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V. Camus als Philosoph in:

Bernd Oei

Albert Camus – Revolution und Revolte, page 189 - 220

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4445-2, ISBN online: 978-3-8288-7462-6, https://doi.org/10.5771/9783828874626-189

Tectum, Baden-Baden
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Camus als Philosoph Der Selbstmord Gleichstellung von Selbstmord und Mord Nihilismus ist die Bedrohung der Zeit, in der Camus lebt. Er hat sich in zwei Weltkriegen entladen und Blutgericht gehalten und in der russischen Revolution Abertausende Opfer gekostet. Er beginnt mit Alles ist gleich. Er fährt fort mit der Stimme Alles ist erlaubt. Er endet mit Der Tod heiligt das Leben. Nihilismus ist kollektiver Selbstmord. Der Mensch stirbt an Gefühllosigkeit, in letzter Konsequenz an seiner Bereitschaft zu töten. Im Namen der Idee, im Namen der Partei, im Namen Gottes und der Gerechtigkeit. Gefühlstaubheit, Herzensblindheit, an seinem Mitleid ist Gott gestorben, sagt Nietzsche. Die Apathie ist das Grundproblem. Jede Philosophie gründet in eine Aporie. Camus schreibt: „Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord.“225 Wer die Tragweite dieses Satzes nicht versteht, braucht Camus nicht weiterzulesen. Zunächst sollten drei Dinge klar sein: Ein Selbstmord aus trivialen, wenngleich für den Betroffenen tragischen Motiven, scheidet aus. Es muss das Problem aller Menschen sein, selbst jener, die nie erwogen haben, sich das Leben zu nehmen. In „Der Mensch und die Revolte“ nennt Camus Heathcliff, der ohne Zweifel sich, aber auch andere aus Liebe töten würde. Eine solche Liebe ist selten, sagt Camus, und wie Kirilow sieht auch er, dass sich mehr Menschen umbringen würden, wenn sie sich nicht vor dem Schmerz oder der ewigen Verdammung fürchteten, folglich aus Mangel und nicht aus Fülle weiterleben. Menschen bringen sich für gewöhnlich um, weil man eine Situation nicht erträgt und weil man glaubt, sich mit diesem Schritt dem Leid entziehen zu können. Ein solcher Suizid erfolgt aus psychologischen und egoistischen individuellen Gründen. Richtet er sich in Form eines Attentats auf ein politisches Ziel, spricht Camus vom historischen Selbstmord, der für die Revolution erbracht wird. Philosophische Relevanz erfährt er erst durch die Gleichsetzung von Leben mit Leben; wer den Suizid bejaht, muss gemäß der Logik auch den Mord bejahen und umgekehrt, ein Mörder müsste seinen Mord mit dem eigenen Leben sühnen. Das ist der Fall in jeder revolutionären Bewegung, die Gewalt rechtfertigt. Der philosophische Selbstmord erörtert die Frage Kirilows nach dem Wert des Lebens und ob es ein Mittel zum Zweck sein kann, wenn man vorgibt, dem Leben zu dienen und nicht dem Tod. Daher ist der Entschluss zu einer Erlaubnis, sich selbst zu V. V. 1. 225 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Eine absurde Überlegung, S. 9. Folg. Zitat. S. 12. 189 töten, gleichbedeutend mit jener, einen anderen zu töten (denn jedes Leben ist gleichwertig) und mehr noch, mit dem Unterschied zwischen Rebellion, Revolution und Revolte, die an anderer Stelle vertieft wurde. Der intrinsische Zusammenhang mit der Revolte, für die Camus eintritt lautet: Lebensbejahung ist die Voraussetzung, dem Absurden die Stirn zu bieten, obgleich dieser Kampf aussichtslos ist. Es wird immer Leid und Ungerechtigkeit geben, Freiheit ist niemals mit Gerechtigkeit gleichzeitig vereinbar, sie erfordert stattdessen ein Maß. Das Maß ist der Mensch (Homo-mensura-Argument), das Prinzip der Selbsterhaltung steht daher über dem der Vernichtung. Sisyphos und der Mensch in der Revolte fallen hier zusammen, sie begegnen sich am Fuße des Tales, dort, wo der Felsbrocken darauf wartet, erneut nach oben gerollt zu werden, ohne Aussicht, dauerhaft dort zu verbleiben. Was im Großen auf die Frage nach dem Recht und den Mitteln der Empörung beginnt, endet im Kleinen mit der Rechtmäßigkeit, sich zu töten und damit auf absolute Freiheit, die nur darin bestehen kann, kein Gesetz über dem eigenen Willen zu stellen, der wiederum das recht haben muss, sich oder einen anderen zu töten. „Der letzte Schluß der absurden Argumentation ist in der Tat die Verwerfung des Selbstmordes und die Erhaltung jener hoffnungslosen Kluft zwischen der Frage des Menschen und dem Schweigen dieser Welt.“ Kleist sagt, wenn es keinen Sinn hat zu leben und das Leben nicht vernünftig ist, dann ist es nur sinnvoll zu sterben und die einzige Vernunft besteht in der Wahl des richtigen Todes. Er nennt das Todesplan und verfolgt ihn, bis der Zeitpunkt und die Umstände dafür geeignet erscheinen: Zunächst erschießt er die sterbensmüde Henriette Vogel mit deren Einverständnis, dann sich selbst. „Angesichts der Kluft sind Mord und Selbstmord ein und dasselbe, beide muß man zusammen bejahen oder verwerfen.“226 Die Auflehnung, die er in sich spürt, die Revolte gegen das Unrecht, ist nicht einfach Sehnsucht auf Vergeltung. Wenn dem so wäre, dann hätte er ein Recht, sich zu töten, sofern diese Welt hoffnungslos verloren ist. „Der Selbstmord ist dank der Zustimmung, die ihm zugrunde liegt, genau ihr Gegenteil. Der Selbstmord ist, wie der Sprung die Anerkennung ihrer Grenzen. Der Mensch erkennt seine Zukunft, seine einzige und furchtbare Zukunft, und stürzt sich in sie hinein.“227 Keinesfalls interessiert sich Camus für die Gründe, die wider die Vernunft für ein Leben und gegen den Freitod sprechen. Man muss Werther sein oder nichts. Unter die vielen Arten des Selbstmords fällt auch die völlige Selbstaufgabe der Geliebten Caesonias in „Caligula“. In dem Drama ist Selbstmord oder Hoffnung angesprochen, Scipio wählt letzteren Weg. Der Akt der Freiheit besteht darin, der eigentlichen Logik, dass Selbstmord logische Folge einer absurden oder nicht zu ändernden Existenzform ist, die Stirn zu bieten. Man tötet sich nicht, um die Revolte weiter aufrecht zu erhalten, denn es ist die Möglichkeit, die zuletzt stirbt und nicht die Hoffnung. 226 Camus, Der Mensch in der Revolte, Essay Das Absurde und der Mord, S. 13. 227 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Essay Die absurde Freiheit, S. 49. V. Camus als Philosoph 190 Das Glück Schatten und Schaum Wenn der Selbstmord abgelehnt wird trotz Unausweichlichkeit des Absurden, wirft Kirilows Suizid deshalb eine Frage auf, weil er ihn im Zustand des Glücks vollbringt. Glück ist für Camus ein Remedium oder eine konstruktive Strategie, die aus der Welt des unvermeidbaren Schattens, der Kälte und der Dunkelheit wieder ins Licht führt. Die von Camus über alles geschätzten „glückseligen Inseln“ Nietzsches nennt er das mediterrane Denken. Zum einen müssen wir uns den tragischen Helden als glücklich vorstellen und es dabei bewenden lassen, dass es möglich ist, auch ohne wahrnehmbare Veränderung von außen, dem Ergebnis oder Erfolg, unabhängig einen Sinn zu sehen. Zwar postuliert Camus immer wieder, dass die Welt keinen Sinn hat, aber er votiert auch unablässig dafür, in sich selbst abzutrotzen, quasi im Konjunktiv, als gäbe es einen, zu verfahren. Dies macht logisch Sinn, da schon Nietzsche formuliert: „Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, solange wir noch an die Grammatik glauben.“ So zu tun, als gäbe es Gott, ist hilfreich – und Gott steht für ein Prinzip der Sinnhaftigkeit, an die Nietzsche und Camus das von amor fati, die Liebe zum Diesseits, zur Erde, zum Leben an sich, setzen. Sinneslust schafft Sinnlust. Zum anderen ist da das stille Glück der Solidarität, das in „Die Pest“ oder „Der Belagerungszustand“ dem Handeln Kraft verleiht. Dieses Glück enthält eine Vision, basierend auf einer gemeinsam geteilten und erlebten Erfahrung. Glück ist wie Liebe: Es wächst, wenn es geteilt wird. Camus spricht wie auch Nietzsche vom Wagnis zu leben. Das Glück liegt in der Revolte selbst: „Die reinste Bewegung der Revolte wird dann vom erschütternden Schrei Karamasows gekörnt: wenn sie nicht alle gerettet sind, wozu dann das Heil eines Einzigen.“228 Die Utopie des sozialen Glücks also und nichts anderes sind die glückseligen Inseln. Die Metapher Camus’ für das Glück ist der Schaum des Meeres, der die Göttin der Schönheit Aphrodite entstieg. Der Schaum ist nirgends und überall zugleich, er gehört sich nie allein. Eine andere Metapher ist der Schatten, der zum Licht gehört und in sengender Glut lebensrettend wirkt. Es gilt diesen Schatten zu suchen und zu heiligen, denn er bewahrt uns vor der Tat Meursaults, der mörderischen Tat der Revolution. „Ich weiß, daß meine Quelle sich in Licht und Schatten befindet.“229 Sein persönliches Glück, seine Kraftquelle, findet Camus in der Natur, er findet es in Tipasa, er findet es dort, wo die vermeintlichen Gegensätze, Wüste und Meer, Himmel und Wasser, Sonne und Schatten, sich intensiv begegnen. Die natürliche Grenze und die Grenzüberschreitung sind sein immer wiederkehrendes Bild für das Recht zur Empörung, das Recht auf die Revolte und das Unrecht der Revolution, seine Weigerung zum Nein. Ja zu sagen zum Leben heißt, das Glück in einem Sandkorn zu se- V. 2. 228 Camus, Der Mensch in der Revolte, Jenseits des Nihilismus, S. 342. 229 Albert Camus, Freude des Lichts, Hochzeit in Tipasa, S. 16. Tipasa ist eine antike Ruinenstadt an der Küste, in der Camus seine Kindheit verbringt. Nach Licht und Schatten war es seine zweite Erzählbandsammlung. V. 2. Das Glück 191 hen und das Nein zu verweigern heißt, die Wüste, in der es nur ein Sandkorn ist, zu durchqueren. Camus ist überzeugt, dass der Nihilismus aus dem Unglück geboren ist und jede Revolution in Diktatur mündet, hingegen die Revolte Raum schafft für die Erfahrung: Ich bin der andere, der andere ist Ich. Aus dieser Erfahrung leitet er ab: Nur gemeinsam schaffen wir aus Empörung eine Solidarität, die uns die Einsamkeit ertragen hilft, eine Macht, die auch die Ohnmacht erträgt, aus Leid einen Moment des Glücks, der das Leid nicht in Resignation umschlagen lässt oder Gleichgültigkeit oder Rache. Camus wird stets der kleine Albert bleiben auf der Suche nach dem glücklichen Leben, und so ist es nur folgerichtig, wenn sein letzter unvollendeter Roman von der eigenen Kindheit handelt. Eine glückliche Kindheit ist auch in Armut und Angesicht sozialer Ungerechtigkeit möglich, also überlebt Glück auch im Zeitalter des Nihilismus und der Sklaverei. Das Überleben genießt Priorität, es schafft die Möglichkeit auf ein besseres Leben. Der Selbstmord ist mit dem Glück unvereinbar, der Mord unvereinbar mit dem sozialen Glück. Mach keinen Unterschied zwischen Gott und deinem Glück und lege all dein Glück in den Augenblick, schreibt André Gide in „Der Immoralist“. Camus analog: „Ich lerne, dass es kein übermenschliches Glück gibt und keine Ewigkeit außer dem Hinfließen des Tages.“ Hinter beidem steckt die Erfahrung Restez à la tèrre (Bleibt der Erde treu). Der letzte Mensch Im Gefühl, fremd geworden zu sein in der Heimat, der Notwendigkeit, einer viel zu engen Haut entschlüpfen zu müssen, beginnt Camus mit der Niederschrift Der glückliche Tod.230 Mit ihm hat er seine Entscheidung getroffen, Schriftsteller zu werden. Fast gleichzeitig verlässt er seine Heimat und geht nach Paris. Das Werk bleibt ein Fragment, ein Weg durch das Labyrinth der Steine, zwischen denen er geboren ist. Wenn ein Weg nicht zum Ziel führt, dann ist man ihn deshalb noch nicht umsonst gegangen. Das Ende, so Camus, gibt es nur in der Fantasie. Vielleicht ist es notwendig, dass er im Roman den Mord begeht, vor dem er im Leben abrät. Einen Mord vielleicht, den er selbst begehen möchte an jemanden, der es nicht verdient zu leben, weil er ungerecht, hart, böse, gemein ist. Der Roman entsteht noch in seiner alten Heimat des Lichts und er erfährt im kalten Europa zahlreiche Änderungen. Am Anfang steht die Zeit und der Ort: „Es war zehn Uhr morgens und Patrice Mersault ging mit gleichmäßigen Schritten auf Zagreus Villa zu.“231 Gegenüber stehen sich, wie immer bei Camus, der natürliche und der bewusste Tod – so wie Nietzsche durchdenkt er das Recht, sich selbst zu töten und entscheidet sich ebenfalls mit vollem Bewusstsein dagegen. Er will nicht Richter sein, er will es auch nicht leicht haben und den Sirenen Homers folgen, den dionysischen Mänaden, den Erinnyen der Orestie. 