II in:

Rüdiger Görner

Europa wagen!, page 49 - 132

Aufzeichnungen, Interventionen und Bekenntnisse

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4431-5, ISBN online: 978-3-8288-7444-2, https://doi.org/10.5771/9783828874442-49

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
49 II 51 Das Europäische in Schillers Lyrik Zu einer Zeit, als für einen Schwaben bereits die Kurpfalz und erst recht Thüringen zumindest staatsrechtlich Ausland bedeuteten, musste einem ‚Europa‘ wie ein exotisch-globales Phänomen vorkommen. Aus dieser provinziellen Binnenperspektive war kaum ein prinzipieller Unterschied auszumachen zwischen Kurhessen und Helvetien, einem deutschen Kurfürstentum und dem Königreich Neapel. Allein Frankreich und Britannien, zunehmend das Zarenreich und die sich gegenseitig zu lähmen versuchenden Mächte Preußen und Österreich standen für machtpolitische Größen eigener Art. Publizistischen Initiativen wie etwa Friedrich Justin Bertuchs Journal London und Paris verdankte sich jedoch gegen Ende des 18. Jahrhunderts der Umstand, „dass die aufgeklärten, gebildeten Bürger […] über so etwas wie ein ‚Europabewusstsein‘ verfügten und von einem grundsätzlichen Zusammenhang der europäischen Ereignisse ausgingen.“ Man kann zudem davon ausgehen, dass dieses Bewusstsein Teil eines Bürgerhumanismus wurde, der nicht nur zu Friedrich Schillers Ideenhorizont gehörte, sondern den er maßgeblich mit formte. Schiller, genau in der Mitte des Siebenjährigen Krieges geboren, der sich zu dieser Zeit in einen ersten weltumspannenden Krieg ausgeweitet hatte, sollte später gerade auch im Sinne einer Fundierung bürgerhumanistischer Konzeptionen als Historiker 52 die Zeitläufte ins Gewesene verfolgen, zudem eingedenk seiner früh erworbenen medizinischen und philosophisch-anthropologischen Erkenntnisse. Aus der anfänglichen Marbacher oder Ludwigsburger Sicht dürften jedoch zunächst auch für ihn Gotha und Göteborg, Passau und Paris, Leipzig und London ähnlich weit entfernt gewesen sein. Am nächsten lagen ihm schon bald das antike Rom und Griechenland. Mit deren Göttern war der poetische Verkehr leichter als mit Herzögen. Und für den Sohn eines Apfelexperten schien es selbstverständlich, im Garten des Paris zu spielen und die gefährlich Schönen, Hera, Athene und Aphrodite, sich dazu vorzustellen, Paris, der von seinen Eltern ausgesetzte Bruder Hektors und Kassandras, der unwissentlich den Trojanischen Krieg auslösen wird. Dieser mythische Krieg faszinierte Schiller in Vergils Darstellung; und über Aphrodite wusste er sich auch der Európe (Εὐρώπη) nahe, der von Zeus in Stiergestalt ent- und verführten Schönen; Aphrodite nun sollte nicht nur den auf dem Schlachtfeld bedrohten Paris retten, sondern auch nach Európe einen unbekannten dunklen Kontinent benennen. In einem nachgelassenen Xenion sollte Schiller den mythischen Tityos aufrufen, einen Vergewaltiger, den er über Europa, „das ihm huldigte“, ausgebreitet sah. Verstand Schiller ‚Europa‘ als ein Gebilde, das sich willentlich schänden ließ? Und ist in seiner Lyrik überhaupt ein Europa-Bild oder Europa als ein ‚Begriffsbild‘ erkennbar, das seiner Tendenz zur Allegorisierung – insbesondere der griechischen Götterwelt – entspräche? ‚Europa‘ verstünde sich so als Ort, wo sich kulturelles Bewusstsein mythologisch bildet und überliefert. Hierfür steht exemplarisch Schillers Gedicht Die Götter Griechenlands, aber auch die Auseinandersetzung über diese Dichtung, die Christian Gottfried 53 Körner zu seiner ersten ästhetischen Schrift, die im 6. Heft der Thalia (1789) als Verteidigung des Gedichtes seines Freundes erschien: Über die Freiheit des Dichters bei der Wahl seines Stoffes. Darin vertritt Körner emphatisch die Zweckfreiheit der Kunst, was einschließt, dass sie auch ein Motiv wie ‚Europa‘ nicht vertritt, sondern nur motivisch-allegorisch mit ihm arbeitet. Gehen wir jedoch von der mythischen in die historisch wirkliche Zeit über, zur Eröffnung der Mailänder Scala am 3. August 1778; sie wurde zwei Monate nach Voltaires Tod mit Antonio Salieris Opera seria L’Europa riconosciuta (Die wiedererkannte Europa) gefeiert. Europa habe sich im Siebenjährigen Krieg zerfleischt und vergessen. Es gelte, dass der Kontinent sich selbst wiederfinde. So die Botschaft der Salieri-Oper. Zu dieser Zeit nun beginnen auch fernab in Ludwigsburg Friedrich Schillers lyrische Versuche. Sie gelten unter anderem der Reichsgräfin Franziska von Hohenheim, zu jener Zeit noch offizielle Mätresse des Herzogs Carl Eugen von Württemberg: „Elisische Gefühle drängen/Des Herzens Saiten zu Gesängen/Ein theurer Nahme wekte sie.“ (1, 12) In unmittelbarer Nachbarschaft zu diesem Huldigungsgedicht auf die reichsgräfliche Buhlschaft seines Herzogs steht das furios-erotische fünfundsechzigstrophige Gedicht Der Venuswagen. (Später inspirierte Wolfgang Gurlitt dieses Gedicht übrigens dazu, unter diesem Titel eine dezidiert europäische Buchreihe mit erotischen Originalgraphiken zu gründen, die aber nur zwischen 1919 und 1920 Bestand haben sollte. Die Reihe begann mit einer von Lovis Corinth ausgestatteten Einzelausgabe von Schillers Gedicht.) Zwar tritt in diesem Gedicht Európe nicht wirklich in Erscheinung, aber das Wort ‚Europa‘ fällt in Schillers lyrischem 54 Werk hier zum ersten und für lange Zeit letzten Mal. Es geht um die Frage, wer der „weise Venusrichter“ sei, eine poetische Rätselfrage, die – so das Gedicht – nur ein Dichter beantworten könne, auch aufgrund seiner Rolle als Lenker des Venuswagens. Die Frage ist, wo er wohne: Wo noch kein Europerseegel braußte, Kein Kolumb noch steuerte, noch kein Kortez siegte, kein Pizarro haußte, Wohnt auf einem Eiland – Er allein. (1, 22)12 Diese Insel nun schwimme im „Atlantschen Meere“, eine Art Atlantis, an dessen Stränden tödlich scheitert, wer dort landen will. Europa, das ist der Ausgangspunkt für Welteroberungen, bei denen deutsche Namen nicht vorkommen, nur eingedeutschte. Für Schiller, dessen Ode an die Freude in Beethovens choraler Form zur inoffiziellen Hymne der Europäischen Union geworden ist, war ‚Europa‘ kein zwingender Begriff, kein im eigentlichen Sinne lyrischer Stoff. Bezeichnenderweise kehrt er wieder in Schillers spätem Entwurf [Deutsche Größe – eigentlich: „Deutsche Würde“], und zwar in der Wendung, der Deutsche befinde sich „in der Mitte von Europens Völker[n]“. (21, 433) Eher verstand er ihn als einen kulturellen Raum, eine Latenz- 12 Zit. nach: Schillers Werke. Nationalausgabe. Begründet v. Julius Petersen u. Friedrich Beißner, fortgeführt v. Lieselotte Blumenthal, Benno von Wiese, Norbert Oellers u. Siegfried Seidel. Weimar (seit) 1943. (Soweit nicht anders angegeben, beziehen sich alle Nachweise auf diese Ausgabe: Band- und Seitenzahl im Text.) 55 sphäre, wenn man so will, die ihm aber lyrisch nicht eigens bespielbar erschien. Schiller sah jedoch im kulturellen Pluralismus der deutschen Staaten ein Gegengewicht zur französischen Hegemonie und britischen Kulturanmaßung: „Keine Hauptstadt und kein Hof übte/eine Tyrannei über den deutschen Geschmack. Paris. London./Soviele Länder und Ströme und Sitten, soviele/eigene Triebe und Arten.“ (21, 432) Schiller wirft in diesem Fragment den Briten, die „fest auf [ihrem] Wellenthrone“ stehen, nichts weniger als Kulturgüterraub vor („Gierig nach dem kostbarn greifen/Und auf seiner Insel häufen/Was ein Schiff nur laden kann“. 21, 434) und Frankreich politische Selbstüberhebung. (Im Gedicht „Die Antiken zu Paris“ freilich bezieht er die Franzosen unter Napoleon in den Vorwurf des Raubens von Kulturgütern ausdrücklich ein. (21, 408) Das Deutsche dagegen hält er für eine „sittliche Größe“, die der Kultur innewohne und von „politischen Schicksalen unabhängig“ sei. Es wachse „mitten unter/den gothischen Ruinen einer alten barbarischen Verfassung“. (21, 431) Während des Deutschen politisches Reich wanke, habe sich „das Geistige immer fester und vollkommener/gebildet.“ (ebd.) Daher kann er behaupten: „Das ist nicht des Deutschen Größe/Obzusiegen mit dem Schwert,/In das Geisterreich zu dringen/Vorurtheile zu besiegen […]“, das sei seines „Eifers werth“. (21, 435) Dieses von der Forschung längst genau ausgelotete Fragment kommt jedoch nicht ohne kulturimperialistische Geste aus: „Unsere Sprache wird die Welt/beherrschen.“ (21, 432) Man kann dies euphemistisch „nationalen Universalismus“ nennen oder Weimarer Hybris. Die Grundlage für diesen fraglos anmaßenden Anspruch benannte Schiller mit fol- 56 gender Formel: Man kenne das „jugendlich/griechische und das modern ideelle“ (ebd.) und verstehe sich auf deren Ausdruck. Dabei war seine Vorstellung von der deutschen Kulturmission in der Mitte Europas eher auf Bewahrung angelegt, wie aus der folgenden Stelle des Fragments hervorgeht: Der Deutsche sei „vom Weltgeist“ dazu auserkoren, „zu bewahren was die Zeit“ bringe: „Daher hat er bisher Fremdes sich angeeignet und es in sich bewahrt.“ In ihm seien die „Schätze von Jahrhunderten unverloren“. (21, 433) Der Entstehungskontext dieses vielschichtigen Fragments ist auch deswegen von Interesse für unseren thematischen Ansatz, weil es aus einer europäischen Krisenkonstellation hervorgegangen ist, der Beendigung des zweiten Koalitionskrieges zwischen Frankreich und Österreich durch den Friedensschluss von Lunéville vom 9. Februar 1801. Göschen und Cotta hatten Schiller gebeten, auf dieses Ereignis poetisch zu reagieren. Die in dieser Zeit besonders verbreitete geschichtsphilosophische Frage nach der Möglichkeit eines ‚ewigen Friedens‘ dürfte Schiller zudem gereizt haben. Doch sublimiert sich dieser ‚Reiz‘ in den Schichtungen des poetischen Materials, das er zu diesem Thema aufhäuft. Göschen antwortet er auf dessen Anfrage jedoch abwinkend: „Gerne, lieber Freund, wollte ich Ihren Wunsch erfüllen, wenn ich nicht eine ähnliche Proposition von Cotta schon dreimal abgeschlagen hätte. Auch fürchte ich, werden wir Deutsche eine so schändliche Rolle in diesem Frieden spielen, daß sich die Ode unter den Händen des Poeten in eine Satyre auf das deutsche Reich verwandeln müßte.“ Bekanntlich sollte sein Landsmann, Friedrich Hölderlin, unaufgefordert und in aller Stille diesem Ereignis eine seiner bedeu- 57 tendsten Hymnen widmen (Friedensfeier), die den ersehnten Frieden mit einer neuen Sprache begrüßte, die Hölderlin selbst als „zu wenig konventionell“ für ein allgemeines Verstehen bezeichnete. Hölderlin kam es auf die Sprache an, an deren Entwicklung er – gleichsam in Entsprechung zum geschichtlichen Prozess – arbeiten wollte, auf dass sie als Verständigungsmittel zur Verfügung stehe, wenn „Stille“ kehre, also Frieden einkehre. Das Deutsche, gar die vermeintliche „deutsche Größe“ blieb in Hölderlins Hymne unerwähnt. Es war einzig präsent durch die Dichtung selbst und ihre ästhetische „Größe“. Schiller dagegen sorgte, ja bekümmerte die konkrete politische Situation, in der sich auch nach dem Frieden von Lunéville die deutschen Länder befanden, er nahm sie augenscheinlich als paralysiert wahr. Während Hölderlin vom „Zeitbild“ spricht, „das der große Geist entfaltet“ und das als ein „Zeichen“ wahrgenommen werden könne, ja als eine „Bündnis“-Formel „zwischen ihm und andern Mächten“, ahnt Schiller bereits das Zerbrechen dieser neuen Friedensordnung aufgrund der Antinomie zwischen England und Frankreich. Hölderlin stand zum damaligen Zeitpunkt der Vorstellung vom ordnenden Hegel’schen „Weltgeist“ näher als Schiller, dessen idealistische Gedankenlyrik am Vorhaben, sich an diesem geschichtlichen Ereignis zu erproben, scheiterte, wenn nicht ganz in die Brüche ging. Was Schiller zwischen 1795 und 1799 sich lyrisch erarbeitet hatte, programmatisch vorgebildet zu Beginn dieser Schaffensphase in seinem Gedicht Das Ideal und das Leben, hat man schlüssig umschrieben mit dem Bild von zwei Waagschalen, auf denen sich „der tragische Widerstand gegen das Schicksal, Angst und Schwere des irdischen Daseins“ und „die göttliche Spielfreiheit 58 der Gestalt, die heitere Region der reinen Formen“ in einem dynamischen Gleichgewicht halten; diese Waage konnte die Gewichtungen der politisch wirklichen Welt poetisch nicht länger austarieren. Erst in den späten Geschichtsdramen konnte er diese Antinomien wieder auffangen, sie symbolisch-allegorisch gestalten und ihnen sinnfällige Struktur verleihen – namentlich in Maria Stuart und der Jungfrau von Orléans. Im Vorgriff auf die unsere Ausführungen abschließende Überlegung sei hier bereits die These gewagt, dass Schiller an sein lyrisches Schaffen aus dem Geist der europäischen Historie in den Chören der Braut von Messina noch einmal anzuknüpfen versucht hatte. Von Schillers Kritik am politischen Gebaren Frankreichs und Britanniens zur Zeit des zweiten Koalitionskrieges bleiben jedoch ihre Geistesheroen, Rousseau und Newton, ausgenommen. Seltsam wie ihm an unvermuteter Stelle das Andere, Nicht-Deutsche in den Sinn kommt, so am Anfang seines Gedichts aus dem Musenalmanch für das Jahr 1796 Pegasus in der Dienstbarkeit: „Auf einen Pferdemarkt – vielleicht zu Haymarket,/Wo andre Dinge noch in Waare sich verwandeln,/Bracht’ einst ein hungriger Poet/ Der Musen Roß, es zu verhandeln.“ (1, 230) Auch das gehört in das Register impliziter England-Kritik. Dergleichen kann eben nur auf dem Haymarket zu London geschehen, dass der Dichter das Musenpferd veräußert. Das Ovid’sche „Verwandeln“ bedeutet hier Verhökern. Dieses Betonen des Deutschen als einer sittlichen Qualität schien Schiller stets auch als ein Mittel der Selbstvergewisserung gedient zu haben, womöglich verursacht durch eine Grundangst – wie Odysseus an Ithakas Küste zu erwachen „und jammernd das Vaterland“ nicht zu erkennen, wie Schiller in seinem Gedicht über den Irrfahrer schreibt. (1, 227) 59 Wiederholt weiß Schiller die deutsche Kultur auf der „Spur des Griechen und des Britten“, so in einem Gedicht, das er Goethe aus Anlass seiner Inszenierung von Voltaires Mahomet zugedacht hatte. (21, 404) Keine Illusionen dagegen machte sich Schiller über den Zustand Europas an der Jahrhundertwende 1800. Sein Gedicht Am Antritt des neuen Jahrhunderts sieht abermals Europa aufgeteilt in die beiden kriegerischen Einflusssphären Britannien und Frankreich: „Das Jahrhundert ist im Sturm geschieden,/Und das neue öfnet [sic!] sich dem Mord.“ (21, 362) Schiller sieht einen Kataklysmus am Werk: Und das Band der Länder ist gehoben, Und die alten Formen stürzen ein; Nicht das Weltmeer hemmt des Krieges Toben, Nicht der Nilgott und der alte Rhein. Zwo gewalt’ge Nationen ringen Um der Welt alleinigen Besitz, Aller Länder Freiheit zu verschlingen Schwingen sie den Dreizack und den Blitz. (21, 362) Schiller hatte auf diese unsicheren Verhältnisse im Europa seiner Zeit unter anderem mit einer freien Übersetzung aus dem Zweiten Buch der Aeneas geantwortet, das von der Zerstörung Trojas handelt. Man könnte daher auch von einer freien allegorischen Übertragung reden. Auch Schiller hatte im Akt des Übersetzens offenbar einen Beitrag zur „transculturación“ gesehen, um einen heute gängigen Begriff von Fernando Ortiz zu 60 gebrauchen, ein Zusammenspiel von verschiedenen Sprachen, ohne dass ihre Kulturen konvergierten. Schillers schon früh untersuchtes Interesse an Vergil begründet sich auch aus seiner Neigung, eine Art Querschnitt europäischer Literatur in poetisch bearbeiteter Form vorzustellen. Das begleitet auch sein Bühnenschaffen bis zu seinen späten Bearbeitungen von Macbeth, Der Parasit und Phädra. Auf europäische Kultur bezogen flankierte Schiller diese Ambition mit Dichtungen wie Pompeji und Herkulaneum, dem parodistisch gemeinten Gedicht Shakespeares Schatten und Der Spaziergang. Poetische Einsichten über Geschichte und Kultur vollzogen sich in Schillers Gedichten schon früh, seine eigene These in Die Künstler vorwegnehmend und danach vielfach neu einlösend: „Nur durch das Morgenthor des Schönen/drangst du in der Erkenntniß Land.