Matthias Michael Wieser

Vom Transhumanismus zum technischen Staat

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4423-0, ISBN online: 978-3-8288-7433-6, https://doi.org/10.5771/9783828874336

Series: Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie, vol. 19

Tectum, Baden-Baden
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Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie Herausgegeben von Matthias Luserke-Jaqui und Gerhard Gamm Band 19 Matthias Michael Wieser Vom Transhumanismus zum technischen Staat Tectum Verlag Matthias Michael Wieser Vom Transhumanismus zum technischen Staat Darmstädter Arbeiten zur Literaturwissenschaft und Philosophie Band 19 © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 ePDF 978-3-8288-7433-6 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4423-0 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN 1868-2847 Umschlagabbildung: © Sven Messerschmidt Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.nb.de abrufbar. V Diese Arbeit wurde am Institut für Philosophie im Fachbereich Gesellschafts- und Geschichtswissenschaften an der Technischen Universität Darmstadt als Master-Thesis eingereicht. Erstgutachter war Prof. Dr. Christoph Hubig und Zweitgutachter war Dr. Alexander Friedrich. Für diese Veröffentlichung im Tectum Verlag wurde die Arbeit leicht überarbeitet. Die grundlegende Struktur und Argumentation der Thesis blieben erhalten. Ich möchte mich bei allen Personen bedanken, die mich während der Erstellung der Master-Thesis aber auch während der Überarbeitung mit intensiver Diskussion, konstruktiven Rat und kritischem Feedback begleitet haben. Mein ganz besonderer Dank gilt Julian Hess, Moritz Hoffmann, Sven Messerschmidt und Barbara Riegel für ihre umfassende Unterstützung. VII Inhaltsverzeichnis Einleitung ................................................................................... 1 1 Begriffsklärung ............................................................... 7 1.1 Post- und Transhumanismus – eine Vorstellung und Differenzierung .............................................................................. 7 1.2 Vom Renaissance-Humanismus zum evolutionären Humanismus ................................................................................. 11 1.3 Was ist die kalifornische Ideologie? .......................................... 15 2 Technokratie und Demokratie ................................... 19 2.1 Helmut Schelsky und die Thesen vom technischen Staat ..... 23 2.2 Das Sachzwang-Argument und die normative Wende der Technikphilosophie...................................................................... 33 3 Formen des Transhumanismus .................................. 39 3.1 Vorläufer des Transhumanismus .............................................. 39 3.2 Libertärer Extropianismus .......................................................... 50 3.3 World Transhumanist Association und Nick Bostrom ............... 60 3.4 Transhumanismus als Ideologie? .............................................. 76 3.5 Transhumanismus und Politik – ein vorläufiges Resümee ... 79 4 Technokratischer Transhumanismus? ..................... 87 4.1 Gemeinsame Fundierung von Technokratie und Transhumanismus ....................................................................... 89 4.2 Einwände ....................................................................................... 93 4.2.1 Inkompatibilität der Technologien ......................... 94 4.2.2 Dezentrale autonome Systeme und Technokratie ............................................................... 96 5 Fazit ................................................................................. 99 6 Ausblick: technologische Singularität ................... 105 Literaturverzeichnis .............................................................. 