230 Camus datiert die Niederschrift von La mort heureuse auf den März 1936. Er wird posthum 1971 erstmals bei Gallimard veröffentlicht, nachdem seine Witwe die Rechte freigibt. Die deutsche Erstausgabe ist datiert auf 1983 bei Rowohlt, übersetzt von Eva Rechel-Mertens. 231 Camus, Der glückliche Tod, Teil I, Der natürliche Tod, S. 6. V. Camus als Philosoph 192 Nicht zufällig lautet der Name Mersault, bis auf einen Buchstaben getreu die Vorlage für „Der Fremde“ (Meursault). Der Roman L'Étranger basiert auf dem Fragment Der glückliche Tod und es ist auch nur ein Detail, das alles ändert: die Einstellung zum Tod – sie verändert die zum Leben und reziprok. Patrice Mersault leidet unter der physischen Last, Geld verdienen zu müssen. Au- ßer Kontrolle geraten durch Eifersucht, erschießt er den reichen Kaufmann Zagreus, doch befreit ihn diese Tat nicht. Sein Zwang zur Flucht tritt an die Stelle des Zwangs zu töten. Am Ende erfährt er den Tod, den er schon lange in sich trägt. Philosophen sagen: Du stirbst, wie du lebst. Am Ende wird der Mörder nicht zu Asche, sondern zu Stein. Sein Glück besteht darin, eins zu werden mit dem Stein. Vieles deutet auf Sisyphos hin. Mersault ist sogar Sisyphos. Das Fragment gleicht einer Naturbühne. Alles ist da: das Meer, die Steine, die unsägliche Hitze. Nicht der Tod, sondern die Unfähigkeit leben zu können, ist das Problem aller unglücklichen Menschen. Wie viele von uns sterben, ohne wahres Glück erlebt zu haben oder sich dessen bewusst geworden zu sein. Menschen verhärten, werden zu Stein, Inbegriff der Starre, der Petrifizierung. Camus bezieht sich auf Plotin, den er in seiner Abschlussarbeit über Augustinus immer wieder erwähnt.232 Die Versteinerung beginnt im Herzen, sie macht uns gleichgültig dem Leben gegenüber. Die Steine der Wüste sind allgegenwärtig. In Oran sind selbst die Steine tot. In dieser Stadt gibt es nur Handel, keine Kultur, nur Sonne, aber keine Wärme. Algier dagegen, wie wunderbar ist der Schmerz dieser weißen Stadt am Meer. Hier hat der Tod noch nicht über die Liebe zum Leben gesiegt. Hier wollen die Menschen glücklich leben, lebendig sein. Über Algier brennt keine erbarmungslose Sonne unter dem reinen, eisigen Himmel. Es ist auffällig, wie häufig die Erzählungen Camus’ mit dem Verhältnis von Himmel, Sonne und Meer einsetzen. Auch die Steine haben ihren Platz, als wären sie die letzten Zeugen der Menschheit. Was wäre die Geschichte und das Schicksal anderes als ein Steinbruch? Der natürliche und der bewusste Tod Die Zweiteilung des Buches in Der natürliche Tod und Der bewusste Tod macht den Unterschied zwischen Notwendigkeit und Freiheit, aber auch Unglück und Glück, deutlich. Sie suggeriert, dass der natürliche Tod, der von Natur aus vorgeschrieben ist. Tiere kennen keinen anderen als den natürlichen Tod, sagt man. Folglich bleibt ihnen das Glück verwehrt. Der Mensch reflektiert den Tod und steigert damit die Intensität des Lebens. Zugleich stellt er die Sinnfrage, nach der ein Tier niemals fragt. Er existiert über sein Dasein hinaus. Die Bewusstheit vom Tod bildet die Voraussetzung für ein glückliches Leben, weil nur derjenige glücklich sterben kann, der Leben bewusst erlebt. 232 Plotin, Enneaden, Über die Unsterblichkeit der Seele: „Was aber das Seiende in sich hat, das wird von sich selbst und ursprünglich seiend immer sein. Dieses ursprünglich und immer Seiende nun darf nicht tot sein, wie ein Stein oder ein Stück Holz, sondern muss lebendig sein und ein reines Leben haben, solange es bei sich selbst bleibt.“. V. 2. Das Glück 193 Die Frage des Glücks ist eine utopische und damit eine entortete, die im Inneren entschieden wird. Utopia liegt im Nirgendwo der Seele. Du hast dein Glück in der Hand, schreibt Epiktet. Epikurs Lehre der Eudaimonia, das Glück der richtigen Lebensführung spricht vom geglückten Sein, mit einem guten Dämon zu leben. Was aber ist ein guter Dämon? Selbstzweck oder Selbstgenügsamkeit. Wer nichts begehrt, erleidet keinen Mangel, unabhängig der äußeren Umstände. Also bedeutet Glück frei zu sein von allem. Absolute, uneingeschränkte Freiheit, die selbst den Tod bejaht. Der bewusste Tod ist derjenige, der nicht mehr gefürchtet wird. In seinem ersten und zugleich letzten unvollendeten Roman fragt Camus nach dem Glück der Menschen. Platon lehrt, der Mensch könne nur im Zustand der Harmonie Glück empfinden, wenn Vernunft, Wille und Begehren Hochzeit feiern. Aristoteles hält den Menschen für glücklich, wenn Fühlen, Gedanken und Tat in Übereinstimmung stehen. Beide entwickeln eine Tugend der Bewusstwerdung, der kontemplativen Erkenntnis (vita contemplativa). Aus ihr heraus folgt Tüchtigkeit, das gute Wirken (vita activa). Camus fragt: Kann also ein böser Mensch glücklich sein? Ist die Bosheit Folge des Unglücks oder dessen Ursprung? In seinen jungen Jahren hat Camus schon gesehen, wie schnell und leicht ein Mensch getötet werden kann. Sein Vater war Zeuge öffentlicher Hinrichtungen, der Steinigung eines Täters. Manchmal braucht es nur einen Stein und etwas Zorn dazu, Leben auszulöschen. Einen von denen, die man erschlug, hat er dabei lächeln sehen. Vielleicht ein Mörder, der Erleichterung darüber empfindet, nicht mehr töten zu müssen. Manchmal haben Täter und Opfer noch kurz vorher gelacht, miteinander Karten gespielt oder über ein Mädchen gelächelt. Manchmal beneidet der Mörder sein Opfer. Neid spielt eine große Rolle als Verhinderer des Glücks. Auch der Kaufmann Zagreus wird erschlagen von Mersault, wenngleich nur im Affekt.233 Im Mythos entsteht aus seinem Blut und seinem Schlamm Prometheus, der die Revolte beginnt, genau wie Sisyphos dafür lebenslang leiden muss. Ein Moment des Glücks wird erkauft mit jener unendlichen Qual. Camus macht aus Mersault den Entrechteten, der sich gegen das Unrecht empört, der aus der sozialen Unterschicht stammt. Der Tod ist ein Unrecht so wie die Armut und doch, ein Unrecht wiegt das andere nicht auf. Mit Zagreus stirbt die alte Ordnung, doch an die Stelle des alten Gottes (die Titanen) tritt ein neues Geschlecht (die Olympier). Mit Mersault treten die Entrechteten die Herrschaft an, Camus bezeichnet sie als die letzten Menschen. Vielleicht geschieht dies in Anspielung auf Nietzsche, der den Mörder Gottes als den letzten oder hässlichsten Menschen bezeichnet, der nicht erträgt, dass ein Zeuge seine Armut lebt. Im Roman gibt das Motiv der Eifersucht den Ausschlag, weil der Kaufmann der erste Liebhaber seiner Verlobten Marte ist und weil er auch sonst hat, was Meursault begehrt. Camus betrachtet den Kampf der Revolutionäre um soziale Gerechtigkeit auch unter dem Aspekt des Neides und der Eifersucht. Am Ende sind die Henker 233 Im Mythos ist Zagreus als Sohn des Zeus (Der Sonne, dem Leben) und der Persephone (Die Nacht, der Tod) zum Zwielicht verurteilt. Er wird zum zufälligen (unschuldigen) Opfer der Titanen, dem Namen nach ist er „der sich nach der Sonne Streckende“. V. Camus als Philosoph 194 nicht besser als die Richter und die Ankläger nicht gerechter als die Angeklagten. Für Camus ist das eine essenzielle Erfahrung, denn er empört sich über die Todesstrafe und hält diese für Mord. Aus sozialkritischer Sicht tötet ein perspektivenloser Angestellter aus dem Armenviertel Belcourts einen durch Kolonialismus reich gewordenen Kapitalisten. Aus historischer Perspektive verlässt der Mörder den Maghreb, dem Land der untergehenden Sonne, das Land seiner Geburt, um in Europa234, dem Abendland, späte Heimat und seinen glücklichen Tod zu finden. Biografen verweisen auf den Besuch des Sohnes am Grab des Vaters: Lucien Camus liegt hier in der kalten Erde der Marne geborgen – er kehrt aus dem Ersten Weltkrieg nicht zurück, fällt für ein fremdes Land in einem ihm fremd gebliebenen Krieg. Nur einmal betritt er Frankreich, um irgendwo in Saint-Brieuc in der Bretagne ewig zu bleiben. Als man Camus’ Leiche findet, im Fond des Wagens, lächelt er, das Manuskript zu La mort heureuse in den Händen. Wieso stirbt Mersault glücklich? Hat er kein Gewissen? Vielleicht lautet die Antwort: Weil der letzte unglückliche Mensch den Nährboden für den ersten glücklichen Menschen bereitet. Vielleicht sind wir alle Söhne Kains und unser Glück mit prometheischer Gewalt erzwungen. Camus’ Fragment trägt den ursprünglichen Titel „Der erste Mensch“ (Le premier homme). „Und ein Stein zwischen Steinen, ging er in der Freude seines Herzens wieder in die Wahrheit der unbeweglichen Welten ein.“235 Der Kreis scheint geschlossen, von Stein zu Stein. Das Glück der Steine ist ihr Schweigen. Auch der Tod schweigt uns an. Steine, Wüste, ausgebrannte Himmel, unerträgliche Glut der Sonne, einzig das Meer verheißt Mäßigung. Um dieses Maß geht es, eigentlich immer im Werk von Albert Camus. Auch um einen maßvollen Umgang mit dem Glück, der nur allzu leicht umschlägt in eine Gier und in die Forderung, auf das Recht nach Glück. Ein solches kann es nicht geben. Der Mensch muss in der Lage sein, die Last der Sinnlosigkeit zu ertragen, Selbstverantwortung zu übernehmen und nach Glück zu streben, selbst, wenn es unmöglich erscheint. Mersault verachtet sein Schicksal, rebelliert und tötet. Doch er findet seine Ruhe oder sein Glück nicht in der Rebellion, indem er das Gesetz bricht, das ihn arm und bedeutungslos erscheinen lässt, sondern vorerst einzig in der Annahme dieses scheinbar aussichtslosen Unterfangens, kein tatenloser Niemand zu sein. Er findet sich zuletzt in den Steinen wieder, arbeitet wie Sisyphos, Wange an Wange mit dem Stein, und sein Herz, ein verklumpter Brocken, unempfänglich zu einer emotionalen Regung, wird am Ende weich. So stirbt er wenigstens seinen glücklichen Tod. Aus dem Tagebucheintrag geht hervor: Stoizismus genügt nicht. Bei Seneca und Cato gibt es eine Pflicht zu leben, sogar Freuden der Pflicht, aber der Anspruch auf das Glück bedingt bereits das menschliche Leid. Es existiert für die Stoiker kein grö- ßeres Unrecht auf Erden als den Anspruch auf privates Glück. Sie fordern daher den 234 Eurṓpē ist der Name einer phönizischen Königstochter, die Zeus in Stiergestalt und das Meer durchquerend nach Kreta ent- und dort verführte. Auch Zagreus ist dem Mythos nach Stier und Löwe, zum Untergang verdammt, in sieben Teile zerrissen. 235 Camus, Der glückliche Tod, Kapitel Der bewusste Tod, S. 312. V. 2. Das Glück 195 Verzicht auf persönliches Glück aller. Sie fordern daher den Verzicht auf den Glücksanspruch und stattdessen bedingungslose Annahme des Schicksals. Für Camus führt dies zu Fatalismus. Die Rebellion hingegen erscheint notwendig, um die Dinge besser zu machen als sie von Natur aus sind. Die Idee des Fortschritts, jede Frage der sozialen Gerechtigkeit beinhaltet ein Versprechen auf Glück. Erst die an Augustinus angelehnte „Anfechtung des Schicksals“ 236 durch Empörung führt zur Solidarität anstelle der Gleichgültigkeit. Glück ist nicht das fatum brutum (das nackte Schicksal), sondern amor fati (die Liebe zum Schicksal). Wer weise ist, strebt nach einer aktiven Glückseligkeit: Eudämonie. Der ursprüngliche Titel wird verworfen, ersetzt durch: Der glückliche Mensch. Die Frage nach dem Menschlichen, dem Humanismus, ist nicht von dem Glück, der Ethik zu trennen. Kierkegaard hat die Frage Stendhals anders gestellt. Er fragt nach dem unglücklichsten Menschen und lässt den Fragenden bei einem leeren Grab verweilen. Im Grab des Toten liegt die Antwort. Frage nie danach, was andere glücklich macht und vergleiche nie. Camus spricht häufig von der Demut, mit den kleinen Momenten des Glücks sich zu bescheiden, vor allem der Gedankenfreiheit. „Großes Leid wie großes Glück kann am Anfang eines Gedankens stehen. Aber man kann sie nicht finden und behalten während der ganzen Dauer dieser Gedanken.“237 Die Tatsache, dass wir wenig mit absoluter Sicherheit wissen können, räumt dem Augenblick und der Möglichkeit einen großen Spielraum ein. In der Bejahung des Augenblicks liegt das Geheimnis, im Protest „ gegen das, was der Tod an Unvollendetem und das Böse an Zerrissenem ins Dasein bringen, ist die Revolte die begründete Forderung nach einer glücklichen Einheit gegen das Leid des Lebens und des Sterbens.