“ (1, 202) Das Europäische zeigt sich ihm als ein kultureller Geschichtsraum, den er jedoch keineswegs idealisiert, sondern in seiner von Kriegen bedrohten und zerstörten Realität erfasst. Ihre mythologische Vorgabe heißt Troja und seine Zerstörung ist mithin das, was allem – selbst kulturell hoch entwickelten Gesellschaften – drohe. Darüber aber wölbt sich die Hoffnung, die „Sinne Homers“ mögen auch uns „lächeln“. (1, 266) Und eben deswegen setzte er sich mit dessen Welt – meist von Vergil vermittelt – auseinander. Selbst als Schiller in seiner kulturphilosophisch deutbaren Elegie von 1795/96, die für den jungen Hölderlin zum poetischen Modell wurde, Afrika und Arabien aufruft, versagt er sich den Begriff ‚Europa‘ und reduziert ihn wiederum auf das antike Griechenland, auch wenn er es im Heute durchwandert. Fand sich doch schon bei Hofmannswaldau die Pointe: 61 „Und was wir von Athen und von Corinth gelesen/Hieß London und Pariß geringe Flecken seyn.“ Die Elegie setzt umfassend fort, was die Distichen Die Antike. An einen Wanderer aus Norden angedeutet hatten: Gelingt es nicht den „nordischen Fluch“ abzuschütteln, dann umstrahlt uns „Ioniens Sonne umsonst“. (1, 257) Dieser „Norden“ lebt politisch von einem Gebilde, das Schiller als Restbestand des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation und seiner von Samuel von Pufendorf untersuchten Verfassung wahrnahm. Auch wenn er in seinem ironischen Gedicht Die Thaten der Philosophen einmal mehr mokant auf Pufendorf und den Kant-Kritiker Johann Georg Heinrich Feder Bezug nimmt („So lehren vom Katheder/Herr Puffendorf und Feder“, 1, 269), den politischen Inhalt ihrer Lehre zweifelte er nicht an: die Staaten (Deutschlands und Europas) sollten ein „dauernd Band“ knüpfen. Ein mögliches „Band“ konnte für ihn auch ein gemeinsames Projekt sein, etwa der Wiederaufbau Pompejis und Herkulaneums, wie das bereits erwähnte Gedicht gleichen Titels nahelegt. Die Kunde von den Ausgrabungen dieser Stätten römischer Kultur, die von der Vesuv-Lava zerstört und gleichzeitig konserviert worden waren, wurde zu einem europäischen Kulturereignis, von dem auch Schiller durch Johann Jakob Volkmann und Johann Joachim von Winckelmann Kunde hatte. Schillers Elegie gilt inzwischen als das erste archäologische Gedicht deutscher Sprache, da es von „Referenzen auf archäologische Realien lebt“. Nur sollte man dieses Gedicht nicht auf die Verarbeitung des „musealen Verhältnisses der Moderne zur Vergangenheit“ reduzieren. Zwar trifft es zu, dass die Elegie den „Zeichencharakter des historischen Relikts in seiner Ambiguität von räumlicher Nähe und zeitlicher Ferne“ reflektiert, 62 aber Schillers poetische Signale geben den Weg frei zur imaginativen Verlebendigung des archäologisch Gehobenen, das über einen europäischen Kulturereignischarakter verfügt: „O kommt! O seht, das alte Pompeji/Findet sich wieder, aufs neue bauet sich Herkules Stadt.“ (21, 304) Dieses Ereignis bleibt jedoch ästhetischer Natur: Mimen, bildende Künstler, Bacchantinnen sollen aufgeboten werden, um vor dieser ausgegrabenen Theaterkulisse die Geschichte in die Gegenwart zu spielen. Das freilich ist ‚Spiel‘ im Sinne der „ästhetischen Erziehung des Menschen“, das den griechisch-römischen Kulturhintergrund ebenso transzendiert wie Beschreibungsleistungen deutscher Gelehrter der Ausgrabung von Pompeji. Das Deutsche im Europäischen und das Europäische im Deutschen befragt Schiller in seinen Gedichten zu gleichen Teilen, wobei ‚das Deutsche‘ bekanntlich unter zwei Xenien-Vorbehalten steht: „Deutschland? Aber wo liegt es? Ich weiß das Land nicht zu finden,/Wo das gelehrte beginnt, hört das politische auf “ (1, 320) sowie „Zur Nation euch zu bilden, ihr hoffet es, Deutsche, vergebens,/Bildet, ihr könnt es, dafür freyer zu Menschen euch aus.“ (1, 321) Er bedichtet die Hauptflüsse in Deutschland, aber der Blick auf das Andere bleibt skeptisch-ironisch. Zum Rhein fällt ihm ein: „Treu wie dem Schweitzer gebührt, bewach ich Germaniens Grenze,/Aber der Gallier hüpft über den duldenden Strom“ (1, 321) – eine Formel, die er übrigens in dem bereits zitierten Gedicht, das den Erbprinzen von Weimar auf seiner Reise nach Paris begleiten sollte, wiederholen wird. Und mit vergleichendem Blick nähert er sich auch dem Thema ‚Revolutionen‘: „Was das Luthertum war ist jetzt das Franzthum in diesen/Letzten Tagen, es dränget ru- 63 hige Bildung zurück.“ (1, 320) So steht es im Musenalmanach für das Jahr 1797. Ein Jahr zuvor veröffentlichte Schiller eines seiner zahlreichen epigrammatischen Gedichte unter dem Titel Columbus. Das zweite der vier Distichen lautet: „Immer, immer nach West! Dort m u ß die Küste sich zeigen,/Liegt sie doch deutlich und liegt schimmernd vor deinem Verstand.“ (1, 239) Dieses „Muß“ ist mit jenem aus der Ode An die Freude verwandt („Brüder – überm Sternenzelt/Muß ein lieber Vater wohnen“); es suggeriert im Columbus-Gedicht eine Zielgerichtetheit, wogegen es in der Ode die Existenz einer Transzendenz beschwört. Dass sich im „West“ eine Küste zeigen müsse will seinerseits die Erfahrung des Europäischen übersteigen. Sie geht auf im „schweigenden Weltmeer“. In der Figur des Kolumbus symbolisiert sich der Absprung von Europa, den Schiller in seinen geplanten, nur in fragmentarischen Notaten überlieferten Seestücken weiter auszuführen gedachte – ob in Gestalt eines bürgerlichen Rührstücks oder Schauerdramas. Dabei sollte das Schiff zur Bühne werden und die „außereuropäischen Zustände und Sitten“ die Kulisse bilden. „Der sich expatriierende Europäer redet die fremde Erde an“, heißt es im dritten Teil des Seestück-Fragments Das Schiff. So sehr auch Europa und die Neue Welt gegeneinander stehen, letztlich bleibt für den sich in Indien etablierenden Europäer der europäische Kontinent Projektionsfläche seiner Sehnsucht. Vorstellbar ist für Schiller jedoch auch die dramatisch-poetische Figur des zwischen diesen Welten stehenden Seemanns, „der überall und nirgends zu Hause ist und auf dem Meere wohnt“, eine Vorwegnahme des Ancient Mariner, wie ihn Samuel Taylor Coleridge entwerfen sollte. 64 Man hat darauf hingewiesen, dass in Schiller eine Idee Emotionen entzünden konnte. Bekanntlich verhalf Schiller die Lektüre von Reisebeschreibungen zu imaginierten (Selbst-)Entgrenzungen. Es sei gut, schreibt er am 27. November 1788 an Charlotte von Lengefeld, „daß Sie sich Ihr kleines Zimmer durch Reisebeschreibungen recht groß und weit machen. Mir ist es immer ein unaussprechliches Vergnügen, mich in möglichst kleinem körperlichen Raum im Geist auf der großen Erde herumzutummeln.“ ‚Europa‘ ist dabei Ausgangspunkt aber auch der Bereich, zu dem die poetische Imagination zurückkehrt. Idee, Erfahrung und Emotion bildeten bei Schiller eine „unlösliche Einheit“, die sich dem Leser dann zumeist als Pathetik oder Rhetorik zeige. Eine zweite Einheit ergibt sich für den Lyriker Schiller zwischen Mythos und Geschichte, also gerade jene Verbindung, die er als Historiker zu entwirren versuchte. In einer seiner Balladen, Der Graf von Habsburg, vermittelt die von einem Historiker, Aegidius Tschudi (1505–1572) in seinem Chronicon Helveticum (1534–1536) überlieferte Anekdote zwischen Mythos und Historie. Schiller war dieser Quellensachverhalt eine eigene Anmerkung wert. (21, 162) Diese Ballade belegt einmal mehr, dass Schiller das Deutsche im Europäischen immer auch unter den Vorgaben des transnationalen Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation wertet. Er beschwört eine Welt, in der ein „Sänger“, ein Künstler also, ein Herrscherlob vorträgt, in dem die menschlich-soziale Eigenschaft des soeben gewählten Kaisers Rudolf von Habsburg gepriesen wird. Dieser Augenblick darf als kairós des ästhetischen Staates gelten: Künstler und Herrscher begegnen einander auf Augenhöhe. Dieses Mittelalter Schillers ist demnach alles 65 andere als ‚finster‘. Die sieben Kurfürsten vergleicht die Ballade mit den sieben antiken Planeten, „der Sterne Chor“, der „um die Sonne sich stellt“. (21, 276) Sie verkörpern dieses europäisch dimensionierte Reich, wobei Schillers Interesse daran auch in Zusammenhang damit gestanden haben mochte, dass er die Entkörperlichung dieses Reichs in seinem Endstadium miterlebte – gewissermaßen in Analogie zum „entkörpertem Reich der Idee“, dem seine Gedankenlyrik ihre Stimme gegeben hatte. Was der Priester-Dichter als ein ästhetischer Erzieher in dieser Ballade poetisch sanktioniert, ist eine die Geschichte durchwirkende Humanität, die in europäischem Rahmen fruchten soll. Das politisch entwirklichte Heilige Römische Reich hatte sich durch die Liquidierung seiner Überreste durch Napoleon paradoxerweise in die reine Idee des Reichs verwandelt, in dem seine humane Substanz aufgehoben bleiben sollte. Dass sie jedoch nicht in diesem Sinne Idee blieb, sondern zum nationalisierten Mythos wurde, zählt zu jenen tragischen Verhängnissen, zu dessen Ursprüngen auch Schillers Fragment zur „deutschen Würde“ gehörte. Eine vollendete lyrische Dichtung konnte daraus konsequenterweise nicht werden, bedenkt man Schillers klassischen Anspruch. Oder verbirgt sich dahinter nicht eine noch viel größere Dimension – jene nämlich, europäischen Nationen ihr nationales Schicksalsdrama in deutscher Sprache zu schenken? Was Wallenstein den Deutschen sein sollte, wurde den Spaniern ihr Don Carlos, den Briten die Maria Stuart, den Franzosen ihre Jungfrau von Orleans, den Russen ihr Demetrius; im Falle der Schweiz und des Wilhelm Tell traf dies fraglos zu. Und ob die Braut von Messina zum kritischen italienischen Nationaldrama taugt, sei andernorts entschieden. Hier 66 interessiert nur, wie zuvor angesprochen, die Frage nach der auffallenden chorischen Lyrisierung dieses Trauerspiels als einer Fortsetzung von Schillers teils europäisch motivierter Geschichtslyrik mit anderen, eben schicksalsdramatischen Mitteln. Messina, der Schauplatz des Trauerspiels der „feindlichen Brüder“ (10, 5), ist ein – paradox gesprochen – zentraler Randort europäischer Kultur, ein peripherer Mittelpunkt, wo Kulturen aufeinandertreffen, sich überschneiden und eine synkretistische Mischung aus christlichen und heidnischen Elementen bilden, verbunden gar, wie Schiller am Ende seines einleitenden Versuchs Über den Gebrauch des Chors in der Tragödie betont, mit Spuren „maurischen Aberglauben[s]“ (10, 15). Messina – ein polykultureller Ort, ein Schauplatz, „wo diese drey Religionen theils lebendig, theils in Denkmälern fortwirkten und zu den Sinnen sprachen“ (10, 15), wie Schiller weiter ausführt. Und dann der entscheidende Satz: „ich halte es für ein Recht der Poesie, die verschiedenen Religionen als ein kollektives Ganze für die Einbildungskraft zu behandeln, in welchem alles, was einen eignen Charakter trägt, eine eigne Empfindungsweise ausdrückt, seine Stelle findet.“ (10, 15) Schillers letzte ästhetische Abhandlung versucht demnach mehr als nur eine Begründung für die Verwendung des Chores als Mittel der Wiederbelebung der antiken Tragödie zu liefern. Sie behauptet die Poesie als eine Kultur stiftende Qualität und das Lyrische als ein konstitutives Ausdruckselement des Tragischen: „Durch Einführung einer metrischen Sprache ist man indes der poetischen Tragödie schon um einen großen Schritt nähergekommen.“ (10, 10) Denn es gelte, so Schiller, dem „Naturalism in der Kunst offen und ehrlich den Krieg zu erklären“ (10, 11) – mit Hilfe des Ly- 67 risch-Poetischen und damit des Chores als dessen Agent und Garanten der poetischen Freiheit. Messina erweist sich so metonymisch als ein Raum der Phantasie, des Traumes und des „Indifferenzpunkt[es] des Ideellen und Sinnlichen“ (10, 12). Hier soll sich ein Verhängnis vollziehen, aber in Gestalt des poetischen Zusammenwirkens von Ideal und Sinnlichkeit im lyrisch gestimmten Chor. Das große Chorlied im Vierten Aufzug stellt eine Wendung in Schillers lyrischem Dichten dar, indem es mit poetischem Material und Ton zu experimentieren scheint, das gleichermaßen an Sophokles und Hölderlin erinnert wie auch an Goethes Parzenlied, ohne seine dramaturgische Funktion zu verleugnen. Das Chorlied präsentiert sich als dreiteilige Hymne mit fließenden Rhythmus, der Prozessuales symbolisiert, geradezu als Apotheose des Lyrischen vor einer dramatisch-europäischen Kulisse: (I) Durch die Strassen der Städte, Vom Jammer gefolget, Schreitet das Unglück – Lauernd umschleicht es Die Häuser der Menschen, Heute an dieser Pforte pocht es, Morgen an jener, Aber noch keinen hat es verschont. Die unerwünschte Schmerzliche Botschaft Früher oder später 68 Bestellt es an jeder Schwelle, wo ein Lebendiger wohnt. (10, 105) Namenlos gewordene Städte ohne Unterschied sehen sich der „schmerzliche[n] Botschaft“ ausgeliefert; sie kennt keine topographischen oder sozialen Barrieren. Überall erreicht sie die „Schwelle“. Von ihr ist in diesem Trauerspiel wiederholt die Rede; am eindrücklichsten bereits in einer der ersten Szenen, als ein Bote (!) erscheint mit einer scheinbar nicht-schmerzlichen Botschaft, die aber unversehens missbraucht werden kann, wie Don Cesar, der eine der feindlichen Brüder, mit einer ungewöhnlichen Metapher zu sagen weiß: „Nicht Wurzeln auf der Lippe schlägt das Wort,/Das unbedacht dem schnellen Zorn entflohen“ (10, 41). Die Chorhymne nun unterscheidet nicht mehr zwischen zornig und nicht-zornig; sie konstatiert nur das Unabwendbare. (II) Wenn die Blätter fallen In des Jahres Kreise, Wenn zum Grabe wallen Entnervte Greise, Da gehorcht die Natur Ruhig nur Ihrem alten Gesetze, Ihrem ewigen Brauch, Da ist nichts, was den Menschen entsetze! (10, 105) 69 Das Schicksalhafte vollzieht sich mit naturgesetzlicher Konsequenz, offenbar losgelöst von aller Kultur und Individualität. (III) Aber das Ungeheure auch Lerne erwarten im irdischen Leben! Mit gewaltsamer Hand Löset der Mord auch das heiligste Band, In sein stygisches Boot Raffet der Tod Auch der Jugend blühendes Leben! Wenn die Wolken gethürmt den Himmel schwärzen, Wenn dumpftosend der Donner hallt, Da da fühlen sich alle Herzen In des furchtbaren Schicksals Gewalt. Aber auch aus entwölkter Höhe Kann der zündende Donner schlagen, Darum in deinen fröhlichen Tagen Fürchte des Unglücks tückische Nähe. Nicht an die Güter hänge dein Herz, Die das Leben vergänglich zieren, Wer besitzt, der lerne verlieren, Wer im Glück ist, der lerne den Schmerz. (10, 105 f.) Diese dritte Phase gewinnt ihre Struktur durch die zweimalige „Aber auch“-Wendung, die einen emphatischen Einwand, eine Einschränkung oder eine Wende in der Argumentation bezeichnen kann. Das „Ungeheure“ erinnert an das Chorlied in Sophokles’ Antigone, wobei die bei Schiller apostrophierte 70 „Gewalt“ des Schicksals durch eine menschliche Tat konkretisiert wird. Das zweite „Aber-Auch“ leitet – wie es für Schiller so charakteristisch ist – zu einer aphoristisch-sentenzhaft vorgetragenen Moral über („Wer besitzt, der lerne verlieren,/Wer im Glück ist, der lerne den Schmerz“). Angesichts dieser existentiellen Dimension verblasst die symbolische Bedeutung von Messina als einem antikisch-europäischen Ort kultureller Pluralität. Die Schicksalsmächtigkeit veränderte diese Stadt zu einem Ort des Verhängnisses. Auszuschließen ist nicht, dass Schiller in seinem allegorischen Trauerspiel dies für ein Symbol für das über ganz Europa Verhängte angesehen haben könnte. 