte Mensch ist zugleich der einsame Mensch, das ist die Konsequenz des schrankenlosen Verbrechens, dem gleichen Recht für alle auf alles. „Er hat nur geglaubt, eine auf der Freiheit des Verbrechens gegründete Gesellschaft sollte sich vertragen mit der Freiheit der Sitten, als hätte die Knechtschaft ihre Grenzen.“ Mit de Sade beginnt die Revolte des Dandys. Die Revolte des Dandys Die Revolte gründet in den Jahren der Französischen Revolution. Der nächste Schritt ist die Romantik mit ihrer Forderung nach Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung eines absolut selbstbewussten Individuums. Die Revolte richtet sich auf Gott (Frage der Theodizee). „Um das Böse zu bekämpfen, verzichtet der Revoltierende […] auf das Gute und erzeugt von neuem das Böse.“137 Zugleich wird er ein maßloser Mensch. Der romantische Held ist zugleich der selbst erschaffene Dandy, dem die Schöpfung der Welt über alles geht; frei ist er keineswegs: „Er fühlt sich gezwungen, das Böse zu tun“, weil das Gute unmöglich geworden ist. Satan ist Gott überlegen, aber deshalb nicht frei. „In ihrem tiefsten Quellgrund fordert die Romantik zuerst das moralische und göttliche Gesetz heraus. Das ist der Grund, weshalb ihr eigentlichster Ausdruck nicht der Revolutionär, sondern der Dandy ist […].“ Schmerz wird geduldet, da er ohnehin keine Heilung erfährt. Der Verzicht auf soziale Werte führt zur Gleichgültigkeit, vergleichbar der Indifferenz gegenüber der Sonne oder dem politischen System. „Zum Schluß wird man Beamter in Algerien und Prometheus: in Gestalt des gleichen Borel will […] die Moral der Kolonialisten reformieren.“138 Absurderweise lässt er den Alkoholausschank und das Bordell verbieten, gibt sich in seiner Poesie jedoch ganz dem Satanismus und der Vergöttlichung des Bösen hin: Er schreibt Werwolf-Geschichten (contes immoraux, le lycantrophe); er ist Beamter und Rebell una persona. Der Romantiker ist seiner Zeit voraus, er ist bereits der moderne Mensch, worunter Camus den zeitgenössischen Menschen versteht. Das Dandytum ist Verschwendung und Askese in einem, es ist das Jahrhundert der Exzentrik und der Melancholie und bringt mit Baudelaire und Lacenaire139 zwei Dichter des Verbrechens hervor: 137 Camus, Die Revolte des Dandys, S. 61. Folg. Zitate S. 62–68. 138 Petrus Borel, erfolgloser französischer Schriftsteller, geht nach Gewinn der Kolonien nach Algerien, um dort Beamter zu werden, bis er 1859 in Mostaganem an Hitzschlag stirbt. Er inspiriert Camus zu „Der Fremde“. 139 Lacenaire, 1836, mit 33 Jahren in Paris hingerichtet, war ein Dichter und Mörder, den Baudelaire als Helden der Moderne bezeichnet, weil er gezielt Schurken tötete. III. Camus als Essayist 118 Den der Gedankensünde, der Gerechtigkeit und Moral leugnet und den, der Verbrechen aus Gerechtigkeitsgefühl heraus begeht. Der Dandy bzw. Bohémien ist spirituell, aber nicht religiös; er lehnt sich gegen die Orthodoxie der Kirche und das Unrecht auf, seine Weltanschauung ist das Martyrium. Die Dandys sterben meist jung, im Wahnsinn, der Mystik ihres Ästhetizismus und Eskapismus verfallen. Der Schritt zum politischen Attentat ist nicht mehr weit, er bedarf nur der Leugnung des eigenen Egos zugunsten eines abstrakten Ideals sozialer Gerechtigkeit. „Die Rasse der wahren Heiligen beginnt, sich auf der Erde zu verbreiten […]. Die Romantik zeigt in der Tat, daß die Revolte mit dem Dandytum gemeinsame Sache macht.“ Die Verwerfung des Heils Der nächste Schritt ist die Annahme und Akzeptanz Gottes, wie es durch Dostojewski und Nietzsche geschieht, die nicht die Religion, das Heil oder die Vergöttlichung, sondern den individuellen Glauben im Menschen, die Rechtfertigung der menschlichen Tat und Rasse durch sich selbst suchen. Sie folgen dem Prinzip der Gerechtigkeit, ohne Anspruch darauf, ihn selbst zu erfahren. Diese Stufe ist mit Iwan Karamasow erreicht. „Er leitet das wesentliche Unternehmen der Revolte ein das darin besteht, das Reich der Gnade zu ersetzen durch das der Gerechtigkeit […]. Iwan verkörpert die Verwerfung des Heils.“140 Er interveniert nicht, als sein Vater getötet wird. Er verwirft Gott, kann jedoch nicht auf den Glauben verzichten und verfällt folgerichtig nach der Logik des Absurden (wie Nietzsche) dem Wahnsinn. Es ist das Schwerste, ohne Gott zu leben, ohne Aussicht auf metaphysische Tröstungen und alles Leid zu ertragen, ohne eingreifen, ohne es verändern zu können. Im Gegensatz zum Gentleman-Verbrecher Robin Hood oder Pierre-François Lacenaire, die den Reichen nur nehmen, um den Armen zu geben, sitzt Iwan nicht als irdisches Weltgericht über den anderen. Alle oder keiner, lautet seine Losung. Mit Linderung und individueller Revolte durch Selbstjustiz hat seine Haltung nichts mehr gemein. Dostojewski identifiziert sich mit Iwan, der das Böse zu ertragen versucht und sich mit dem Mörder auf eine Stufe stellt, ohne selbst zu morden. Iwan weist sein eigenes Glück zurück, so lange noch ein anderer leidet. Er rechtfertigt das Gute nicht, indem er das Böse in Kauf nimmt. Er ist „das äußerste Ende der metaphysischen Revolution.“ Sein Suizid bietet keinen Ausweg, da die Revolte das Leben immer heiligt; die Verwerfung des Heils führt folglich noch nicht zu einem glücklichen Sisyphos, sondern nur zu einem leidenden, zudem einem sich seiner Schuld bewussten Menschen, der am Widerspruch der Welt, dem Absurden, schließlich zerbricht. Seine Menschlichkeit schützt ihn nicht vor Hochmut, seine Empörung nicht vor dem Ressentiment, sein Atheismus nicht vor seiner Sehnsucht nach dem Guten und dem Triumph der Gerechtigkeit. „Die Fragen nach Gott sind dieselben wie sozialistische Fragen, aber von einem anderen Gesichtspunkt gesehen.“ 140 Camus, Die Verwerfung des Heils, S. 69. Folg. Zitate S. 70–76. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 119 Alles ist erlaubt. Die Konsequenz reiner Rationalität lautet: Die Apokalypse wird triumphieren, weil der Mensch mit seiner selbst erwählten Freiheit nicht umzugehen weiß. Es gibt keinen freien Willen, nur den Willen zur Freiheit. „Weil er für den Menschen Partei genommen hat, erhält er als seinen Teil die Einsamkeit.“ Die Solidarität zwingt Iwan ins Exil, die innere Emigration. „Die Revolte der Vernunft endet mit ihm im Wahnsinn.“ Die absolute Bejahung Die reine Rationalität, wie sie Iwan lebt und bereits Hegel andenkt (Alles was wirklich ist, ist vernünftig) führt folglich in die Totalität und damit den Wahnsinn; sie kann nicht sinnstiftend wirken im Sinne einer umfassenden Bejahung, die Leid und Unrecht einschließt. Die absolute Bejahung findet Camus bei Stirner und damit dem Anarchismus, der die absolute Zerstörung in seiner Totalität annimmt, die er Hegels Dialektik verdankt, gleichermaßen jedoch umdreht wie auch Marx. Stirner rechtfertigt das Wir mit dem Ich, er konstruiert „die Welt einzig als Entfremdung des Ichs“,141 er fordert das absolute Nichts als Grundlage einer neuen Welt, die das reale Elend nicht länger ignoriert. Auch Proudhon „Die Philosophie des Elends“ fordert nicht mehr die Welt zu verstehen, sondern sie zu ändern. Marx wird auf das Kollektiv setzen, Stirner, wie Proudhon und Bakunin, auf das Individuum. Bejaht wird jedoch nicht die Schöpfung, sondern die grundlegende Zerstörung, womit seine Rationalität ins Irrationale umschlägt. „Mit Stirner überschwemmt die Verneinung, die jede Revolte speist, unwiderstehlich jede Bejahung. Er fegt auch jeden Gottesersatz weg, von dem das Gewissen erfüllt ist.“ Nietzsche hingegen bejaht das Leben. „In ihm tritt zum ersten Mal der Nihilismus ins Bewußtsein […]. Er hat den Nihilismus erkannt und ihn geprüft wie einen klinischen Fall.“ Der Nihilismus ist die Krankheit, die überwunden werden muss, ebenso wie dem Tod Gottes der neue und erste Mensch folgen muss, an die Stelle des Ressentiments tritt die umfassende Liebe, an die Stelle der der Macht die Selbstermächtigung, die sich auf Stendhal bezieht: Die einzige Entschuldigung Gottes ist, dass er nicht existiert. „Wenn der Nihilismus gekennzeichnet ist durch die Unfähigkeit zu glauben, so besteht sein bedenklichstes Symptom nicht im Atheismus, sondern in der Unfähigkeit zu glauben, was ist, zu sehen, was geschieht, zu leben, was sich darbietet.“ Mit Nietzsche wendet sich das Leben dem Diesseits ohne Erlösungsversprechen zu, die Menschlichkeit, Göttlichkeit und Moral in sich selbst zu suchen und freizusetzen. „Der Sozialismus ist nur ein degeneriertes Christentum ohne Gott.