“238 Darin liegt das Glück der Steine, denn der Stein ist das Sein, der weiß (das absurde Bewusstsein), dass er rollen wird, weil er es muss (Werden), und der dennoch beharrt. Mit Verweis auf Epikur und Nietzsche ist die Abwesenheit des Schmerzes bereits eine Form von Glück, so wie Sisyphos den Moment, den er talwärts schreitet, genießen kann, erleichtert von der drückenden Last des Steins. „Alles Unglück der Menschen stammt von der Hoffnung, die sie dem Schweigen der Festung entreißt, […] in Erwartung des Heils.“ Wir haben weder Recht noch Anspruch auf Glück, daher sollten wir es nicht erwarten und wenn es kommt, als Geschenk betrachten und genießen, so lange es währt. In diesem Sinn ist Unglück das Ergebnis der Unvernunft und Glück die Folge einer vernünftigen Haltung, die man lernen kann. Glück bedeutet, die Spannung auszuhalten und die größte Spannung ist das Absurde (L'absurde est sa tension la plus extrême). 236 Augustinus, Bekenntnisse, 10. Buch: „Und darum sehne ich nach Glück mich im Unglück und fürchte vor Unglück mich im Glück. Läßt sich zwischen diesem die Mitte finden, in der das Leben keine Anfechtung ist? Doppelt Weh dem Glück dieser Welt über der Furcht vor Unglück und seiner zerstörlichen Freude! Und dreifach Weh dem Unglück der Welt, über dem Sehnen nach Glück, über seiner eigenen Härte, über dem Schiffbruch, den die Geduld an ihm leidet! Ja, Aller Leben auf Erden ist ununterbrochene Anfechtung!“. 237 Camus, Der Mensch in der Revolte, Das Absurde und der Mord. S. 16. 238 Camus, Ebenda, Die metaphysische Revolte. S. 19. Folg. Zitat Die Söhne Kains, S, 41. V. Camus als Philosoph 196 Iwan Karamasow lehrt am Beispiel des Großinquisitors: „Das Glück lasse sich auf der Welt nicht durch die unmittelbare Freiheit der Wahl zwischen dem Guten und dem Bösen erlangen, sondern durch die Herrschaft und die Vereinigung der Welt.“239 Er nimmt daher die Position des Antichristen und zugleich des Sozialrevolutionärs (des Bolschewisten) ein. Für Camus liegt in der Anstrengung und damit der Solidarität die Erfahrung des Glücks, die er im Sisyphos-Mythos als effort solitaire bezeichnet. Diese Anstrengung tritt einzig aus dem Gefühl des Absurden hervor; daher brauchen wir das Absurde, um glücklich sein zu können, um uns das Glück zu erarbeiten. Die Freiheit Brot und Freiheit (Le pain et la liberté) Witwe, Schaukel und Wandschrank In seiner Ansprache vom 10. Mai 1953 an der Arbeitsbörse von St-Etienne hält Camus ein Plädoyer für den Verzicht auf Gewalt; ein pazifistisches Manifest zur Verteidigung der Freiheit. Seine Rede wird veröffentlicht in dem gleichnamigen Essayband. Der bekannteste, weil schärfste Angriff auf Sartres Position, nimmt Bezug auf Augustinus’ Bekenntnisse (1. Buch): „O Gott, du Licht meines Herzens, du Brot meiner Seele, du Kraft meiner Freiheit.“ „Aus einem System, das Freiheit zum Ziel hat, aber den Menschen foltert, kann niemals Freiheit entstehen.“240 Camus unterscheidet die bürgerliche von der wahren Freiheit. Der Mensch in der Revolte weiß, dass es eine absolute Gerechtigkeit nicht gibt. „Die Revolte zielt jedoch nur auf das Relative ab und kann nur eine gewisse Würde mit einer relativen Gerechtigkeit versprechen.“ In einer Epoche, die bereits den totalen Krieg gefordert hat, will er sich nicht auf die Seite Sartres stellen, der das Recht auf die totale Revolution verkündet. Seinen Namen erwähnt er nicht, aber jeder weiß, wer der „redliche Intellektuelle“ ist. Neu sind die Gedanken keineswegs, nur radikaler, noch komprimierter und damit auch kompromittierender formuliert. Gerechtigkeit kann weder schlicht allgemein noch absolut bestimmt werden. Vielmehr realisiert sie sich immer vor Ort, im Einzelfall, im Ereignis. Immer schließen sich absolute Gerechtigkeit und absolute Freiheit gegenseitig aus. Es kommt auf ein Gleichgewicht, auf Relationen an. Aber das Wort relativ ist verpönt in diesen Tagen. Man muss sich positionieren, rechts oder links, dazwischen ist nichts. Der Essay bezieht sich auf Dostojewskis Kapitel „Der Großinquisitor“, er lässt den Menschen die Wahl zwischen Brot und Freiheit, Wunder und Verantwortung; sie wählten das Brot. Drei Allegorien folgen. V. 3. V. 3. 1. 239 Camus, Der Mensch in der Revolte, Die Verwerfung des Heils, S. 75. 240 Camus, Verteidigung der Freiheit, Essay Brot und Freiheit, S. 47–57. V. 3. Die Freiheit 197 Zunächst vergleicht Camus Freiheit mit einer Witwe (veuve), die ihren Beschützer verloren hat, der man in fremder Familie ein Gnadenbrot gibt, doch mitreden darf sie selbstverständlich nicht, auch keine Forderungen stellen. Sie ist selbst schuld, so schwach und auf Hilfe angewiesen zu sein. Die Anspielung auf Russlands Niederschlagung des Aufstands der jungen DDR ist eindeutig. Recht und Ordnung sind durcheinander geraten Das Spanien Francos hat eine Stimme im Weltrat, einer neu gegründeten Organisation für den Frieden. Francos Spanien, ein Land des blauen Terrors und der Folter. „Und wenn sie ein zerstreuter Polizist ein bisschen in dunklen Ecken vergewaltigt, man macht kein Aufhebens davon.“ Die zweite Allegorie ist balancoire241, die Schaukel; Camus entlehnt dieses Bild von Marx, der Freiheit als „bürgerliche Schaukel“ bezeichnet. Camus fügt hinzu, er hätte sagen müssen „die bürgerliche Freiheit sei [...] noch keine Freiheit, aber es gebe Freiheiten zu erobern und auf immer zu bewahren.“ Das dritte bildhafte Gleichnis steht für die zwei realen Seiten der Freiheit „Wandschrank und Küche“ (armoire et cuisine). Wer hungert, der wird sich nach gefüllten Kornkammern sehnen. Er kennt keine Freiheit des Geistes, sein Wille bleibt auf die Küche gerichtet. Der satte Mensch hingegen möchte einen unzensierten Artikel in der Prawda lesen. Dafür steht der Wandschrank, eine Enthüllung, die niemanden wirklich schreckt. Camus ist kein Freund des Kapitalismus, aber der Kommunismus in der aktuellen Form erscheint nicht als Alternative. Im Osten verhindert der Hunger auf Brot eine Auseinandersetzung mit den Werten, die Freiheit kommt immer danach. Auch der Westen kennt die Freiheit nicht, obwohl er sie sich leisten könnte aus Furcht, es könnte ihm dadurch das Brot genommen werden. Es gibt nur zwei reale Freiheiten, die des Brotes und die des Wandschranks. „Die Gesellschaft des Kapitals und der Ausbeutung wurde meines Wissens nie beauftragt, für Freiheit und Gerechtigkeit zu sorgen.“ Camus’ Kritik wendet sich augenscheinlich an die Befürworter eines Systems, die ein Unrecht rechtfertigen, um ein anderes zu relativieren. Engagement und Solidarität enden dort, wo eine Ungerechtigkeit nur durch eine andere ersetzt wird. Unfreiheit entsteht, wenn die Wahrheit verschwiegen wird. Bürgerliche und wahre Freiheit Brot repräsentiert Gerechtigkeit, die der Freiheit vorausgeht. Die linke Revolution ist zum Mythos bar jeglicher historischer Legitimation geworden. Der Kommunismus verherrlicht den Tod und das Opfer, Camus nennt es eine säkulare und profane Form des Christentums. Die linken Revolutionäre wähnen sich in der historischen Rolle eines heroischen Kampfes der Unterdrückten gegen die Unterdrücker, dabei ist er zu einer stumpfen Waffe gegen das Absurde mutiert. Camus spricht die Zeit der Massengräber an, die sind praktisch und fallen nicht auf in der Weite der Taiga. 241 Im Substantiv balancoire steckt balancieren, das Gleichgewicht finden. V. Camus als Philosoph 198 Begehrt der Mensch gegen ungerechte Verhältnisse auf, muss er auch diese Ideologie überwinden lernen. Auch er will die Welt zu verändern, allerdings nicht, wie Sartre, um jeden Preis. Auch Widerstand gebietet Anstand: „Für uns alle kann heute nur eine einzige Parole gelten: in nichts nachgeben, was die Gerechtigkeit betrifft, und auf nichts verzichten, was die Freiheit angeht.“ Das Gespenst der Freiheit wird erst sichtbar, nachdem sich der Pulverdampf gelegt hat. Man ängstigt sich, wenn es greifbar wird, sperrt man es ein, im Namen der Sicherheit und des Volkes. Die Verteidiger, die sich Vollstrecker einer gerechten Sache nennen, schicken ihre Militärs voran, um gründlich aufzuräumen mit dieser gespenstischen Suche nach Freiheit. Man gibt die Werte preis, für die einst das Blut floss, und so „verschwand eine gewisse Hoffnung aus der Welt, und für jeden freien Menschen begann Einsamkeit.“ Das Zeitalter des Vorsatzes, des Kalküls und der Taktik, sagt Camus. Dostojewski hat vor solchen Revolutionären gewarnt, Nietzsche ebenfalls. Der historische oder dialektische Materialismus sieht in der Schaukel nur Freiheit, deren Schwingung entscheidend für die Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung ist. Camus erblickt in der staatlich verordneten eine begrenzte Freiheit, die Rückwärtsbewegung. Die Schaukel ist bürgerliche Fassade. Eine solche Freiheit gewährt zwar genug Brot und gibt sich mit einem satten Magen zufrieden. Sie erobert nichts außer Kolumnen in der Zeitung, und sie befreit niemanden, bestenfalls bewahrt sie den Dreher in der Fabrik vor einer Entlassung ohne Abfindung. Sozialversicherung oder Generalstreik, das ist bürgerliches Freiheitsdenken. Renten und Gewerkschaften sind kein Ersatz für freies Handeln. Man hat Redefreiheit im Westen, gewiss, und die Freiheit zu schweigen im Osten. Die Frauen dürfen wählen, niemand wird mehr hinter Stacheldraht gesperrt. Es gibt gesetzlich verankerte Löhne für das tägliche Brot. Aber trotzdem fühlen sich viele verraten und verkauft, die Freiheit prostituiert sich, sie schläft mit den Siegern. Die „wortkräftigen Intellektuellen“ versprechen den Arbeitern nicht weniger als die Regierung, die sie zu stürzen beabsichtigen. Sie rufen den um Brot Anstehenden zu: Haltet durch, die Freiheit wird noch kommen! Sie ist ganz nahe, verbrüdert euch mit den Arbeitern im Osten, die ihr nicht kennt, haltet durch, Solidarität steht über allem, die Partei zuerst und dann, etwas später, eure Freiheit! Was ist geschehen seit 1917? „Damals erhob sich wirklich die Morgenröte der echten Freiheit, die gewaltigste Hoffnung, die diese Welt je gekannt hat.“ Der Schwung erschlaffte früh, und spätestens als man Genosse Josef Stalin die Macht überließ, blieb nur noch Rot und kein Morgen mehr übrig. Die Freiheit ist verblutet und „verknöcherte in der tüchtigsten Diktatur der Welt“. Ein schwerer Schlag für die Linke, auch wenn sie von den Gulags in Sibirien und den Säuberungen gehört haben. Sie beten sie immer noch an, ihre Diktatur, nur weil sie links ist und euphemisieren sie im Begriff die „rote Revolution“, als wäre es nicht die Farbe unseres vergossenen Blutes. Die bürgerliche Freiheit, die um Brot bettelt, folgt immer noch einer zynischen Dialektik, in der sich die Parteigenossen mit einer besseren Zukunft rechtfertigen. Die Linke im Westen will nicht einsehen, dass sie sich in Stalin geirrt und im Schlachthof verirrt hat. Die Linke ist dem Terror von rechts V. 3. Die Freiheit 199 gewichen. Knechtschaft im Namen der Gerechtigkeit, die noch kommen mag, weil man meint, eine Ungerechtigkeit sei hinzunehmen, um eine weitere zu verhindern. Camus überführt den Bund von Freiheit und Gerechtigkeit in das Gleichnis von der Heirat einer Tochter mit einem Feldwebel. Verheiratet man nach einer solchen Ehe ein zweites Mal die Gepeinigte mit einem Schlächter? Die Anwälte der bürgerlichen Freiheit öffnen den Rechenschieber und verweisen auf die sieben Millionen Juden, die den blauen Augen und blonden Haaren zum Opfer fielen. Davon ist Moskau freilich noch ein wenig entfernt, doch das Opfer längst Material, längst Zahl, geworden. „Ein einziges Gut wird unablässig vergewaltigt oder prostituiert: die Freiheit; und dann wird man gewahr, dass zugleich mit ihr überall auch die Gerechtigkeit in den Kot getreten wird.“ Es darf keine Trennung von Gerechtigkeit und Freiheit geben oder, wie es geschieht, eine temporäre Komplizenschaft mit den Henkern. Für Camus zählt ein Leben gleichviel, auch das der Opposition. Es scheint, als brächte der Kampf gegen die Hölle nur neue Höllendiener hervor. Die Hölle sind, laut einem redlichen Intellektuellen, immer die anderen. Nur, wer aufhört, das Opfer, in welchem Namen, zu welchem Zweck auch immer, zu heiligen, darf noch Anspruch auf Glaubwürdigkeit erheben. Es kann nur einen kategorischen Imperativ geben: „In nichts nachgeben, was die Gerechtigkeit betrifft, und auf nichts verzichten, was die Freiheit angeht.