71 Überlegungen zum ‚guten Europäer‘ namens Friedrich Nietzsche Wenn wir uns derzeit politisch umschauen, drängt sich die Frage auf: Sind wir im 21. Jahrhundert wirklich angekommen? Oder erleben wir auf kaum absehbare Zeit eine zwar analysierbare, aber aufgrund unserer geschichtlichen Lasten nicht wirklich verständliche Regression, in der das Ressentiment erneut grassiert, und Nationalismen einmal mehr bedenkliche Urstände feiern? Was ist unter diesen Bedingungen ‚Europa‘? Ein eigentümliches Hybrid aus Nostalgie und Utopie, aus Pragmatismus und Idealismus? Europa bleibt weiterhin eine Frage der Sichtweise und des Blickwinkels. Für die einen bedeutet es in Gestalt der europäischen Union eine politisch durchaus definierbare Größe mit beschränkter, kollektiver Handlungsfreiheit; Andere sehen in ihr einen hemmungslos zentralistisch operierenden, sich zunehmend bürokratisierenden Staat der Staaten. Wiederum Andere, meist Außenstehende, nicht der EU Zugehörige, erfahren Europa als ein huit-clos, eine geschlossene Wohlstandszone, die um Abschottung und Besitzstandssicherung bemüht ist. Die au- ßerhalb der EU wachsenden Begehrlichkeiten werden an Intensität weiter zunehmen, vorausgesetzt, die EU kann ihre – trotz aller Probleme und Unwägbarkeiten – unleugbare Attraktivität weiter erhalten. Oder stellt sich ‚Europa‘ inzwischen eher als ein Konglomerat aus Flüchtlingskrise, Integrationsproble- 72 men, Wachstumswahn und Schuldenwirklichkeit dar? Steht sie tatsächlich bevor, die erneute Selbstzersplitterung Europas in anachronistische Nationalismen, die in ihren verfehlten Souveränitätsfiktionen so tun, als könne es noch so etwas wie eine Entglobalisierung unserer Probleme geben, eine Entnetzung unserer wechselseitigen Verflechtungen. Kant hat einst die schlichte Gastfreundschaft, die humane Urgeste also, als elementare Voraussetzung weltbürgerlichen Verhaltens genannt. Für Europa und insbesondere die Europäische Union und ihre Anrainerstaaten wird in dieser Hinsicht ihr Umgang mit der Migration die Dauerherausforderung für ihr kontinentales und globales Selbstverständnis bleiben. Der „gute Europäer“ wird seinen Moralkodex dringend überprüfen müssen, um dieser Herausforderung zu entsprechen. Wer ideologieopportun die Vorstellung einer sozialen ‚Willkommenskultur‘ pauschal verhöhnt, verrät den Sinn der Humanität. Und wer Humanität nur noch polemisch mit „Gedusel“ assoziiert, hat schwerlich verstanden, was die Stunde geschlagen hat. Referenden und Wahlen werden derzeit freilich quer durch Europa gewonnen, indem schamlos gegen Migranten rhetorisch und damit sprachtätlich zu Felde gezogen wird. Der Stand der europäischen Dinge, die gegenwärtige Lage Europas fordert von uns allen ein neuerliches Überdenken dessen, was Souveränität und Abhängigkeit bedeuten, Toleranz und politische Entschiedenheit, prozessuale Entscheidungsfindung sowie die Bedeutung und angemessene Funktionsweise einer transnationalen Solidargemeinschaft. Übersehen wird dabei nur allzu oft, dass Europa seit 1952 beziehungsweise 1957 Strukturen herausgebildet hat, die in seiner Geschichte einzigartig sind und 73 politische Kulturwerte an sich darstellen. Es bedarf daher keiner Neuerfindung des Rades, wohl aber eines neuen Vermessens und Ortens der zu befahrenden Wegstrecken. Europa besteht immer auch aus den in den jeweiligen Erinnerungskulturen wurzelnden Zukunftsentwürfen, ein Erinnern, das nicht selten als Geschichtslastigkeit des europäischen Bewusstseins empfunden, ja denunziert wird. Wieder und wieder ergibt sich aus diesem kollektiven und individuellen Erinnern die Frage, ob wir verantworten können zu sein, was wir werden, themengerechter gefragt: Wie wir das, was aus uns Europäern und unserer europäischen Verfasstheit in politischer und kultureller Hinsicht werden soll, verantwortlich beeinflussen oder mitgestalten können? Überdies gefragt: Für wie lange können wir das ‚sein‘, was wir werden wollen? Was haben wir überhaupt noch in der Hand bei diesen rasanten Entwicklungen, die uns tagtäglich in den europäischen Problemzonen zu überrollen scheinen? Was sichert uns noch in einem Dasein, das sich mehr und mehr auf transitorische Zustände einzustellen hat? Wie illusionär ist sie geworden, die demokratische Partizipation, sei es durch Volksbegehren, Plebiszite, deren verfassungsrechtliche Bedeutung in einem Schlüsselland der europäischen Kultur weiterhin unklar ist; und ich spreche von Britannien. Und doch und vor allem: Das verfassungspolitische Prinzip der parlamentarischen Demokratie in den Mitgliedsstaaten der EU scheint fester verankert denn je. Wie aber ist es mit unseren aktuellen und künftigen politischen Handlungsspielräumen bestellt? Wodurch werden sie determiniert? Was sind das für Zeiten, in denen nicht nur ein emotiver Begriff wie ‚Heimat‘, sondern auch Fragen der ‚Identität‘ 74 und ‚Kultur‘ durch eine sich schamlos radikalisierende Rechte monopolisiert und damit in Verruf gebracht werden können? Dass sich uns heute diese Fragen neu aufdrängen und sie sich gerade mit Blick auf Friedrich Nietzsche, dem artistischen Denker des Ambivalenten, Widersprüchlichen und Instabilen, am trefflichsten stellen lassen, mag Vielen an sich schon zu denken geben. Und damit ist nicht einmal der allzu zweifelhafte bis numinose „Wille zur Macht“ gemeint, sondern in erster Linie Nietzsches nicht minder zweideutiges Bekenntnis zum „guten Europäer“. Seine emphatische Unzeitgemäßheit ist dabei wieder unerwartet zeitgemäß geworden, was sich schon allein darin ausdrückt, dass seine Überlegungen zum „guten Europäer“ vom Bild und Zustand des „Heimatlosen“ ausgehen. Nun hat in jüngster Zeit der in deutschen Landen sogar ministeriell beglaubigte Diskurs über Heimat wieder an Emphase gewonnen, sekundiert von einschlägigen bis problematischen Thesen zur ‚Identität‘, die weniger das Verhältnis zwischen Ich und Selbst kritisch befragen, sondern affirmativ das Identisch-Sein des Individuums mit dem ihm vermeintlich Eigenen, vorgeblich Besitzbaren behaupten. Wie sehr das Fremde, Andere in dieses Eigene spielt, ja sich an ihm und durch dieses zunächst Unverwandte erst wirklich bildet, bleibt bei diesen Thesen unreflektiert. Nun hat es immer etwas Prekäres, dieses Sich-Versichern- Wollen bei sogenannten Geistesgrößen, in deren Gedankenarsenal man stöbert, manchen Staub dabei aufwirbelnd, bis etwas gefunden ist, in dem wir uns oder die Situation unserer Zeit glauben wiedererkennen zu können. Das geschieht meist am Rande der Selbsttäuschung. Denn zum einen gehen 75 wir gemeinhin doch davon aus, dass sich geschichtliche Situationen nicht wiederholen, wohl aber in ähnlicher sprich: vergleichbarer Weise abspielen; zum anderen bedienen wir uns im Gedankenreservoir der Vergangenheit so, als ließen sich ihre Bestandteile zeitlos anwenden – zumindest in Form von probaten Ableitungen. Rückorientierung als Teil einer geistigen Vorwärtsbewegung, diese psychologisch-temporale Dialektik prägt den Europa-Diskurs in besonderem Maße, etwa wenn wir nach dem fragen, was die „Welt von Gestern“ an Zukunftsperspektiven enthält, wie wir mit Novalis und seinem Verständnis von „Christenheit oder Europa“, mit T. S. Eliots Bekenntnis zur „Unity of European Culture“ oder mit Peter Sloterdijks These von der „translatio imperii“, also der Übertragung der mittelalterlichen Reichsidee auf die Struktur der Europäischen Union, dem Geist der Römischen Verträge und seiner Aussagekraft heute beikommen können. Oder hat diese Methode, wenn sie denn eine ist und nicht einfach eine mangelnde politische Vorstellungskraft kaschierende Ablenkung, nicht etwas zu Gezwungenes? Als „ever closer union“ beschreibt die politische Verfasstheit der Europäischen Union bis heute eine konkrete Utopie durchaus im Sinne Ernst Blochs. Sie lebt von ihrer Teileinlösung und partiellem Widerruf, von Beschwörungen in Krisenzeiten und pragmatischen Maßnahmen, oft genug detailverfangen bis zur Selbstkarikatur, dann wieder von elementarer Nützlichkeit, wenn man die Fülle von Problembereichen bedenkt, die in der EU-Kommission tagtäglich zu verhandeln sind. Das Sternenkreisbanner auf tiefblauem Grund, das nun aller Wahrscheinlichkeit nach jenen Stern verlieren wird, der über den britischen 76 Inseln untergeht, spricht es symbolisch aus: Diese Europäische Union ist und bleibt gerade in ihrer Politisierung auch ein transpolitischer Hoffnungsträger mit zirkulären Charakteristiken. Zu ihnen gehören wiederkehrende Fragen wie jene nach Zugehörigkeit, Loyalitäten innerhalb ihrer Strukturen und jener, wie zuträglich der Union ihre weitere Öffnung sei. Gibt es noch ethnisch-kulturelle Distinktionen im Europäischen, und wie bewahrens-, gar verteidigenswert wären sie? Wie ist es bestellt mit Grundwerten der europäischen Aufklärung: der Toleranz und Solidarität im Zeichen der Menschlichkeit?13 Von welchem Freiheitsbegriff gehen wir aus, und wie versuchen wir ihn weiterzuentwickeln? ‚Guter‘ Europäer könnte sein, wer sich diese Fragen stellt und sich ihnen stellt, sofern es sich dabei nicht um Alibis handelt, hinter denen sich regionale und nationale, kulturelle und religiöse Ressentiments schüren. Oder sind wir nicht besser beraten, von einer zunehmend kollektiven Unbehaustheit auszugehen, von der einen zirkulären Erfahrung schlechthin: immer wieder neu nach Orientierung zu suchen. Der Blick auf Nietzsche und sein problemorientiertes Vordenken gilt dabei nicht dem Verlangen, sich bei ihm zu „versichern“, was unsere Überlegungen zu Europa angeht; kein Denken eignet sich weniger als das dezidiert experimentelle Philosophieren Nietzsches für Vergewisserung, gar Absicherung des Eigenen. Nein, der Bezug auf Nietzsche dient hier einer anderen Perspektivierung im europäischen Bewusstsein. Sie ist analog 13 Vgl. Ivan Krastev, After Europe. Philadelphia 2017, S. 43. Krastev spricht in abwandelnder Anlehnung an Samuel Huntingdon von einem „clash of solidarities“. Zum Werteproblem vgl. bes. Silvio Vietta, Europas Werte. Geschichte – Konflikte – Perspektiven. Freiburg / München 2019. 77 zu dem zu verstehen, was Andreas Urs Sommer als die „Praxis der kulturellen Selbstrelativierung“ oder auch „Selbstproblematisierung von Kultur“, in diesem Fall von politischer Kultur bezeichnet hat, die durch die Auseinandersetzung mit Nietzsche „erfinderisch“ mache.14 Der Kern dieser Problematisierung des kulturellen und politischen Selbstverständnisses unter Europäern ergibt sich aus Nietzsches Forderung nach einer radikalen Selbstentfremdung Europas, bevor es sich neu finden kann. Was das im Kontext seines Denkens bedeutet – und was für uns – stehe nachfolgend in Rede. Nietzsche setzte seine ganze intellektuelle Erfahrung, angefangen mit dem Erbe der griechischen Tragödie bis hin zu dem für ihn unlösbar gebliebenen Kulturphänomen Richard Wagner, einem Umwertungsprozess aus; er schloss auch die Umwertung dessen ein, was für ihn ‚europäisch‘ bedeutete. Dabei lässt sich an diesem Umwerten erkennen, was es bedeutet – ein allzu-deutsches Spezifikum – mit ‚Europa‘ das politisch und kulturell Eigene substituieren zu wollen. Es führt zu einer riskanten Bodenlosigkeit, die den Imperativ „lebe gefährlich“ für Daseinsbedingung umsetzt. ‚Europa“ stand für Nietzsche mehr und mehr für einen Bereich der Selbstentwurzelung, eingedenk der mythologischen Urfigur der Entwurzelung, eine kleinasiatische Schönheit namens Europa, die von Zeus, dem übermächtigen Urverwandlungskünstler, ins Europäische, nach Kreta, entführt wurde. Sie, die mythische Europa, ist die erste Zwangsmigrantin dieses Kontinents.15 Sie verbleibt an dessen 14 Andreas Urs Sommer, Was bleibt von Nietzsches Philosophie? Berlin 2018, S. 67 u. 69. 15 Vgl. hierzu u. a. Hinrich C. Seeba, “Das moralische Gewissen Europas“. 78 Peripherie und gibt ihm gleichzeitig ihren Namen. Sie kommt von außen, ist Außenseiterin, wird zur Mutter des Minos, der dem Minotaurus ein Labyrinth erbauen lassen wird, und zur Muhme Ariadnes, der findigen Fadenkünstlerin. Als Fremde begründet Europa eine Dynastie, die dem Kontinent, deren Namensstifterin sie wird, die wirkungsmächtigsten Mythen schenken wird, was bedeutet: Das Außen, die Ränder sind für Europa die entscheidende Zone der Befruchtung. Nietzsche spürte dies nirgends eindrücklicher als in Genua und in seinem imaginierten, philologisch und mytho-psychologisch georteten Griechenland. Die mythische Europa musste erst sich selbst und ihrer ursprünglichen kleinasiatischen Herkunft entfremdet werden, um durch göttlichen Gewaltakt sich geradezu schlagartig europäisiert zu sehen. Für den mythenbewussten Nietzsche nun galt als Wesensmerkmal dieser Selbstentfremdung, wenn nicht gar als ihre Voraussetzung – die Einsicht in das Unbehaustsein und die schonungslose Wahrheit über diesen Zustand. Ihn, diesen Zustand des Unbehausten, zuspitzend, wenn nicht gar radikalisierend, skizzierte er unter dem Stichwort „Wir Heimatlosen“ im Fünften Buch seiner Fröhlichen Wissenschaft das Charakterbild des „guten Europäers“, eben unter den Vorzeichen existentieller Entwurzelung aufgrund des grassierenden „europäischen Nihilismus“.16 Nebst Vorwort und den „Liedern des Prinzen Vogelfrei“ Stefan Zweig und Robert Menasse. In: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik 9 (2018), H. 1, S. 119–136. 16 In: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Bd. 3. München 1988, S.  628–631. (= KSA 3, 628–631). Alle nachfolgenden Nietzsche-Textnachweise beziehen sich auf diese Ausgabe. 79 hatte Nietzsche dieses Fünfte Buch erst in der zweiten Auflage von 1887 aufgenommen. Die Fröhliche Wissenschaft wird er darin, die dezidiert romantische Herkunft dieser Bezeichnung, Friedrich Schlegels Prosa der Sinnlichkeit, Lucinde, verschleiernd, als „Saturnalien des Geistes“ bezeichnen (KSA 3, 345). Dass das Prädikat „der gute Europäer“ von einem Denker stammt, der einen Zustand ‚jenseits von Gut und Böse‘, damit als jenseits der konventionellen Moralität angesiedelt ins Auge fasste, gehört zu jenen Paradoxa, die den Diskurs über Europa über ein Jahrhundert lang geprägt haben. Was aber ist damit gemeint? Ein Aushalten eines Zustands jenseits herkömmlicher Moralvorstellungen. Ein Sich Öffnen gegenüber alternativen Vorstellungsformen dessen, was jenseits des Herkömmlichen möglich erscheint. Nietzsche spricht von der „Heimatlosigkeit“ derjenigen, die erkennen, dass sie in einer „zerbrechlichen zerbrochnen Übergangszeit“ leben. „Das Eis, das heute noch trägt, ist schon sehr dünn geworden: der Thauwind weht, wir selbst, wir Heimatlosen, sind Etwas, das Eis und andre allzu-dünne ‚Realitäten‘ aufbricht […].“ (KSA 3, 629) Nietzsche fordert die schonungslose Demaskierung dieser „Realitäten“, das Durchschauen der Schauspielerei, die er hinter doppelzüngigen Humanitätsbekundungen wähnt, und die Bloßstellung des Nationalismus; Nietzsche spricht von „nationaler Herzenskrätze und Blutvergiftung“, die im Europa seiner Zeit grassiere, wo sich „Volk gegen Volk wie mit Quarantänen abgrenzt, absperrt.“ (KSA 3, 630) Den Heimatlosen könne dergleichen nicht anfechten; denn dazu sei er „zu unbefangen, zu boshaft, zu verwöhnt, auch zu gut ‚unterrichtet‘ zu ‚gereist‘.“ Wir, die Heimatlosen, zögen es „bei Wei- 80 tem vor, auf Bergen zu leben, abseits, ‚unzeitgemäss‘, in vergangnen oder kommenden Jahrhunderten, nur damit wir uns die stille Wuth ersparen, zu der wir uns verurtheilt wüssten als Augenzeugen einer Politik, die den deutschen Geist öde macht, indem sie ihn eitel macht […].“ (KSA 3, 630) Für ‚deutsch‘ lässt sich nahezu jede andere Nationalitätenbezeichnung in Europa um 1887 und danach einsetzen. Beschleicht uns bei solchen Sätzen nicht das ebenso bestimmte wie ungute Gefühl, dass uns Manches davon derzeit wieder einholt? Oder können wir uns doch beruhigter, gelassener verhalten, weil es seit der Montanunion 1952 und den Römischen Verträgen von 1957 eben eine sich stetig weiter institutionalisierende Verflechtung gegeben hat und gibt, die das Einzigartige, in der politischen Ideengeschichte und Praxis Unvergleichliche der Europäischen Union bedingt? Unter diesen „Heimatlosen“ oder geistig obdachlos Gewordenen rekrutierte Nietzsche den „guten Europäer“, vielmehr: er formte aus ihnen einen – freilich in sich widersprüchlichen Typus. Dieser „gute Europäer“ versteht sich als der Kulturerbe Europas, „überhäuft“ und „überreich“, dem Christentum entwachsen. Kaum dass Nietzsche den „guten Europäer“ aufgerufen hat, sieht er ihn auch sogleich zu einem „Wanderer“ werden mit seiner Entwurzelung, seiner Heimatlosigkeit im Gepäck. Der Vorstellung von Europa als einer „Wertegemeinschaft“ widerspricht Nietzsches guter europäischer Wanderer. In dessen Namen befand Nietzsche: „Europa“ dürfe gerade nicht eine „Summe von kommandirenden Werthurteilen“ sein. Gerade von ihnen gelte es sich zu befreien. (KSA 3, 633) Denn Nietzsche sieht in diesen vermeintlichen Werten eine Quelle für Vorur- 81 teile; und sie seien in eine Zone – eben „Jenseits von Gut und Böse“ – zu überführen, weil nur dort, in diesem diesseitigen Jenseits eine „Umwertung“ der Werte und mit ihr verbundener Urteile möglich sei. Nietzsche weiter: „Man muss sich von Vielem losgebunden haben, was gerade uns Europäer von Heute drückt, hemmt, niederhält, schwer macht. Der Mensch eines solchen Jenseits, der die obersten Werthmaasse seiner Zeit selbst in Sicht bekommen will, hat dazu vorerst nöthig, diese Zeit in sich selbst zu ‚überwinden‘ […].