“ Der Nihilist ist nicht derjenige, der an Nichts glaubt, sondern nicht das glaubt oder erträgt, was ist. Freiheit wird zur Bürde und Notwendigkeit, zu einem zermürbenden Kampf gegen sich selbst und die Bequemlichkeit, zu einem unendlichen Regress: Ohne Gesetz keine Freiheit, daraus schlussfolgert er die Askese, als die einzige Möglichkeit, selbstbestimmt und unverschuldet zu leben. Er blendet die Gefahr nicht aus, sucht nicht Asyl 141 Camus, Die absolute Bejahung, S. 77. Folg. Zitate S. 78–96. III. Camus als Essayist 120 wie der Dandy (Dekadenz), er verweigert jede Form der Unterwerfung und akzeptiert das Absurde: „Die Welt ist göttlich, weil sie keinen Zweck hat.“ Er wählt die Schöpfung des Morgen und entscheidet sich gegen das historische Gestern, das zur Legitimation des Jetzt dient ebenso wie die Rechtfertigung des zukünftigen Menschen zulasten der letzten Menschen. Das Jetzt (nunc stans) duldet keine Ideologie. Der erste Mensch wird der letzte sein oder gar nicht. Das ewige Werden schließt das Sein nicht aus, sondern rückt es in sein Zentrum. Schärfstes Bewusstsein des Nihilismus heißt für Camus: „Ich empöre mich, also sind wir. Aber wir sind allein.“ Damit ist der Verzicht auf die Endlösung, die Akzeptanz der Einsamkeit als Preis der Menschlichkeit und vor allem der Verzicht auf Gewalt verbunden, der um jeden Preis Einheit sucht. Der Übermensch stellt sich nicht gegen oder über den Menschen, sondern wächst über sich hinaus zu einer neuen Rasse, die Kriege und Opfer nicht mehr braucht. „Für Marx ist die Natur das, was man unterwirft, um der Geschichte zu gehorchen, für Nietzsche das, dem man gehorcht, um die Geschichte zu unterwerfen.“ Schon an dieser Stelle wendet sich Camus deutlich gegen Marx und noch mehr gegen seine Pseudo-Vertreter Lenin und Stalin, welche Gefängnisse füllen im Namen der zukünftigen Freiheit und Friedhöfe für die Gerechtigkeit. Die absolute Bejahung basiert auf den Triumph der Irrationalität, einem trotzigen Ja zum Leben, selbst wenn es sinnlos erscheint. Die Dichtung in der Revolte Beide Haltungen sind nicht vollkommen: weder ein vollkommenes Ja noch ein absolutes Nein, also wird es auf die Balance ankommen. Im Glauben allein liegt nicht die Kraft, sie muss zum Handeln kommen; umgekehrt, ein Handeln, das jeden Glauben leugnet, kann nicht sinnstiftend erfolgen. Camus analysiert an den Beispielen Rimbaud und Lautréamont die Werdung des Surrealismus als eine mögliche künstlerische Haltung zum Bösen und zur Revolte. „Der Surrealismus wollte im Wahnsinn und der Zerrüttung ein Gesetz des Aufbaus finden […] in einer irrationalen Revolte.“142 Der Surrealismus Rimbauds und Lautréamonts betrifft nur die Kunst, ihr Leben und Handeln war wenig revolutionär, Camus schreibt, sogar banal, wie auch das der Dandys. Für diese Poeten haben einzig Lebensschwung, der Drang des Unbewussten, der Schrei des Irrationalen und der Skandal ihre Gültigkeit, diese Unilateralität verwirft Camus wie den rein rationalen Weg eines Marx; beides bezeichnet Camus als Revolution und nicht als Revolte im substanziellen Sinn. Er kommt auch auf Breton und die Verschmelzung des Surrealismus mit dem Marxismus zu sprechen. „Für die Surrealisten war die Revolution kein Ziel, […] sondern ein trostreicher Mythos.“ Sie blieb unvereinbar mit ihrer Forderung nach Liebe, denn „Revolution besteht darin einen Menschen zu lieben, den es noch nicht gibt.“ Unvereinbar blieb die rationale Methode der Kommunisten und die Irrationalität der Surrealisten; Marx wollte Ganzheit und das Allgemeine, Breton Einheit des Geistes und das Besondere. Ethik und 142 Camus, Die Dichtung in der Revolte, S. 97. Folg. Zitate S. 98–116. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 121 Ästhetik passten nicht zusammen, „Die surrealistische Lösung ist bekannt: das konkret Irrationale, der objektive Zufall.“ Sie suchen nicht Licht, sondern Dunkelheit. Im surrealen Irrationalismus ist eine Rückkehr zu dem hellenischen Denken enthalten, seinem Mysterium, dem Schatten. Als bedeutendsten Surrealisten nennt Camus Char, der früh mit ihnen bricht, wie auch später mit dem Kommunismus, weil er Licht mit Elektrizität verwechselt. „Liebe ist Moral in Trance, die diesem Verbannten als Heimat diente. […] Die glänzende Nacht […] kündigt vielleicht wirklich jene Morgenröte an, die noch nie geleuchtet hat und die Frühgedichte René Chars (Les matinaux)143, des Dichters unserer Wiedergeburt.“ Nihilismus und Geschichte Die metaphysische Revolte und der Nihilismus koinzidieren wie Problem und Lösung, Krankheit und Symptom, Ursache und Wirkung, Leben und Tod. „Sade und Karamasow, die Romantiker und Nietzsche traten nur in die Welt des Todes, weil sie das wahre Leben wollten.“144 Der Rebell verlangt Gründe für das Leben, er wagt zu hinterfragen, zu bezweifeln, was ist, mitunter riskiert er seine eigene Existenz, die er in die Waagschale wirft. Er sucht Erklärungen, Rechtfertigung, Sinn. Dies kann zu Hass oder Liebe auf das Sein (die Schöpfung) führen, die Vernunft in Raserei umschlagen lässt. Das Zeitalter der Attentate setzt ein; die Epoche der großen Weltrevolutionen, „wo die Revolte, jede Knechtschaft von sich weisend, die ganze Schöpfung annektieren will […] von ihren Eroberungen wird sie nur den moralischen Nihilismus und den Willen zur Macht zurückbehalten.“ Die Revolte schlägt um in Revolution, die persönliche Empörung in Kollektivbewegung, die letztlich zu (Übergangs)Regierungen führt. „Der Nihilismus […] fügt einzig hinzu, man könnte die Revolte mit allen Mitteln machen“. Die Unvereinbarkeit liegt auf der Hand: Rebellion ist Selbstbehauptung: Alles ist gut. Nihilismus Selbstverlust, denn alles ist erlaubt. Die historische Revolte Es ist an der Zeit, Revolution und Revolte gegenüberzustellen, ferner die historische von der metaphysischen zu unterscheiden. Die Wurzel ist identisch, die Empörung, die Forderung, das Ziel sind es auch: Veränderung hinsichtlich der großen Ideen Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit. Doch wo die Revolution die Freiheit setzt, die mit Schuld (dem Verbrechen, dem Überschreiten einer Grenze wie dem Gesetz) einhergeht, bedarf die Revolte der Unschuld. III. 2. 4. III. 2. 5. 143 Les matinaux, Die Morgensonnen, werden 1950 publiziert und erinnern an Nietzsches Morgenröten, die Sonne des Maßes und Symbol der Wiederkunft des Gleichen, die Nähe und Übergang von Traum zu Bewusstsein, Hellsichtigkeit. 144 Camus, Nihilismus und Geschichte, S. 117. Folg. Zitate S. 118–120. III. Camus als Essayist 122 Es versteht sich daher von selbst, dass sich die Revolte mit dem Grundsatz des Tötens niemals einverstanden erklären kann. Wo die Revolution Nein zum Leben (Ja zum Werden, Nein zum Sein) sagt und den Ruf nach Nichts (Zerstörung des Wirklichen für das Mögliche) stellt, gilt umgekehrt: „Jede Revolte ist eine Sehnsucht nach Unschuld und ein Ruf nach dem Sein, ein unbedingtes Ja zum Leben.“145 Um es vorwegzunehmen: 1789 beginnt die historische Revolte, 1793 wird sie metaphysisch bzw. schlägt um in die „„Terreur““, denn „in Wirklichkeit ist die Revolution nur die logische Folge der metaphysischen Revolte.“ Der Wendepunkt bildet der symbolische Königsmord, gleichzusetzen mit dem Triumph der Extremisten gegen- über den Gemäßigten. Die historische Revolte ist besiegt, sobald der Widerstand sich nicht mehr gegen den Despoten richtet. Auf der Seite der Revolution steht die Hoffnung auf den Fortschritt und die Rechtfertigung des Jetzt durch zukünftiges Leben, auf der Seite der Revolte hingegen der Widerspruch und die Liebe zum Augenblick, so schwer er auch sein mag. Wo die Revolution Herrschaft sucht, ist sich die Revolte ihrer Ohnmacht, der Grenzen ihrer Macht, bewusst. Für den Revolutionär wirkt die Logik der Geschichte wirkt, für den Rebell in der Revolte einzig die Logik des Absurden. Die Revolution kennt einen Looping von einer Regierung zur anderen, sie kennt keinen Stillstand, sie argumentiert mit dem Gesetz der Notwendigkeit. Die Revolte dagegen kennt nur das Prinzip der Freiwilligkeit und keine Regierung außerhalb des eigenen Selbst. Die Revolution führt zur Maßlosigkeit, die Revolte hält Maß, die Revolution folgt einer Ideologie, die Revolte einzig der Idee der Wahrhaftigkeit. Die Revolution bejaht den Gehorsam und den (totalen) Krieg, weil sie die Einheit mit aller Macht will. Die Revolte dagegen vertritt das Prinzip der Vielheit und Gleichzeitigkeit. Die Revolution vertraut dem Willen, die Revolte der Kraft, die auch in der Duldung oder Demut liegt. Revolution rechtfertigt den politischen Suizid und den Mord, die Revolte lehnt ihn ab. Revolution fordert das Werden, den Schrei nach Zerstörung. Auf der Seite der Revolte hingegen steht das Sein der Schöpfung. Die Revolution beginnt mit dem Spartakusaufstand und führt zur Jacquerie146 Die Revolution glaubt an die Vollendung der Geschichte, die Revolte ist sich der Unabänderlichkeit bestimmter Paradigmen (ewige Wiederkunft des Gleichen) bewusst, ohne zu resignieren. Zugespitzt: Prometheus ist Revolution, Sisyphos ist Revolte. Der wichtigste Unterschied aber bleibt die Legalisierung des formalen Mordes: „Die meisten Revolutionen gewinnen ihre Form und Originalität durch einen Mord. Alle, oder fast alle, sind menschenmörderisch.