“ Schon Dostojewski erkennt: Die Menschen fürchten sich vor der Freiheit, sie sehnen sich nach ihr und doch ziehen sie die Knechtschaft vor. Es darf aber keinen Rückschritt geben, weil die wahre Freiheit keine Schaukel ist. Nur wer sich empört und verhindert, dass ein Volk oder ein einzelner geknechtet wird, hat den wahren Wert der Freiheit erkannt. Camus geht es nicht um den Vergleich zwischen sowjetischer und amerikanischer Freiheit, denn beide Formen bilden nur eine Etappe auf dem Weg der Befreiung. Freiheit muss gewählt werden, jeden Tag aufs Neue, sie kann nicht per Verfassung verordnet werden. Freiheit bedeutet nimmermüden Kampf um jede persönliche Entscheidung und das Recht, um sie kämpfen zu dürfen, was nicht gleichzusetzen ist mit der Ermordung anderer oder dem Recht, ihm sein täglich Brot zu verweigern. Selbst die Christen fordern mit Recht von ihrem Gott: Unser täglich Brot gib uns heute. In diesem Punkt sind sie den Kommunisten voraus, weil sie wissen: „Wenn jemand euch euer Brot entzieht, beraubt er euch gleichzeitig eurer Freiheit.“ Wer vom Hunger befreit ist, kann es sich leisten, zu murren und aufzubegehren, in Freiheit, und nicht, weil er muss. Hunger wird man nur los, wenn man seinen Herren nicht alternativlos dienen muss, denn über den Hunger weiß der Herr den Knecht an sich zu binden. Die Trennung von Freiheit und Gerechtigkeit tötet beides. Wer Brot und Freiheit – Leib und Geist – trennt, schneidet Arbeit ab von Kultur und damit auch vom Lohn der Freiheit. Die Revolutionäre von heute wollen den Unterschied zwischen einer Revolte und einer Revolution nicht sehen. Genossen, Intellektuelle, Parteigänger, Rädelsführer, sie wissen nichts von den Armen, für die sie angeblich auf die Straße gehen, für die sie schreibend sich engagieren oder wenigstens engagiert schreiben. Diese bürgerliche Klasse weiß nichts von der Armut und vom Schweigen des Brotes erst recht nichts. Sie V. Camus als Philosoph 200 sprechen von schmutzigen Händen, nie von schmutzigen Mündern. Die Anspielung auf Sartres Drama Les mains sales, 1948 ist deutlich. Die Anwälte bürgerlicher Freiheit verstehen nur das gesprochene und das geschriebene Wort, nie das Schweigen, nie die Geste. „Ich weiß, daß beide, die Aristokratie der Arbeit und des Geistes, vereint nur einen einzigen Adel bilden, daß ihre Wahrheit und vor allem ihre Kraft in der Einheit liegen, daß sie sich getrennt von den Mächten der Tyrannei und der Barbarei unterjochen lassen.“ Das Schlimmste aber von allem ist der Verrat an der Sache selbst, der Verrat an den Menschen. Sie betrachten ihn aus Misstrauen, fast wie ein Tier, das es zu bändigen und zu dressieren gilt, bevor sie es in die wahre Freiheit entlassen. So entsteht der Mythos, der Mensch sei noch nicht bereit für die ganze Freiheit, die Revolution müsse ihre Kinderkrankheiten auskurieren. „Unter dem eitlen Vorwand, einer zukünftigen Gerechtigkeit zu dienen, nimmt man eine Kultur der Lenkung hin.“ Zwei Formen des Verrats an der Freiheit Wer diese natürliche Einheit von Gerechtigkeit, Brot und Freiheit trennt – Dialektiker verweisen darauf, alles andere führe in den Totalitarismus – der übt Verrat an der Sache und am Menschen, den er mit der Sache zu dienen vorgibt. Es gibt zwei Arten von Verrat, beide wurzeln in der Trennung der natürlichen Einheit. Wer sich hinter dem Geist versteckt wie der bürgerliche Intellektuelle nimmt hin, „daß ihre Privilegien mit der Knechtung der Arbeiter bezahlt werden.“ Diese Menschen sind feige, denn sie fürchten sich vor der Empörung, von der sie im Geheimen wissen, dass sie gerechtfertigt ist. Diese Menschen verteidigen nur ihren Besitz, ihre Rechte, ihre Gewohnheit. Solche Art von Freiheit gibt es viel in Amerika, aber auch in Europa, das den Degen gegen den Rechenschieber eingetauscht hat. Noch tiefer und gemeiner aber ist der Verrat der Linken, der Linksintellektuellen, „die es aus Mißtrauen gegenüber der Freiheit hinnehmen, daß die Kultur – und die Freiheit, die sie voraussetzt – unter dem eitlen Vorwand einer zukünftigen Gerechtigkeit zu dienen, von oben gelenkt wird.“ Camus nennt dies Verrat, weil eine bewusste Trennung von bürgerlich-behaglichem Träumen von Freiheit und wahrer Freiheit, die auf der Straße stattfindet und die immer blutig ist, vorgenommen wird. Da geistige und manuelle Arbeit ungerecht entlohnt, nach Geschlecht oder Alter ungleich bezahlt wird, kann es keine Gerechtigkeit geben. Wenn die Hände für den Kopf arbeiten müssen, dieser aber bestimmt, was die Hände tun, kann es keine Freiheit geben. Die Freiheit, die Camus für die einzige wahre anerkennt, besteht nicht aus Privilegien und Rechten: „Freiheit besteht in erster Linie nicht aus Privilegien, sondern aus Pflichten.“ La liberté ne comprend pas essentiellement des privilèges, mais surtout des obligations. Gerade darum steht sie nicht so hoch im Kurs. Hier erweist er sich wortgetreu als Kantianer. Die Pflicht zu dienen, zu lieben, zu helfen, aus dieser Trinität der Tugenden erwächst die Pflicht zur Revolte, das heißt, sich zu empören. Empören muss man sich gegen jede Erniedrigung des Geistes und des Körpers. Sie bilden zwei Reiche, die zu einem Ganzen untrennbar gehörig sind. V. 3. Die Freiheit 201 Camus argumentiert spinozistisch. Wenn Spinoza Philosophie „das Gebot der Wahrheit“ und Religion „das Gebot der Pflicht und des Gehorsams“ nennt, vereint er beide in der (philanthropischen) Liebe als der Idee der Gerechtigkeit. Wo beides zusammenwirkt spricht er von Freiheit. Camus beruft sich auf das Traktat „Theologischpolitische Abhandlung“. Pluralismus durch Meinungsfreiheit bildet die Voraussetzung für gesellschaftliche Einheit. Wer sie angreift, greift damit zugleich Freiheit, Gerechtigkeit und Brüderlichkeit an. Existenzialismus ist kein Humanismus Unablässige Empörung bedeutet, die Lüge ohne Ressentiment von sich zu weisen, um den Propheten und Wortverdrehern entschlossen entgegenzutreten. Kolonialismus und Imperialismus sind mit der Würde des Menschen unvereinbar, aber die Befreier, die selbstherrlich über sie zu Gericht sitzen und alle liquidieren, die nicht mit ihnen marschieren, sind nicht gerechter. Camus beschreibt die Zeit der Vereinsamung, in der jeder für sich allein kämpft oder sich dem Gruppenzwang unterwirft. Gewerkschaften müssen unterstützt werden von allen Gewerkschaften, sodass nicht nur die Lokomotivführer streiken, sondern auch die Post und die Polizei. Aber es bedeutet auch, jenes Ressentiment abzulegen, das Erbitterung und Hass gegenüber dem Klassenfeind nährt. „Auf das Elend der Arbeiter kann keine Freiheit aufgebaut werden, aber auch nicht auf das Blut der Besitzenden [...]. Nein, Friedenstauben lassen sich nicht auf den Galgen nieder, die Söhne der Opfer können sich nicht mit den Henkern verbrüdern.“ Wer die Revolte verrät, vergeht sich an der Menschlichkeit; daher ist der Existenzialismus auch kein Humanismus. Die Revolte und mit ihr die Idee wahrhaftiger Freiheit wird verraten sowohl von den pausbäckigen Bürgern als auch von den Intellektuellen des historischen Weltgerichts. Das Individuum ist zu schwach und egoistisch für die Freiheit, beschließen die Herren Berufsrevolutionäre und die Kommunisten geben es zu Protokoll. Das Subjekt handelt nur für sich, aber immer zugleich für andere, die nicht handeln wollen und damit auch an sich, schreibt Sartre, dessen Name Camus nicht nennt. Der Einzelne, so Camus’ Vorwurf an ihn, bedeutet ihm nichts, das Kollektiv alles. Für ihn steht dagegen fest: Nur wenn jeder Einzelne sich bemüht, vermag die Gruppe etwas. Ohne den individuellen Wert bildet sie nur eine amorphe Masse deren Handeln nur ein gelenkter Zufall ist. Nur wenn jeder für sich denkt, prüft und handelt, kann daraus eine Signalwirkung erfolgen. Es gibt Intellektuelle, die dem einfachen Arbeiter sein Gewissen und seine Autonomie ausreden, im Namen der Freiheit aller. Glaubt ihnen nicht, ruft Camus ihnen zu. Glaubt den Tauben und nicht dem Galgen, vertraut eurem Herzen und nicht den scheinbar so wichtigen Leuten, die sich für so wichtig nehmen, dass sie über andere Tauben zu Gericht sitzen. Begreift endlich, dass „Freiheit kein Geschenk ist, das man von einem Staat oder von einem Führer empfängt, sondern ein Gut, das Tag um Tag umkämpft sein will, durch das Bemühen jedes einzelnen, durch die Einheit aller.“ V. Camus als Philosoph 202 Tod und Freiheit Die Frage Algerien Camus steht zwischen allen Fronten. Nachdem er sich gegen die Linke und gegen die bürgerliche Freiheit des Westens geäußert hat, wehrt er sich auch gegen den Zweckpragmatismus Malraux’, der ihn zu den Gaullisten geführt hat. Für Camus sind Gaullisten die Konservativen und damit Feinde der Liberalen. Das Attribut konservativ vermeint entweder alte Werte zu erhalten oder neue Werte zu verhindern. „Die Chronik des Misslingens, „ist ein anderes Wort für Kommunikation“, notiert er anlässlich gescheiterter Verhandlungen zwischen Frankreich und Algerien in sein Tagebuch. „Der Krieg ist ein Betrug, auch wenn das Blut die Geschichte zuweilen vorwärtstreibt, so doch nur in Richtung von noch mehr Barbarei und Elend.“242 Die Frage Algeriens, die Spaltung der Nation seiner Heimat im Krieg, wie soll sie beantwortet werden, wofür und gegen wen richtet sich diese Freiheit? Das Blut der Freiheit, so hat er einen seiner Essays genannt, noch zu Zeiten der Besatzung unter den Deutschen und schon damals schien es ihm unmöglich, Schwarz und Weiß so klar zu trennen wie es andere taten. Camus hat nicht vergessen, dass seine Wurzeln nahe bei den Dieben und Mördern liegen, die das Gnadenbrot der Franzosen, die grande armée und die Segnungen des code civil verschmähen. Sie fordern ein Recht für ihre Art zu leben. Eine vorgeschriebene Freiheit wollen sie ebenso wenig wie eine oktroyierte Diktatur. Frieden scheint es nur von oben aus einer weißen, christlich gesegneten Hand zu geben. Abass243 ist für viele Pariser Bürger nur ein schwarzäugiger Dämon, der als Pirat Schätze hortet, die er dem redlichen französischen Sparer raubt. Die FLN kennt nur ein Ziel: Befreiung von der französischen Besatzung und Annexion, nach fast 120 Jahren. Nicht irgendeine, sondern selbst bestimmte Unabhängigkeit. Camus hat Abass kennengelernt als einen sanftmütigen Apotheker, der Gewalt verabscheut. Das ändert sich mit der Feststellung, dass de Gaulle mit Einschüchterung, sogar mit Folter für Ruhe und Ordnung sorgen will. „Was die Politik angeht, so möchte ich daran erinnern, dass das arabische Volk existiert.“ Camus’ Worte lesen sich ungewohnt höflich; er will nicht hetzen, Propaganda gibt es schon genug. Nicht selbstzufrieden, sondern an sich selbst zweifelnd, liest er seine Leitartikel für die Chroniques Algériennes, in denen er sich gleichzeitig für die Selbstbestimmung Algeriens und den Frieden engagiert, was absurd anmutet. Er liest seine Zeilen bedächtig, Satz für Satz, als habe ein anderer sie geschrieben. Macht es überhaupt V. 3. 2. 