“ (KSA 3, 633) Um über Europa angemessen sprechen zu können, sucht Nietzsche die außereuropäische Perspektive, will in sich ein „übereuropäisches Auge“ bilden, eine neue Optik für einen alten Kontinent. So notiert er im Sommer / Herbst 1884: „Ich muß orientalischer denken lernen über Philosophie und Erkenntniß. Morgenländischer Überblick über Europa.“ (KSA 11, 234) Bereits drei Jahre zuvor zeichnete sich diese Tendenz zum eigenen Fremdblick auf Europa ab. Seinem Freund Heinrich Köselitz schreibt er im März 1881: Ich will unter Muselmännern eine gute Zeit leben, und zwar dort, wo ihr Glaube jetzt am strengsten ist: so wird sich wohl mein Urtheil und mein Auge für alles Europäische schärfen. Ich denke, eine solche Berechnung liegt nicht außerhalb meiner Lebensaufgabe. (KSB 6, 68) Es handelt sich hierbei um ein perspektivierendes Denkmuster, das Montesquieu mit seinen Lettres Persanes (1721) eingeführt hatte. Dieser darin zum Ausdruck gebrachte Kulturrelativismus gehörte zum rhetorischen Register der Aufklärung – auch in 82 parodistischer Form, etwa bei Oliver Goldsmith in seiner Satire The Citizen of the World, or, Letters from a Chinese Philosopher (1760). Nietzsche machte sich diese „Welt-Perspektive“ zueigen, ja er fordert von sich, diese regelrecht „einzuüben“ (KSA 12, 222) Notiert finden sich diese Ansätze bei Nietzsche im Umfeld der Thesen zum „europäischen Nihilismus“ von 1887, wobei er einen Kerngedanken herausschält, der gerade einer solchen relativierenden Perspektivierung bedürfte, um entschärft zu werden: das Empfinden „umsonst“ zu arbeiten. Er stellt sich die Aufgabe, zu prüfen, ob dieses Umsonst „der Charakter unseres gegenwärtigen Nihilismus“ sei und gleichzeitig sein „lähmendster Gedanke“. (KSA 12, 213) Und heute? Macht sich erneut unter Europäern eine paralysierende Unsicherheit breit, teilweise unterbrochen von hektischen Aktivitäten der Brüsseler Eliten, gefolgt von fatalistischer Passivität selbst bemühter Europäer, wenn es darum geht, die spätestens nach Maastricht für unmöglich gehaltene Desintegration der Europäischen Union sich tatsächlich vorzustellen? Dass wir heute mehr denn je dem Ideal eines liberalisierten Habsburgs als Modell für die Union nostalgisch nachhängen, belegt, wie Ivan Krastev meint, dass wir nur in der Lage seien, etwas zu schätzen, wenn wir es verloren haben. Noch besteht der Konsens unter Europäern, die Union zu erhalten, indem man sie von innen her umbaut, reformiert. Doch rechtsradikale Kräfte, man nenne sie nun Populisten oder nicht, rufen inzwischen dazu auf, Wahlen zum Europa-Parlament jeweils zu einer einer Völkerabstimmung über die Europäische Union an sich umzufunktionieren. 83 Der Ungeist des Ethnolismus greift um sich in Europa. Leidvolle geschichtliche Erfahrung zeigt, dass selbst und gerade die zahlenmäßig kleinen Ethnien dazu tendieren, sich für autonom, wenn nicht autark zu halten, zur Aus- und Abgrenzung neigen und sich zu Nationalismen auswachsen. Von den baltischen Staaten bis zum Balkan und der iberischen Halbinsel, quer durch Deutschland bis Britannien ziehen sich sichtbare und unsichtbare Grenzen. Italien fürchtet eine Überfremdung von Nordafrika her und antwortet mit einer Rhetorik, die der ‚Hannibal-ante portas‘-Zeit der punischen Kriege entnommen sein könnte. Gleichzeitig vollzieht sich eine Hierarchisierung der Ethnien, die zu Ressentiments unter jenen führen, die sich – mit Nietzsche gesprochen – als die „Schlechtweggekommenen“ (KSA 6, 102) verhalten und oft darauf angewiesen sind, vom – sofern vorhanden – schlechten Gewissen der Privilegierten zu leben. Hier freilich ist die Grenze erreicht, unsere Suche nach dem guten Europäertum mit Nietzsche zu bereichern. Denn seine Götzen-Dämmerung denunziert das Christentum als „Umwerthung aller arischen Werthe“ und redet einer „Reinheit“ das Wort, die ihn die verräterische Bezeichnung „Mischmasch-Menschen“ prägen lässt und als „Tschandala“ (KSA 6, 100) diffamiert. Diese begriffliche Wendung führt uns scheinbar von unserer eigentlichen Thematik, dem Sinn des guten Europäers, weg. Denn im Umfeld Nietzsches ist „Tschandala“ einschlägig besetzt, und zwar durch Richard Wagners buddhistischen Opernentwurf Die Sieger, in dem ein positiv konnotiertes Tschandala- Mädchen nicht durch Liebe erlöst, sondern von der Liebe erlöst 84 werden soll.17 Cosima Wagner berichtet in ihren Tagebüchern, dass Wagner sich zumindest gesprächsweise wieder im Mai 1870 mit dem Problem „Wiedergeburt in der Musik“ beschäftigt hatte – als Vorgriff auf die von ihm dann als Alterswerk geplante Oper.18 Unklar ist, inwiefern Nietzsche von Wagners buddhistischen Opernplänen Kenntnis hatte, aber es fällt hier die betonte Umwertung des Tschandala in einen negativen Ausdruck für Hybrides auf. Es ist das definitiv Nicht-Europäische, das Wagner in seine mythisch-europäische Opernwelt aufnehmen wollte, was Nietzsche hier offenbar in einer späten Reaktion verwirft. Lässt sich hier bei Nietzsche ein latentes Konkurrenzverhältnis zu Wagners scheinbar integrativerem Verständnis von seinem Beitrag zur europäischen Kultur herauslesen? Es hat den Anschein, als würden wir peripherer in Europa, auch gespiegelt in dem Versuch, seine Randzonen zu verstehen anstatt dort nur Zäune zu errichten, um unliebsame Zuwanderer auszugrenzen. Oder dämmert uns, dass wir – global gesehen – als Europäer selbst randständig werden? Wie der „Wanderer“ Nietzsches sehen wir uns dabei verpflichtet, entweder das Angestammte – und sei es nur zeitweise – zu verlassen oder uns mit jenen „Wanderern“ auseinanderzusetzen, die ihrerseits ihren eigenen Bereich aus welchen Gründen auch immer verlassen haben. Nietzsche fordert zudem ein „Überwinden der Zeit“ – und damit auch der eigenen „Zeit-Ungemässheit“. 17 Vgl. Urs App, Richard Wagner und der Buddhismus. Rorschach / Kyoto 2011, S. 229. 18 Cosima Wagner, Die Tagebücher in drei Bänden. Bd 1: 1869–1873. Hrsg. v. Karl-Maria Guth. Berlin 2015, S. 163 (Eintrag v. 1. Mai 1870). 85 (KSA 3, 633) Nicht mehr „unzeitgemäße Betrachtungen“ hat er im Auge, sondern ein Außerhalb-von-der-Zeit-Moral-Stehen, um sie auf diese Weise umso schärfer in den Blick zu bekommen. Paradox gesagt, nach Nietzsche muss der ‚gute Europäer‘ in der Lage sein, Abstand zu sich selbst zu finden, jenseits von sich selbst stehen können, um dadurch in der Lage zu sein, über sich selbst zu verfügen. Dass nun Nietzsche gleichzeitig mit der Überwindung der „Zeit-Ungemässheit“ auch jene der „Romantik“ oder romantischen Restbestände im geistigen Haushalt des Menschen fordert und dies ausgerechnet in einem Buch, das seinen Titel Die fröhliche Wissenschaft der Romantik verdankt, zeugt von seiner Lust an paradoxer Ironie. Oder findet sich ein versteckter Hinweis darauf, dass für ihn das europäische Bewusstsein aus wiederholter Selbstüberwindung bestand, einer Art Selbst negation aus Selbstbehauptungswillen? Was es mit dieser Betonung des Jenseits-von-Sich-selbst- Stehen auf sich haben kann, deutete in Ableitung von Nietzsche Georg Simmel in seinem Text „Die Idee Europas“ an, der seine Sammlung Der Krieg und die geistigen Entscheidungen (1917) beschließt. Darin betont Simmel, das „Europäertum“ stehe „nicht zwischen den Nationen, sondern jenseits ihrer“ und sei daher „mit jedem einzelnen nationalen Leben ohne weiteres verbindbar.“19 Zudem befand er – angesichts der damaligen Weltlage schwerlich überraschend –, Europa habe den „Begriff des ‚guten Europäers‘ verspielt.“20 Das Internationale oder Kosmopo- 19 Georg Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsätze. München und Leipzig 1917, S. 69. 20 Ebd., S. 71. 86 litische bezeichnete Simmel, begriffsskeptisch wie er war, als „wohlklingende Übertäubungen der Entwurzeltheit“, der nur mit einer Selbstvertiefung beizukommen sei.21 Ein Jahr zuvor hatte Simmel in einem in Wien gehaltenen Vortrag das „Zurückbleiben der Vervollkommnung der Personen hinter der der Dinge“ konstatiert und darin den „Selbstwiderspruch der Kultur“ erkannt, eine europaspezifische, inzwischen aber längst weltweite Art der Subjekt-Objekt-Spaltung innerhalb der kulturellen Entwicklung, die zu einer wachsenden „Zusammenhangslosigkeit“, also einer Fragmentierung des Bewusstseins führe.22 Der Mensch bleibt hinter dem zurück, was er durch seinen perfektionierenden Anspruch hervorgebracht hat. Gilt diese Formel nicht auch für das Projekt Europa? Bleiben wir in unserem Bewusstsein nicht gleichfalls hinter dem zurück, was die – zwar nicht vollkommenen, aber einzigartigen – Errungenschaften der Europäischen Union bereits darstellen? Man nehme allein den Entwurf eines Vertrages über eine Verfassung für Europa aus dem Jahr 2004, ein singuläres Dokument in der Geschichte unseres Kontinents23, das nur in der Existenz des Euro als europäischer Einheitswährung ein allen Unkenrufen zum Trotz funktionsfähiges Instrument materieller Integration eine Entsprechung findet. Die Schwächen des Entwurfs sind bekannt und trugen dann auch dazu 21 Ebd. 22 Ebd., S. 48. 23 Abgedruckt u. a. in der regulären Ausgabe der Zeitung: Die Welt v. 9.  Juli 2004, S.  1–15. Vgl. dazu auch die kritischen Kommentare von Roger Köppel, Entfesselte Bürokratie. In: Ebd., S.  1 und von Roland Vaubel, Sieben Einwände. In zentralen Bereichen muss der vorliegende Verfassungstext noch verbessert werden. In: Ebd., S. 16. 87 bei, dass er an Referenden in Frankreich und den Niederlanden scheiterte; doch führte gerade dieses Scheitern zu einer konstruktiven verfassungsrechtlichen Vereinbarung, dem Vertrag von Lissabon (2009) nämlich, der das für die europäische Integration so wesentliche Subsidiaritätsprinzip und damit eine bürgernähere Politik sowie die Autonomie der Europäischen Zentralbank stärkte. Dass wir aber überhaupt Anlass haben, diese Art von Europa- Diskursen führen zu können, hat hundert Jahre nach 1918 und der darauf folgenden faschistischen Verheerung des Kontinents im Grunde immer noch etwas Märchenhaftes. Aber gerade deswegen darf uns der Reformdiskurs über die Weiterentwicklung der Europäischen Union nicht in einen Pessimismus der Schwäche entgleiten. Der „gute Europäer“ bleibt – in Ableitung von Nietzsches ironischer Formel – der kritische, weil geschichtsbewusste Europäer. Eben dadurch begründet sich aber auch die Zukunftsperspektive, die der „gute Europäer“ ebenso darstellt wie eröffnet. Als eine Art Übereuropäer nietzscheanischer Provenienz müsste er einen Zustand fortwährender Öffnung der Union aushalten und gestalten helfen. Bekanntlich ist Nietzsche in der langen Geschichte der Vorstellung vom Übermenschen der einzige, der diesen Typus positiv gewertet hat.24 Der ins Europäische dimensionierte Übermensch Nietzsches ist dabei immer auch Transeuropäer und gleichzeitig ein 24 Vgl. dazu u. a. Manuel Knoll, The Übermensch as Social and Political Task: A Study in the Continuity of Nietzsche’s Political Thought, in: Manuel Knoll/ Barry Stocker (Hg.): Nietzsche as Political Philosopher, Berlin/Boston 2014, S.  239–266; Carsten Schmieder:  Contra culturam: Nietzsche und der Übermensch, in: Andreas Urs Sommer (Hg.), Nietzsche – Philosoph der Kultur(en)? Berlin/ New York 2008, S. 97–102. 88 Mensch, der die Idee der Renaissance immer wieder neu umzusetzen versteht, nämlich die einer beständigen Wiedergeburt von Zeitwirren übergreifendem Bewusstsein aus dem Geist der Kunst. Nietzsches „guter Europäer“ verwirft die koloniale Expansion, weil sie die kulturelle Vielfalt des Globus pervertiert. Im Sommer 1885 entwarf Nietzsche in einem nachgelassenen Fragment sich selbst als „guten Europäer“ im Sinne eines übergreifenden Wertes, wenn er schreibt: Über alle diese nationalen Kriege, neuen „Reiche“ und was sonst noch im Vordergrund steht, sehe ich hinweg: was mich angeht – denn ich sehe es langsam und zögernd sich vorbereiten – das ist das Eine Europa. Bei allen umfänglicheren und tieferen Menschen dieses Jahrhunderts war es die eigentliche Gesammtarbeit ihrer Seele, jene neue Synthesis vorzubereiten und versuchsweise „den Europäer“ der Zukunft vorwegzunehmen: nur in ihren schwächeren Stunden, oder wenn sie alt wurden, fielen sie in die nationale Beschränktheit der „Vaterländer“ zurück –, dann waren sie Patrioten. (KSA 11/583, Nachlaß Juni – Juli 1885, 35 [9]) Bemerkenswert ist hierbei, dass er im „guten Europäer“ seiner Zeit denjenigen ausmacht, der diese Einheit antizipiert und zudem von der ökonomischen Notwendigkeit zur europäischen Einigung ausgeht. „Das Geld allein schon zwingt Europa, irgendwann sich zu Einer Macht zusammen zu ballen.“ (Ebd., S. 584) Zudem erkennt er, dass sich Kolonialreiche wie vor allem England überhoben haben: „Niemand nämlich glaubt mehr daran, daß England selber stark genug sei, seine alte Rolle nur 89 noch fünfzig Jahre fortzuspielen […].“ (ebd.) Der Angloskeptiker Nietzsche versuchte sich in diesem Notat selbst davon zu überzeugen, dass es, wie er schreibt, „Europa wahrscheinlich nöthig“ habe, „sich ernsthaft mit England ‚zu verständigen‘.“ Im Kontext seiner Zeit konnte er sich noch nicht vorstellen, dass es einmal umgekehrt sein könnte und England es noch nötiger haben könnte, sich mit Europa auf neue Weise zu verständigen. Der Feststellung Nietzsches, die auf diese Vermutung folgt, verweigern wir jedoch die Gefolgschaft. Er schreibt nämlich: „Für die Aufgaben der nächsten Jahrhunderte sind die Arten ‚Öffentlichkeit‘ und Parlamentarismus die unzweckmäßigsten Organisationen.“ (ebd.) Zwar erleben wir gerade wieder, was die Manipulation der Öffentlichkeit an politischem Flurschaden anrichten kann und was es bedeutet, wenn der vermeintliche britische Volkswille in einem einzigen grundlos initiierten und unzulänglich vorbereiteten Referendum über eine Schicksalsfrage eines ganzen Staatswesens entscheidet, seit über drei Jahren als Legitimation für eine chaotische Regierungspolitik in Sachen Brexit herhalten muss und von ihr als unkorrigierbares letztes Wort dargestellt worden ist. Aber ‚Europa‘ braucht Öffentlichkeit und sein Parlamentarismus bleibt das probateste Instrument, um diese Union weiter mosaikhaft zu gestalten. Der „gute Europäer“ heute erinnert sich geschichtlicher Zusammenhänge und ihrer künftigen Bedeutung. Wenn Robert Menasse im Hauptstadt-Roman davon spricht, dass es Zusammenhänge gegeben haben müsse, wenn etwas zerfällt,25 dann 25 Robert Menasse, Die Hauptstadt. Roman. Berlin 2017, S. 401. 90 liegt es nahe, an neuartigen Integrationsformen zu arbeiten, die neue Zusammenhänge bewirken, fördern oder abbilden können. Das hat mit jener Renaissance viel gemein, die wir zuvor eine Wiedergeburt eines Zeitwirren übergreifenden Bewusstsein aus dem Geist der Kunst genannt haben. Andere sprechen treffend von einer „Ästhetik der narrativen Integration“,26 bestehend aus den Lebenszusammenhängen von Brüsseler Bürokraten im Falle von Menasses Roman oder von Flucht- und Vertreibungsgeschichten, vom Erzählen über geglückte und gescheiterte Integrationsversuche, das seinerseits – paradox genug – Gemeinschaft stiften kann, wie es einst die Märchen vermochten. Dabei versteht es der „gute Europäer“, solche Narrative spannungsvoll in Beziehung zu setzen zu den politischen Gegebenheiten, den unzweifelhaften institutionellen Errungenschaften dieser Europäischen Union. Der Anspruch dieser Union ist unvergleichlich hoch, und er muss es sein, weil er weiterhin auf Abgründe zu antworten hat, die zum Europäischen seit mythischen Zeiten gehören. Nietzsche vermutete, dass Europa letztlich ein Eliteprojekt sei, eben weil sein Anspruch die Menschen überfordere. Aber es gibt sie nicht, die Menschen, nur den Einzelnen, der sich in einer Gemeinschaft bewegt und sich zu ihr verhält; und er ist bildungsfähig, damit begabt, Zeichen zu deuten. Wenn Nietzsche in seinem letzten am Dreikönigstag 1889 in Turin geschriebenen Brief, gerichtet an den Kulturhistoriker der Renaissance, Jacob Burckhardt, halb reflektiert, halb wahnhaft intuitiv europäische Kontexte aufwirft – von Turin bis Basel, von Moskau bis Rom und Paris und dann im Postscriptum 26 Seeba, a. a. O., S. 133. 