“ Die Ausnahme, die Camus sah, ist Gandhi, den er jedoch unerwähnt lässt. Die Revolution will herrschen, sie vermag nicht anders, als in der Dialektik zwischen Herrschaft und Knechtschaft zu denken. Anders die Revolte. 1793 endet in gewisser Weise die Zeit der Revolte und es beginnt diejenige der Revolution auf einem Schafott. 145 Camus, Die historische Revolte, S. 125. Folg. Zitate S. 126–131. 146 Jacquerie bezeichnet den Bauernaufstand, der auch half, das Ancien Regime zu stürzen. Er bildet kein Instrument der Revolte, sondern der Revolution. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 123 Die Königsmörder Camus ist sich bewusst, dass es Revolutionen und Königsmorde schon vor 1793 gab. Sie waren jedoch nie von der gleichen grundsätzlichen Nachhaltigkeit. „So haben sie dem traditionellen Tyrannenmord einen vorbedachten Gottesmord hinzugefügt.“147 Das Problem ist die Willkür und die Eigendynamik, die jede historische Revolte früher oder später in eine blutige Revolution und damit einer zynischen Vernunft zuführt, in der getötet werden muss, um zu leben. Die Preisgabe der Gnade und die Opferung der Freiheit im Namen der Gleichheit oder der Gerechtigkeit im Namen der Freiheit ist im Verlauf einer Revolution unvermeidlich. Die Knechte von einst werden zu Herren, die entweder ihre Herrschaft verteidigen oder aber Platz machen müssen für die neuen Herrscher, die sie vorher knechteten. Dadurch entsteht in der Politik die neue Religion, das Evangelium der „„Terreur““, eine verabsolutierte Staatsraison. „Das Herz des Menschen schreitet von der Natur zur Gewalt, von der Gewalt zur Moral.“ Diese Moral erlaubt nicht das Leben, sondern ermächtigt zur Tötung. „Eine solche Verhärtung der Logik setzt indessen eine tiefe Leidenschaft voraus.“ Gefängnis oder Schafott für Andersdenkende ersetzt die Souveränität, Naturrecht der Gewalt, das natürliche Recht auf Leben (Perversion Rousseaus, dem geistigen Vater der Französischen Revolution). Der Missbrauch der Revolte ist systembedingt: Stalin pervertiert Marx, Hitler Nietzsche, Saint-Just Rousseau. „Die Revolution ist eingefroren, alle Prinzipien sind ermattet, es bleiben nur noch rote Mützen auf den Köpfen der Intrige.“148 Immer sind es Minderheiten, die sich an die Herrschaft kämpfen, die rote Fahne wird Symbol des Kriegsrechts und des Siegers. „Das Gesetz kann in der Tat herrschen, sofern das Gesetz der allgemeinen Vernunft ist […]. Aber seine Rechtfertigung geht verloren, wenn der Mensch nicht von Natur aus gut ist.“ So begründete Robespierre die „Terreur“. Hegel dagegen argumentierte, dass die Vernunft den Menschen verneint, vertraute aber auf die Aufklärung als Mittel, ihn von seiner natürlichen Irrationalität zu befreien. Erst Marx definierte das Irrationale als das Böse und die Vernunft als das Gute.149 Die Gottesmörder „Man kann sicherlich sagen, Hegel habe bis ans Irrationale alles rationalisiert.“ Die Folge, dass der Mensch an die Stelle Gottes tritt, ist bekannt. Auf Weimar und Jena folgten Kolyma und Karaganda und weitere stalinistische Gulags. Wenn Nietzsche und Hegel auch als Alibi dienten, verdammt das nicht ihre ganze Philosophie. Beide Denker argumentierten methodisch und pädagogisch, ebenso Rousseau in Contrat social: Sie schlossen Verträge, ein Bündnis mit dem mündigen Bürger, der reflexiv 147 Camus, Die Königsmörder, S. 131. Folg. Zitate S. 132–154. 148 Rote Mützen bildeten das Zeichen der siegreichen radikalen Jakobiner. 149 Dies ist die Auslegung von Camus, der die Existenzialisten widersprechen. Folg. Zitate: Die Gottesmörder, S. 155–171. III. Camus als Essayist 124 veranlagt, maßvoll handelt. Sie lieferten keineswegs Gründe oder Legitimation für die Massaker, die folgten. Camus führt dies sehr ausführlich aus, was an dieser Stelle jedoch unfruchtbar bleibt und ihm zudem von Seiten Sartres Häme eingebracht hat, da dieser den Hegelianismus verkennt. Der individuelle Terror Mit Pisarew speziell und der russischen Form des Nihilismus beginnt ein neues Kapitel der Revolution, das die Preisgabe der Tugend vehement fordert, was auf eine Germanisierung Russlands durch die Adoption deutscher Philosophie, hauptsächlich Hegel, zurückzuführen ist. „Im Klima der Erregung trat das deutsche Denken dem Kampf gegen den französischen Einfluß an“.150 Preußen wurde zum Vorbild der russischen Intellektuellen, präziser Hegels System diente der Rechtfertigung eines sozialen Quietismus. Aus der duldsamen passiven Haltung entwickelte sich über den Marxismus und Kommunismus ein gewaltbereiter Extremismus. Was aber geschieht zwischen 1866 und 1882? Camus spricht von den „Drei Besessenen“ und dem Sonderweg der Narodniki- Bewegung, des russischen Nihilismus, der Sozialrevolutionäre zu Attentätern prädestinierte. Der Essay liefert daher die theoretische Grundlage seiner Dramen und Interpretation Dostojewskis als Antwort auf Turgenjew und die real historische Revolte, die eine Lawine von Morden und auch Liquidierung von mutmaßlichen Denunzianten zur Folge hatte. Zahlreiche, teilweise widersprüchliche Ideologien, entwickelten sich in atemberaubendem Tempo aus dem, was als formaler Mord und individueller Terror begann. Sozialer Individualismus (Bakunin), rationaler Egoismus (Pisarew), der auch den Muttermord legitimiert, sofern er für die Gesellschaft nützlich ist, Materialismus, Szientismus, Obskurantismus, Skeptizismus, Neophytismus (Spontanbekehrung), Manichäismus, Amoralismus, Satanismus: Am Ende regierte die „schwarze Gottheit“, Netschajew: Alles ist erlaubt. In Frankreich entfaltet sich bereits in Lautréamont die Kraft Darwins, der biologische Determinismus, der auf die Prinzipien der natürlichen Sektion und der Mutation beruht. Sie alle münden in der Einsicht, der Staat sei ein Verbrechen, Gott sei ein Verbrechen, die Moral sei ein Verbrechen an der Menschheit. „Bakunin führt in die Revolution das nackte Prinzip der Revolte ein. Eine neue Welt ohne Gesetz und infolgedessen frei.“ Camus spricht vom doppelten Spiel der Politik, dem revolutionären Katechismus. Sympathie, Liebe und Freundschaft werden getrennt, der Nutzen entscheidet. Das Töten richtet sich nun auch gegen die Mitglieder der Verschwörung, der Volkswille ist endgültig zum individuellen Terrorismus verkommen. „Keine Revolution hatte bisher auf ihre Gesetzestafeln geschrieben, der Mensch könne nur ein Werkzeug sein.“ 150 Camus, Der individuelle Terror, S. 174. Folg. Zitat S. 187. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 125 Die zartfühlenden Mörder „1878 ist das Geburtsjahr des russischen Terrorismus.“151 Mit den verschiedenen Gruppen der Narodniki-Bewegung setzt eine Reihe von Attentaten ein, die „Propaganda der Tat“, „das Zeitalter der Märtyrer“. Die Opferbereitschaft ist groß, aber immer nur ein Leben für ein anderes, auch die Frage der Moral, Unschuldige nicht einer unnötigen Gefahr auszusetzen, spielt noch eine Rolle. Camus bearbeitet den Fall Kaliajew 1903, um die innere Zerrissenheit dieses Typus des zartfühlenden Mörders zu beschreiben, der literarisch bereits in Dostojewskis Raskolnikow in Erscheinung tritt. Camus widmet ihm sein Drama „Die Gerechten“. Weder Raskolnikow noch Kaliajew sind wirkliche Atheisten, aber als letzte Instanz befragen sie ihr Gewissen. Beide suchen ihr höchstes Glück in der Einsamkeit und nicht in der Solidarität der Gruppe. Absurderweise bildet der Mord an einem Repräsentanten des zaristischen Systems die Voraussetzung für die Aufnahme in die Familie, welche die „Herrschaft der Unschuld“ für sich reklamiert. Die freiwillige Hinnahme des Todes ist die Basis ihrer Solidarität. Der eigene Tod, der durch Verurteilung oder Suizid erfolgt, repräsentiert in diesem System den „höchsten Protest gegen eine Welt der Tränen und des Blutes“. Für Camus verkörpert diese Form des persönlichen Opfers für einen Mord, zu dem es sich überwinden muss, die absurde Logik schlechthin: „Wer zu sterben bereit ist, ein Leben mit dem anderen zu bezahlen, der bejaht, was er auch immer verneinen mag, gleichzeitig einen Wert, der ihn als geschichtliches Individuum übersteigt.