242 Camus, Verteidigung der Freiheit, Aufruf für einen Burgfrieden in Algerien, S. 84 f. 243 Ferhat Abbas, 1899–1985, ist einer der Väter für die Gleichstellung von Franzosen und Algeriern und für die Bewahrung der algerischen Kultur und Sprache. Als alle Bemühungen eines Dialogs scheitern, initiiert er ab November 1954 mit der Front de Libération Nationale (FLN) eine Guerilla- Revolution gegen Frankreich. V. 3. Die Freiheit 203 noch Sinn, etwas zu schreiben, nach dem, was in Guelma und Sétif244 geschehen ist? Die Presse scheint unverändert, das Weltgericht sieht zu, Gott ist kein Muslim, gewiss, aber Menschen sind es doch. Als die Faschisten die weiße Welt versklavten, war es leichter, sich zu entrüsten und Verbrecher Mörder zu nennen. Die Linke tat sich schwer damit, anzuerkennen, dass unter den Soldaten, unter der Fahne der Trikolore auch Kommunisten waren, die auf Araber und Berber schossen. Frankreich ist Teil des Industriesystems, das auf moderne Lohnsklaven und billige Rohstoffe nicht verzichten darf, schon allein, um Hunger zu vermeiden, die Unruhen im eigenen Land nach sich ziehen würden. Von Frieden und Freiheit darf geträumt werden, in Französisch, aber immerhin geträumt. Wo sind sie, die Marcels und die Mauriacs, wenn sie beten? Längst sind sie zu kleinen Rädchen im Getriebe eines mächtigen Systems geworden, kein Sandkorn mehr, das Motoren knirschen lässt. Jeder profitiert vom Krieg, die Zeitungen beten die Krise an, da sich schlechte Nachrichten immer besser als gute verkaufen. Die Regierung hält lieber den Feind außerhalb der eigenen Grenzen, denn wohin die Forderung nach Freiheit führte, hat man während der „Terreur“ erlebt. Camus kennt die Verhältnisse vor Ort. Hunger und Ungerechtigkeit, illegale Wasserversorgung und Gebietsvergabe für die Landwirtschaft, kaum eines der Gesetze im code civil findet Anwendung im Wüstensand. Zu Hause verlangt man nach Molière und Tartuffe, die Franzosen dürsten nach Humor, denn Tragödien hat es vor der Haustür genug. Sartre steht auf der anderen Seite des Bühneneingangs. Er erwartet von ihm, was alle Linken erwarten: Empörung, blutige Empörung, und vor allem endlich ein klares Ja zur FLN. Oktober 1955. „Algerien leidet an einer Lungenkrankheit.“245 Seine Überschrift könnte als Selbstironie verstanden werden. „Atmen heißt urteilen“, schreibt er und votiert gegen das Töten, das er „Verurteilen“ nennt. Das Gespenst des Fanatismus geht um. Auch wenn es ihm in der Seele blutet, er kann kein Votum für den Krieg sprechen, nicht einmal den Befreiungskrieg. Er hört sein eigenes Herz nicht mehr schlagen. Es ist aus dem Takt gekommen. Oder taktlos. Camus schreibt von „Verblendung“, ein großes Wort biblischen Ausmaßes. Er spricht, befremdend genug, von Thapsus246, ein Wort, das von der Landkarte verschwunden ist wie das phönizische Reich. Er setzt eine Metonymie für das unwiederbringlich Verlorene an die nächste. Appelliert an einen Frieden. Wenn die Steine nur reden könnten, aber dann würden vielleicht selbst sie leiden. Nur wenige verstehen seine Zeilen, obschon sie klar geschrieben sind. In der Stadt Philippeville, wie Skida bis 1962 heißt, werden bei einer Rebellion 123 Algerienfranzosen, Schwarzfüße (pieds noirs) genannt, getötet. De Gaulle kündigt Vergeltung 244 Sétif und Guelma wurden am 8. Mai 1945 Schauplatz der Massaker mit Tausenden vom französischen Militär erschossenen Algeriern. Es war die Antwort auf Forderungen nach einer Beendigung der Kolonialherrschaft Frankreichs in Algerien. 245 Camus, Verteidigung der Freiheit, Essays, Brief an einen algerischen Aktivisten, S. 80 f. 246 Die Ruinenstadt Thapsus liegt an der tunesischen Küste. Durch seinen Sieg bei der Schlacht bei Thapsus anno 46 konnte Caesar seine Herrschaft, in der für die Getreideversorgung Roms wichtigen Provinz sichern und Numidien annektieren. V. Camus als Philosoph 204 an; derselbe de Gaulle, der dem Revanchismus und das Ressentiment abschaffen will, sagt einen staatlichen Vergeltungsschlag voraus. Allons à la revanche. Angeblich wollten die Russen, die FLN unterstützend, Waffen liefern, dann wäre es nicht bei 123 Toten geblieben. Camus will, dass kein weiterer hinzukommt. Er missbilligt das Vorgehen der Franzosen und das Festhalten am Kolonialstatus, aber er missbilligt auch den Terror der Aufständischen unter Abbas. Seine Heimat Algerien schreit, es weint, es erleidet Unrecht, keine Frage. Aber ist Krieg die Lösung, kann er im selben Atemzug mit der Gerechtigkeit erwähnt werden? Camus sagt: Nein. Also schreibt er: „Wir sind dazu verurteilt, miteinander zu leben“. Er findet das glaubwürdiger, auch wenn viele denken werden, er ist eine schlechte Kopie von Sartre „Wir sind zur Freiheit verdammt.“ Vor seinem Essay „Die Verteidigung der Freiheit“ hat er geglaubt, es könne eine Föderation in Algerien geben wie in der Schweiz. Doch sein letzter Besuch bei Abbas hat ihm klargemacht: Es leben zu verschiedene Bevölkerungsgruppen auf dem gleichen Gebiet, durch keine Berge getrennt, die nicht miteinander leben wollen. Es gibt keine Einheit unter Arabern und Berbern und all den anderen. In seinen Artikeln über Algerien in den fünfziger Jahren wägt Camus unaufhörlich ab, welche der arabischen Forderungen berechtigt sind und welche nicht. Er bleibt betont sachlich. Die nationale Unabhängigkeit erscheint ihm illusorisch. Es gibt zu viele und zu tiefe Verbindungen mit Frankreich, die arabischen Stämme sind selbst untereinander verfeindet, diesmal ist kein Lawrence von Arabien in Sicht. Auch die Spaltung in eine christliche und eine muslimische Zone würde zu Ungleichgewichten und Ungerechtigkeiten führen. Der Einfluss der Russen ist nicht zu leugnen, eine neutrale oder gar unabhängige Entwicklung daher gar nicht möglich. Die einzige Lösung aus dem Dilemma herauszukommen, bietet die Sprache, und Camus’ häufigstes Wort lautet „Wiedergutmachung“ (réparation) ein so häufig missbrauchtes Wort, das sich nur Sieger ausdenken und leisten können. Er hat sie auch für das nach dem Krieg entrechtete und diskriminierte Deutschland gefordert. Er argumentiert: Das größte Problem sind Fanatismus und Militärführer mit faktischer regionaler Oberhoheitsgewalt. Die französische Regierung spricht nur noch mit Waffen und hat diplomatische Bemühungen eingestellt. Sie hält sie für unangebracht. Das verstört die gemäßigten Revolutionäre um Abbas, die diskussionsbereit sind. Das neue Algerien muss vom Übel des Kolonialismus und Revanchismus befreit werden. Es hat ein Recht auf freie und demokratische Wahlen247. Das Zeitalter des Kolonialismus ist vorbei, doch nicht die Herrschaft der Gewalt. Es wird paradox. Camus, der Anwalt des Friedens, räumt ein, dass ein Friede und eine politisch stabile Lösung unwahrscheinlich sind. Was bleibt, ist ein Commonwealth für die Maghrebstaaten, das jedoch in Algerien keiner will. Die FLN kann Algerien auf Dauer nicht aus der Krise führen, sie begünstigt sogar das von Frankreich 247 Sie werden 1958 einmal abgebrochen und einmal manipuliert. Algerien ist seit 1830 französisches Kolonialgebiet und wird erst 1962 (Verträge von Evian) unter Abbas ein souveräner Staat. Viele Muslime standen auf Seiten der Kolonialherren. Sie und andere, die gegen die Aufständischen agierten, sahen sich Verfolgungen ausgesetzt. V. 3. Die Freiheit 205 eingeführte Steuersystem, das zu Lasten der Arbeiter geht, nur um ihre Waffenlieferungen zu finanzieren, argumentiert Camus. Kein Zweifel, dass er auf diesem Gebiet ein Kenner der Lage und der Zwischentöne ist. Die Nuancen will jedoch keiner sehen, für Farben ist man blind, es gibt nur Schwarz und Weiß und Hysterie, wo deeskalierende Schritte angesagt wären. Die „Hitzköpfe“ (têtes brûlées) in Algerien, träumen einen Traum, der eine hundertjährige Kolonialgeschichte über Nacht ausradieren möchte, ein Vakuum würde entstehen, das unweigerlich den Bürgerkrieg nach sich zöge. „Die Franzosen haften mit zu alten und zu kräftigen Wurzeln in Algeriens Erde“248, als dass sie ausgerissen werden könnten. Krieg ist keine gute Lösung, die Überlebenden von Kriegen wissen das. Die Franzosen sollten nachgeben, da sie sich auf ihre Klugheit, ihre Ideale der Aufklärung und so viele Verluste für die Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit berufen können. Sie könnten höflich sein und sich weigern, zu kämpfen, zu denunzieren, weil doch die Grande Nation kein Land der Barbaren ist und les Lumières doch Klarheit und Licht bedeutet, nicht Finsternis und Tod. Camus empört sich aber genauso über die ermordeten 123 Franzosen, denn es ist nur eine Seite, sie als Eroberer zu betrachten und eine andere, zu vergessen, wieviel Kultur sie in die Wüste gebracht haben. Man muss sich erheben, aber nicht töten. Kein Araber kann stolz auf sich sein, wenn er Frauen schändet. Unter den 123 Franzosen waren keine wehrhaften Männer, alle waren unbewaffnet, ein feiger Hinterhalt. Es ist Unrecht, den arabischen Kindern den Schulunterricht zu verwehren, nur weil es französische Schulen sind. Alle Stimmen müssten sich mäßigen, damit Frieden und Menschlichkeit wieder Gehör findet. Die Frage des Blutes Auf welcher Seite er steht, ist gleichbedeutend mit der Antwort, ob er Araber oder Franzose ist. Nur Mensch zu sein genügt nicht, das wäre feige. Alles ist wieder oder immer noch eine Frage des Blutes. Januar 1956 ist Albert Camus wieder in Algier. Er möchte nicht trennen, sondern einen. Das sagt er auf seiner Vortragsreise recht häufig zu den Separatisten, er sagt es in Französisch als auch in Arabisch, womit sein Wort ad absurdum geführt wird. Es soll eine Geste der Aussöhnung sein, wenn schon keine Versöhnung möglich ist. Er sagt einen Satz aus „Der Mensch in der Revolte“: „Ich werde immer auf der Seite derjenigen stehen, die leiden.“ Er wird diesen Satz auch bei der Verleihung der Nobelpreisrede im fernen Stockholm sagen, wo man ihn auszeichnet, für seine Friedensbemühungen und er sich schämen wird, weil sie so unfruchtbar geblieben sind. Er sagt auch, das algerische Unglück treffe ihn persönlich, weil er zwischen beiden Völkern steht und zwanzig Jahre lang versucht hat, beide Naturen in seiner Seele zu vereinen. Vergeblich, wie er einräumt. Auffallend häufig benutzt Camus in seinen klaren einfachen Worten den Begriff, die Metapher, das Organ „Herz“ (cœur). Es scheint den Europäern im Krieg abhandengekommen zu sein, aber auch den Arabern 248 Camus, Die Verteidigung der Freiheit, Aufruf für einen Burgfrieden, S. 84. V. Camus als Philosoph 206 während ihrer blutigen Aufstände. Er betont, niemals sich mit dem Mord oder Hass abzufinden, „in keinem Winkel seines Herzens“. Er fordert, verzeihen lernen stehe über allem, es sei die härteste Prüfung für einen Lebenden. Freiheit kann nur im Frieden existieren. Wer vergisst zu verzeihen, muss darum beten, dass er diese schwache Stimme im Herzen wieder hört. Manchmal flirren Fliegen an den Fensterscheiben, aber manchmal ist eine Fensterscheibe auch zerschossen. Mitunter, wenn auch selten, ist es so still, dass er glauben könnte, selbst die Fliegen seien ausgestorben, totgeschossen. „Wir wollen uns mühen, die Gründe des Anderen zu verstehen und in ihm nie den Feind, sondern stets den Menschen zu sehen, der auch wir sein könnten“, wenn wir auf anderem Boden stehen. Angesprochen auf die Farbe seines Blutes erwidert er, es sei rot, wie das aller Menschen. Der Ventilator ist ausgefallen, es gibt in vielen Orten keinen Strom. Die stehende schweigende Stille spricht ihre eigene Sprache. Die Leute schrecken auch nicht mehr zusammen, wenn es irgendwo knallt, man hat sich an die Schüsse längst gewöhnt. Das ist eine Fähigkeit und gleichzeitig ein Fluch des Menschen: Er vermag sich schnell und an alles zu gewöhnen. Wie schnell wir vergessen, dass es einmal anders war oder anders sein könnte. Die Menschen haben vergessen, zu hoffen und sich ihrer Gemeinsamkeit zu besinnen. Die fremden Kulturen sind sich vielleicht ähnlicher, als die Parteien es erkennen wollen. Immer wieder tauchen Bilder in Camus’ Wahrnehmung auf, Hände, eng verschlungen, zu verkrampft zum Beten oder zum Gruß. Die Idee einer umfassenden Gemeinschaft, der Weltvölkerbund, erscheint ihm als Betrug, als vorgetäuschter Schwur, den man hinter dem Rücken ungültig machen könne. Vorschläge aus Papier, selten ausgesprochen und nie verwirklicht, „stumme Versprechen“, stumm wie der Ventilator, dem man den Strom abgestellt hat. Die Motorräder vor dem Haus stehen schon sehr lange da, weil man ihr Benzin für Generatoren braucht. Im einzigen Krankenhaus weit und breit gibt es noch Strom, und Medikamente aus Frankreich. Aber Franzosen dürfen schon nicht mehr aufgenommen werden, nur Araber. Wo einst der Fußballplatz war, ist jetzt ein Minenfeld, das einzige Kino ist verwüstet. Doch wozu noch ein Kino, ganz Algerien ist ein Freilichttheater. Er spricht von der Medusa249, davon, wie leicht man sich mit dem Verhängnis abfindet, als gäbe es keine Alternative. Wenn er ehrlich ist, er hat die Kraft aus den Armen verloren, seine Zunge rollt, aber sie überzeugt nicht, er hat den Glauben an sich selbst, an die Wirkung von Worten, verloren. Kann er denen zürnen, die zur Waffe greifen? Patsch. Eine Fliegenklatsche. Noch immer ein sehr nützliches Instrument, auch aus Frankreich eingeführt. Immerhin, es gibt sie noch, die Fliegen des Marktes und des Fleisches. 