91 „Ariadne“ aufruft, dann ist damit wohl nicht nur „Frau Cosima“, also die imaginierte Geliebte, Cosima Wagner, gemeint. Mit diesem Namen scheint in Nietzsches Brief noch einmal sein mythologisches Bewusstsein auf, sein Wissen um die Enkelin der bildschönen Europa, deren im Labyrinth – oder Griechisch methódos – gelegter Faden als Leitfaden das Emblem der Hermeneutik werden sollte. Nietzsche, in diesem Sinne „guter Europäer“ bis zuletzt, hatte mit dem als Namensstichwort belassenen Aufruf „Ariade“, einer Art mythologischem Reflex, das Orientieren im Labyrinth des Ichs und in dem seiner europäischen Kultur gemeint. Nichts ist wertvoller geblieben als dieser Leitfaden zur deutenden Erschließung unseres europäischen Bewusstseins vor globalem Hintergrund. 92 „Böhmen am Meer“ und „Dover im Harz“ Über eine paradoxe Kulturtopographie in Europa Mit der Perspektive des fiktiven amerikanischen Europa-Reportes Timothy Taylor auf Ramstein, Den Haag, Berlin, Helsinki, Bukarest und Prag beendet Enzensberger seine „Wahrnehmungen aus sieben Ländern“ Ach Europa! Dieses Schlusskapitel ist überschrieben mit „Böhmen am Meer“, und Ingeborg Bachmanns Gedicht gleichen Titels fällt am Ende die Hauptrolle zu. Taylor sitzt in einem Taxi und wird von einem Literaturstudenten aus Wien durch Prag chauffiert. Er erzählt ihm, dass er seit zehn Jahren in Prag lebe, weil er zu Asthma neige und die „Seeluft“ dort in Prag bekomme ihm, eine Bemerkung, die Taylor zunächst verblüfft, bis sie sich als Anspielung auf Bachmanns Gedicht herausstellt. Am Ende der Fahrt hatte ihm der Taxifahrer eine gefaltete Photokopie mit Bachmanns Gedicht in die Hand gedrückt mit der Aufforderung, dass er, der amerikanische Journalist, dieses Gedicht auswendig lernen solle, auch wenn er kein Wirt davon verstehen sollte, aber es enthalte eben den „Wahnsinn“ dieses Erdteils namens Europa.27 27 Enzensberger, Ach Europa!, a. a. O., S. 492–500. 93 Es lohnt daher ein genauerer Blick auf diese europäischpoetische Topographie, wobei sich empfiehlt, zuvor etwas weiter auszuholen, um sich auf dieses bedeutsame Gedicht einzustellen. Beginnen wir so: Im Schall und Rauch der Namen entsteht Dichtung. Ausgesprochen hinterlassen Namen Klangnebel. Oder sind es magnetische Resonanzfelder, auf denen sich die Metallspäne der Hinweisschilder, zerrieben von unserer eigenen Orientierungslosigkeit, für einige Zeit neu ausrichten? Unter den Dichtern erfand Fernando Pessoa bekanntlich die meisten Heteronyme für seine Person. In seinen Texten treten sie auf, reden miteinander, zuweilen auch gegeneinander: Ricardo Reis gegen Alberto Caeiro oder zusammen mit Álvaro de Campos. Unter den lusophonischen Dichtern darf Pessoa als englandkundigster gelten, was ihn immerhin zu der leicht verstiegenen Bemerkung führte, Shakespeare sei ein Verhängnis für die Literatur gewesen. Vielleicht aber hatte dies Caeiro, de Campos oder Reis gesagt. Denn wenn man sich Heteronyme zulegt, kann man Meinungen delegieren, ohne sie selbst verantworten zu müssen. Ein Gemälde von Costa Pinheiro zeigt zwei auffallend ähnliche Männer, Rücken an Rücken sitzend, der eine somit vor einem offenen Fenster, der andere von diesem abgewandt. Auf einem kleinen sonst leeren Tisch liegt ein aufgeschlagenes Buch oder gebundenes Notizheft, in dem der dem Fenster zugewandte Mann eine Seite umwendet; denkbar dass der andere, gleichfalls Brillenträger mit Oberlippenbart, Nämliches tut, obgleich dies sich dem Blick des Betrachters entzieht. Die Pointe ist nicht, dass der dem Betrachter zugewandte Mann Pessoa gleicht, sondern dass der Ausblick auf die Meeresküste mit Segelboot, Möwen und Kreidefelsen sich in dessen Brille spiegelt, obwohl er 94 die Szene nicht sehen kann. Noch genauer betrachtet: Es spiegeln sich in den Brillengläsern einzig die Wasserlinie und das Segel, nicht die Küste, nicht die Möwen. Sehen wir die imaginierte Kanalküste Englands oder etwas weißliche Steilküste der westlichen iberischen Halbinsel? Oder sehen wir einfach ins Blaue, denn das Blau der See hat sich auf den Tisch, die Gesichter und den Hals der Männer übertragen? Die beiden mögen Pessoas sein oder einfache Namenlose, eineiige Zwillinge oder K. und Josef K., einmal nicht in Prag, sondern am Meer. Und schon vermuten wir, Shakespeare hatte in The Winter’s Tale doch recht: Böhmen liegt – wenn überhaupt irgendwo – am Meer. Dass diese utopische Formel zum Thema eines der bekanntesten deutschsprachigen Gedichte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts werden konnte, Ingeborg Bachmanns „Böhmen liegt am Meer“, mag für diejenigen folgerichtig sein, die ab der Poesie ein fruchtbares Verwirrungspotenzial zu schätzen wissen. Ein analoges geopoetisches Fiktionsverhältnis spielte Johannes Urzidil am Beispiel Adalbert Stifters durch. In seinem 1957 verfassten Essay „Stifter aus drei Distanzen“ rückte er seinen böhmischen Landsmann nicht nur in die Nähe von John Fenimore Cooper und Henry David Thoreau – und damit den Böhmerwald an die Wälder in Vermont und um Concord; er gab auch Auskunft über die Entstehung seiner Stifter-Erzählung Der Trauermantel. Die Arbeit an ihr setzte er nach seiner „Flucht aus Prag im englischen Wald und Dorf unter dem von deutschen Bombern schwirrenden Himmel fort.“28 Der Böh- 28 In: Johannes Urzidil, HinterNational. Ein Lesebuch von Klaus Johann und Vera Schneider. Potsdam 2010, S. 187. 95 merwald lag für Urdizil nun plötzlich im Forest of Dean in der Grafschaft Gloucestershire, und der River Severn gleicht der Moldau „unterhalb von Oberplan“.29 Ist auszuschließen, dass Ingeborg Bachmann diesen Essay gekannt hat, der erstmals in der Vierteljahresschrift des Adalbert-Stifter-Institutes in Linz erschien?30 Urzidil betonte, die „allgemeine englische Meeresnähe“ erteile allem einen „besonderen Rhythmus. „Neptun greift mit gischtumschäumter Sturmhand von seinen Salz wogen her in die Wipfel der Wälder, und Flut und Ebbe atmen tief ins Land hinein.“31 Nach dieser neptunischen Sturmhand, so implizierte Urzidil, sehne sich der Böhmerwald; sie tue ihm gut, weil sie ihn entprovinzialisiere. Läge darin auch der Sinnkern dieses Faszinosums, das von Shakespeares Zeile „wenn Böhmen am Meer liegt“ auf deutschsprachige Schriftsteller ausgegangen ist32 – von Franz Fühmanns 29 Ebd., S. 188. 30 6. Jahrgang 1957. Nr. 3–4, S.  87–99. Zweite Fassung in: Literatur und Kritik Nr. 31, 1969, S. 34–47. 31 In: Urzidil, HinterNational, a. a. O., S. 188. 32 Eine weitere Besonderheit ist, dass sich vornehmlich britische Germanisten dieses Thema kritisch angenommen haben – nach Peter Hutchinson, Franz Fühmann’s Böhmen am Meer. A Socialist Version of The Winter’s Tale. In: Modern Language Review 67(1972), S. 579–89; Brigid Haines, Böhmen liegt am Meer, or When Writers Redraw Maps. In: Ian Foster/Juliet Wigmore (Hrsg.), Neighbours and Strangers: Literary and Cultural Relations in Germany, Austria and Central Europe since 1989. Amsterdam 2004, S. 7–25; Walter Schmitz u.s. (Hrsg.), Böhmen liegt am Meer. Literatur im Herzen Europas. Chemnitz 1997; und zuletzt: Dennis Tate, Böhme[n] am Meer, ‚Bohemien mit Heimweh‘. Franz Fühmann’s Competing Identities and his Tribute to Tonio Kröger. In: Nigel Haris and Joanne Sayner (Hrsg.), The Text and its Context. Studies in Modern German Literature and Society. Presented to Ronald Speirs on the Occasion of his 65th birthday. Bern 2008, S. 289–302. 96 gleichnamiger Erzählung von 1962, bis Ingeborg Bachmann, Volker Braun („Böhmen/Am Meer/Von Blut“ im Gedicht „Prag“ von 1968), von Hans Magnus Enzensberger im Schlussteil von „Ach Europa“ (1987), Libuse Monikova in ihrem Essay Prager Fenster (1994) bis W. G. Sebald in Austerlitz (2001), wo der Protagonist auf einer Hochebene Ausschau hält auf das an Böhmen angrenzende Baltische Meer? Was zudem veranlasste die Veranstalter der deutsch-tschechischen Kulturausstellung von 1997 „Böhmen liegt am Meer“ zu ihrem Haupttitel zu küren? War es die Vorstellung von umgekehrten geographischen Verhältnissen, nichts weiter? Oder die politischen Implikationen einer bewusst nachlässig gehandhabten Geographie, wie Volker Brauns Gedicht nahe legt, das den Skandal des Einmarschs der Warschauer Truppen mit logistischer Unterstützung der Nationalen Volksarmee der DDR in den Reformfrühling der Tschechoslowakei dreißig Jahre nach dem Münchener Abkommen geißelt? Böhmen liegt am Meer der Geschichte, dort, wo die Brandung der Zeiten tiefe Spuren hinterlassen hat, und das seit den Zeiten des protestantischen Winterkönigs, Friedrichs V. von der Pfalz, der Böhmen ein verhängnisvolles Jahr lang regierte (1619/20), seit 1612 verheiratet mit Elisabeth Stuart, der Tochter von James I, eine in den kurpfälzischen Landen und zunächst auch in Böhmen beliebten englischen Prinzessin, der sich der Ausbau des Heidelberger Schlosses zu einem Palast verdankt, was ihr kurfürstlicher Gemahl ihr als Brautgeschenk offerierte. Die Trauungsfeierlichkeiten in London hatte übrigens kein Geringerer als Francis Bacon ausgerichtet, als Philosoph und Wissenschaftler Begründer der modernen Empirie und induktiven Methode, streitbarer Parlamentarier (er trat offen für die Hin- 97 richtung von Maria Stuart ein – die Braut, Elisabeth Stuart, wird sich das Ihre gedacht haben, einen solchen Zeremonienmeister zur Seite zu haben) und zeitweise Generalstaatsanwalt der Krone. (Bacon starb dann an seinem eigenen Experiment, an Lungenentzündung nämlich, als er die Haltbarkeit von Fleisch durch Einfrieren erproben wollte.) Friedrich V. trug übrigens seit seiner englischen Hochzeit den Hosenbandorden bei offiziellen Anlässen, so auch bei seiner Krönung zum böhmischen König im Prager Veitsdom. Ist der Kern dieses Faszinosums die Entkernung topographischer Gewissheiten, die Relativierung der räumlichen Verhältnisse, das Wagnis der Entlokalisierung und Aufkündigung von verlässlich geglaubten Identitäten? Böhmen am Meer – das meint einen kulturellen Spielraum, der jedoch politischem Missbrauch ausgeliefert bleibt. Böhmen als Spielball – das ist die traurige Kehrseite dieser Formel seit dem Beginn des Drei- ßigjährigen Krieges. Aber zurück zu Bachmanns in jeder Hinsicht europäischem Gedicht. Erste Entwürfe – insgesamt sind neun bekannt – gehen auf Januar 1964 zurück und stehen in Zusammenhang mit Bachmanns Reise nach Prag. Zudem befinden wir uns im Jahr von Shakespeares vierhundertstem Geburtstag, zu dem Bachmann eingeladen worden war, mit einem Gedicht über den elisabethanischen Barden beizutragen. In ihren Aufzeichnungen dazu heißt es: Man hat mich gefragt und es war natürlich eine große Ehre, aber ich habe abgelehnt, ob ich ein Gedicht schreiben könnte, stellvertretend für die deutsche Literatur, für das Shake- 98 speare-Jahr in Stratford on Avon. Ich habe geschrieben: Nein, das kann ich nicht. Dann ist mir etwas aufgefallen, nur ein einziger Satz von Shakespeare, nämlich ‚Böhmen liegt am Meer […] Für mich ist daraus nicht das geworden, was die Engländer wollten, sondern etwas ganz anderes: es war die Heimkehr.33 Ein erstaunliches Notat, das mit vier Teilsätzen, scheinbar die Sache selbst verklausulierend, rhetorisch Spannung aufbaut, um dann erst (sich selbst) zu sagen, worum es sich handelt: im Shakespeare-Jahr in Stratford-on-Avon mit einem repräsentativen Gedicht in Erscheinung zu treten. Sie gibt sich selbst das Ehrenhafte dieses Antrages zu verstehen, aber auch das Befremdliche des Ansinnens. Erst die paradoxe Wendung bei Shakespeare, das für selbstverständlich erklärte Fremdwerden der herkömmlichen Geographie, man möchte von ihrer Fremdung sprechen, kann in Bachmann die nicht minder paradoxe Erfahrung auslösen, im ihr bis dato unbekannten Prag eine „Heimkehr“ zu erleben. Es handelt sich um eine Heimkehr ins Fremde oder zumindest nur Scheinvertraute. Das, was Bachmann aufgefallen war, dieser eine Shakespeare-Satz, und vor allem das, was sie ihm poetisch abgewinnen würde, setzte eine ihrer Thesen um, die sie in der vierten der Frankfurter Vorlesungen Probleme zeitgenössischer Dichtung (1959/60), sie galt dem „Umgang mit Namen“, hatte anklingen lassen: 33 Zit. nach: Hans Höller (Hrsg.), Ingeborg Bachmann, Letzte, unveröffentlichte Gedichte, Entwürfe und Fassungen. Frankfurt am Main 1998, S. 122 f. 99 […] es gibt Länder, die sich schwerlich finden auf den käuflichen Karten, Orplid und Atlantis, und andere, die gibt es wohl, wie Illyrien, aber Shakespeares Illyrien deckt sich nicht damit; und es gibt natürlich auch Frankreich und England und Italien und wie die Länder alle heißen mögen! Aber suchen wir einmal jenes Frankreich, das wir jetzt meinen, reisen wir – wir werden nicht ankommen, dort waren wir schon immer oder noch nie. Auf dem Zauberatlas ist es eingezeichnet, wahrer, viel wahrer, und es grenzt dort die Newa an die Seine, und über die Seine führt der Pont du Carrousel von Balzac und der Pont Mirabeau von Apollinaire, und die Steine und die Wasser sind aus Worten gemacht.34 Zum Meer gehen um Böhmen zu finden oder wie Coleridge in den Harz um Dover vor sich zu sehen, einen Hafen also, eine Verbindung von zwei legendären Landschaften. Welch’ ein Paradox: eine Topographie des Utopischen, eine graphische Ortsbestimmung des Ortlosen – oder eines trigonometrischen Punktes, auf dem sich alle Orte versammeln. Coleridge hat unter diesen Voraussetzungen, die sich am ehesten als Vermischung von Erkenntnisebenen beschreiben lassen, mit der Lektüre Kants begonnen, mit den großen Programmschriften der Vernunftanalyse und der Erkenntniskritik. Wundert es, dass Coleridge unter diesen extremen geistigen Spannungsverhältnissen zum Opium greifen musste? 34 In: Ingeborg Bachmann, Werke Bd. 4. Hrsg. v. Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Clemens Münster. 2. Aufl. München 2010, S. 239 f. 100 Doch bleiben wir an der böhmischen Meeresküste. Die Entwürfe zu diesem Gedicht Bachmanns zeigen, dass die erste Zeile ursprünglich lautete: „Sind Prager Häuser grün, ist hier für mich ein Haus“35. Die Endfassung liest sich dann so: „Sind hierorts Häuser grün, tret ich noch in ein Haus.“36 Prag wird nicht mehr genannt und das Bedingungsgefüge beinhaltet nur, dass dieses Ich die Existenz von Häusern und damit das Behaustsein-Können akzeptiert. Eine andere Variante ist gewichtiger: Im dritten Entwurf schrieb Bachmann über das Gedicht „vom Merr (sic!), das strittig ist, ein Land das ew (sic!) nicht gibt./von nichts aus Land zu sehen.“37 Im folgenden Entwurf überträgt sie den Hinweis auf das real nicht vorhandene aber im Poetischen auffindbare Land auf den Jubilar aus Stratfordon-Avon mit dem zweideutigen Vermerk: „ein Böhme und Vagant“: „Böhmen liegt am Meer/zum 400. Geburtstag von einem, den es gibt oder (= überschrieben und) nicht gibt.“38 Das Land teilt eines mit dem Einen: Die Zweideutigkeit der Existenz, das Unerklärliche. Im Widmungsvermerk der Sonnets von Shakespeare trägt dieses Unerklärliche einen namenlosen Namen: „the only begetter“. Auch Bachmann nennt keine Namen, kein Du: „Bin ich’s nicht, ist es einer, der ist so gut wie ich.“ In Shakespeares Märchenstück verfügt freilich dieser Eine über einen Namen, nämlich Leontes, dessen Lebensproblem der zentralen Schwierigkeit des künstlerischen Schaffens entspricht, wie Leontes seinem Vertrauten Camillo gesteht, dem 35 Höller, a. a. O., S. 105. 36 Bachmann, Werke, a. a. O., S. 167. 37 Höller, a. a. O., S. 105. 38 Höller, a. a. O., S. 107. 101 Problem nämlich aus Nichts ein Etwas zu schaffen, und überhaupt mit dem Nichts umgehen zu können. Leontes versucht es zunächst auf eine rein rhetorische Art: Is whispering nothing?/Is leaning cheek to cheek? Is meeting noses?/Kisses with inside lip?stopping the acreer/Of laughter with a sigh (a note infallible/Of breaking honesty?) horsing foot on foot?/Sulking in corners? wishing clocks more swift?/Hours, minutes? Noon, midnight? (…) is this nothing?/(…) The covering sky nothing, Bohemia nothing (…) ?39 Was nun Schaffen bedeutet – im Sinne des Leontes und Pygmalions40 in A Midsummer Night’s Dream – zeigen diese Verse: The poet’s eye, in a fine frenzy rolling,/Doth glance from heaven to earth, from earth to heaven,/And as imagination bodies forth/The forms of things unknown, the poet’s 39 William Shakespeare, The Winter’s Tale. Hrsg. v. J. H. P. Pafford. London (Arden Edition) 1982, S. 284 ff. (I, ii). („Ist Flüstern nichts?