“ Dieser Wert besteht in der absoluten Gleichheit eines Menschenlebens; es spielt hier keine Rolle, ob es ein Heiliger oder ein Mörder. Der zartfühlende Mörder hat einen Wert und triumphiert daher über den Nihilismus. Die Folgegeneration jedoch organisiert den Terrorismus und stellt die Partei über alles; mit Lenin betritt ein anderer Typus Revolutionär die Bühne. Die Theorie Schigalews thematisiert Camus in „Die Besessenen“ auf der Versammlung (12. Bild) als russische Version des Jakobinertums: „Er versöhnt das Rationale und das Irrationale. Sein Ziel ist die Herstellung der Gleichheit durch staatliche Machtergreifung.“152 Der Plan: „Ein Zehntel der Menschheit wird die Rechte der Persönlichkeit besitzen und eine unbeschränkte Hoheit über die anderen neun Zehntel ausüben.“ Dies erinnert an de Sades Republik des Verbrechens zur Erzeugung des maximalen Lustgewinns; das Ziel ist die absolute Unterwerfung und daher gleichfalls eine totalitäre Theokratie. „Die neuen Herren und die Großinquisitoren herrschen heute über einen Teil unserer Geschichte, indem sie die Revolte der Unterdrückten ausnutzen.“ Die Apotheosierung des Menschen im Namen des Fortschritts und der Revolution, die als identisch gesetzt werden, tritt in eine neue Ära, die systematische zynische Menschenverachtung im Namen der Partei. 151 Camus, Die zartfühlenden Mörder, S. 189. Folg. Zitate S. 190–198. 152 Camus, Der Schigalewismus, S. 119. Folg. Zitate S. 200 – 212. III. Camus als Essayist 126 Der Terrorismus des Staates Alle Revolutionen münden in Diktatur, sie bringen Napoleon, Napoleon III, Lenin und Stalin an die Macht. „Marx’ prophetischer Traum und Hegels oder Nietzsches machtvolle Vorwegnahme haben nach der Schleifung des Gottesstaates einen rationalen oder irrationalen, doch in beiden Fällen terroristischen Staat hervorgerufen.“153 Die irrationale Seite: Tatmenschen glauben nur an die Tat, vertrauen einzig der Aktion und heiligen den Erfolg. Daher muss auch das Töten effizient sein, „Gangstermoral“ ist die Folge. Es gibt nur noch das Motto Siegen oder die totale Selbstvernichtung, eine „Weltfabrik und Weltkaserne“ wird errichtet. Vor dem Gericht wird der Sieger immer Richter sein und der Besiegte der Angeklagte. Alles läuft auf Zersetzung des Ganzen hinaus, der romantische Individualismus ist der Massenideologie gewichen, der „systematischen Erniedrigung, die Vermengung mit dem zynischen Verbrecher.“ Der Vater denunziert den Sohn, der ist bereit die Mutter zu töten; die Menschen verlieren ihre Menschlichkeit, der „Gipfel des Wahnsinns“ ist erreicht, doch der „menschliche Anspruch auf Göttlichkeit“ geht weiter. Diese irrationale Form ist der Faschismus. Die rationale Form des Terrors ist der Stalinismus, der russische Weg in die Massenvernichtung und Unterdrückung anderer Staaten. Dabei transformiert man Marx’ „bürgerlichen Messianismus“, der eine „Fortschrittshörigkeit“ entwickelt und mit dem Szientismus koinzidiert, in eine optimistische Parteihörigkeit, die den Kommunismus zur modernen Sklaverei macht. Marx’ Theorien zur Geschichte und Ökonomie, sein Traum von einer stabilen Objektivität, sind inzwischen widerlegt, weil jede Wissenschaft fortschreitet und neue Fakten erzeugt. „Der Messianismus hat den aufeinanderfolgenden Entwicklungen jener Wissenschaft und Geschichte nicht standgehalten, die er in verschiedenen Graden vergöttlicht hat.“ An dieser Stelle machen die Gründe, die Camus anführt, um den Kommunismus zu widerlegen bzw. seine Abkehr von Marx´ ursprünglichen Theorien und Methoden keinen Sinn, denn sozialpolitische, ökonomische und philosophische Perspektiven geraten durcheinander. Von Existenzialisten und Kommunisten wird Camus scharf attackiert. Er hält das Ancilla-Argument von der Magd der Politik für die Philosophie, die Marx Proudhon in seiner Antwort „Das Elend der Philosophie“ unterstellt, für falsch und steht auf der Seite Proudhons: „Wenn Prinzipien lügen, ist allein die Wirklichkeit des Elends und der Arbeiter wahr.“ Mit Marx endet die historische Revolte. Revolte und Revolution Nachdem Camus Totalität als prozessbedingt aufzeigt, da sie im Traum der Einheit besteht, das Paradies auf Erden zu holen und Gott menschlich werden (Gottmensch) zu lassen, statt den Menschen auf Gott (Menschengott) zu projizieren, beginnt der folgende Essay: „Die Revolution tötet Gott in der Person seines Stellvertreters.“154 Auf die Tötung des Staatsoberhauptes folgt die Beseitigung aller Repräsentanten des 153 Camus, Der Terrorismus des Staates, S. 202. Folg. Zitate S. 203–214und S. 228. 154 Camus, Revolte und Revolution, S. 277. Folg. Zitate S. 278–283. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 127 Staatsapparates. Das Ende ist bekannt: Konzentrationslager, Massenvernichtungskrieg, Materialschlachten. Aus Lebensraum werden Ruinen, aus Freiheit Ketten. Statt des Ausnahme-Übermenschen wird die Welt von unterwürfigen Untermenschen, Dostojewskis Dutzendmenschen überschwemmt. Camus stellt Faschismus und Stalinismus gegenüber: Ersterer „will die Heraufkunft Nietzsches Übermensch betreiben“, als ob er sich fabrikmäßig erzeugen ließe. Er verliert das Augenmaß. Der Bolschewismus hingegen will den „totalen Menschen von Marx verwirklichen. Wo der Faschismus den Henker durch den Henker verherrlicht, glorifiziert der Bolschewist den Henker durch das Opfer. Beides ist lebensunfähige „Ideologie der Vernichtungstechnik.“ Doch wozu herrschen, wenn alles keinen Sinn hat? Keines der Ziele Gleichheit, Freiheit, Gerechtigkeit ist erreicht. „Der Durst nach Einheit muß gestillt werden und sei es im Massengrab.“ Aus dem Humanismus, aus der Aufklärung heraus hat das Unrecht triumphiert. „Europa ist ein Land der Unmenschlichkeit.“ Er wiederspricht Sartres Gleichsetzung des Existenzialismus mit dem Humanismus. Beide verhalten sich wie Brot und Freiheit. Der moderne Revolutionär ist gleichzeitig Beamter und noch immer Rebell. Er ist Polizist und Terrorist, Vernunft und Wahnsinn in einem. Das führt zu einem Dilemma: Die Revolution rechtfertigt das Verbrechen durch das Verbrechen. „Die absolute Revolution setzte tatsächlich die absolute Formbarkeit der menschlichen Natur voraus, ihre mögliche Rückbildung auf den Stand einer Geschichtskraft. Aber die Revolte ist die Weigerung des Menschen, als Ding behandelt und in die bloße Geschichte zurückgeführt zu werden.“ Für den Revolutionär ist der Mensch Mittel zum Zweck, für den Revoltierenden Selbstzweck. Die metaphysische Revolte leitet Sein aus dem Erscheinen ab, die metaphysische Revolution hingegen das Erscheinen aus dem Sein. Idealismus und Materialismus stehen sich ebenso unversöhnlich gegenüber wie Polizei und Verbrecher, Brot und Freiheit. Als die Revolte überging in ein „Alles oder nichts“, wurde aus dem berechtigten Kampf um Dasein der unberechtigte um Herrschaft. Der Nihilismus leugnet den Wert der Schöpfung, die Revolte bejaht ihn. Doch „um schöpferisch zu sein, kann die Revolution auf ein moralisches oder metaphysisches Gesetz nicht verzichten. Revolte und Kunst Drei Aspekte sind von Gewicht: Erstens wurde Kunst vereinnahmt von der Revolution und in den Dienst eines politischen Ziels, einer Idee gestellt. Doch große Revolutionen zeitigen keine großen Künstler, weil Kreativität (Schöpfung) nicht nützlich sein muss. So lange die Schönheit nicht als Selbstzweck, als Nutzen an sich, betrachtet wird, kann sie nur misslingen. Zweitens: Kunst soll zeitlos wirken, doch sie wird von der Zeit bestimmt. Hintergrund von Camus’ Auseinandersetzung bildet der Begriff der engagierten bzw. desengagierten Literatur, die Sartre dazu veranlasst, in nützliche und damit gute Kunst von III. 2. 6. III. Camus als Essayist 128 der diffamierten „l’art pour l’art“ zu unterscheiden. Die Einteilung ist nicht neu, sie unterschlägt, dass Kunst Weltherstellerin, Ersatzwelt, Traumlandschaft ist. Ein solches Urteil verhindert nicht, dass de Sade seine Literatur nur im Gefängnis erzeugen konnte oder Tolstoi im religiösen Wahn der eigenen Kunst den Krieg erklärte, sie kann weder selbstverordnete noch staatlich angeordnete Zerstörung verhindern. Kunst ist zunächst Zeugnis der Zeit. Drittens: Was die Kunst neu zeitigt ist der Roman, der ohne die Revolte nicht zu denken ist, wie Camus am Beispiel von Balzac und Stendhal anführt. Die Revolte bejaht das Paradox: „Der Widerspruch liegt darin, daß der Mensch die Welt, wie sie ist, zurückweist, ohne aus ihr entfliehen zu wollen.“155 Camus differenziert den französischen vom englischen und amerikanischen Roman. Er mag mitunter Sein beschreiben, aber doch nur, um die Wirklichkeit einer Korrektur zu unterziehen. „Man konnte sagen, die Welt Prousts sei eine Welt ohne Gott […], weil diese Welt den Ehrgeiz hat, von runder Unvollkommenheit zu sein und der Ewigkeit das Gesicht des Menschlichen zu geben.