111 IX Abbildungsverzeichnis Abbildung 1: Der politische Raum des 21. Jahrhunderts ............... 83 Abbildung 2: Der politische Raum des 20. Jahrhunderts ............... 85 Abbildung 3: Politische Positionen des 21. Jahrhunderts............... 85 1 Einleitung Im Silicon Valley in Kalifornien, dem Zentrum des modernen Hightech-Kapitalismus, hat sich in den 1990ern die kalifornische Ideologie manifestiert. Hier ist die amerikanische Gegenkultur des Hippietums mit der Hightech-Industrie zusammengewachsen. Möglich wurde dies, indem eine staatskritische und individualistische Haltung dabei half, die politischen und kulturellen Differenzen zu überbrücken. Auch wenn die Industrie im Silicon Valley über Jahrzehnte massiv vom amerikanischen Verteidigungshaushalt finanziell gefördert wurde, sehen sich die großen IT-Unternehmen zunehmend in Konkurrenz zum Staat. Sie verfolgen, erfüllt vom Geist des Silicon Valley, disruptive Geschäftsmodelle und möchten staatliche Regulierung durch den Einsatz von Technologie unterminieren. Es ist ein zentraler Aspekt der kalifornischen Ideologie, der Meinung zu sein, die Probleme der Welt besser als staatliche Einrichtungen lösen zu können.1 Gerade in diesem Milieu der Hightech-Pioniere konnten transhumanistische Ideen hervorragend gedeihen, weil dort ein extrem starker Glaube an den technologischen Fortschritt und dessen positive Effekte vorherrscht. Der Transhumanismus ist eine in Deutschland noch relativ unbekannte Bewegung, welche die ‚Verbesserung‘ und ‚Überwindung‘ des Menschen durch den Einsatz von Technologie propagiert. Die damit verbundenen Ideen stoßen in Kontinentaleuropa noch überwiegend auf Skepsis und Ablehnung. Dennoch sind Elemente des Transhumanismus in der Populärkultur (Spielfilme, Serien, Literatur, Computerspiele) schon allgegenwärtig.2 In den USA haben sich transhumanistische Vorstellungen weitaus mehr etabliert, zwar nicht in Form einer Massenbewegung, jedoch in den Köpfen der kalifornischen Hightech-Elite.3 Wenn Transhumanisten wie Ray Kurzweil, Chefingenieur von Google, nicht gerade den baldigen Beginn des Zeitalters der technologischen Singularität propagieren, sin- 1 Vgl. Barbrook und Cameron, „The Californian Ideology“, 363 ff. 2 Vgl. Lohmann, „Transhumanismus als Spiel“; Sanders, „Echte Menschen? Posthumanistische Spuren in populären Serienkultur und ihrer filmischen Vorgeschichte“. 3 Vgl. Wagner, Robokratie. Google, das Silicon-Valley und der Mensch als Auslaufmodell, 63. 2 nieren sie über ‚Mind-Uploading‘, Gehirnsimulationen, Möglichkeiten der Gentechnik oder die informationstechnischen Erweiterungen des Menschen. In den transhumanistischen Vorstellungen und der kalifornischen Ideologie lassen sich viele Gemeinsamkeiten finden; neben einem liberalen und progressiven Selbstbild, vor allem der Glaube, dass es für jedes Problem eine technische Lösung gibt. Es gibt Bestrebungen, den Transhumanismus als philosophische Strömung zu etablieren, beispielsweise von Max More oder Nick Bostrom. Es existiert allerdings keine Übereinkunft hinsichtlich eines politischen Programms. Über die Differenzen verschiedener Richtungen des zeitgenössischen Transhumanismus hinweg, lässt sich ein Hang zu einem ausgeprägten Individualismus und Liberalismus feststellen, gepaart mit einem ungebrochenen Fortschrittsoptimismus und einer Ablehnung von autoritären sozialen Ordnungen. Uneinigkeit herrscht über die Rolle des Staates als regulatives Korrektiv. Transhumanisten verstehen ihr Programm als eine Erweiterung des Humanismus und beziehen sich positiv auf rationales Denken, Freiheit, Toleranz und Demokratie.4 Stefan L. Sorgner, einer der wenigen deutschsprachigen Philosophen, der sich selbst positiv auf den Transhumanismus bezieht, versichert uns: „Transhumanisten bejahen