249 Da ihr Blick versteinert, dient Medusa als Allegorie auf die Starre menschlicher Regungen; ihre mythische Heimat ist das Atlasgebirge und damit Algerien. V. 3. Die Freiheit 207 Camus fällt in eine große Krise. Seine Tagebuchnotizen sind voller Skepsis, Depression und Selbstanklagen. Der Nobelpreis kommt zu einem tragischen Zeitpunkt, zumal die Waffen auch zu diesem Zeitpunkt nicht schweigen. Nobelpreisrede 10. Dezember 1957. Nicht alle Nobelpreisträger sind berühmt.250 Die Schlacht von Algier haben die Franzosen gewonnen mit enormen Verlusten, auf beiden Seiten. Gleichzeitig ist das Ausmaß der französischen Folter in ihrer Kolonie bekannt geworden. Das Ansehen der Nation, Mutter aller Revolutionen, ist schwer beschädigt. Ein Franzose erhält den begehrtesten Preis der Welt. Manche sagen, die Berühmtesten fehlen und manche sogar, es ist nicht mit ihrem Gewissen zu vereinbaren, diesen Preis anzunehmen. Camus hat zumindest geschwankt und sich nicht grenzenlos darüber gefreut. „Je suis un auteur de révolte et pas un romancier devenu révolutionnaire“. Wenn es stimmt, dass Autoren die Hälfte ihrer Bücher schreiben, um zu beweisen, dass sie mit der anderen Hälfte recht haben, will er lieber kein Schriftsteller sein. Wenn es stimmt, dass der Preis an begabte Literaten geht, die jedoch das wenige, was sie zu sagen haben, besonders schön sagen, und jene, die kritisch und aufrichtig sind, aber weniger schön zu lesen, diesen Preis nicht erhalten können, dann verzichtet er auf diese Auszeichnung. Der Mensch lenkt, doch Gott denkt. Natürlich muss es bei Camus heißen: Der Mensch will denken, doch das Absurde lenkt sein Geschick, seine Gedanken. Es muss schwer für einen Künstler sein, der einen Preis dafür bekommt, dass er verzweifelt ist und seine einzige Rechtfertigung zu leben darin besteht, der Verzweiflung nicht das letzte Wort zu überlassen. Wir sollten verstehen und nicht richten, sagt er. Revolte heißt aufstehen, sich empören, nicht töten, denkt er. Er spricht kaum über sich, jedenfalls nicht in der ersten Person, sondern über die Freiheit. Über Algerien. Aber auch über die Kunst, so, wie er sie versteht: „Die Kunst ist ein Mittel, die größtmögliche Zahl von Menschen anzurühren, indem sie ihnen ein beispielhaftes Bild der gemeinsamen Leiden und Freuden vorhält. Die Kunst ist Dienst an der Freiheit, die niemals wird.“ 251 Jede Generation sieht zweifellos ihre Aufgabe darin, die Welt neu zu erbauen. Freiheit ist ohne Zweifel der am meisten verleumdete Wert seiner Zeit. Die Liebe (Solidarität) Da Liebe zum Leben nicht ohne Verzweiflung auskommt, ist sie, wie das Absurde, zweckfrei, endlos und unzerstörbar. Solidarität hört nicht auf, wenn ein Ziel oder Zweck erreicht ist, Liebe endet nicht mit dem physischen Tod des Geliebten. Don V. 4. 250 Die französischen Nobelpreisträger: 1927 Henri Bergson, 1937 Roger Martin du Gard, 1947 André Gide, François Mauriac (1952). Camus ist der Jüngste unter ihnen. 251 Camus, Fragen der Zeit, Essay Der Künstler und seine Zeit, S. 7 ff. V. Camus als Philosoph 208 Juan, der absurde Mensch, erfindet sich in der Liebe stets neu und erklärt sie zu seiner Daseinsberechtigung schlechthin. „Die Solidarität des Menschen gründet in der Bewegung der Revolte und sie findet ihrerseits ihre Berechtigung nur in dieser Komplicenschaft.“252 Wären Liebe oder das Absurde verständlich, sie würden beherrschbar und es bedürfte auch keiner Kunst. „Aber wenn die Welt verständlich wäre, gäbe es die Kunst nicht.“ Wenn alles hermeneutisch bleibt, wozu dann noch das Gefühl, die Liebe, die Schönheit? Kunst beinhaltet die Korrektur der Schöpfung, Liebe die Korrektur der Kunst. „Das wahrhafte Kunstwerk ist das an Worten sparsamere [...]. Reine Liebe ist tote Liebe, wenn ein Leben für Kunst Liebe bedeutet, [...] dann ist sie nichts als eine ständige Andeutung, und über alles andere muß man sich verständigen.“253 Liebe und Kunst bilden einen ständigen Versuch. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Infiniter Versuch, Schritt zu halten mit dem, was geschieht. Sie sind Schöpfung, für die es zu leben lohnt, das vor allem anderen. Ein Weg führt zum Herzen hin, der andere fort. In Camus’ Denken ist, wie bei Pascal, viel vom Herzen die Rede, denn es macht sehend für alles Unsichtbare. Zugleich aber verstellt die Liebe (das Herz) auch den Blick für das Wesentliche, denn sie verlangt nach dem Unmöglichen. In dem Spannungsfeld, das mit der Eigenheit und Andersartigkeit des anderen verbunden ist, bei gleichzeitiger Sehnsucht nach Einheit, liegt das Absurde in der Liebe: Es sucht das Ich im Wir zu erhalten. Ich empöre mich, also sind wir. Ein Prinzip, das Vielheit und Einheit gleichzeitig will. Genau wie in der Revolte beansprucht es tägliche Arbeit, die Mühe in der Begegnung. Liebe ist mehr als ein Gefühl, denn sie gelangt nie zu einem Ende. Die „hellsichtige Liebe“ besteht einzig in einer Solidarität mit allen Unglücklichen: „Wir werden unserer Zeit nur dann zur Größe und Heiterkeit verhelfen, wenn wir ihr ins Unglück folgen.“254 Camus will „mit dem gleichen Herzen das Mitreißende wie auch das Bedrückende hinnehmen.“ Liebe vermag zu retten, doch sich alleine zu retten, hinterlässt Leere und Schuld. Es gibt einen Unterschied und bisweilen Widerspruch zwischen der Liebe zu sich selbst, der Liebe zu einem konkreten Gegenüber, zur Welt und zum unbekannten Mitmenschen. Immer hat der Einzelne zu wählen zwischen seinem persönlichen und dem allgemeinen Glück, wie „Der Belagerungszustand“ am deutlichsten aufzeigt, jenes Drama, von dem Camus sagt, es gleiche ihm am meisten. „Im ‚Stadium der Revolte‘ wird dieser Widerspruch durch den Zusammenschluß von Revolte, Solidarität und Liebe überwunden.“255 Camus weiß, dass er ungenügend liebt, er schreibt es selbst. Liebe ist mit Unschuld, Freude und grundloser Hingabe verbunden. Das Schreiben, dem er sein Leben gewidmet hat, fordert geradezu das Gegenteil, rücksichtslose Einsamkeit. Er kann nicht lange bei einem Menschen bleiben, er braucht das Alleinsein, den Anteil an Ewigkeit, für das Schreiben. Er will nicht für eine Wahrheit, sondern mit der Wahr- 252 Camus, Der Mensch in der Revolte, gleichnamiger Essay, S. 30. 253 Camus, Tagebuch 1, 1935–42, S. 101. 254 Camus, Heimkehr nach Tipasa, Essay Helenas Exil, S. 95. 255 Reif, Zur Bedeutung der Liebe im Werk von Albert Camus, S. 309. V. 4. Die Liebe (Solidarität) 209 heit sterben. Als er Miguel de Unamunos Abel Sánchez: Una historia de pasión liest, wird ihm das klar: „Manchmal klage ich mich an, unfähig zu sein, jemanden zu lieben. Und es gibt kein größeres Unglück, als nicht lieben zu können.“ Je mehr der Mensch leidensfähig, das heißt tieferen Kummers fähig ist, desto mehr ist er Mensch. Wer liebt, der will sich in dem anderen verewigen. Was nicht ewig ist, das ist auch nicht wirklich. Sätze wie diese nähren ihn. Das Absurde Gefühl Das Absurde bezeichnet die Diskrepanz zwischen dem Menschen und seiner Sehnsucht nach Sinn und Verstehen und dem Schweigen der Welt, ihrer Undurchdringlichkeit und Gleichgültigkeit. Absurd ist, um es mit Camus’ eingängigem Bild auszudrücken, die Schöpfung ohne Morgen. Es gleicht einem Regress von Arbeit und Mühe, der keinen Lohn erhält. Es kennt keine Effizienz, weil es kein Endergebnis zeitigt. Das Absurde hat drei Formen, die nicht gleichzusetzen sind: Gefühl, Logik und Begriff. Etwas kann sich stimmig anfühlen, das sich der Logik entzieht. „Das Absurde, als Lebensregel betrachtet, ist demnach widersprüchlich.“256 Es geht über eine temporäre Erscheinung wie Paradox oder Dilemma hinaus, da es keine Konstante formt aus prinzipieller Disharmonie. Da es alternativlos koexistiert, bildet es eine tragische Inkompatibilität innerhalb der eigenen menschlichen Existenz. Das Gefühl der Absurdität ist eine gar nicht begrifflich festlegbare Ableitung, eine Empfindung, die jeden beliebigen Menschen zu jeder beliebigen Zeit grundlos „anspringen“ kann. Der Bezug zu Kierkegaards Sprung als Geburt ist äußerst relevant. „Ein Mensch, dem das Absurde bewusstgeworden ist, bleibt für immer daran gebunden.“257 Der Widerspruch zwischen Selbst und Bewusstsein bleibt unaufhebbar; Sisyphos ist geboren. Für das absurde Gefühl gebraucht Camus die Metapher einstürzender Kulissen. Seine Hinwendung zu literarischen Tropen zeigt, dass sich Camus in allem als Schriftsteller betrachtet, der das Denken als ein Heer von Metaphern (Nietzsche) deutet. Weltauslegung und Selbstverständnis oder Welterfahrung und Weltverstehen kongruieren nicht. Das Ergebnis: Die Welt wird als sinnlos empfunden. Es handelt sich folglich um ein existenzielles Gefühl und weniger um eine Erkenntnis, die mit Sicherheit verbunden ist. Das absurde Gefühl ist ein Bewusstsein, ein Seinsmodus. Der Mensch erträgt sein Schicksal einzig für heute; die Vorstellung, es bliebe ewig das gleiche, ist ihm unerträglich, denn der Mensch ist kein Stein. Das Gefühl des Absurden ist daher die Sinnlosigkeit und setzt ein Bewusstsein für Zeit voraus. V. 5. 256 Camus, Der Mensch in der Revolte, Das Absurde und der Mord, S. 16. 257 Camus, Der Mythos Sisyphos, Die Logik des Absurden, S. 22. V. Camus als Philosoph 210 Logik Die Logik des Absurden dagegen ist die Revolte. Der Mensch begehrt auf, zunächst durch Revolte des Fleisches, die Berührung und Widerstand voraussetzt: „und ich berühre, was mir Widerstand leistet. Worauf beruht er, der Bruch zwischen der Welt und meinem Widerstand suchenden Geist, wenn nicht auf dem Bewußstsein, das ich vom Glück habe?“258 Das Absurde steht jetzt im Verhältnis zu Glück, Liebe und Freiheit, zu Körper, Seele, Geist. In allen drei Fällen bejaht Camus, was seinem Einfluss entzogen bleibt, weil nichts, selbst das Ertrotzte, festzuhalten ist. Er lehrt damit das Loslassen, den Taoismus Jean Greniers, zumindest teilweise. Ein anderer Teil, den Grenier in seiner stoischen Haltung nicht beachtet, bildet die Revolte, die Verweigerung der Duldung in Demut. Absurd ist nicht der Kampf um Glück, Freiheit und Liebe, sondern das Unterfangen, das Erreichte bewahren zu können. Glück, Liebe und Freiheit sind nie gleichzeitig in im Menschen. Der Kreislauf beginnt von Neuem. Um zu beantworten, ob Camus’ Denken mit dem Existenzialismus vereinbar bleibt, muss man sich mit dessen Formen beschäftigen. Zum einen mit Sartres areligiösem, zum anderen mit Marcels christlichem Existenzialismus; darüber hinaus mit Malraux’ praktischem Existentialismus. Überall finden sich Überschneidungen, aber auch Unverträglichkeiten; der Grund liegt in unterschiedlichen Auffassungen dessen, was unter human subsumierbar ist. Exkurs Sartre Sartre versucht, beide Konzepte gemeinsam zu denken, wie der Titel „Der Existentialismus ist ein Humanismus“ (1946) deutlich macht. Diese Schrift fasst die drei wichtigsten Thesen aus „Das Sein und das Nichts“ (1943) zusammen. Erstens bedarf der Humanismus einer optimistischen Grundhaltung; die Welt ist demnach jederzeit gestaltbar, das Individuum immer veränderbar, Urteil, Wahl und Handlung finalisierbar. Ob Gott existiert oder nicht hat keinen Einfluss auf die Situation des Menschen im Jetzt und Hier. Das Individuum muss handeln (faire, tun), eine passive Haltung ist in Sartres Sinne eine Untat, eine negative Wahl. Zweitens genießt die Existenz Priorität vor der Essenz. Im Gegensatz zu vorläufigen Meinungen über eine conditio humana geht der Existenzialismus davon aus, der Mensch erzeuge sich und seine Mitwelt selbst; einzig seine physikalische Begrenzung ist festgelegt, und selbst diese schränkt seine Fortbewegung und Lebenswelt nicht auf Dauer ein. Homo Faber gleicht dem Selbsterzeugnis, wozu er sich macht. Es gibt keine fest- oder vorgeschriebene Moral und keine Grenze, die er nicht überschreiten dürfte. Evolution ist zugleich die Grundlage für Revolution. Drittens ist der Mensch immer Verlassenheit, Einsamkeit, wenngleich er sich zwischenzeitlich solidarisiert, liebt, sozialisiert. Es gibt eine absolute Wahrheit, „Ich“ (moi), aus der alle anderen, temporär bedingten oder relativen Wahrheiten abgeleitet werden können. In diesem Sinn ist Sartre Cartesianer. 