“ Es ist die Humanität und das Konkrete, das die Kunst schafft, ohne dabei das Allgemeine und die Idee preiszugeben. Daher liefert für Camus der Roman den modernen künstlerischen Ausdruck der Revolte. „Die Kunst ist eine in Form gebrachte Forderung nach Unmöglichem.“ Nach Proust führt Camus Flaubert als Typus der Revolte in der Kunst an. „Die modernen Eroberer können töten, scheinen aber nicht erschaffen zu können.“ Die Geschichte hat ein Ende, die des Sisyphos nicht, denn der Hunger nach Freiheit ist unstillbar, „die jedem Menschen ins Herz gesenkt ist.“ Schönheit macht keine Revolution, doch sie wird gebraucht. Moral macht die Menschen nicht unfehlbar, doch sie ist nötig. Camus sieht in der Kunst einen Schöpfungsakt, Neu- und Wiedergeburt, er erkennt in ihr den Eigenwert der Revolte. Das mittelmeerische Denken Revolte und Mord Die Rückkehr zu den Vorsokratikern ist ein Eckpfeiler, da die Hellenen Menschen des Maßes waren, sodass ihnen Extremismus fremd blieb. Ideologische Kriege setzten in der nachsokratischen Zeit ein, mit Platons Philosophenstaat wird sie politisch. Die Antike kennt jedoch noch nicht den Genozid. „Die wahre Verdammung dieser Epoche ist, sie sei nicht blutig genug.“156 Der europäische Geist des Nihilismus und Sozialismus, der eine Folge des Kampfes gegen das Christentum ist, die Nietzsche als Sklavenmoral bezeichnete, ist offenkundig eine Sackgasse: „Europa stirbt an dieser Enttäuschung.“ Der Kommunismus ist in feigem Konformismus erstarrt. Camus fragt, ob die Revolte noch lebt oder längst Alibi der Tyrannei ist. Immer wieder kehrt er auf die innere Zerrissenheit der III. 2. 7. 155 Camus, Revolte und Kunst, S. 295. Folg. Zitate S. 303, S. 308 f. und S. 312. 156 Camus, Das mittelmeerische Denken, Revolte und Mord, S. 315. Folg. Zitate S. 316–331. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 129 Menschen zurück, handeln zu wollen und doch dabei schuldig zu werden oder erfolglos bleiben zu müssen. Einsamkeit lebt in der Promiskuität fort. Mörder und Opfer verbindet die Solidarität aus „wir werden und wir sind.“ Die Schlussworte Kaliajews, sein stilles Glück im Gefängnis, lauten: Wir werden sein. Ja, die Revolte lebt, sie verbindet selbst das Paradox Zenons, bei dem selbst der schnellste Läufer die früher gestartete Schildkröte nie einzuholen vermag. Der nihilistische Mord ist zu verdammen, damit auch jede Revolution, die im Namen der Gerechtigkeit Unrecht verübt. Die äußere Freiheit muss von der inneren unterschieden werden. „Töten ist mit der Revolte nicht vereinbar“; die äußerste Freiheit aber ist der Mord bzw. Selbstmord. Die Revolte beschränkt die Freiheit, wie sie alles Absolute verwirft: „sie macht der vollständigen Revolution den Prozeß.“ Der Revoltierende lebt ein Maximum an innerer Freiheit, Gedanken und Gewissen, für sich, die mehr Last als Geschenk sein können. „Er demütigt niemanden. Die Freiheit, die er fordert, fordert er für alle.“ Die Revolte ist schöpferisch und niemals zerstörerisch, sie protestiert gegen den Tod und votiert für das Leben. Sie lehrt Würde und Ehre, nicht für das Vaterland, nicht für eine Ideologie, sondern für die unteilbare Menschlichkeit. Die Revolte „setzt den Verzicht auf die Gewalt als Prinzip voraus.“ Sie glaubt nicht an Gott, aber sie fordert einen Glauben ein. „Die Wahl zwischen der Gnade und der Geschichte, zwischen Gott und dem Schwert, bleibt offen.“ Da sie keine Knechtschaft duldet, ist sie ein Zeuge der Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit, wissend, dass ihre Fesseln nie gleichzeitig zu lösen sind. „Die Geschichte der Revolutionen zeigt indes, daß sie fast immer zusammenstoßen, als wären ihre gegenseitigen Forderungen unvereinbar.“ Camus verweist an dieser Stelle auf Jean Greniers Entretiens sur le bon usage de la liberté (Gespräch über den guten Gebrauch der Freiheit, 1948), worin Grenier Freiheit nicht relativiert, aber situationsspezifisch betrachtet, sodass sie zu einem gewissen Zeitpunkt Priorität erfährt oder nachgeordnet werden muss. Vor dem Hintergrund des Algerienkriegs ist dies eine sehr konkrete Aussage, die man Camus zu dieser Zeit abspricht. Greniers Satz, den er zitiert: „Wenn es einen einzigen und allgemeinen Wert gibt, hat die Freiheit keine Existenzberechtigung.“ dokumentiert, dass er zunächst die Gerechtigkeit, dann die Gleichheit und zuletzt die Freiheit in der arabischen Frage stellt und verhindern möchte, dass es zum Bürgerkrieg kommt. „Wenn die Revolte hingegen eine Philosophie begründen könnte, wäre es eine Philosophie der Grenzen, der berechneten Unwissenheit und des Wagnisses.“ Damit grenzt sich Camus eindeutig von Sartre und dessen Verständnis von Existenzialismus ab. Die Transgression tritt zurück zugunsten der Introspektive, der Reflexion innerhalb der Immanenz. Die Welt der Existenzialisten, folglich der Revolutionäre, besteht aus dem Relativieren. „Statt wie Hegel und Marx zu sagen, daß alles notwendig sei, wiederholt sie III. Camus als Essayist 130 bloß, alles sei möglich.“157 Camus appelliert an die Synchronität von Sein und Werden, Freiheit und Gerechtigkeit und Gleichheit, ein zyklisches Denken, nicht den progressiv-linearen Fortschritt. „Das Recht zum Verstummen zu bringen bis die Gerechtigkeit eingeführt ist, heißt sie für immer verstummen zu lassen.“ Freiheit kann nicht auf Ungerechtigkeit oder Ungleichheit errichtet werden, sie ist daher eher die Spitze der Pyramide als ihr Fundament. „Die absolute Freiheit verhöhnt die Gerechtigkeit.“ Camus gebraucht die Metapher des Einbrechers: Die Freiheit bricht in ein bestehendes Haus (die Gemeinschaft) ein; die Geschichte ermächtigt den Verbrecher dazu, die Gewalt wird System, einem Führerprinzip untergeordnet, der von Personenkult begleitet ist. Camus plädiert für die individuelle Verantwortung, die dem Einbruch widersteht. „Jede geschichtliche Krise endet mit öffentlichen Hinrichtungen […]. Die echte Tat der Revolte wird nur für Einrichtungen zu den Waffen greifen, die Gewalt einschränken und nicht für die, welche sie gesetzlich verankern.“ Er spricht von der Résistance, nicht von der Partei. Camus fordert das Ende der Todesstrafe und die Veränderung von Gesetzen, welche die Ungleichstellung legitimieren. Seine Metaphern sind Taifun der Revolution und Lebenssaft der Revolte. Der Taifun fegt nur hinweg, der Lebenssaft spendet neues Leben. Die Revolution schafft eine Macht ab und errichtet eine neue, an der sie festhält, die sie verteidigt und die wieder zur Unterdrückung führt. Maß und Maßlosigkeit „Am Ende dieser langen Studie über die Revolte und den Nihilismus wissen wir, daß die Revolution ohne Grenze als geschichtliche Wirksamkeit grenzenlose Knechtschaft bedeutet.“158 Die Bewegung muss wieder zur Quelle zurück. Camus’ Metapher für die Revolte ist das Pendel; seine Schwingungen werden grö- ßer und schlagen in die Extreme, linken und rechten Terror aus. Die Ideologie vertritt absolute Größe, die Weisheit hingegen sucht die Mitte. Die Intelligenz sucht nicht die Spitze, sondern die Balance, „damit wir noch an eine Wirklichkeit glauben können.“ Das Gesetz des Maßes ist allgegenwärtig: Antinomien wie der Kommunismus und der Surrealismus fanden, zumindest zeitweise, zusammen. „Das Irrationale begrenzt das Rationale, welches diesem wiederum Maß gibt.“ Sinn und Wahnsinn gehören daher zusammen. Camus kehrt zurück zu Heraklit, dem Vorbild Nietzsches, der das Werden bejaht, aber dabei das Sein nicht aus dem Auge verliert; ein Feuer vermag zu wärmen, aber auch zu verbrennen. Das griechische Denken lehrt uns die Tragödie, aber auch, wie wir damit umzugehen haben. Es lehrt den Respekt vor der Natur und die Einheit des Menschen, nicht nur bezüglich seiner Mit- und Umwelt, sondern auch seiner Innenwelten. Es geht um eine Balance zwischen vita activa und vita contemplativa: „Die Natur, die aufhört, Gegenstand der Betrachtung und der Bewunderung zu sein, kann darauf nur noch Stoff für die Tat sein.“ 157 Camus wurde – hier mit Recht – vorgeworfen, dass er Hegel und Marx gar nicht richtig kenne; sein Wissen ist hier faktisch begrenzt, seine Schwerpunkte anders gewählt. 158 Camus, Das mittelmeerische Denken, Maß und Maßlosigkeit S. 331. Folg. Zitate S. 332–345. III. 2. Der Mensch in der Revolte (L´homme révolté, 1951) 131 Die Revolution betrachtet den Menschen wie die Natur unterwürfig als formbare Masse oder Rohstoff, mit der sie verschwenderisch umgeht. Europa kann von Russland das Opfer und von Amerika die Konstruktion lernen; es muss ein gemeinsames Europa werden (analog dem hellenischen Bund), es muss Vorurteil und Werturteil überwinden lernen. „Maß ist nicht das Gegenteil der Revolte, die Revolte ist das Maß.