die liberale-demokratische Grundordnung und legen damit gro- ßen Wert auf die Normen Freiheit und Gleichheit“5. Entgegen dem individualistischen und teilweise staatskritischen Selbstverständnis der Transhumanisten möchte ich der Frage nachgehen, ob deren zugrundeliegende Denkweise technokratische Züge trägt. In diesem Zusammenhang halte ich die 1961 von Helmut Schelsky in Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation gestellte Diagnose einer neuen Form von Staatlichkeit für relevant. An die Stelle von persönlichen Herrschaftsverhältnissen, politischen Normen und Gesetzen tritt eine Sachgesetzlichkeit der wissenschaftlich-technischen Zivilisation. In diesem Zustand etabliert sich ein neues Grundverhältnis von Menschen zu Menschen, bei der der Sachzwang den politischen Volkswillen ablöst: der technische Staat.6 Das Topos des technischen Staates sollte im Angesicht des Transhumanismus erneut thematisiert werden. Leistet der Transhumanismus einer Weltanschauung Vorschub, in der klassische Politik, im Sinne 4 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 4. 5 Sorgner, Transhumanismus, 30. 6 Vgl. Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 449. 3 von eventuell langwierigen Aushandlungsprozessen und politischen Kompromissen, immer mehr als ungerechtfertigtes Hindernis für die beste technische Lösung erscheint? Begünstigt der Transhumanismus gar eine Tendenz zu einer Expertenherrschaft, also einem neuen technischen Staat? Diese Arbeit ist in vier Kernkapitel gegliedert. Zunächst soll in einer Begriffsklärung ein theoretischer Rahmen für die nachfolgenden Schritte geschaffen werden. Darin wird in die grundlegenden Auffassungen des Transhumanismus eingeführt, erste Differenzierungsangebote vorgestellt und eine Abgrenzung zu der Strömung des Posthumanismus gezogen. Anschließend wird festgehalten, was unter Renaissance-Humanismus zu verstehen ist, da der Transhumanismus meist in der einen oder anderen Form darauf zurückgreift. Er stellt sich in seine Tradition und/oder postuliert seine Überwindung. Danach wird das Phänomen der kalifornischen Ideologie erläutert, da der zeitgenössische Transhumanismus besser unter dessen Berücksichtigung zu verstehen ist. Als weitere Vorbereitung für die Diskussion der zentralen Fragestellung dieser Arbeit, wird im zweiten Kapitel zunächst der Begriff der Technokratie entfaltet werden und in einen Gegensatz zur Demokratie gesetzt. Dann werden die Thesen zum technischen Staat von Schelsky dargestellt, die einen zentralen Stellenwert in dieser Arbeit einnehmen und die Grundlage für die abschließende Diskussion bilden sollen. Der Abschnitt zur Technokratie endet mit der Rezeption der damaligen Kritiker von Schelsky und der Frage nach der Aktualität der Thesen zum technischen Staat. Im dritten Kapitel sollen die verschiedenen Formen des Transhumanismus genauer charakterisiert und analysiert werden. Wie noch zu zeigen ist, kann der Transhumanismus in vielfältigen Formen auftreten. Deshalb ist es vorteilhaft, sich einen zumindest groben Überblick über die (Vor-)Geschichte des Transhumanismus zu verschaffen. Dazu werden exemplarisch zwei Protagonisten, welche ihre transhumanistischen Vorstellungen jeweils mit einem entgegengesetzten politischen Verständnis verbanden, vorgestellt. Zum einen J. D. Bernal, welcher Anfang bis Mitte des 20. Jahrhunderts in Großbritannien wirkte und proto-transhumanistische Vorstellungen mit sozialisti- 4 schen Auffassungen verband. Zum anderen Max More, der den libertären7 Extropianismus begründete, mit dem der Transhumanismus um 1990 zu einem vorläufigen Höhepunkt kam. Desweitern geben die offiziellen Gründungsdokumente der World Transhumanist Association einen Zugang zu repräsentativen und strömungsübergreifenden Positionen, welche eng mit dem Akademiker Nick Bostrom