/Und Wang an Wange schmiegen? Nas an Nase?/Mit inneren Lippen küssen? Durch ‚nen Seufzer/Den Lauf des Lachens hemmen? (sichres Zeichen/ Gebrochner Ehre!) – setzen Fuß auf Fuß/In Winkeln schmollen? Uhren schneller wünschen?/ Die Stunde zur Minut und Tag zur Nacht?/ […] Ist das nichts?/Dann ist die Welt, und was darin ist, nichts,/Des Himmels Wölbung nichts, und Böhmen nichts […].“) 40 Auf diese wichtige Beziehung hat erstmals aufmerksam gemacht: Klaus Reichert, Die Wirklichkeit des Eingebildeten oder Kunst und Trick. Zu Shakespeares Arbeit am Pygmalion-Mythos im Wintermärchen. In: Ders., Der fremde Shakespeare. München/Wien 1998, S. 268–297. 102 pen/Turns them to shapes, and gives to airy nothing/A local habitation and a name.“ (V, i). August Wilhelm Schlegel übersetzt, die Vorlage weiter dramatisierend, „glance“ mit dem, was es nicht bedeutet: „blitzen“: Des Dichters Aug, in schönem Wahnsinn rollend,/Blitzt auf zum Himmel, blitzt zur Erd’ hinab,/Und wie die schwangre Phantasie Gebilde/Von unbekannten Dingen ausgebiert,/ Gestaltet sie des Dichters Kiel, benennt/Das luft’ge Nichts und gibt ihm festen Wohnsitz!41 Bachmanns Gedicht bleibt um Topographien bemüht. Auf das Nichts spielt sie allenfalls nur an in der Wendung „Ich will zugrunde gehen“. Doch korrigiert sie diesen Eindruck sogleich, indem sie – in Gedichten selten genug – dieses Zugrunde- Gehen dreifach definiert im Sinne eines Dreisatzes vom Grunde: „Zugrund – das heißt zum Meer, dort find ich Böhmen wieder.“ Darauf: „Zugrund gerichtet, wach ich ruhig auf.“ Und schließlich – alle Gedanken an ein Nichts zerstreuend: „Von Grund auf weiß ich jetzt, und ich bin unverloren.“ Bachmanns Gedicht schließt jedoch die betont Shakespearsche Möglichkeit ein, dass man durch das Spielen von Rollen eine Heimstatt gewinnt: Kommt her, ihr Böhmen alle, Seefahrer, Hafenhuren (in früheren Fassungen ‚Hafenbraut‘, R. G.) und Schiffe 41 Zit. nach: Ebd., S. 295 (Fußnote 7). 103 unverankert. Wollt ihr nicht böhmisch sein, Illyrer, Veroneser, und Venezianer alle. Spielt die Komödien, die lachen machen Und die zum Weinen sind. In den Frankfurter Vorlesungen zitiert Bachmann aus der zweiten Szene des zweiten Aktes von Hamlet: „Und alles das um nichts!/Um Hekuba!/Was ist ihm Hekuba, was ist er ihr, daß er um sie soll weinen!“ Bachmann fragt mit Hamlet was in der Tat sie, Hekuba oder Alban Bergs Lulu oder Stendhals Julien Sorel oder Trakls Knabe Eli, uns noch bedeuten können. Wofür sind die „Platzhalter“42? Hamlets Frage richtet sich an einen Schauspieler, der um das Schicksal Hekubas, der Frau des trojanischen Königs Priamus, weint, da sie nach dem Fall Trojas zur Sklavin wird, wogegen er, Hamlet, scheinbar gefühlskalt bleibt angesichts des Verbrechens, das an seinem Vater verübt wurde. Bachmanns Gedicht versucht sich am Gegenteil: das Gefühlswarme und Gefühlswahre des Menschlichen über alle Vergeblichkeit und Enttäuschung zu retten, dort, in Böhmen, in Prag, wo die Häuser noch grün sein können, weil dieses unbehauste, zu(m) Grunde gehende Ich eine Wahlheimat gefunden hat. „Ist Liebesmüh in alle Zeit verloren, verlier ich sie hier gern.“ Erich Fried hat in seiner persönlich gehaltenen Deutung dieses Gedichts darauf hingewiesen, das „Liebesmüh“ nicht nur als Anspielung auf Shakespeares Love Labour’s Lost zu verstehen, son- 42 Bachmann, Werke IV, a. a. O., S. 240. 104 dern wörtlich zu nehmen sei.43 Damit meinte er vermutlich: Liebe verlangt etwas, kann Mühe bedeuten, der Liebe Verlangen erfordert Gefühlsarbeit, ob in Prag oder Rom oder in London 1964, wo Bachmann das Gedicht vortrug und Fried ihr den Mit-Exilanten Georg Rapp als Übersetzer an die Seite stellte. So liegt denn Brighton am Vesuv, und die poetische Geographie weiß sich im Lot. Eines grenzt ans andere. Fried hat in seiner Deutung treffend behauptet, dass zwei der entscheidenden Wendungen in Bachmanns Gedicht („Grenzt hier ein Wort an mich, so laß ich’s grenzen“ und „Ich grenz noch an ein Wort und an ein andres Land“) besagten, Land und Meer sei „ja auch sie“, die Dichterin, „selbst.“ Sie, Bachmann, genauer: ihr lyrisch gewordenes Ich, fasse „Wort und Meer und Böhmens Küste und sich selbst in ein einziges System der Verbindung und Identifikation (auch mit dem so hoffnungslos wie Böhmen vom Meer Getrennten) zusammen.44 Die Begründung für dieses An-alles-immer-mehr-Grenzen liegt im böhmischen Vagantentum dieses Ichs. An etwas grenzen bedeutet: das Angrenzende nicht vereinnahmen, es in seiner Eigenheit respektieren. Und doch hat der spielerische Umgang mit Topographien etwas Besitzergreifendes: Orte werden verfügbar und lassen sich entlokalisieren. Dieses „noch“ An-ein-Wort-und-andres-Land-Grenzen ebenso wie das „noch“ In-ein-Haus-Treten der ersten Zeile ver- 43 In: Erich Fried, „Ich grenz noch an ein Wort und an ein andres Land“. Über Ingeborg Bachmann – Erinnerungen, einige Anmerkungen zu ihrem Gedicht „Böhmen liegt am Meer“ und ein Nachruf. 3. Aufl. Berlin 1983, S. 9. 44 Ebd., S. 10. 105 weist dagegen auf einen zeitlich befristeten Zustand, auf „Flüchtigkeit“ wie Fried meinte. Die Zeit grenzt in diesem Fall an den Raum, wobei Bachmann in diesem Gedicht nicht beschreibt sondern poetisch deutet, was sie in Prag „sah und hörte“, eben weil es am Meer liegen und London sein kann ebenso wie Rom und Verona und Venedig. Indem Worte an ein solchermaßen polytopisches, also vielfach verortbares, aber nirgends lokal wirklich aufgehobenes Ich „grenzen“, werden sie ihrerseits polytopisch oder ubiquitär. Als Namen bleiben sie ‚Schall und Rauch‘, was in diesem Fall nicht abwertend gemeint ist, sondern als ein Qualitätsmerkmal gelten darf: Gerade als Schall und Rauch können sie und ihre Sprecherin überall sein und das überall ausdrücken. Das am Meer liegende Böhmen und die Kreidefelsen von Dover im Harzer Mittelgebirge erweist sich demnach weniger als eine utopische Topographie denn als folgerichtige Konsequenz poetischer Geographie als Ausdruck existentieller Mehrwertigkeit. Noch einmal gefragt: Namen, auf der Landkarte etwa, wofür stehen sie? Bachmann betonte, wie gesehen, dass die Landkarten der Literaten und jene der Geographen wenig miteinander gemein haben. Die Ortsbezeichnungen der Dichter sind somit meist Metonymien, sie stehen ein für etwas anderes. William Thackeray führte dies beispielhaft in seinem Roman Vanity Fair (1847) vor, in dem London als vanitas vanitatis in Erscheinung tritt und sich das deutsche Fürstentum Pumpernickel als Ausgeburt eines snobistischen Krähwinkels inmitten Europas präsentiert. Thackeray wiederum hatte diese Idee John Bunyan zu verdanken, der in seiner 1678 veröffentlichten Allegorie The Pilgrim’s Progress, der die Stadt Vanity zum Topos des Überall erklärte: 106 […] they presently saw a Town before them, and the name of that town is Vanity; and the Town there is a Fair kept, called Vanity Fair: it is kept all the year long; […] at this Fair are all such Merchandise sold as Houses, Lands, Trades, Places, Honours, Preferments, Titles, Countries, Kingdoms, Lusts, Pleasures, and Delights of all sorts, as Whores, Bawds, Wives, Husbands, Children, Masters, Servants, Lives, Blood, Bodies, Souls, Silver, Gold, Pearls, Precious Stones, and what not. […] Now, as I said, the way to the Celestial City lies just through this Town where this lusty Fair is kept; and he that will go to the City, and yet not go through this Town, must/ needs go out of the World.45 Dieser Ort kann alles sein; hier vereinen sich alle Paradoxa und stellen sich zur Schau. Thackeray fand wohl auch deswegen an Bunyans Stadt Vanity solchen Gefallen, weil er sie mit Brighton in Verbindung brachte und dieser Regency Frivolität der Stadt am Meereskanal. Er vergleicht Brighton jedoch nicht mit dem deutschen Kleinstaat Pumpernickel, sondern mit Neapel: „Brighton, a clean Naples with genteel lazzaroni … that always look brisk, gay, and gaudy, like a harlequin’s jacket.“46 Was heute die kulturwissenschaftlich ausgerichtete Literaturforschung als ihre Erfindung ausgibt, das Erkunden der Räume in Texten, das Vertexten von Topoi, die poetische Erschließung 45 John Bunyan, The Pilgrim’s Progress. Everyman’s Library. New York, London, Toronto 1954, S. 89–90. 46 Zit. nach: W. M. Thackeray, Vanity Fair. A Novel without a Hero. With an Introduction by Catherine Peters. Everyman’s Library. New York, London, Toronto 1991, S. xiii. 107 von Raumstrukturen, alles das findet sich vorgeprägt in Hans Magnus Enzensbergers fünf Jahre nach Ingeborg Bachmann gehaltenen Frankfurter Vorlesungen (1964/65), namentlich seiner dritten über die „Topologischen Strukturen in der modernen Literatur“. Besonders aussagekräftig für unsere kleine Betrachtung ist Enzensbergers Befund einer „Dialektik von Orientierung und Desorientierung“ im literarischen Wechselspiel von dem, was er die „Realitäts-und Fiktionsräume“ im Erzählen von sogenannten „Vexiertexten“ genannt hat mit einer besonders ausgeprägten labyrinthischen Struktur; seine Beispielautoren waren unter anderem Borges, Robbe-Grillet und Laurence Sterne. Enzensberger spricht dabei von einer „trompe-raison“47, also einer Vernunfttäuschung, die durch diese Art des Schreibens erzeugt werden solle. Es fügt sich – eher symbolisch denn kausal – dass das Jahr von Enzensbergers Poetik-Vorlesungen mit jenem der Entstehung von Bachmanns Gedicht „Böhmen liegt am Meer“ identisch ist. Wie gesehen verräumlichte dieses Gedicht eine paradoxale Beziehung, jene nämlich zwischen einem europäischen Kernland und dem Meer. Bei Bachmann stehen Orientierung und Desorientierung weniger in einem dialektischen Verhältnis, als dass beides sich in ihrem Gedicht verschleift. Die Täuschung unserer kritisch-geographischen Vernunft verbindet sich in „Böhmen liegt am Meer“ mit selbstkritischen Einsichten des lyrischen Ichs, vor allem mit der Bejahung der poetischen Geographie: Shakespeares Böhmen am „strittigen Meer“ bleibt von 47 In: Hans Magnus Enzensberger, Scharmützel und Scholien. Über Literatur. Hrsg.v. Rainer Barbey. Frankfurt am Main 2009, S. 45–64, hier: S. 63. 108 nun an das Land der Wahl. Bachmann legt sogar nahe, es handele sich dabei um eine unverhoffte Gnadenwahl, denn Böhmen selbst sei „an Meer begnadigt“ worden, also befreit von seiner Landumschlossenheit. Avon und Moldau, bei Thackeray Themse und Rhein verbinden sich so zu einem komplexen Geflecht von Leben spendenden Adern, die das Europäische nähren und wie in einen Bewusstseinsstrom münden. So gesehen ist Bachmanns Shakespeare-Gedicht, Thackerays Rheinfahrt auf den Spuren William Turners, ist Coleridges Ausruf Dover liege im Harz nicht nur ein paradoxes Topographicon, sondern ein kulturelles Europa-Manifest. Wir haben es, vielleicht zu unserer eigenen Verwunderung, inzwischen nötiger denn je, dieses poetische Manifest politisch neu zu buchstabieren. 109 Den Kontinent neu buchstabieren lernen Europa-Diskurse bei Karl-Markus Gauß, Hans Magnus Enzensberger und Jürgen Habermas Führende Europa-Politiker – unter ihnen auch der ehemalige Kommissionspräsident José Manuel Barroso – haben seit geraumer Zeit und mit wachsender Dringlichkeit „a new narrative for Europe“ gefordert, und zwar von den Intellektuellen des Kontinents, um auf diese Weise eine „gemeinschaftsstiftende Vision“ für das Projekt der europäischen Integration anzuregen.48 Vielleicht muss ein solches neues Narrativ damit beginnen, den europäischen Kontinent neu zu buchstabieren, anders als bislang wörtlich zu nehmen. Dazu kann ein entsprechendes Projekt von Karl-Markus Gauß beitragen. Auch wenn das Gauß’sche Erzählen weniger ‚stiften‘ als vielmehr kritisch aufrauhen will, wird man es dennoch vor diesem Horizont einer narrativen Bewusstseinsbildung werten wollen. Barrosos Thesen weisen überraschende Ähnlichkeiten mit Überlegungen auf, die sich im Spannungsfeld zwischen den hier in Rede stehenden Europa-Reflexionen – in welchen Variationen auch 48 Vgl. Norman Ächtler: Was ist ein Narrativ? Begriffsgeschichtliche Überlegungen anlässlich der aktuellen Europa-Debatte, in: KulturPoetik 14 (2014), H. 2, S. 244–268. 110 immer – abzeichnen. Und dieses Grundanliegen heißt schlicht: „to continue to tell the story of Europe […] We have to continue our narrative, continue to write the book of the present and of the future“.49 Diesen Zugang zu europäischem Bewusstsein hat Gauß zu einer eigenständigen Diskursform entwickelt, die ihren eigenen Sinn durch die Anschaulichkeit gewinnt, mit der er lokale Gegebenheiten auffindet oder erfindet, vor allem aber die Menschen der von ihm durch die Literaturen, Recherche und Bereisen erkundeten Regionen in den Blick nimmt. Diese Diskursform sei nachfolgend als ein Drittes zwischen jenen verortet, die im deutschsprachigen Raum maßgeblich durch das so verschiedenartige Nachdenken über Europa von Jürgen Habermas und Hans Magnus Enzensberger geprägt worden sind. Damit eröffnet sich ein Spektrum, dessen Positionen in ihrer Gegensätzlichkeit drei distinkte Zugänge zum Problemkomplex des ‚Europäischen – heute‘ repräsentieren. Gauß hat in seinen Betrachtungen Ruhm am Nachmittag (2012) mit Verweis auf den spanischen Romancier und Essayisten Rafael Chirbes50 auch seine eigene Zugehensweise zu Europa beschrieben und zugleich in einem entscheidenden Punkt präzisiert. Er zitiert aus Chirbes’ Reiseessays Der sesshafte Reisende dessen Bemerkung, es gelte die Dinge von einem Standort aus zu sehen (vgl. RAN, S. 238). Dieser Standort und der 49 Zit. nach: Ebd., S. 260. 50 Vgl. zu Chirbes u. a.: Horst Rien: Biographie und Geschichte als Projekt. Analysen zum Romanwerk von Rafael Chirbes, in: Iberoamericana. Revista dedicada a las lenguas 65 (2007), S. 73–89. 111 damit kulturell bedingte Standpunkt kann Beniarbeig/Alicante sein oder Salzburg, doch gesteht Gauß: Ich empfinde das als gravierende Schwäche dieser Reiseprosa: dass sie ohne Menschen auskommt, auch ohne den Menschen, der der Autor selbst ist, denn dieser macht sich offenbar als reisende Wahrnehmungsmaschine und als wanderndes Bildungsarchiv auf den Weg, nicht als Mensch, den die Dinge manchmal verdrießen, manchmal begeistern mögen und der sich in den vielen Reisen, zu denen er aufbricht, auch auf der einen großen Lebensreise wüsste, die zu bewältigen doch der Zweck alles Schreibens wie Reisens ist. (RAN, S. 239) Die Einstellung zum Menschen ist für Gauß das Primäre, auch und gerade zu denen, die zum Rande der etablierten gesellschaftlichen Kulturen gehören. So wirft er dem sonst bewunderten Sándor Márai vor, seine Verachtung der Roma nie hinterfragt zu haben (vgl. RAN, S. 268 f.). Übrigens zählt in den Betrachtungen von Gauß zu den Kulturen in Europa Britannien zu jenen Randzonen, die er keines Blickes würdigt, sieht man von dem Verweis darauf ab, dass einige Roma bis Belfast gezogen seien und Theodor Kramer im englischen Exil überlebt habe. Diese Nichtbeachtung alles Angelsächsischen im bisherigen Werk des Karl-Markus Gauß fällt solchermaßen auf, dass dies eine eigene, hier freilich nicht zu entwickelnde Betrachtung über sein Verfahren des signifikanten Aussparens wert wäre. Wenden wir uns nun aber in einem ersten Schritt der inhaltlichen Kontextualisierung von Gauß’ europäischem Interesse zu, einem im wört- 112 lichen Sinne Zwischen-den-herkömmlichen- Diskursen-Sein, bevor wir in einem zweiten Schritt sein Diskursverfahren ansatzweise skizzieren, um in einem dritten Schritt uns vor allem seinem Europäischen Alphabet als dem Kern seines Neubuchstabierens des Europäischen zuzuwenden. Exkurshafte Einschübe wollen dabei Gauß’ literaturessayistischer Verfahrensweise veranschaulichend entsprechen. I Viel wagt noch immer oder wieder, wer in Zeiten grassierender Re-Nationalisierung emphatisch ‚Europa‘ sagt. Denn dieser Name rührt weiterhin an Grundsätzliches, an kulturgemeinschaftliche Befindlichkeiten, an das, was eine politische Wirtschafts- und Sozialunion sein kann, rührt also an eine institutionell beglaubigte Realität, die stets auch mit mehr oder weniger konkreten Utopien schwanger gegangen ist.51 Diskurse über das Europäische können Plädoyers für eine konstitutionelle „transnationale Demokratie“ beinhalten, wie das Beispiel von Jürgen Habermas belegt;52 sie können wie bei Hans Magnus Enzensberger mit dem seufzend-fassungslosen „Ach“ der Kleist’schen Alkmene versehen sein, das „Achtung, Europa“ Thomas Manns ironisch verkürzend, und die angebli- 51 Gegen diese Art von Utopismus im europäischen Diskurs polemisierte Karl Heinz Bohrer: Vergesst die Utopie!, in: DIE ZEIT, 10.7.2014. Vgl. die Entgegnung darauf von Paul Michael Lützeler: Europa ist eine uralte Tatsache. Für Europa-Skeptizismus gibt es keinen Grund!, in: DIE ZEIT, 31.7.2014. 