“ Das Maß wiederum führt Camus zur Liebe. „Man versteht nun, daß die Revolte nicht ohne eine sonderbare Liebe auskommt. […] Die reinste Bewegung der Revolte wird dann vom erschüttertem Schrei Karamasows gekrönt: wenn sie nicht alle gerettet sind, wozu dann das Heil eines Einzigen!“ Camus vertritt den Pazifismus als alternativlos und kehrt zu seiner Ausgangsmetapher der Revolte, Licht und Schatten, zurück: „Im Lichte bleibt die Welt unsere erste und unsere letzte Liebe.“ Da das Absurde ein emotionales Klima ist, entgegnet er ihm mit Meerwind und Morgensonne, die Camus’ Werk von Anfang an begleiten. Am Ende stehen wieder Gedanken Nietzsches, das Gleichnis von Bogen und Pfeil: „Der Bogen krümmt sich, das Holz stöhnt. Ist die höchste Spannung erreicht, wird ein durchdringender Pfeil abschnellen, das härteste und freieste Geschoß.“159 Es ist diese irdische Liebe, die für einen Augenblick Bogen und Pfeil verbindet und beide mit dem Schützen zu einer Einheit verschmelzen lässt. Pfeil und Bogen sind auch Sinnbild für das Zeitparadox Zenons. Briefe an einen deutschen Freund (Lettres à un ami allemand, 1943–45) Überwindung des Ressentiments „Der wahre Mut besteht immer noch darin, die Augen weder vor dem Licht noch vor dem Tod zu verschließen.“ 16. Juni 1940, Einmarsch der Deutschen in Paris. Camus ist dem Ruf Pascal Pias160 gefolgt, schreibt für Paris Soir und bald auch seinen ersten Leitartikel für den Combat. Er versucht es im Zeitalter der Irrationalität mit Vernunft und weiß, gerade darum wird es missglücken. Dennoch, es geht um Menschlichkeit, gerade wenn es Gelegenheit zum Hass gibt und Gründe, eine unversöhnliche Haltung zu beziehen. Camus lebt jetzt in Lyon. In der freien Zone. In den Bars trifft er sich dort mit René Char und René Leynaud, ein Kind der berühmten Weberstadt, bei dem er in der Vieille Monnaie auf dem Hügel La Croix-Rousse übernachtet. Zwei Jahre wird er hierbleiben, bis die Deutschen auch Lyon einnehmen, brandschatzen und Menschen fol- III. 3. 159 Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV, Von alten und neuen Tafeln: „Bereit zu mir selber und zu meinem verborgensten Willen: ein Bogen brünstig nach seinem Pfeile, ein Pfeil brünstig nach seinem Sterne: ein Stern bereit und reif in seinem Mittage […] eine Sonne.“. 160 Pseudonym für Pierre Durand, der zehn Jahre älter ist als Camus. Die beiden Journalisten kennen sich seit 1938, als Duran in Algier die Zeitung Alger Républicain gründet. Er bringt Camus auch zur Zeitschrift Combat und zur Mitwirkung an der Résistance. Das Zitat stammt aus seinem ersten Leitartikel, zitiert aus Camus, Morvan Lebesque, S. 62. III. Camus als Essayist 132 tern. Leynaud wird ihnen in die Hände fallen, er wird leiden und sterben, er wird die Niederlage der Deutschen nicht mehr erleben und auch nicht mit den Überlebenden die Marseillaise singen. Trotz Waffenstillstandsabkommen fliegen die Deutschen weiter Luftangriffe mit schweren Bombenabwürfen. Die Deutschen? Camus erhebt sich. Die wahre Größe liegt immer im extremen Handeln, weil nur die außergewöhnliche Situation das Beste aus dem Menschen zum Vorschein bringt. Seine Meinung schwankt. Obwohl er Pazifist ist, gewinnt er dem Partisanenkampf Argumente ab, er bewundert die Männer, die ihr Leben riskieren, fühlt sich schuldig für seine Skrupel. Er übernimmt riskante Botengänge, alles, um nicht schießen zu müssen, aber um seine Solidarität zu bekunden. Der Krieg macht nur die Abgründe des Fühlens deutlich. Wir gewinnen aber unsere aufrechte Haltung nicht dadurch, indem wir uns zu einem Extrem bekennen, sondern dadurch, dass wir die beiden Seiten einer Seele, Vernunft und Leidenschaft, miteinander vereinigen. Frankreich ist in zwei Zonen und zwei Lager zerfallen. Der einfache Mann von der Straße verbindet den Anstand mit Mut und dem Combat, mit den Worten des Widerstands, der Revolte, notfalls auch mit der Waffe. Einen Deutschen umzubringen gilt als Heldentat, ein geglückter Sabotageakt wird gefeiert. Die Bösen und Feigen sind die Kollaborateure der Eindeutschungspolitik. Camus riskiert sein Leben, aber seine Worte bleiben milde und voller Verständnis für die Feigen in den eigenen Reihen, selbst für den Feind, den Deutschen, den es für ihn nicht gibt. „Ich kenne keine Deutschen, ich kenne nur den Faschismus und der zerfrißt das Gute in uns allen […]. Ich stelle zwei Haltungen einander gegenüber, nicht zwei Völker.“161 Die Briefe an einen deutschen Freund sind René Leynaud gewidmet. Zweimal wird auf Camus geschossen. Zweimal entgeht er der tödlichen Kugel, zweimal hat ihn ein Schatten Frankreichs begleitet, denn die Attentate werden nicht von Deutschen, sondern jeweils von Franzosen verübt, die blond und blauäugig denken. Frankreich ist selbst im Widerstand innerlich gespalten, und dieser Riss geht quer durch seine Seele. Es ist ihm zu einfach gedacht, den Feind im Deutschen zu sehen. Später wird er nach der Ermordung Leynauds gefragt werden, ob er wenigstens nicht seine Mörder hasst. Nein, von Vergeltung oder Rache hält Camus nichts. Ressentiments lassen die Revolte in Revolution erstarren, der Widerstand verkrustet und zynische Kälte bleibt zurück. Er will nicht verachten. Niemand bessert die Welt durch ein Ideal, das den Mord rechtfertigt. Die Menschen sind verwirrt, seit Gott nicht mehr zu ihnen spricht, sondern die Waffen. Sie wissen nicht mehr, wo sie ihn suchen sollen, ihren Gott der Barmherzigkeit und der Gerechtigkeit, beim Anblick des Blutes, das Freund und Feind vereint. Es klebt an ihrer aller Hände, dieses Blut, für die Freiheit oder das Vaterland vergeudet. Die Revolutionäre meinen, es würde durch ihre Freiheit heilig, doch für Camus bleibt es klebriges Blut. Sein innerer Zwist macht ihn einsam. Camus trägt das Absurde in seinem Gewissen: Natürlich kann man den barbarischen Zustand nicht hinnehmen, nicht in Frankreich, an keinem Ort. Doch zu denselben Waffen zu greifen, den Geg- 161 Camus, Kleine Prosa, Briefe an einen deutschen Freund, Vorwort, S. 79. Folg. Zitate S. 80 ff. Die vier Leitartikel des Combat entstehen 43–44. III. 3. Briefe an einen deutschen Freund (Lettres à un ami allemand, 1943–45) 133 ner mit seinen eigenen bekämpfen, hält er für falsch, weil unvereinbar mit seiner humanitären Ethik. Camus ist angewidert von dem Umgang mit Denunzianten. Mitglieder der Résistance wenden selbst die Folter an, um an Namen und Adressen zu gelangen. Von au- ßen betrachtet unterscheidet sie nichts von den Faschisten. Jeder Idiot kann einen Käfer zertreten, aber selbst ein Genie keinen gebären, so oder so ähnlich sagt es Schopenhauer, der seinen Humor unter seiner Verachtung des menschlichen Geschlechts begrub. Camus wird Zeuge einer Hinrichtung, die auf ein bloßes Gerücht erfolgt, das sich als falsch erweist, doch als man die Wahrheit erkennt, ist es zu spät und ein Unschuldiger tot. Frankreich wird sich sehr schwer tun mit der Aufklärung und dem Eingeständnis dieser Tatsachen, die nicht selten vorkommen, es ist Krieg und der rechtfertigt bekanntlich jedes Mittel. Camus beschließt, entgegen Char und Leynaud nicht mit dem Revolver, sondern mit der Schreibmaschine zu kämpfen. Der Tod erhält seine Bedeutung einzig und allein durch die Art, wie wir das Leben schätzen. Wenn das Individuum nichts mehr zählt, wird in Massen gestorben. Worthülsen vernebeln den Schrecken: Kanonenfutter bedeutet Entmenschlichung. Materialschlacht verbirgt das Entsetzen der Gesichter in den Schützengräben. Am Ende siegt die Entfremdung, das Unmenschliche, das Barbarische im Menschen, niemals die Solidarität. Man kann zu einem jungen Verliebten nicht sagen entweder Heirat oder Revolver. Nur als Individuum erhält der Mensch seine Würde. Erster Brief Juli 1943. Die Briefe an einen deutschen Freund haben nur zwei Funktionen: Den Verallgemeinerungen entgegenzutreten und das Menschliche in den Vordergrund zu stellen. Camus nimmt sich viel Zeit für seinen ersten von vier Briefen. Es sind seine vielleicht zärtlichsten Zeilen, die er jemals schreibt. Vielleicht ahnt er, eine Million Menschen werden sie lesen, und möglicherweise erreichen sie das Herz des einen oder anderen unter ihnen. Darum ist er so vorsichtig mit Schuldzuweisung und Generalisierung. Schon der Adressat an einen deutschen Freund empört viele Franzosen. Camus aber verachtet nicht ein Volk, er richtet oder verurteilt nicht und versagt sich die Gleichsetzung von Faschisten mit Mördern. „Es gibt nur eine Größe eines Landes und das ist sein Mut zur Gerechtigkeit.