verbunden sind. Das Kapitel schließt mit einem vorläufigen Resümee über die verschiedenen politischen Formen des Transhumanismus. Hinter den Ausführungen steht die Frage, ob es einen weltanschaulichen bzw. ideologischen Wesenskern des Transhumanismus gibt, aus dem sich die politischen Positionen der Protagonisten ableiten lassen, diese lediglich akzidentiellen Charakter haben oder abhängig von historischen Umständen sind. Ausgehend von dem erarbeiteten Material soll im vierten Kapitel diskutiert werden, ob dem Transhumanismus eine technokratische Denkweise zugrunde liegt. Dazu wird das aufbereitete Material über den Transhumanismus mit der Theorie von Schelsky interpretiert und eingeordnet. Darüber hinausgehend wird nach einer gemeinsamen philosophischen Fundierung von Technokratie und Transhumanismus gefragt. Dazu wird auf das Begriffsschema der menschlichen Grundtätigkeiten von Hannah Arendt zurückgegriffen und ein Interpretationsangebot gegeben. In reflektierender Absicht soll die Interpretation des Transhumanismus durch die Thesen vom technischen Staat wiederum mit verschiedenen Einwänden konfrontiert werden. Im Fazit werden die Ergebnisse zusammengefasst, um ein Antwort auf die Frage nach dem technokratischen Transhumanismus zu finden. In einem Ausblick wird die Idee der technologischen Singularität weiterführend thematisiert. Auch wenn die Ideen der Transhumanisten anthropologische Fragestellungen geradezu provozieren, sollen diese vernachlässigt werden. Es ist auch nicht die Absicht der vorliegenden Arbeit, die Vorstellungen der Transhumanisten auf Realisierbarkeit hin zu über- 7 Mit libertär ist hier der Libertarianismus gemeint, eine politische Strömung, die überwiegend in den USA anzutreffen ist. In einer ersten Annäherung kann diese als radikaler Wirtschaftsliberalismus übersetzt werden. Technoprogressive Positionen, die sich in Abgrenzung dazu entwickelt haben, werden der Vollständigkeit wegen erwähnt, aber nicht analysiert, da dies den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. 5 prüfen, sondern die Theorie anhand ihres politischen bzw. technokratischen Gehalts einzuordnen. Die Debatte um Human Enhancement8 soll mit dieser Thesis um eine neue Perspektive erweitert werden. 8 Human Enhancement ist ein Begriff aus der angelsächsischen Debatte, der im Prinzip ein Oberbegriff für Transhumanismus darstellt. Auch wenn nicht jeder Befürworter von Human Enhancement ein Transhumanist sein muss, werden diese beiden Begriffe in dieser Arbeit synonym verwendet. (Weiterführend Woyke, „Human Enhancement und seine Bewertung – eine kleine Skizze“, 21 ff.) 7 1 Begriffsklärung 1.1 Post- und Transhumanismus – eine Vorstellung und Differenzierung In diesem Abschnitt sollen grundlegende Auffassungen des Transhumanismus und erste Differenzierungsangebote vorgestellt werden, um einen begrifflichen Rahmen zu schaffen. Dabei wird eine Abgrenzung zu der bisweilen synonym begriffenen Strömung des Posthumanismus gezogen. Für Sorgner vertritt die „Mehrheit der Transhumanisten ein diesseitiges, materialistisches, naturalistisches, relationales oder immanentes Verständnis der Welt.“9 Er schlägt folgende Definition vor: „Transhumanismus bejaht den Gebrauch von Techniken, um die Wahrscheinlichkeit der Entstehung des Posthumanen zu erhöhen.“10 Ein Transhumanist, verstanden als Anhänger des Transhumanismus, vertritt dieses Programm. Er nimmt also lediglich eine Haltung ein, ist selbst aber noch ein gewöhnlicher Mensch. In der Figur des Transhumanen sollen die Vorstellungen der Transhumanisten schon (ansatzweise) realisiert sein, hier gibt es allerdings unterschiedliche Auffassungen. Der Futurist Fereidoum M. Esfandiary, welcher sich im Laufe seines Lebens in FM-2030 umbenannte, zählt den Transhumanen noch zur menschlichen Gattung, auch wenn in diesem Eigenschaften verwirklicht werden sollen, welche das Normalmenschliche überschreiten. Der Transhumane hier ist eine Übergangsform zum Posthumanen11, welcher wiederum die nächste Stufe in der Evolution nach dem Menschen darstellt. Für Nick Bostrom hingegen gehört der Posthumane noch zur menschlichen Gattung, besitzt „jedoch Eigenschaften und Fähigkeiten, die weit über die hinausgehen, die die gegenwärtig lebenden Menschen besitzen.