258 Camus, Der Mythos Sisyphos, Die absurde Freiheit, S. 47. V. 5. Das Absurde 211 Allerdings betont Sartre, der Mensch sei niemals Endzweck, sondern ständig zu „humanisieren“; er sei niemals fertig. Dieser Gedanke schließt auch das Absurde ein: Weil der Mensch nie mit sich zu einem Ende kommt, erreicht er nie ein Ziel. Er vermag jedoch, sein Ziel, seine Bestimmung zu verwirklichen. Alle drei Punkte einschließlich der Projizierung auf die Zukunft sind sehr wohl mit Camus’ Logik des Absurden vereinbar, weshalb Sartre auch speziell die Essays in „Der Mythos des Sisyphos“ goutiert. Die Problematik liegt daher weniger im Philosophischen als im Politischen, weniger in den Voraussetzungen als in den Zielen, und vor allem in der Akzeptanz der Mittel zu ihrem Gebrauch. Philosophisch wirkt sich Camus’ Tendenz zu Nietzsche und Dostojewski aus, Sartre folgt hier Marx und Hegel. Er versucht beides, Geist und Materie, kongenial zu verbinden. Sartre fordert als Grundlage die Freiheit und ordnet ihr Gleichheit und Gerechtigkeit unter, weil sie sich in einem historischen Prozess nur verwirklichen lassen, wenn aus der allgemein vorherrschen Absurdität eine konkrete Situation wird. Das situative Denken ist hier entscheidend. Auch Wahrheit (vérité) und Wahrhaftigkeit (vraisemblance) koinzidieren nicht wie bei Camus. Für Sartre gilt, Wahrheit kann nur objektiv, Wahrhaftigkeit nur subjektiv erfolgen. Folglich ist Wahrheit identitätsstiftend, transgressiv und intersubjektiv, Wahrhaftigkeit identitätsspaltend, transitorisch und hyperindividuell. Zugespitzt beruht Wahrhaftigkeit auf Glaubwürdigkeit, welche die Wahrheit nicht nötig hat. Damit relativiert Sartre das Absurde und setzt es, gleich dem Nichts (Néant oder an-sichsein), dem Sein gegenüber. Durch Aneignung löst sich das Absurde auf. Camus hingegen hält die Logik des Absurden für dauerhaft existent; er relativiert die Freiheit, die Sartre gerade verabsolutiert. Ihre Wege trennen sich im Begriff. Spätestens „Der Mensch in der Revolte“ offenbart die Unvereinbarkeit der beiden Denkmodelle. Begriff Es gehört zum Absurden, dass der Mensch sich seiner Einsamkeit erst im Dialog mit dem Du, seiner „melancholischen Konvention“, bewusst wird. Camus bleibt, im Unterschied zu Sartre, der Optimismus, sich durch die Liebe im Anderen zu gestalten oder zu retten, fremd, aber seine Skepsis negiert nicht die Liebe. Vielmehr rechtfertigt er den Pessimismus als jenen Mut, auch ohne Hoffnung auf Erfolg tätig zu bleiben. Folglich hält er das Absurde nicht nur für alternativ-, sondern zugleich für ausweglos. Revolution, die es sich zum Ziel macht, die Geschichte der Freiheit zu schreiben, um das Absurde der Ungleichheit abzuschaffen, wird selbst Teil des Absurden und erzeugt nur eine andere Form Ungleichheit. Im Essay „Pessimismus und Mut“, betont Camus das Recht auf Pessimismus, der weder negativ noch resignativ verfährt und daher weder persönliche noch allgemeine Menschenliebe ausschließt. Es gilt dem Absurden ins Auge zu sehen. „Der Tod und das Absurde sind Prinzipien, der einzig vernünftigen Freiheit, deren Wirklichkeit ein menschliches Herz erfahren kann.“259 Das Absurde beginnt mit der Erkenntnis vom 259 Camus, Der glückliche Tod, S. 243. Folg. Zitat Sisyphos, Das Absurde, S. 47. V. Camus als Philosoph 212 individuellen Tod. Ihn aber nicht zu fürchten ermöglicht erst die innere Freiheit. „Ich weiß nicht, ob diese Welt einen Sinn hat, der über mich hinaus geht. Aber ich weiß, daß ich diesen Sinn nicht kenne und daß ich ihn zunächst unmöglich erkennen kann.“ Man muss das Absurde leben lassen oder sterben. Was das Individuum weiß und nicht leugnen kann, zählt allein für die eigene Existenz. Von diesem radikalen Subjektivismus aus ist alles möglich, weil alles für das Ich als widerlegbar erscheint. Jeder Sinn, der über die eigene Existenz hinausgeht, verliert an Bedeutung. Das Verlangen nach absoluten Werten widerspricht dem Unvermögen, die Welt auf ein rationales Prinzip zurückführen zu können, daraus entsteht „absurde Freiheit.“ Miguel de Unamuno schreibt in Niebla (1914): „Nur indem man das Unerreichbare anstrebt, gelingt das Erreichbare. Nur mit dem Unmöglichen als Ziel, gelingt das Mögliche.“ Eine treffendere Beschreibung für das Absurde bei Camus scheint es nicht zu geben. Gewissheiten müssen in Frage gestellt werden, der Zweifel darf um der Pluralität willen überleben. Während der areligiöse Existenzialismus Sartres zunehmend das Recht auf Irrationalität leugnet, ordnet der katholische Existenzialismus die Rationalität dem Mystizismus unter. Aus Camus’ Sicht halten beide das Absurde in seiner Gleichzeitigkeit und Gleichberechtigung von Gefühl und Logik, Wahrhaftigkeit und Wahrheit, nicht auseinander. Glaube beginnt, wo das Denken endet, zwischen beiden existiert eine Grenze. Kierkegaard setzt daher eine solche zwischen Ethik und Religion, die nur mit dem Sprung überwindbar ist. Die christliche Ethik vermag Christus und das unmögliche Faktum, dass Gott Mensch werden kann, nicht zu erklären, sondern handelt nach einer Aporie. Folglich koinzidiert Glaube mit dem Absurden, das Irrationale wird zugleich zur höchsten Vernunft „Abraham […] bestieg den Berg, und noch in dem Augenblick, als das Messer blitzte, glaubte er – dass Gott Isaak nicht fordern werde. Er glaubte kraft des Absurden; denn von menschlicher Berechnung konnte da nicht die Rede sein, und das war ja das Absurde, dass Gott, als er das von Isaak forderte, im nächsten Augenblick die Forderung widerrufen sollte.“260 Der Untergang des Verstandes ist willkommen. Der Widerstand zwischen Glauben und rational begründbarer Ethik ist nicht vermittelbar, damit absurd. Der Begriff des Absurden gleicht dem in die Existenz gesteckten Finger: Er riecht nach nichts. Die Hoffnung Zwei Formen Malraux´ berühmter Roman, der von der Revolte der Republikaner und ihrem hoffnungslosen Kampf gegen die von den Faschisten unterstützten Franquisten handelt, trägt den Titel L‘Espoir. Viel wird darin von Eroberung gesprochen und noch mehr V. 6. 260 Kierkegaard, Furcht und Zittern, S. 54. Glaube moralisiert und ästhetisiert nicht. Das Ethische fordert immer das Allgemeine, das Ästhetische den Einzelnen. Glaube vereint. Nur kraft des absurden Glaubens ist alles möglich und Hoffnung wirklich. V. 6. Die Hoffnung 213 von ergebnisloser Belagerung. Für Camus gehört beides zusammen. Er erwähnt Malraux in seinem Essay über Kafka; die eine Hoffnung bleibt auf die Gegenwart gerichtet, die andere auf die Zukunft. Prinzipiell gibt es in „Die Pest“ zwei Arten von Hoffnung. „Zunächst hören die Bewohner nicht auf zu hoffen, erst in der zweiten Phase, das macht sie apathisch. Die dritte Phase bringt die Entscheidung: Revolte. Diese Phase beginnt damit, der Pest zu vergeben und das Leid anzunehmen. Die Revolte ist das Recht, das überschritten wird, der permanente Kampf.“261 Der permanente Kampf nährt die Hoffnung. Camus trägt sich mit dem Gedanken, „Die Pest“ zu dramatisieren, doch andere Arbeiten verhindern das und die politische Situation der deutschen Besatzung auch. „Der Belagerungszustand“ handelt daher in Francos Spanien. Laut Regieanweisung ist er zu inszenieren als auswegloser Kampf mit der Pest, dem hoffnungslos überlegenen Feind, gegen den man kämpfen muss, obwohl er nicht zu besiegen ist. Malraux’ Helden kämpfen gegen das Unvermeidbare und nicht um den Sieg. Camus’ Protagonist Diego gleicht Malraux’ Garcia, beide verkörpern die erfolglose Auflehnung des Lebens gegen das Sterben. So überlebt in Diegos Sieg der Liebe, der ihn das Leben kostet, das Absurde seiner Hoffnung. Die triviale Hoffnung auf ein besseres Ende begräbt Camus, damit jene auf die permanente Revolte nicht verlorengeht. „Malraux’ Denken bleibt immer erhebend [...], es erklärt, es gibt der Hoffnung Gestalt.“262 Er gehört in die Tradition der Schriftsteller, die von Dostojewski über Nietzsche zu Kafka führt, die sich keinen Illusionen hingeben und deren Hoffnung nicht Sieg oder Erlösung von Leid und Absurdität verheißt, sondern die Zukunft immer in der Gegenwart beginnen lässt, die vom Ausgang nichts wissen will. „Der Belagerungszustand“ ist der Versuch, die Hoffnung auf Menschlichkeit in der Revolte zu reduzieren. Die Kritik der Linken an dem Drama irritiert und kränkt ihn. „Warum Spanien?“, fragt Gabriel Marcel. Er antwortet: Weil dort zum ersten Mal die Ungerechtigkeit über alle triumphiert hat. Weil dort das Blut Unschuldiger vergossen wurde und weil die Linke in Spanien beschloss, sich auf die Hoffnung einer besseren Zukunft zu verlegen, um so die Freiheit taktisch zu vertagen: „Sie können sich nicht die blutigen Hände in Unschuld waschen, denn sie sehen zu, wie gemordet wird.“263 Diese Hoffnung auf eine bessere Zukunft bleibt blind für das Jetzt. Camus glaubt, dass die aufrichtige, die absurde Hoffnung nicht für immer ausgeschaltet werden kann. Eine revolutionäre Ethik der Quantität, die das Töten billigt, so lange sie Freiheit für die Mehrheit verheißt, kann er nicht billigen. Er verweigert jedem Täter die Legitimation des Tötens. Täter-Egoismus besteht in der „Eroberung des Anderen“, sei es im Krieg oder in der Liebe. Hoffnung ist keine utilitaristische und keine verhandelbare Größe. 261 Camus, Tagebuch 1942–51, Band 2, Eintrag vom August 1942, S. 19. 262 Camus, Der Mythos von Sisyphos, Essay Die Hoffnung und das Absurde im Werk von Franz Kafka, S. 109. 263 Camus, Die Verteidigung der Freiheit, Essay Warum Spanien, S. 39. V. Camus als Philosoph 214 Ethik der Quantität und der Qualität Eine „Ethik der Quantität“ verkörpert auch Don Juan, der die Seligkeit in ihrer irdischen Erfüllung sucht. Seine Eroberung, die erfüllte Hoffnung, bleibt ein Triumph des profanen Glücks. Wie anders dagegen Fausts „metaphysische Umkehr der Hoffnung“. Sein Sehnen gilt dem Jenseits, seine Furcht vor Gott ist so groß, dass er sich dem Teufel anvertraut. Faust repräsentiert die „Ethik der Qualität“. Diese opfert Glauben dem Wissen, Liebe der Eroberung, das unteilbare Ganze der Macht. Am Ende aber fürchtet nur Faust die Hölle, Don Juan hingegen verspottet den Teufel. In beiden Figuren spiegelt sich eine Hoffnung, die Camus ablehnt. Don Juan gibt sich nicht mit der einmaligen, doch tief empfundenen Glückseligkeit zufrieden. Seine Haltung entspricht der eines Opfers und der Belagerung, und nicht der eines Täters und der Eroberung. Allein für den realen Augenblick gibt er seine mögliche Zukunft preis. Zweifellos ist er ein Egoist, doch seine Eroberung gilt nicht anderen Frauen, sondern dem eigenen Seelenheil. Menschliche Größe und die Berechtigung von Hoffnung liegen allein in der metaphysischen Revolte, dem Protest des aussichtslosen Opfers. Sie besteht gerade in ihrer Überzeitlichkeit, alles für den Sieg der Ewigkeit und nichts für sich selbst zu wollen. Eroberer können viel, weil sie es wollen, aber sie kommen dabei nicht über das menschliche Maß hinaus. Was Eroberer bewundern, ist stets das Unerreichbare, das ihnen Widerstand bietet. Malraux’ oder Kafkas Hoffnung zielt folglich auf das Utopische und nicht die Realisierung der eigenen Glücksvorstellung. Individuelle und kollektive Leidenschaften nähren die Hoffnung auf den besseren Menschen. Vertreter einer Ethik der Quantität rechtfertigen den Krieg mit ihrer Hoffnung auf eine bessere Zukunft, Vertreter einer Ethik der Qualität rechtfertigen den gegenwärtigen Zustand mit dem Verweis auf einen ungewissen Ausgang der Zukunft. In beiden Fällen opfert der Hoffende eine Zeit für die andere. Jede metaphysische Revolte endet in der Bejahung des augenblicklichen Zustands, jede historische in seiner Verneinung. Die einzige uns mögliche Freiheit, mit dem Tod ins Reine zu kommen, liegt in der Hoffnung, ihm genügend Widerstand geboten zu haben und in der umfassenden Bejahung des Lebens, folglich der absurden Logik. Die Hoffnung darf weder ihre Legitimation