“ Wer gerecht sein will, muss verzeihen können. Er fordert seine Landsleute auf, dem Feind zu vergeben. Seine späteren Gegner werden ihn als einen atheistischen Christen und Scheinheiligen bezeichnen, der sich die Hände nicht schmutzig machen will. Man wird ihm Vaterlandsverrat zum Vorwurf machen, ihm ins Gesicht spucken. Camus hinterfragt den Patriotismus und richtet seine Gnade an die Menschlichkeit. Wir müssen vergeben, weil wir um nichts besser sind als der vielleicht eines Tages besiegte Feind: „Es gibt Mittel, die nichts heiligt.“ Er ist stolz auf das, was Franzosen geleistet haben für das Leben und nicht für das, was sie tun für den Tod. Man muss der Gerechtigkeit dienen und wo man diese nicht erkennen kann, wenigstens das Unrecht vermeiden. Selbst ein kopfloser Narr vermag sich für eine Sache zu begeistern und für eine Idee ins Feuer zu rennen. Es III. Camus als Essayist 134 fällt jedem leichter, sich für eine angeblich heilige Sache zu opfern, als das mutmaßlich Böse zu ertragen. Es ist unglaublich viel schwerer, den Zweifel auszuhalten, denn er fordert mehr als der Glaube. Es gilt den fremden Menschen, mitunter sogar dem Feind, als einem Freund zu begegnen. Eine friedliche Welt wird es mit Hass und Gewalt nicht geben. Es ist möglich, auch im Land des Diktators etwas mit friedlichen Mitteln zu bewegen.162 Frieden bleibt mit Hass und Gewalt unvereinbar. Die Besatzer meinen, die Schwäche des Gegners sei verantwortlich dafür, dass sie Frankreich so leicht erobert haben. Der Faschist hat stets falsche Vorstellungen vom Heldentum und vom Opfer. Er ist verblendet von einer Zukunft und bereit, sämtliche Werte der Gegenwart dafür zu opfern. Der tragisch-heroische Kampf, aus dem wahre Größe hervorgeht, besteht allein im Zweifel, und in der Prüfung des Rechts, wie Descartes und Kant lehren. Anwälte des Denkens kennen keine Nationen, Freiheit und Gerechtigkeit keine Grenzen. Frankreich hat den Krieg nicht gewollt. „Ihr seid über uns hergefallen, während wir damit beschäftigt waren, in unserem Herzen zu prüfen, ob wir das Recht auf unserer Seite hätten.“ Camus glaubt weder an die Macht des eisernen Willens noch an die Macht der unerbittlichen Wahrheit, sondern er vertraut darauf, dass Unrecht auf Dauer nicht gewinnen kann. Nur jene Franzosen, die für die Menschlichkeit kämpfen, werden über die Tötungsmaschine siegen. Noch nie hat der Mensch besitzen können, was er nicht selbst gedacht, gefühlt, wofür er gelitten hat. Was als Niederlage für Frankreich und die Demokratie beginnt, wird sich wenden, weil die Niederlage des Terrors auf Dauer unvermeidlich ist. Am Ende werden die Freunde der Demokratie und nicht die Franzosen siegen, und nicht die Deutschen, sondern die Despoten verlieren. Wer Grausamkeit und die Unfreiheit liebt, steht irgendwann für sich allein. Wer Solidarität und Vertrauen schenkt, dem wird Liebe begegnen. Der Mensch muss wählen können und dürfen und das jeden Tag, jede Stunde neu. Er muss selbst das, was er liebt erwählen dürfen und darf nicht aus törichter Liebe gehorchen. Nicht alles ist mit Vaterlandsliebe zu legitimieren. „Man wird nicht durch jede Liebe gerechtfertigt, das ist euer Verderben.“ Zweiter Brief Camus duldet kein stereotypes Feindbild, sein Adressat bleibt der kultivierte Gesprächspartner. Er hasst die Deutschen nicht, weil es den Deutschen nicht gibt. Er weiß, dass sein Vater und auch sein Großvater durch die Hand deutscher Soldaten gefallen sind, aber er verurteilt nicht das Volk, nur den Krieg. Camus verliert nie den Glauben an die Vernunft des Herzens und die Kraft des Gewissens. Selbst wenn Seelen vergiftet werden und Soldaten blind vor Hass für ihre Vorstellung vom Vaterland 162 1943 erreichen Frauen im Protestmarsch auf Berlin, dass ihre verhafteten jüdischen Ehemänner nicht deportiert, sondern freigelassen werden. Vorbild ist Gandhis Salzmarsch, der Schule als ziviler Ungehorsam ohne Blutvergießen machte. III. 3. Briefe an einen deutschen Freund (Lettres à un ami allemand, 1943–45) 135 sterben, so vernimmt auch der mit aller Härte kämpfende Deutsche doch eine innere Stimme, die mächtiger ist als alle Ehre, für den Führer zu sterben. „Wenn ich „wir“ sage, meine ich nicht unsere Machthaber. Die Machthaber sind belanglos.“ Am Ende zählt das Herz und nicht das Gewehr. Wenn der Verfasser dieser Briefe „ihr“ schreibt, meint er nicht „ihr Deutschen“, sondern nur die Nationalsozialisten. Wenn er „wir“ sagt, meint er nicht „wir Franzosen“, sondern wir freien Europäer. Den zweiten Brief schreibt Camus sechs Monate später, im kalten Dezember 1943. Den um ihre Heimat gebrachten Emigranten sind Hitlers Triumphe unerträglich, viele haben inzwischen im Exil Suizid begangen, Camus glaubt unbeirrt an die Unmöglichkeit, dass ein menschenverachtendes System auf Dauer siegen kann. Nach der gescheiterten Russlandoffensive zeichnet sich eine Wende ab. Die Alliierten drängen mit Hilfe der Amerikaner auch im Westen die Deutschen zurück. Fröhlichkeit kehrt in die Pariser Gesichter zurück, verschämt noch, aber ein Zeichen. Camus ist inzwischen aus der Partei der Kommunisten ausgetreten, nach nur einem halben Jahr. Man hat ihm verboten, über die Morde Stalins zu schreiben, im Namen der Revolution, im Namen der kommenden Gerechtigkeit. Wieder geht es um die Frage, zu welchem Zweck getötet werden darf und wer ein Recht auf legales Töten beansprucht. Camus erkennt keinen Unterschied zwischen rotem und braunem Terror. Zwang ist der erste Schritt zum Untergang der Menschlichkeit. Die Massengräber jenseits der Memel und Oder sollen noch viel tiefer sein als die hinter dem Rhein. Was also ist der Mensch? Geht es nur darum? Zu siegen, um zu herrschen? Camus sieht, wie unter seinen Freunden Menschen korrumpiert werden, selbst die Gerechtesten unter ihnen werden zu Rächern. Die Opfer werden nun zu Tätern, und sie lügen sich ihre Taten schön. Aus Gründen der Redlichkeit will er dem Zwang, falschen Handelns, das zu Lügen zwingt, entgegentreten. Im Combat herrscht keine Einigkeit, gestritten wird um jede Zeile. Die Selbstverständlichkeit, mit der getötet werden darf, wird Camus niemals billigen. Der richtige Pass oder die Haarfarbe entscheiden über Leben und Tod. Wenn das Herz verraten wird, fault auch der Arm, der die Entscheidung tragen soll. Mit einer Anekdote veranschaulicht Camus, was er den Deutschen und den Franzosen und allen Lesern sagen möchte. Ein Geistlicher begleitet den Trupp Delinquenten auf dem Weg zur Hinrichtung. Ein sechzehnjähriger Junge flieht. Der Geistliche weiß von dem Unrecht, ihn zu töten, aber es geht um die Sache des Vaterlands. Um den großen Krieg und daher um das Prinzip. Er könnte schweigen, ihn laufen lassen, er könnte nur seinem Gewissen, der Stimme des Herzens folgen. Er hätte versucht, sich gegen das Unrecht aufzulehnen. Der Geistliche findet einen Weg, diese Stimme in seinem Herzen zu ersticken, er argumentiert mit der Schärfe seines Intellekts, es sei nicht an ihm, über Recht und Unrecht zu entscheiden. Die Wahrheit, so meint er, komme von Gott und liege allein in seiner Hand. Daher meldet er den Vorfall. Der Junge wird gefangen und hingerichtet, wie es ihm bestimmt ist. Der Mensch in der Revolte ist kein Held, schreibt Camus, sondern wird durch das Schicksal geboren. Jeder muss lernen, über sich hinauszuwachsen. Wenn wir nicht heldenhaft handeln können, so haben wir doch die Möglichkeit zur stillen Verweigerung, zum konsequenten Nein, unschuldiges Leben auszulöschen. Das Gewissen nö- III. Camus als Essayist 136 tigt uns zu dieser Verweigerung, bis sie Gehör in der Tat findet und uns jene Ruhe zurückgibt, ein Durchgang im Herzen zwischen Licht und Schatten. Als der Geistliche im Namen Gottes und des Vaterlandes sein Todesurteil unterschreibt, bemerkt er, dass er Gott einen deutschen Pass ausgestellt hat. Der Schuss der Henker fällt. Schweigen folgt, die Sprache der Besiegten. Dritter Brief Bis zum dritten Brief vergehen vier Monate. April 1944. Die deutsche Front ist auch in Frankreich zusammengebrochen, doch pausenlos werden Luftangriffe auf Deutschland geflogen. „Wir sprechen nicht mehr die gleiche Sprache.