52 Jürgen Habermas: Zur Verfassung Europas. Ein Essay. 4. Aufl. Berlin 2012. 113 che „Entmündigung“ der Unionisten wie alles dessen, was auf diesem Kontinent (noch) nicht zu ihr gehört, durch das vermeintlich „sanfte Monster Brüssel“ konstatieren und beklagen53; oder sie können Zeugnisse beharrlicher Recherche in den sozial bedrohten Randzonen Europas einschließen, ethnologische Studien über Verhalten und Sprache der „sterbenden Europäer“, das Aufspüren der Gründe für die „Vernichtung“ des mitteleuropäischen Denkens, wie das Verfahren von Gauß belegt (VM, STE). Alle drei Ansätze haben auf ihre Weise Schule gemacht. In ihrem weiteren Umfeld wären etwa Karl Schlögel zu nennen (Grenzland Europa54), der neue Narrative für europäische Diskurse fordert, Stephan Wackwitz (Die vergessene Mitte der Welt55), der in der Spannung von uralten Kulturen und atemberaubendem Zivilisationsschub in Georgien, Armenien und Aserbaidschan eine Nagelprobe für das sieht, was man europäische Identität nennt, und Robert Menasse, der in seinem Essay Der europäische Landbote mit neu gewonnenem Verständnis für die Brüsseler Institutionen und in radikaler Umkehrung seiner früheren EU-kritischen Position die Utopie einer „freien Assoziation von Regionen“ im Sinne einer postnational „gelebten demokratischen Subsidiarität“ zu entwerfen versucht hat.56 Ge- 53 Hans Magnus Enzensberger: Ach, Europa. Wahrnehmungen aus sieben Ländern. Frankfurt a. M. 1987; ders.: Sanftes Monster Brüssel oder die Entmündigung Europas. 10. Aufl. Berlin 2012. 54 Karl Schlögel: Grenzland Europa. Unterwegs auf einem neuen Kontinent. München 2013. 55 Stephan Wackwitz: Die vergessene Mitte der Welt. Unterwegs zwischen Tiflis, Baku, Eriwan. Frankfurt a. M. 2014. 56 Robert Menasse: Der europäische Landbote. Die Wut der Bürger und 114 meinsam ist diesen Ansätzen das Wort „unterwegs“, das Phänomen der Bewegung, sei sie reisend oder durch eine bestimmte Art des Wahrnehmens verursacht. Und „unterwegs“ deutet auch den offenen Projektcharakter dessen an, was als Europäische Union politische Rechtsgestalt gewonnen hat. Kulturkritisch sinnstiftend wirkt in diesen Entwürfen und Versuchen, Polemiken und Apologien die ethnopsychologische und kulturanthropologische Vorgehensweise von Gauß, mehr noch: sein Interesse am Re-Buchstabieren der Diskurse über Europa aus der Perspektive eben dieses seines Vorgehens – und das beinhaltet den Appell, an der Buchstabengenauigkeit unseres Sprechens über das Europäische zu arbeiten. Seine einschlägigen Befunde mündeten in ein Schlüsselwerk einer solchermaßen kulturpolitischen Betrachtungsart, sein Europäisches Alphabet von 1997 (EUA). Was er in diesem bedeutenden Großessay unter anderem herausgearbeitet hat, ist das Ambivalente in der Terminologie der Europa-Diskurse. Sein Verfahren erinnert an die poetische Maxime von Octavio Paz: „Die Welt sehen, das heißt: sie buchstabieren“ („Ver al mundo es deletrearlo“.57) Im Einführen von ‚neuen Buchstaben‘ sollte übrigens Novalis, der Semiotiker unter den frühen Romantikern, ein Chader Friede Europas oder Warum die geschenkte Demokratie einer erkämpften weichen muss. Wien 2012. Vgl. dazu Antje Büssgen: Der Europa-Diskurs von Intellektuellen in Zeiten der Krise. Zu Robert Menasses und Hans Magnus Enzensbergers Europa-Essays der Jahre 2010–1012, in: Peter Hanenberg (Hg.): Der literarische Europa-Diskurs. Festschrift für Paul Michael Lützeler. Würzburg 2012, S. 193–215. 57 Octavio Paz: Suche nach einer Mitte. Die großen Gedichte. Spanisch und Deutsch. Übers. v. Fritz Vogelsang. Nachwort v. Pere Gimferrer. Frankfurt a. M. 1980, S. 126 f. 115 rakteristikum im intellektuellen Verfahren unter Europäern erkennen. Die heute gängigen Akronyme im Brüsseler Eurospeak scheinen freilich diese Vorgehensweise bis ins Parodistische zu bestätigen. Analytisch-kritisch verstanden gehört diese Art Semiotik, die sich an den Buchstaben eines Begriffs orientiert, zum Projekt der Aufklärung. Diese Buchstaben verdanken sich keiner Verbalinspiration und dienen auch nicht als Vorlage für Auszierungen in der Buchmalerei; sie bezeichnen vielmehr Wegweiser für diskursive Richtungen, die einzuschlagen wären, wollten wir uns denn annähernd erschöpfend über die sprachlichen Grundlagen unserer Verständigung über das Europäische kundig machen. Die Art, wie Gauß die Ränder Europas literarisch erkundete, auch jene Zonen, die er selbst, auf ernste Weise scherzend, mit Albert Ehrenstein „Barbaropa“ genannt hat (TIB), verfügt über Herder’sche Züge. Das Buch der Ränder etwa – für Prosa und Lyrik – darf heute als eine Pionierleistung angesehen werden in dem Bemühen, unbekannte oder verkannte Literatur aus Mittel- und Südosteuropa vorzustellen. Um hierfür nur ein Beispiel zu nennen: Zusammen mit Ludwig Hartinger hat Gauß wie vor ihnen niemand im deutschsprachigen Gebiet die poetische Fruchtbarkeit des slowenischen Karst unter Beweis gestellt. Darin spätmoderne Entsprechungen zu Leistungen einer sich bis zu Johann Gottfried Herder zurückführenden Kulturethnologie zu sehen, liegt nahe. 116 II (Exkurs I) Damit bewegen wir uns in Richtung eines klassischen Terrains, das den Bodensatz für die Realität einer Konzeption von Weltliteratur bietet, die bereits Goethe dazu veranlasst hatte, z. B. die serbische Lyrik in diesem Sinne zu werten. Ein Goethe- Zitat der ganz anderen Art freilich scheint hier angebracht, und zwar aus der zweiten der Römischen Elegien: Wiederholet, politisch und zwecklos, jegliche Meinung, Die den Wandrer mit Wut über Europa verfolgt. Der Pentameter erzwingt zwischen „Wut“ und „über Europa“ eine Pause und verhindert, in diesem Distichon eine Sanktionierung des europäischen Wutbürgers avant la lettre zu sehen. Es geht an dieser Stelle aber um das, was den Wanderer damals über ganz Europa verfolgt hatte, und das mit Wut – ein feiner Unterschied –, nämlich: So verfolgte das Liedchen „Malbrough“ den reisenden Briten Einst von Paris nach Livorn, dann von Livorn nach Rom, Weiter nach Napel hinunter; und wär’ er nach Smyrna gesegelt, Malbrough! empfing ihn auch dort, Malbrough! im Hafen das Lied.58 58 Johann Wolfgang von Goethe: Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 1: Gedichte und Epen 1. Hg. v. Erich Trunz. München 1988, S. 157 f. (V. 7–12). 117 Es war das Lied der Stunde: „Malbrouk s’en va-t-en guerre“, dem Spanischen Erbfolgekrieg entnommen und ohne Not noch um 1780 der europäische Schlager – aber man beachte Goethes Wendung „Wiederholet, politisch und zwecklos, jegliche Meinung“. Dieses Lied gleicht seinerseits einer politischen Meinung, die jedoch durch ihre Wiederholung, weil sie so eingängig ist, entwertet wird. Goethe sieht sich in dieser Elegie übrigens selbst als ein Barbar aus dem Norden, der diesem propagandistischen Lied nichts entgegenzusetzen hat. Europa, so die Botschaft, brauche neue Lieder, müsse sich neu finden und erfinden, nicht nur indem der Barbaropäer gewissen Römerinnen Hexameter auf den Rücken zählt, sondern indem er seine Identität oder Identitäten neu buchstabieren lernt. Das Wort oder der Begriff ‚Europa‘ in seiner mythologischen Verortung und kulturell-politischen Realität ist in diesen Sprachen mit nur wenigen lexikalischen Abweichungen der vieldeutig gemeinsame Nenner der verschiedenen kulturellen Ausprägungen dieses Kontinents schlechthin – ob regionaler oder nationaler Provenienz. Dass ‚Europa‘ in jüngster Zeit vor unserer Haustüre, in der Ukraine, sogar zu einem politischen Kampfbegriff werden konnte mit noch immer unabsehbaren Folgen, belegt den ideologischen Charakter dieses ursprünglich mythologischen Eigennamens einer vom Göttervater Entführten, also Fremdbestimmten. Man kennt die Ikonographie der Europe vom pompeijanischen Fresko aus der Zeit Ovids bis zu Tizians fleischlichem Kolossalgemälde und der ersten Fünf- DM-Banknote nach der Währungsreform mit Max Bittrofs 118 Emblem59, erinnert sich aber auch des Umstands, dass Europes Bruder Kadmos vom Orakel zu Delphi geraten wurde, von der Suche nach ihr abzulassen und stattdessen die Stadt Theben zu gründen. Karl-Markus Gauß verhalf – auf ähnlicher Mission, vermutlich jedoch ohne Einflüsterung durch ein Orakel – der Stadt Sejny an der polnisch-litauischen Grenze zu ihrer geistigen Neugründung, Sejny, seine Hauptstadt der europäischen Peripherien, die „in ihrer Geschichte zehn Mal ihre staatliche Zugehörigkeit zu wechseln hatte“ (LOB, S. 23–26: „Meine Hauptstadt Europas“). III Im Heterogenen, Hybriden begegnet man einer Diskursstruktur, die für Gauß’ essayistisch-literarische Zugehensweise auf das Europäische charakteristisch ist. Der Unterschied zur diskursiven Methode von Jürgen Habermas ist offensichtlich: Diese orientiert sich an verfassungspolitischen Strukturmodellen als einer rechtlichen Rahmensetzung von Kommunikation im Geflecht von Politik, Wirtschaft und Gesellschaft. Habermas sieht in der politischen Konstruktion der Europäischen Union ein Ordnungsmodell, in das sich die Beitrittsländer mit ihren Regionen einfügen. Die kulturellen Dimensionen jedoch klammert Habermas nahezu aus. Dagegen geht Gauß von einem Europa der kleinen Einheiten aus, die politische Makroformen, die er 59 Almut-Barbara Renger, Roland Alexander Ißler (Hg.): Gründungsmythen Europas in Literatur, Musik und Kunst. Bd. 1: Europa – Stier und Sternenkranz. Von der Union mit Zeus zum Staatenverbund. Göttingen 2009. 119 nicht weiter untersucht, de facto unterlaufen. Er fragt weniger danach, ob und wie die institutionellen Strukturen der EU dabei helfen, diese kleinen Einheiten (und ihre jeweiligen Sprachen) wirkungsvoll zu schützen, was am Beispiel der Arbeit des EU-Regionalfonds durchaus zu erörtern wäre. Habermas übersieht die kulturelle Eigendynamik der ‚kleinen Formen‘ im Verbund der EU; Gauß blendet die Notwendigkeit aus, Institutionen auf transnationaler Ebene zu haben, die diese ‚kleinen Formen‘ in Gesellschaft und Kultur fördern. Damit ist aber auch eine Hauptschwierigkeit im Gauß’schen Argumentationsverfahren in dieser Hinsicht benannt: Es bedürfte einer positiven Einschätzung der Region, um einen plausiblen Kontext für die kulturelle Bedeutung der ‚kleinen Einheiten‘, der ethnischen Minderheiten, zur Verfügung zu haben. Gauß misstraut jedoch – und das meist zu Recht – der Region als einer Art Ersatznation; der ideologisch aufgeladene Regionalismus kann, wie er nur zu begründet herausstellt (vgl. den Art. Regionalismus in EUA, S. 159–163), eine problematische Radikalität gewinnen. Diese Einschätzung hindert Gauß dann aber daran, etwa den Regionalfonds der EU in seiner konstruktiven Leistung entsprechend zu würdigen. Allein schon dieser Hinweis zeigt, wie lohnend es ist, beide Ansätze, so verschieden sie naturgemäß sind, komplementär zu lesen. Auf den ersten Blick besteht eine ungleich größere Nähe zwischen Enzensberger und Gauß – allein schon von ihrem vergleichbaren essayistischen Ansatz her. Während dieses Interesse für die Regionen für Enzensbergers frühe Auseinandersetzung mit der Europäischen Gemeinschaft durchaus zutrifft, die gleichfalls ausschließlich die Ränder Europas in den Blick nahm (Ach, 120 Europa, 1987), was für Gauß sogar eine gewisse Vorbildfunktion besessen haben dürfte, trügt dieser Anschein inzwischen. Denn es fehlen Enzensbergers essayistischen Einwürfen zu Europa zunehmend die kulturelle Bodenhaftung, die ethnologische Empirie und die Bereitschaft, sich selbst auf Kosten der Pointen und polemischen Zuspitzungen kritisch zu hinterfragen. Das behutsame Argumentieren, das sorgfältige Abwägen, das eben auch in die Erwägung mündet, Europa anders zu buchstabieren, diskursive Eigenschaften, die Gauß auszeichnen, sie finden sich in Enzensbergers letzten Verlautbarungen zu Europa (Brüssel oder Europa, Sanftes Monster Brüssel) allenfalls noch vereinzelt. Hier kann nun kein im strengen Sinne systematischer Vergleich zwischen Gauß, Habermas und Enzensberger und den jeweiligen höchst eigenen intellektuellen Voraussetzungen angestrengt werden, die sie in ihre meinungsbildenden Europa-Diskurse einbringen. Seiner intellektuellen Bedeutung nach scheint es jedoch geboten, den Beitrag von Karl-Markus Gauß zum Nachdenken über Europa in genau diesem geistigen Umfeld zu verorten. Und ein Weiteres kommt hinzu: seine literarische Essayistik, in der seine persönlichen Erfahrungs- und Wissenshorizonte verschmelzen und das in einer Sprache, die sich durch sinnliche Reflektiertheit ebenso auszeichnet wie durch unbedingte Jargonfreiheit. Was das konkret bedeutet, verdeutlicht die Passage über die Marolles in Brüssel in Gauß’ europäischen Erkundungen Im Wald der Metropolen. Die Marolles sind das ‚Urbrüssel‘, ein zwielichtiges Stadtgebiet, lange gezeichnet von Elend und Krankheit, ein Ort der Randständigkeit mitten im Zentrum der Europäi- 121 schen Union. Gauß definiert dieses Viertel als die Heimstätte „uralter Renitenz, lebendig, und von dem Witz und der urbanen Kultur eines randständigen Volkes“. Und weiter: Marolles, das ist die kleine Welt der alten Multikulturalität, wie sie sich in der frühen Neuzeit herauszubilden begann, einer Ära der Entdeckungsreisen, des Fernhandels, der Kriege und Seuchen – und der Scharen von Flüchtlingen, wandernden Studenten, Arbeitsemigranten, die es von hier nach dort verschlug. Die Marolles, das ist das bunte Erbe des alten Europa, das so bunt war, weil es noch nicht entdeckt hatte, dass es sich in die Uniform von Nationalstaaten zwängen konnte. (IW, S. 270) Die Marolles bedeuten auch eine sprachliche Erfahrung der besonderen Art. In ihrem Dialekt „waren die beiden verfeindeten Sprachen, das Französische und das Flämische, miteinander verschmolzen und mit jenem uralten Spanisch versetzt, das die sephardischen Juden, die hier wie zahllose andere Flüchtlinge und Zuwanderer heimisch wurden, ins Land, nein, in die Stadt, nochmals nein: in die Marolles gebracht hatten“ (IW, S. 269). Die „bunten, rauen Marolles“ gelten daher (nicht nur) Gauß als das „interessanteste Dorf von Brüssel“ (IW, S. 271). Damit hat er einen Kulturtopos definiert, der mitten in Europa jene Charakteristika aufweist, wie er sie sonst nur in Osteuropa aufgefunden hat: die nie zu Slums gewordenen Marolles als Paradigma einer unverstellten kulturellen Lebendigkeit neben den Brüsseler EU-Institutionen. 122 IV (Exkurs II) Eine weitere kleine essayistische Abschweifung mag an dieser Stelle am Platze sein, um auf dem Wege der Analogie das Gauß’sche Darstellungsverfahren zu illustrieren – und das anhand einer kleinen Begebenheit, die einen Tonwechsel erfordert. Als ich in der hintersten Ecke eines überdimensionierten Wiener Cafés, das unmittelbar am Rande des alten Bazars in Sarajevo lag, Die Hundeesser von Svinia las, schaute ich gelegentlich auf die dunstblassen, bis zu deren Kamm dicht bebauten Höhenzüge der Stadt, auf den Uhrenturm, die Hauptmoschee und die Brandmauer eines halbierten Wohnhauses, das von Einschüssen aus der Zeit des letzten Balkankrieges gezeichnet war. Streunende Hunde hatte ich zuvor zuhauf gesehen; sie strichen um verfallene Wehranlagen und Abfallhalden. Derweilen bemühten sich zwei Kellner um mich, kahlköpfig der eine, mit Bürstenschnitt der andere, von ihrer Statur her vom Typus stark tätowierter Rauswerfer. Einer brachte den Kaffee, der andere die Mehlspeise. Ich machte mir Notizen zu Laura Pepo, die als erste Frau über die sephardischen Juden Sarajevos geschrieben hatte, im Jahre 1942 deportiert und umgebracht wurde. Auf ihre Geschichte war ich auf dem Weg ins Café gestoßen, in der alten Synagoge, einem Museum, wo mir die Aufsichtsperson ganz unvermittelt einen Satz der Laura Pepo in gebrochenem Deutsch nahebrachte, ein Deutsch, das in diesem Falle gar nicht anders konnte als gebrochen zu sein. Pepos Satz lautete: „Die Geschichte der Sepharden will neu buchstabiert werden.