“12 An welcher Stelle sich der Bruch zwischen Menschen, Transhumanen und Posthumanen genau vollziehen soll, bleibt allerdings unklar; dies gibt selbst Bostrom zu: 9 Sorgner, Transhumanismus, 71. 10 Ebd. 11 Wenn im Folgendem von einem Posthumanen die Rede ist, dann von einem transhumanistischen Posthumanen und nicht von einem posthumanistischen Posthumanen. (Weiterführend Philbeck, „Post- and Transhumanism: Ontology“, 175 f.) 12 Sorgner, Transhumanismus, 18. 8 „[T]he concept of the transhuman is too vague for there to be a definitive answer.“13 Im Transhumanismus ist jedenfalls nicht nur die Vorstellung der Optimierung des Menschen enthalten, sondern auch dessen Überwindung. Die Bewegung des Transhumanismus tritt für Legitimität der Anwendung von Bio-, Informations- und Nanotechnologie am Menschen ein und plädiert sogar für dessen Notwendigkeit, sobald ein bestimmter Grad an Reife der Technologien vorhanden ist. In einer Nicht-Handlung wird eine größere Unzulässigkeit als in einer Handlung, bezüglich dem Wohl zukünftiger Generationen, gesehen.14 Im Gegensatz zur bisherigen Geschichte der Medizin sollen nicht nur körperlich oder seelisch Beeinträchtigte behandelt werden, sondern vor allem auch als gesund geltende. Das Ziel ist also nicht die Wiederherstellung oder der Schutz eines gesunden Zustandes oder die Kompensation einer Einschränkung, sondern die Verschiebung der Norm in eine als ‚verbessert‘ angesehene Richtung. Konkret handelt es sich um eine ganze Bandbreite an Methoden, die zu einer „Verlängerung der Gesundheitsspanne“, „Verbesserung physiologischer, und intellektueller Fähigkeiten“ und selbst zum „Enhancement der Emotionen zur Förderung der Moralität“15 führen sollen. Es fällt auf, dass unter dem Begriff des Transhumanismus ganz verschiedene Vorstellungen, die mit ganz unterschiedlichen Technologien realisiert werden sollen, enthalten sind. Somit drängt sich eine weitere begriffliche Differenzierung auf. Die konkreten Vorstellungen der Zukunft der (Post)-Menschheit differenzieren sich dementsprechend, je nachdem, auf welche Schlüsseltechnologie gesetzt wird. Die Optimierungstechnologien teilen sich in genetische, morphologische, pharmazeutische und Cyborg-Erweiterungen auf.16 Sorgner bietet die Unterscheidung zwischen Kohlenstoff- und Silizium-basiertem Transhumanismus an. Der sog. Kohlenstoff-basierte Transhumanismus setzt auf die Erweiterung und Verbesserung des bestehenden menschlichen Körpers, beispielsweise durch Prothesen. Dies wäre ein Schritt in Richtung eines Cyborgs (cybernetic organism), also eines Mensch-Maschine-Hybridwesens. 13 Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 6. 14 Vgl. Woyke, „Human Enhancement und seine Bewertung – eine kleine Skizze“, 24 f. 15 Sorgner, Transhumanismus, 34. 16 Vgl. ebd., 40 ff. 9 Auch die Vorstellungen von biologischen Eingriffen, welche in frühen Formen des Human Enhancement hegemonial waren, fallen darunter. Im Gegensatz dazu möchte der sog. Silizium-basierte Transhumanismus den Geist vom Körper trennen, das ‚Mind-Uploading‘, und in neue organische oder unorganische Körper ‚kopieren‘ oder den Geist gleich im Cyberspace leben lassen.17 Die Theoretiker der technologischen Singularität gehen noch einen Schritt weiter. Hier ist die Idee der Schaffung einer ‚super-intelligenten‘, dem Menschen überlegenen, künstlichen Intelligenz zentral. In