“ Camus nennt Beispiele. Das dritte Reich spricht von Europa, er von Okkupation. Es spricht von Land, doch er von dienstbaren Industrien. Es spricht von Freiheit, er vom gelenkten Geist des Volkes. Und es spricht von Lebensraum, wo Gas- und Grabkammern sind. Sieg und Krieg klingen fast homonym. Der Deutsche hat seine Sprache verlernt oder zumindest verloren in einem Nebel, den er Idee nennt, schreibt de Unamuno, als ihm das Viva la muerte der Schergen Francos entgegenschallt.163. Camus fragt nach den Erben Goethes und Kants, dem Land der Dichter und Denker, das zur Nation der Richter und Henker mutiert ist. Nur die Vergötzung des Menschen kann eine solche Idee hervorbringen: Das Leben ist nichts und der Tod alles, es lebe der Tod! Sie wird durch die Logik des Absurden viva la muerte oder wollt ihr den totalen Krieg legitimiert. Deutsche Soldaten erfrieren und verbluten, Frauen verlieren ihre Männer, Söhne ihre Väter, Mütter ihre Söhne, so redet der Krieg und der Stolz der Deutschen. Nur nicht nachgeben. Wieder veranschaulicht Camus seine humanistische Weltanschauung in einer Anekdote. Spanien und Deutschland, zwei gescheiterte Experimente mit der Republik. Der Kampf von Don Quijote, den die Deutschen als komisch verachten, dem sie aber in ihrem Kampf gegen die Windmühlen folgen. Sie kämpfen gegen den tragisch empfindenden Faust, der aus ihrem Fleisch geboren wurde und dessen Geist ihnen fremd geworden ist. Sie folgen dem Ruf der seligen Unwissenheit, die für das Wahre und Gerechte eintritt gegen das Wissen, das sie Unrecht tun. Aber weder irrationaler Glaube an das Gute noch die die Rationalität des Teufels besiegt das Absurde. „Weder Faust noch Don Quijote sind dazu geschaffen, einander zu besiegen, weil die Kunst nicht dazu da ist, Böses in die Welt zu bringen.“ Man könne eher zwischen Hamlet und Siegfried wählen, jener aus Grübelei und Identitätskrise hervorgegangenen Selbstzerstörung oder selbstgewisser Naivität, die tatendurstige Heroen ohne wahre Seelengröße schafft. Der Deutsche kämpft den archaischen Kampf der Menschheit zwischen Kraft und Erkenntnis, Tat und Rechtfertigung der Tat, Gewissen und Furcht vor Strafe. Immer ist eine Wahl nötig, und nur 163 Kurz vor seinem Tod erlebte de Unamuno die Unterstützung Francos durch die deutsche Wehrmacht und riskierte auf seinem letzten öffentlichen Auftritt im September 1936 sein Leben, als er in seiner Funktion als Direktor der Universität Salamancas sagte: „Siegen ist nicht überzeugen. Unter solchen Umständen könnte ich nie an der Seite des Siegers sein.“ Dieser Mut ist für Camus Inbegriff der Revolte. III. 3. Briefe an einen deutschen Freund (Lettres à un ami allemand, 1943–45) 137 wer sie abschafft, hat Unrecht. Europa muss neu geschaffen werden, vielleicht sogar zum ersten Mal in seiner langen Geschichte der Kriege um Blut und Boden. Dazu bedarf es der Deutschen, ihres Mutes, ihrer Kraft. Auch die Deutschen können eines Tages wieder das Gleichgewicht zwischen wahrem Opfer, Verlangen nach Glück und Tat finden und das Leben höher schätzen als seine Vernichtung. Menschen sind vergänglich, Nationen und Reiche sind es daher auch. Vierter Brief 25. August 1944. Dem gespenstischen, nahezu schweigenden Einmarsch der Faschisten ist das Fest der Befreiung gefolgt. Jubel in den Straßen, Fahnenmeer in Paris. General de Gaulle zieht mit seinen Truppen ein, verscheucht das Gespenst Marschall Pétain. Die Rote Armee steht fest verwurzelt im Osten des deutschen Reiches. Niemand kann mehr am Untergang Hitlers Zweifel hegen, vielleicht der liebe Gott, denn er lässt ihn zwei Attentate überleben. „Lange Zeit haben wir gemeinsam geglaubt, diese Welt habe keinen tieferen Sinn und wir seien um etwas betrogen.“ Camus glaubt noch immer, dass die Welt keinen Sinn hat. Aber auch daran, dass man sich dagegen wehren muss. Die Wahl zum Kampf beinhaltet immer die Wahl des Lebens und des Glücks – il faut imaginer Sisyphe heureux. Die Faschisten haben, indem sie alle Werte des Menschlichen zu zerstören versuchten, an die Logik der Gewalt geglaubt. Das Schicksal des Siegers ist launisch. Der Mensch hat kein Recht auf Glück oder Sieg, nur auf den Kampf. „Ich sehe es nicht so“, schreibt Camus, „er hat ein Recht auf Glück durch den Kampf.“ Er lehnt die Verzweiflung und die Qual ab, er akzeptiert nur Solidarität dem Leben, nicht dem Tod, gegenüber. Camus appelliert, sich gegen ein scheinbares Verhängnis, ein unabwendbares Schicksal zu empören. Descartes’ cogito (ich denke) impliziert ein „ich empöre mich“ oder das Denken versinkt in Gleichgültigkeit. Wer an Wir denkt, liebt, selbst wenn er es noch nicht weiß. Man muss sich für die Liebe zum Leben entscheiden und darum der Erde treu bleiben. Alles andere folgt daraus: Kampf gegen Tyrannei, Despotie, aber auch Resignation. Selbst in der Niederlage darf man den Eroberern nicht das Recht auf Eroberung zusprechen, im Triumph den Besiegten nicht missachten. Man muss den Feind von heute als den Freund von morgen lieben, auch wenn man gegen ihn kämpft. Denn der Feind ist der Stachel im eigenen Fleisch, und während der andere das ziellose Heldentum wählt, verpackt in schöne Ideen wie Vaterland und Gerechtigkeit, so muss man sich doch davor hüten, sich nicht mit dieser Krankheit des Geistes zu infizieren. Der einzige Wert, der in der Welt ist, bleibt das Glück, lieben zu können. Man kann die Fähigkeit zu lieben weder verlernen noch verlieren, nur vergessen oder verdrängen. Camus fordert bereits im August 1945, gegen das kollektive Verdrängen und Vergessen die Solidarität mit den Besiegten, denn nur wer liebt, selbst wenn er töten muss, kann verhindern, dass er zu einer kalten Maschine wird. Er warnt vor einem Leviathan, der vielleicht aus anderen Gründen tötet, aber doch tötet im Namen einer Idee. „Der Mensch ist keine Idee“, schreibt Camus und zitiert damit einen Satz, den III. Camus als Essayist 138 Grand in „Der Pest“ sagt, bestenfalls besitzt er sie oder lässt sie Besitz von sich ergreifen. Der Mensch ist kein Volk, bestenfalls gehört er einem an. Was er vermeiden muss, ist Gleichgültigkeit den anderen Ideen, Völkern, vor allem Menschen gegenüber. Wir können mit unserer Einsamkeit leben lernen und unsere Menschlichkeit in dieser bejahten Einsamkeit retten. Weil die Treue zum Menschen alles ist, was uns bleibt. Weil die Freiheit zuerst eine Pflicht ist und kein Privileg; weil jedes Recht erst einer Pflicht folgt. Camus hat schon begonnen, dem Feind ein Gesicht zu geben und ihn zum Freund zu machen, seine Taten zu verstehen, noch bevor es so etwas wie einen Zwang zur Wiedergutmachung gibt. Er sucht den Dialog und das Völkerverständnis, er sucht Europa in seinen Trümmern. Er ist davon überzeugt, dass es nicht anders geht. Jemanden zu besiegen bedeutet nicht, ihn zu ändern. Saint-Exupéry164 lässt in „Der kleine Prinz“ den Fuchs sagen, es gehe immer darum, den Menschen zu zähmen. Das ist sein Verb für Vertrauen, das Plädoyer für mehr Freiheit. Nein, man darf die Deutschen und die Faschisten nicht gleichsetzen und sie als das Böse verurteilen. Man muss sich stattdessen um jeden Einzelnen sorgen und ihn zurückfinden lassen in den Schoß aller Menschen. Sowohl die Haltung Täter zu verteidigen als auch ihre Vernichtung zu fordern sind daher falsch: „Ich stelle zwei Haltungen einander gegenüber, nicht zwei Völker.“ 164 Antoine de Saint-Exupéry; 1900–1944, stirbt bei einem Flugeinsatz im Meer nahe Marseille. Parallel zu Camus verfasst er nach der Okkupation von Paris Lettre à un otage (Brief an eine Geisel), der an die Solidarität aller Franzosen appelliert. Camus und Saint-Exupéry, haben in Gallimard denselben Verleger. Le petit prince erscheint 1943 in Amerika, erst 1945 in Paris. Camus „Briefe“ können trotz der Analogien folglich nicht von ihm beeinflusst worden sein. III. 3. Briefe an einen deutschen Freund (Lettres à un ami allemand, 1943–45) 139

Chapter Preview

References

Abstract

Taking three well-known biographies and Camus’s own diaries into account, philosopher and literary scholar Bernd Oei provides an expert and accessible personal survey of the life and philosophical and literary work of Albert Camus. Analogies to well-known contemporary thinkers, but also mavericks like Vian and Char, are being examined, as are Camus’s attitude in the Algerian War and his private crises.

In addition to an overview over central terms in Camus’s work such as the absurd, freedom or love, another focus of this interdisciplinary volume lies on the summary of Camus’s essays and their ratiocination on his literary work.

Zusammenfassung

Unter Einbeziehung dreier bekannter Biografien sowie von Camus’ Tagebüchern liefert der Philosoph und Literaturwissenschaftler Bernd Oei eine ebenso fachkundige wie zugängliche persönliche Bestandsaufnahme über das Leben und das philosophische und literarische Schaffen Albert Camus’. Analogien zu bekannten zeitgenössischen Denkern, aber auch Querdenkern wie Vian und Char, werden dabei ebenso untersucht wie Camus’ Haltung im Algerienkonflikt und seine privaten Krisen.

Neben einem Überblick über zentrale Begriffe in Camus’ Werk wie das Absurde, die Freiheit oder die Liebe, liegt ein weiterer Schwerpunkt des interdisziplinär angelegten Bandes auf der Zusammenfassung von Camus’ Essays und ihrer Reflexion auf sein literarisches Werk.