“ Mir schien jetzt in diesem Café, scharf beäugt von den beiden Kellnern, dass dieser Satz sehr zu meiner Gauß-Lektüre passte. 123 V Wiederholt handelt Gauß von Kulturverlusten. Dabei gelingt es ihm, einen kulturpessimistisch-melancholischen Ton in seinen Darstellungen zu vermeiden. ‚Untergeher‘ sind bei ihm – anders als bei Oswald Spengler oder Thomas Bernhard – durchaus noch ‚fröhlich‘. Sie kennen ihre Rolle und spielen sie, so scheint es, bis zum heiteren Ende. Auf nahezu jeder Seite im Werk des Karl-Markus Gauß erinnert man dafür den poetischen Satz, dass des Bleibens nirgends sei und gewinnt den bestimmten Eindruck, dass die literarischen, fiktional durchsetzten Essay-Reportagen bei Gauß gepackte Koffer ersetzen. Wann unternimmt man sonst schon einmal eine „orientalische Reise durch Schweden“ wie mit Gauß zu den Assyrern als den „fröhlichen Untergehern“. Immer bleibt für ihn die Sprache der entscheidende Ansatzpunkt seiner Beobachtungen: Das terminologische Durcheinander hat sich viertausend Jahre gehalten. Als ich es mit den Assyrern von heute zu tun bekam, hörte ich, je nachdem mit wem ich sprach, für dieselbe Sache immer andere Bezeichnungen. Über Begriffe, Namen, Wörter stritten sie unentwegt, und ich war mir nie sicher, ob sie gerade nur einen günstigen Anlaß nutzten, um ein wenig heftiger zu debattieren, oder ob sich hinter ihrer Auseinandersetzung um Begriffe politische oder religiöse Differenzen verbargen, die nicht bloß der narzisstische Ehrgeiz von Vereinsmeiern aufgerissen hatte. Aber wenn ich Genaueres wissen wollte, wurde mir von denen, 124 die sich eben noch attackiert hatten, einträchtig beschieden, dass die Konfusion der Begriffe ein Erbe der langen Unterdrückung sei und ich mich davon nicht verwirren lassen dürfe, denn im Grunde meinten sie ohnehin alle dasselbe. (DFU, S. 11) Oder bei den Zimbern in der Region des Trentino-Alto Adige, der alten österreichisch-italienischen Frontlinie: Die Geschichte der Zimbern war der grandiose Versuch, eine politische Autonomie in Würde, und das heißt, nicht im feigen oder hochmütigen Rückzug von der Welt, sondern gerade im Austausch mit ihr, mit Handelspartnern aus allen Richtungen, mit Menschen vieler Sprachen und unterschiedlicher Staatsangehörigkeit zu gewinnen und zu behaupten. (DFU, S. 81) Darauf kann man dann nur sagen, auf Zimbrisch, das wir bei Gauß wie nebenbei brockenweise auch noch lernen: „Bar ségan-sich: Wir sehen uns!“ Europa, wie Gauß es versteht, besteht aus Narrativen über Minderheiten – besteht aus, nicht: zerfällt in. Im auf das Phänomen und Problem ‚Europa‘ bezogenen Werk des Karl-Markus Gauß entdecken wir die dokumentarischen Erzählungen eines gewissermaßen autonomen Minderheitenbeauftragten einer entgrenzten Europäischen Union. Denn er lenkt den Blick auf die Menschen jenseits der Wohlstandsgrenzen der Union, aber auch auf jene Minderheiten, die wir mitten unter uns nicht erkennen. In diesem Europa der kulturellen Vielheit hat Gauß eine eigenständige Form einer ethnologischen 125 Narrativität entwickelt, die vom Bewahren der kleinen Einheiten ausgeht. Das, mit Hauke Brunkhorst formuliert, „Regionale, Differente, Überschaubare“60 stellt sich Gauß als Aufgabe, weil er diese kleinen kulturellen Einheiten bedroht sieht. Doch tritt er ihnen deswegen nicht als Konservator gegenüber, sondern verweist auf die Notwendigkeit, das Wissen um diese oft auch durch ihr eigenes Verhalten selbst marginalisierten Kulturformen als ein europäisches Eigeninteresse zu begreifen. Dieses Gauß’sche Erzählen orientiert sich an der ‚Poetik der Beziehung‘, die an Ansätze von Édouard Glissant und seiner Konzeption einer Kreolisierung unseres Kulturbegriffs erinnert, die von einem rhizomatischen Identitätsbegriff in postindustriellen Migrationsgesellschaften ausgeht.61 Doch führt uns Gauß immer auch die Ungleichzeitigkeit diverser Entwicklungsstufen innerhalb Europas vor Augen. Die Szenerien in seinem Erzählbericht Die Hundeesser von Svinia belegen dieses Missverhältnis unüberbietbar anschaulich mit Blick auf die Roma in der Ostslowakei (SVIN). Gauß pointiert dieses Missverhältnis in Bemerkungen wie diesen: „[W]ie die Roma vom ‚Reichsgebiet der EU‘ fernhalten? (SVIN, S. 32) […] Ja, Europa. Die Delegationen der EU haben die Slums besucht und waren entsetzt, weil sie fürchteten, dass all die Verkommenen aus den Ghettos über die hübschen europäischen Städte herfallen könnten.“ (SVIN, S. 90) 60 Hauke Brunkhorst: Die Intellektuellen. Zwischen ästhetischer Differenz und universellem Engagement, in: Neue Rundschau 100 (198), Nr. 1, S. 5–26, hier S. 13. 61 Édouard Glissant: Kultur und Identität. Ansätze zu einer Poetik der Vielheit. Übers. v. Beate Thill. Heidelberg 2005. 126 Was Gauß etwa an Jarovnice, dem größten Roma-Dorf der Slowakei mit über 3000 Roma und 800 Weißen, die einander gegenüber wohnen, beschrieben hat, spottet selbst den Zuständen in den Banlieues der großen französischen Städte. Und doch gilt die europäische Sozialcharta für beide. Es sind oft solche Zwischenbemerkungen in Gauß’ Texten, die halbe Abhandlungen ersetzen, etwa auch diese: „Die Slowaken wurden um Europa reicher [durch den Beitritt zur EU, R. G.], die Ruthenen um die Ukraine ärmer.“ (SVIN, S. 64) Das war die Perspektive des Jahres 2004. Denkt man derzeit freilich an die protofaschistische Svoboda-Bewegung im Westen der Ukraine, dann mag dieser Verlust für die Ruthenen sich inzwischen als tröstlich herausgestellt haben. VI Das Europäische Alphabet des Karl-Markus Gauß erweist sich vor diesem Hintergrund als das, was eine ‚Poetik der Beziehung‘ vermittels praktischer Sprachkritik in bester österreichischer Intellektuellentradition als eigenständiger Beitrag zu unseren Europa-Diskursen jenseits aller Institutionentheorie leisten kann. Einige Nagelproben seien genannt. Zum Stichwort ‚Euro‘ als Doppelvorsilbe verstanden lesen wir: […] Euro taugt grundsätzlich zur pluralistischen sprachlichen Anwendung. Undenkbar, es hätte schon das Kaiserliche immer auch sein Gegenteil zugelassen und sprachlich dem Kaiserwein beispielsweise einen Kaiserfusel gegenübergestellt oder, wenn das Kaiserwetter gar zu lange auf sich 127 warten ließ, abfällig ein Schlechtwetter ins Treffen geführt, das so schlecht gewesen wäre, daß man es nur mehr als kaiserliches hätte bezeichnen können. Nein, was Euro vermag, verbat sich beim Kaiser von selbst, und darum können wir uns ein Gegensatzpaar wie Eurolust und Eurofrust monarchisch verfaßt gar nicht vorstellen. (EUA, S. 46) Hier sieht sich ein sprachliches Verfahren karikiert, das von der Euro-Vision bis zur Euro-Fitness alles Erdenkliche euroisierte, davon sogar eine Währungsbezeichnung ableitete und dennoch nicht verhindern konnte, dass sich das dazu gehörige Bewusstsein wieder weitgehend re-nationalisiert hat. Die ‚Kaiserwörter‘ dagegen verliehen dem Gemeinen das Besondere. Dass Gauß bei solchen Bestimmungsversuchen wie nebenbei gesellschaftliche Funktionsmechanismen in ihrer Österreich-spezifischen Tiefenschärfe auf den Punkt bringt, illustriert sein Kleinst exkurs zum Kaiserwort „Kaiserloge“ geradezu idealtypisch: „eine Loge, die für den Besuch des Kaisers freigehalten wurde, der niemals kam, aber immer kommen konnte.“ Daraufhin folgt die Auswertung, die den Unterschied zu den unpersönlichen Euro-Wörtern greifen lässt: Nichts fasst die Monarchie mit dem Glanz ihrer Metropole und den entzundenen Rändern, mit ihrer märchenhaften Ausdehnung und ihrem bürokratischen Herz besser als die Kaiserloge, die immerzu leer blieb, und in der der oberste Herr, indem er fernblieb, doch immerzu anwesend war: ein leerer Platz als Symbol des Zusammenhalts, die Abwesenheit als Beweis steter Gegenwart. (EUA, S. 45) 128 Kaiser- contra Eurowörter oder Präsenz durch Abwesenheit des personalen Sinnträgers contra Anwesenheit des unpersönlichen Bedenkenlosigkeitsträgers. Da jedoch das Eurowetter im Gegensatz zum Kaiserwetter Wechselhaftigkeit zulässt, ja zur Norm erklärt hat, symbolisiert es überdies eine meta-meteorologische Beständigkeit. Gauß entlarvt im Europäischen Alphabet die Bestandteile des Nationalismus, und das vor allem mit Blick auf die Doppeldeutigkeit der europäischen Regionalismen, die er als Ersatznationalitäten begreift: Ein bedenkenloser Modernisierer, der nichts als angepaßt ist, und ein aggressiver Hinterwäldler, den unheilbar die Gemütlichkeit schlägt, diese beiden zugleich zu sein, das ist das Kunststück, das dem Europäer von heute die Ideologen des Regionalismus aufgegeben haben. Halb Weltbürger, halb Lokalpatriot ist der Regionalist – und in der einen wie in der anderen Spielart ein ganzes Scheusal. Als aufgeklärter Europäer ist er Internationalist, als bornierter Hinterwäldler Ausländerfeind, als Regionalist aber darf er stolzen Sinnes beides zugleich sein: weltoffen und klaustrophob. (EUA, S. 161) Oder nicht auch weltabgewandt und klaustrophil, weil er sich in den kleineren kulturellen Bezugseinheiten inzwischen wieder wohler fühlt als in der globalen Entgrenzung? Was bleibt, so wäre zu fragen, übrig – zwischen dem halben Weltbürger und dem halben Lokalpatrioten? Der sich frei als Konsument und Arbeitskraft bewegende Schengenbürger? In seinem Artikel zur 129 ‚Grenze‘ im Europäischen Alphabet zeigt Gauß, wie das ‚Prinzip Schengen‘ das Ausgrenzen der Anderen zur Tugend verklärt. Verfehlt erscheint nicht, sich einmal mehr zu fragen, was Europa sei, gerade ein Jahrhundert nach dem Beginn seiner Selbstverheerung. Im Sinne von Karl-Markus Gauß’ europäischem Re-Alphabetisierungsversuch scheint dies sogar geboten. Ist es denn wirklich so, dass wir eine Krim- und Ukraine- Krise brauchen, den Brexit62 und einen die Europäische Union offen verhöhnenden amerikanischen Präsidenten, um neu zu begreifen und wertzuschätzen, wie einzigartig die politische Errungenschaft der EU ist? Buchstabieren wir denn Europa einmal mehr: E für Energien; u für uferlos; r für Ressentiment; o für Oder (ohne Neiße, aber mit Entweder); p für Prozess und a für Abgesänge. Europa ist ein energetischer Begriff, der seine eigenen Energien (für E) periodisch entlädt, aber nicht immer zu kontrollieren weiß. Er hat in seiner Diskursivität etwas Uferloses (für u) und grenzt sich doch beharrlich ein und ab. Er lebt vom Ressentiment (für r) selbst dann noch, wenn in seinem Namen von Aussöhnung die Rede ist. Das Oder (für o) scheint dem Europäischen eingeschrieben – von Novalis’ esoterischer Konzeption Christenheit oder Europa bis zur Enzensberger’schen Variante Brüssel oder Europa (1989) und in Gestalt einer Selbstvaria- 62 Vgl. Rüdiger Görner: Illusionspolitik. Der Brexit als Exodus des ‚Systems Whitehall‘? in: Archiv für das Studium der Neueren Sprachen und Literaturen 169,2 (2017), S.  241–258. 2017. Vgl. Barbara Klimke: „Der Brexit ist Ausdruck eines eklatanten Mangels an politischer Bildung“. Interview mit Rüdiger Görner. In: Berliner Zeitung v. 1. Dezember 2016. Beides in: Rüdiger Görner, Brexismus oder: Verortungsversuche im Dazwischen. Heidelberg 2018, S. 55–60 u. S. 61–80. 130 tion Sanftes Monster Brüssel oder Die Entmündigung Europas und Menasses überlangem Landboten-Untertitel: Die Wut der Bürger und der Friede Europas oder Warum die geschenkte Demokratie einer erkämpften weichen muss. Und ‚p‘ steht für den Prozess der Integration, der zuerst in der Stuttgarter Erklärung (1976) und später in anderen Grundsatzverträgen, einschließlich des Maastricht-Vertrages (1992), als prinzipiell unabschließbar definiert worden ist. Und ‚a‘ – es mag für abendländische Abgesänge stehen, die seit Rudolf Pannwitz und Oswald Spengler geradezu endemisch geworden sind. Oder wäre nicht auch ‚Aufgesang‘ für ‚a‘ am Platze? Karl Schlögel spricht von Europa als einem „Event-Raum“63 der permanenten Transformationen. Er sieht ein funktionierendes Europa des kulturellen, politisch flankierten Miteinander vor, zu dem sich unser nationales und regionales Nebeneinander inzwischen nicht nur zu bestimmten Anlässen aufraffen kann. Dass es Wahlen zu einem europäischen Parlament überhaupt gibt, wäre aus der Sicht auch nur des Jahres 1914 die Utopie schlechthin gewesen. Was immer man gegen Fehlentwicklungen innerhalb der EU-Konstruktion einwenden möchte und muss: Der Vertrag von Lissabon hat die nationalen Parlamente als Anwälte des Subsidiaritätsprinzips auf europäischer Ebene ausdrücklich bestätigt und die Haushaltsrechte des europäischen Parlaments weiter gestärkt. Gleichzeitig hat er die prominente Stellung von Europäischem Rat und Ministerrat nicht geschmälert. Der zentrale Widerspruch der EU-Konstruktion ist jedoch, dass sie eine 63 Schlögel: Grenzland Europa (s. Anm. 7), S. 45. 131 de facto trans-etatistische Union vorsieht, die aber de jure mit quasi staatlichen Funktionsmechanismen ausgestattet ist. Doch dieser Widerspruch ist ein – Habermas hat darauf vielfach hingewiesen – im kantischen Sinne notwendiger. Er ist konstitutiv für eine Union, die aufgrund ihrer historischen Voraussetzungen eben nicht das Modell der Vereinigten Staaten von Amerika imitieren kann, sondern das politische Leben und Agieren vermittels institutioneller Widersprüchlichkeiten wieder und wieder proben muss. Dazu gehört das Lernen des Umgangs mit der sozialen Würde als einer permanenten Herausforderung gerade in pluralen, ökonomisch ungleichgewichtigen und ethnisch diversifizierten Gesellschaftssystemen. Das entsprechende Anschauungsmaterial und seine kritische Durchdringung liegen in diesem einschlägigen Teil des Werkes von Gauß vor. Dieses Projekt kann von einem kritischen Bekenntnis wie jenem des Karl-Markus Gauß zur permanenten Überprüfung seiner Voraussetzungen, sprachlich würdig, und das heißt auf sprachethisch verantwortliche Weise vermittelt, auch künftig reichlich zehren.

Chapter Preview

References

Abstract

The very title of this book (“Dare being European!”) signals the engagement with Europe as an imperative. Its three larger sections reflect this engagement in some of its educational, historical and present-day dimensions. In these reflections, interventions and essays there is a strong emphasis on the actual intellectual substance of discourses on Europe with explicit references to the rather surprisingly poetic rendering of European concerns.

The implication of the texts is an appeal, namely to take up current and future discourses on Europe more pro-actively and to counteract constructively tendencies that undermine the project of European integration, such as renewed nationalism, ill-conceived and outdated conceptions of sovereignty. We need to entertain a different understanding of ‘defending Europe’, which does not primarily mean to secure the borders of the European Union but to defend Europe from within, including its cultural values, and reform and enhance its democratic structures.

Zusammenfassung

Europa wagen! signalisiert den bleibenden Wagnis-Charakter des europäischen Projekts. In drei größeren Abschnitten reflektieren diese Aufzeichnungen, Interventionen und Reden seine bildungspolitischen, ideen­geschichtlichen und gegenwartsbezogenen Dimensionen. Auch wenn ihre jeweilige Tragweite nur angedeutet werden kann, bieten diese Texte doch einige Wesenskerne in der Entwicklung der diversen Europa-Diskurse. Eigens betont Europa wagen! die poetische Form dieser Diskurse und leitet deswegen diese Überlegungen mit einem Blick auf eine Anthologie ein, die so ungewöhnlich ist wie das Gesamtprojekt ‚Europa‘ selbst. Der Titel besteht aus einem Imperativ. Aus ihm leitet sich die in den drei Hauptabschnitten thematisierte Forderung ab, die Diskurse über Europa offensiv zu führen, an der weiteren Ausgestaltung des europäischen Projekts mitzuarbeiten – gerade weil Entwicklungen wie der Brexit, verschärfte Nationalismen und veraltete Vorstellungen von Souveränität dieses Projekt neu herausfordern, ja zu unterminieren drohen. Das ‚wehrhafte Europa‘ meint nicht in erster Linie die Sicherung der Außengrenzen der Union, sondern die Auseinandersetzung mit den Gegnern der europäischen Integration innerhalb der europäischen Kulturgemeinschaft und den Ausbau ihrer demokratischen Strukturen.