diesem bisher letzten Akt des Transhumanismus spielt der Mensch im Prinzip eine untergeordnete Rolle.18 Abhängig von der jeweiligen hegemonialen Leitwissenschaft, sei es die Mechanik, die Biologie oder die Informationstechnologie, werden auch die Vorstellungen der Menschen von der Zukunft beeinflusst. Hier treten gewisse Unstimmigkeiten auf. Warum sollte gemäß der Transhumanisten auf dem Feld der Biologie weiter geforscht werden, wenn die Menschheit sich in Zukunft in Maschinen ‚weiterentwickeln‘ wird? Hier begegnen uns zudem widersprüchliche ontologische Annahmen. In einem mechanisch-materialistischen Verständnis soll es mit einem detaillierten Scan eines Gehirns möglich sein, alle Erfahrungen und die gesamte Persönlichkeit zu erfassen, um dies anschließend in einer Softwareumgebung neu zu emulieren. Geistige Aktivitäten werden reduktionistisch auf abstrakte Funktionen zurückgeführt, ganz im Geiste der Neurowissenschaften. Gerade durch die Absprachen des Geistigen als eigene Entität, im Gegensatz zur Materie, wird die Trennung von Geist und Körper durch die Hintertür wieder eingeführt. Denn durch moderne Technologie soll die Kopplung von Geist und Materie aufgehoben werden können, wodurch sich der Geist von der Materie befreien würde. Durch Interaktion und Erweiterung mittels Technik stellt der Transhumanismus das Selbstbild der Menschen in Frage. Eine Gemeinsamkeit mit dem Posthumanismus ist, dass der Mensch nicht mehr als das Maß aller Dinge angesehen wird. Andere Wesen, biologisch oder nicht-biologisch, können dem Menschen gleichgestellt werden, wenn diese ihm in Empfindung, Intelligenz und Persönlichkeit ebenbürtig sind. Die Bezeichnungen Trans- und Posthumanis- 17 Vgl. ebd., 76 f. 18 Weiterführend Kapitel 6 „Ausblick: technologische Singularität“, 105. 10 mus werden manchmal synonym verwendet, doch gibt es, neben einigen Übereinstimmungen, allerdings erhebliche Differenzen. Der Posthumanismus steht im Gegensatz zum Transhumanismus kritisch dem Renaissance-Humanismus und der europäischen Aufklärung gegenüber. Während Transhumanisten unbeirrt am wissenschaftlich-technischen Fortschritt festhalten, stehen Posthumanisten diesem skeptisch gegenüber. Den Posthumanisten geht es weniger um eine biologische Verbesserung des Menschen als um eine Überwindung des Konzeptes des Mensch-an-sich, wodurch ein neues Selbstverständnis des Menschen entwickelt werden soll. Während Transhumanisten sich (größtenteils) als Hyper-Humanisten sehen, möchten die Posthumanisten mit dem Humanismus brechen.19 „Transhumanisten haben eine lineare Denkweise, nutzen technische Begriffe und greifen zumeist auf eine naturwissenschaftliche Methodenlehre zurück. Posthumanisten dagegen haben eine nicht-lineare Art des Denkens, gebrauchen metaphorische Begriffe und haben eine hermeneutische Methodenlehre.“20 Eine der bekanntesten Vertreterinnen des Posthumanismus ist Donna Haraway, die 1985 mit Ein Manifest für Cyborgs eine posthumanistische Interpretation transhumanistischer Vorstellungen veröffentlicht hat. Ihrer Meinung nach sind die Dualismen der westlichen Tradition, wie Selbst/Andere, Geist/Körper, Kultur/Natur, männlich/weiblich, zivilisiert/primitiv usw., geschaffen worden, um Herrschaft über das Andere (Frauen, farbige Menschen, Natur, Arbeiter und Tiere) auszuüben, während das Selbst der Eine ist, der sich der Herrschaft entzieht. Die moderne Hochtechnologie fordert diese Dualismen heraus. Die klare Abgrenzung zwischen Mensch und Maschine, also zwischen Gewordenem und Gemachtem, verschwimmt, so dass die ontologische Unterscheidung verschwindet.21 Im Denken von Haraway legt die technologische Herausforderung den Grundstein für den ‚Traum‘ einer post-gender Welt.22 19 Vgl. Sorgner, Transhumanismus, 78 ff. 20 Ebd., 82. 21 Vgl. Haraway, „Ein Manifest für Cyborgs“, 67. 