aus dem Jenseits beziehen noch aus der Zukunft, die die Ungerechtigkeit des Augenblicks duldet. Jeder Augenblick des Lebens muss sich selbst rechtfertigen, die Hoffnung sich von sich selbst ernähren. Sie muss im Hier und Jetzt erfolgen. Daher nennt Camus seine Revolte auch die „absurde Hoffnung“. Absurd, weil sie die Erfüllung ignoriert; an die Stelle der Wahrscheinlichkeit rückt die Wahrhaftigkeit. Hoffnung verbindet die Menschen zu solidarischem Handeln und führt aus Einsamkeit oder Isolation heraus. Ein gemeinsames Ziel, ein Plan zur Aktion, ist förderlich für die Gemeinschaft. Eine Hoffnung, wie Garcia und Diego sie vorleben, ist aus der anarchistischen Freiheit ihres Gewissens geboren. Alle Menschen sind Brüder, getragen von der Erkenntnis, dass es ohne den freien Entschluss, sich einer gemeinsamen Idee unterzuordnen, keine Gerechtigkeit geben kann. Freiheit für alle oder für gar keinen. Darum kann ein aufrechter Sozialismus nur gerecht sein, wenn alle Sozia- V. 6. Die Hoffnung 215 listen am Galgen enden oder alle frei sind, eine absurde Logik. Hoffnung, auf eine bessere Zukunftoder nur für einen Teil der Gesellschaft, erzeugt Richter und Henker über Andersdenkende. Mit der eigenen Zerrissenheit muss man leben lernen. Nur versöhnt vermögen Faust und Don Juan den Genuss im Hier und Jetzt und die Bereitschaft zu einem schöpferischen Morgen zu erleben. Der Nihilismus Eine schwarze Gottheit Am Anfang sollte das Ende stehen, beinahe jedenfalls. Während seiner Rede zur Verleihung des Nobelpreises sagt Camus: „Ich habe nie vermocht, auf das Licht zu verzichten, das Glück des Seins, das freie Leben, in dem ich aufgewachsen bin [...], es hilft mir noch heute, blindlings, bei all den schweigenden, über die Welt verstreuten Menschen zu stehen, die das ihnen bereitete Leben nur in der Erinnerung oder der Wiederkehr flüchtiger, freier Augenblicke des Glücks ertragen.“264 Nihilismus aber ist unerbittlich, Baudelaire spricht von einer schwarzen Sonne, die alle Felder versengt. Camus geht einen Schritt weiter. Nihilismus ist nicht nur die Vorhölle, das Inferno und die Apokalypse, sondern die schwarze Gottheit265, der alle Menschen zum Fraß vorgeworfen werden. Eine andere Allegorie ist der Minotaurus. Für den Nihilisten ist alles möglich, nötig und gewollt, wenn es nur zum Endsieg verhilft. Nihilismus ist ein Neophyt, eine Pflanze, die sich in nicht heimischen Börden ansiedelt und daher zum Parasiten wird, weil sie dort alle anderen Lebensformen verdrängt. Er ist geboren aus einer Ideologie, in der die Zahl alles und der Mensch nichts gilt. Eine neue Welt ohne Gesetze. Freiheit, mit Willkür verwechselt. Annäherung an die Wirklichkeit und Wahrheit, das genügt. Maßhalten, auch in der Freiheit, sie nie verabsolutieren, das nährt nur den Krieg. Der Begriff des Nihilismus ist Turgenjews Roman „Väter und Söhne“ 1861 entlehnt und enthält vier Komponenten: Erstens steht ihm zufolge der natürliche intuitive Egoismus grundsätzlich vor allem anderen. Zweitens wird Egoismus progressiv mit der Evolution begründet. Drittens schafft die Wissenschaft des Nützlichen Überflüssiges wie Religion und Kunst ab, denn Chemie ist nützlicher als Puschkin, und die Ernte, nicht der Gottesdienst, sichert das Überleben. Viertens ist jede Tradition grundsätzlich regressiv und Veränderung progressiv. Die Ideologie des Nihilismus koinzidiert daher mit seiner materiellen Erscheinung Industrie. Aus dem Nihilismus als einer Haltung, die im Wesentlichen auf die Enttäuschung aus der Religion und die Problematik der Theodizee gründet, entwickelt sich ein ethischer, ein metaphysischer, ein sozialer und ein religiöser Nihilismus. Der ethische Nihilismus (auch als Sozialdarwinismus bezeichnet) führt zu Glaubenssätzen wie „Alles ist erlaubt.“ (wenn es der Sache dient) und darf mit Zweckpragmatismus gleichgesetzt V. 7. 264 Camus, Kleine Prosa, Nobelpreis-Rede, 10. Dez. 1957, S. 8 f. 265 Der Begriff déesse noire fällt in Essay Drei Besessene in Verbindung mit Netschajew. V. Camus als Philosoph 216 werden. Hintergrund bildet immer die Frage, ob das sittlich Gute auch den Einsatz des sittlich nicht Gewollten erlaubt, pointiert: Der Zweck heiligt die Mittel (Fichte). Da Gott nicht eingreift, muss es der Mensch selbst tun und zum Richter werden. Der Glaube ist dabei irrelevant. Vier Formen Der metaphysische Nihilismus als Folge der Französischen Revolution leugnet alle traditionellen Hierarchien. Seine Maxime lautet „Alles ist gleich“ (wertvoll). Er stellt die Sinnfrage, die auch vor Gott nicht Halt macht und alle bisherigen Werte wie Gut und Böse radikal hinterfragt, was vorübergehend in ein Stadium des permanenten Zweifels und der metaphysischen Obdachlosigkeit führt, bevor es zu einer „Umkehr aller Werte“ (Nietzsche) kommen kann, ja muss. Wohin er führt, verdeutlicht der Suizid von Stawrogin und Iwan, die das Recht auf Revolution aus dem Unrecht der Regierung ableiten. Der soziale Nihilismus „Alle sind gleich.“ führt zu rigoroser Ablehnung der Staatsgewalt und zur Rechtfertigung des politischen Mordes, da ein Tod immer mit dem eigenen bezahlt (gesühnt) wird für eine bessere Welt. Jedes Ich ist für sich selbst verantwortlich und einzig auf sich gestellt (Stirner). Ein Mord aus egoistischen Trieben wird keinesfalls gerechtfertigt. Raskolnikow muss sich zum Töten einer Wucherin überwinden, weil er überzeugt davon ist, dass ihr Tod einen sozialen Nutzen hat und zu mehr irdischer Gerechtigkeit führt. Damit tritt der Mensch an die verwaiste Stelle auf Gottes Thron. Er bezahlt seine Hybris mit Wahnsinn. Der religiöse Nihilismus kulminiert in Nietzsche Formel „Gott ist tot.“, weil kein wahrhaftiger Glaube existiert. Die Konsequenz ist Kirilows Bereitschaft, sich selbst zu töten, um zu beweisen, dass Gott machtlos ist. Diese Form des Nihilismus, getragen von der Idee „Alles ist gut.“, erträgt die Idee nicht, dass Gott das Schicksal der Menschheit gleichgültig ist. Er begründet Handlungen auf die eigene Kraft zum Nein. Der tolle Mensch gibt sich selbst die Erlaubnis und Ermächtigung, die Freiheit seines Willens zu beweisen. Atheismus ist eine vierte, eine Sonderform des religiösen Nihilismus. Er beinhaltet die Negation jeglicher moralischen Integrität oder Autorität von außerhalb; er vertraut einzig dem Spiel innerer Kräfte, dem individuellen Willen, der Intuition, der Wahrhaftigkeit des eigenen Gefühls und der wissenschaftlichen Tatsachen. Als Folge des Szientismus und der Aufklärung lenkt er seine Kraft auf die Revolution, die Macht der Geschichte. Bereits in der Antike existiert eine Frühform des Atheismus in Form von Epikurs Hedonismus. Er führt menschliches Glück auf das Kennenlernen der Persönlichkeit und des eigenen Maßes zurück. Wie Lukrez erkennt Epikur in den Atomen und Naturelementen alle Gesetze, die auch Gesetzmäßigkeiten begründen. Die Aporie lautet: Über Gott und den Tod können wir nichts wissen; er schlussfolgert daraus nicht: Also sind wir göttlich. Der individuelle Atheismus lehnt eine extraterrestrische Ethik für die eigene Urteilsfindung ab, der kollektive Atheismus lehnt Religion als Narkotikum ab. Aus der historischen Legitimation sozialen Unrechts schlussfolgert er auf die so- V. 7. Der Nihilismus 217 ziale Gerechtigkeit der Revolution. An die Stelle göttlicher Autorität tritt die irdische Autorität, der bedingungslos Gehorsam zu leisten ist. Der Nihilismus handelt stets nach der Devise Alles oder Nichts, und damit dem Prinzip der Totalität, die laut Camus in politischen Totalitarismus mündet. Maßlosigkeit Das Kernproblem des Nihilismus ist folglich seine Maßlosigkeit; wie die Leere weitet es sich ins Unendliche aus. Der religiöse Nihilismus vergöttlicht den Menschen, er erschafft den Menschengott. Um die Freiheit des Einzelnen zu verwirklichen, opfert er Gerechtigkeit und Gleichheit. Der soziale oder politische Nihilismus hingegen ordnet alles seiner Maxime der Gleichheit unter, folglich entstehen individueller oder staatlicher Terror, denn eine vollkommene Gleichheit kann nur auf Kosten der Individualität erzielt werden. Der metaphysische Nihilismus aber kennt keine Gnade, er zerstört um der Zerstörung willen auch sich selbst. Er hat Gleichheit und zumindest die negative Form der Freiheit etabliert, um die Gerechtigkeit kümmert er sich nicht, er ersetzt sie durch den Nutzen. In Camus fünf Dramen geht es immer um Maßlosigkeit. „Caligula“ wird zum Tyrannen, in „Der Belagerungszustand“ degradiert die Pest mit zynischem Bürokratismus den Menschen zur Akte, in „Das Missverständnis“ führt erlittenes Unglück zur generalisierten Negation der Liebe, in „Die Gerechten“ scheint nur der Tod gerecht und in „Die Besessenen“ nur der Freitod sinnvoll. Die Norm ist das Absurde und der Geist des Nihilismus, das Abnorme besteht im individuellen Widerstand und der Revolte. Die vier Romane entsprechen diesen Dramen: „Der Fremde“ entzieht sich jeder Herrschaft und Leidenschaft durch Gleichgültigkeit, „Die Pest“ lässt Solidarität als eine Form der Auflehnung erkennen, die zumindest das Ausmaß der Krankheit lindern kann. „Der Fall“ führt uns die Möglichkeit der individuellen Umkehr vor Augen; „Der glückliche Tod“ thematisiert die Annahme des eigenen Unglücks. Wenn auch Nihilismus heilbar ist, das Absurde bleibt bestehen. Signifikante Analogien zu Camus bestehen im Werk de Unamunos266, vor allem in seinen Romanen „Nebel“ und „Abel Sanchez“ sowie dem Essay „Das tragische Lebensgefühl“ mit seiner Aussage: „Alles Vitale ist antirational, und alles Rationale ist antivital.“ Viele Geschichten des Spaniers thematisieren die Zerrissenheit des Menschen zwischen seiner animalischen und seiner göttlichen Existenzform und akzeptieren sie, ohne dabei in Resignation oder Fatalismus zu verfallen. Man muss kämpfen, man muss lieben, immer. Der Baske ist bereits ein Vordenker des Absurden und ein Verfechter der Logik des Irrationalen, unter der er sämtliche Paradoxa subsumiert. Die Parallelen beginnen bei dem frühen Verlust des Vaters, setzen sich fort bei der Lesart Nietzsches, dem Ge- 266 Miguel de Unamuno, 1864–1936, beeindruckte Camus durch seine Haltung im Spanischen Bürgerkrieg, u. a. seine Niederlegung der Professur in Salamanca. Im Gegensatz zu Camus verstand er Deutsch und las deren Werke im Original. V. Camus als Philosoph 218 fühl für die Antagonie ihrer Zeit und kulminieren in der Symbiose von Literatur und Philosophie. Gleichfalls durchlebt Unamuno eine kommunistische Phase, die er durch Kennenlernen der Praxis schnell verwirft. Durch das Studium der Antike steht sein Denken dem maßvollen Umgang, wie es das mittelmeerische Denken anstrebt, äußerst nahe. V. 7. Der Nihilismus 219

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References

Abstract

Taking three well-known biographies and Camus’s own diaries into account, philosopher and literary scholar Bernd Oei provides an expert and accessible personal survey of the life and philosophical and literary work of Albert Camus. Analogies to well-known contemporary thinkers, but also mavericks like Vian and Char, are being examined, as are Camus’s attitude in the Algerian War and his private crises.

In addition to an overview over central terms in Camus’s work such as the absurd, freedom or love, another focus of this interdisciplinary volume lies on the summary of Camus’s essays and their ratiocination on his literary work.

Zusammenfassung

Unter Einbeziehung dreier bekannter Biografien sowie von Camus’ Tagebüchern liefert der Philosoph und Literaturwissenschaftler Bernd Oei eine ebenso fachkundige wie zugängliche persönliche Bestandsaufnahme über das Leben und das philosophische und literarische Schaffen Albert Camus’. Analogien zu bekannten zeitgenössischen Denkern, aber auch Querdenkern wie Vian und Char, werden dabei ebenso untersucht wie Camus’ Haltung im Algerienkonflikt und seine privaten Krisen.

Neben einem Überblick über zentrale Begriffe in Camus’ Werk wie das Absurde, die Freiheit oder die Liebe, liegt ein weiterer Schwerpunkt des interdisziplinär angelegten Bandes auf der Zusammenfassung von Camus’ Essays und ihrer Reflexion auf sein literarisches Werk.