22 Vgl. ebd., 71. 11 1.2 Vom Renaissance-Humanismus zum evolutionären Humanismus Der Transhumanismus verweist unweigerlich auf den Begriff des Humanismus. Tatsächlich stellen sich viele Transhumanisten in eine historische Linie, welche von dem Renaissance-Humanismus ausging, allerdings nicht bruchlos. Daher lohnt es sich, vor der Analyse des Transhumanismus, die Grundzügen des Humanismus zu skizzieren, um in Ansätzen verstehen zu können, worin die Kontinuitäten und Brüche liegen. Heute wird im allgemeinen unter Humanismus eine „Wiederbelebung der Antike gegenüber einem zerfallenden mittelalterlichen Weltbild“ verstanden, welche das „neuzeitliche Denken“ des „wissenschaftlichen Zeitalters“ einläutete und sogar die „moderner Rationalität mit sich gebracht habe“23. Der Humanismus kennzeichnet somit nichts weniger als eine Schwelle zwischen den Epochen Mittelalter und Neuzeit. Die Bezeichnung Humanismus wurde erst 1808 von Friedrich Immanuel Niethammer verwendet, um eine pädagogische Strömung zu bezeichnen. Wilhelm von Humboldt wollte stattdessen die Bezeichnung ‚alterthumswissenschaftliche Studien‘ verwenden. Hierbei ist zu beachten, dass Humanismus ein Begriff ist, der retrospektiv eingeführt wurde und dem nachgesagt wird, dass er einige Elemente einer modernen Weltanschauung nachträglich in diese Bewegung hineingelegt hat.24 Unser Begriff von Humanismus beinhaltet das Resultat eines Prozesses, und im Resultat verschwindet der Prozess. Ausgangspunkt des Humanismus war ein mittelalterliches Weltbild, von dem sich eine Mehrzahl der Gelehrten und Künstler in Italien des 15. Jahrhunderts nach und nach emanzipierten.25 Die Ordnung im Mittelalter war universell. Jedes einzelne Element, wie auch der Mensch, nahm darin eine feste Rolle ein und hatte einen zentralen Platz unter Gott im Kosmos. Der menschlichen Seele wurde zwar die Fähigkeit zugesprochen, in der Hierarchie des Kosmos auf dem Weg der Erkenntnis aufzusteigen, allerdings benötigt diese als Orientie- 23 Hubig, „Humanismus - die Entdeckung des individuellen Ichs und die Reform der Erziehung“, 31. 24 Vgl. ebd. 25 Vgl. Russell, Philosophie des Abendlandes, 499. 12 rung die Hilfe der Kirche. Philosophischer Höhepunkt des Mittelalters war die scholastische Philosophie, welche einen starken systematischen Charakter aufzeigte. Gerade die Scholastik wurde von den Humanisten vehement abgelehnt und bekämpft, allerdings handelt es sich bei den neuen Weltentwürfen weniger um gänzlich neue Gedanken, sondern um Uminterpretationen von bekannten Erkenntnissen und geahnten Zusammenhängen.26 „Das Paradox dieser Uminterpretation lautet: Dadurch, daß der Mensch sich nicht mehr als Zentrum des Universums begreifen konnte, das heißt seine Bedeutung innerhalb der anthropozentrischen mittelalterlichen Ordnung verlor, wurde er frei, sich als Individuum zu fühlen.“27 Der Renaissance-Humanismus war keine Massenbewegung, sondern die Sache einer kleinen Elite. Es herrschte ein Zeitgeist vor, in dem die Autorität der katholischen Kirche in Europa schwand. Während im Mittelalter die Macht der Kirche und der weltlichen Herrscher gewissermaßen einen Gleichgewichtszustand inne hatten, gewannen die Staaten allmählich die Oberhand. Die ganze Kultur wurde tendenziell mehr weltlich und weniger geistlich. Diese zunehmend weltliche Ordnung der Neuzeit hatte im Gegensatz zur mittelalterlichen weniger Einfluss auf die Philosophen, wodurch diese mehr Freiheiten in ihren Ansichten erlangten.28 „Die Ablehnung der kirchlichen Autorität, das negative Charakteristikum der Neuzeit, setzt früher ein als das positive, die Anerkennung der wissenschaftlichen Autorität.“29 Die italienische Renaissance kann weder als mittelalterlich noch als modern charakterisiert werden. Eine Verwandtschaft ist eher mit der Geisteshaltung des antiken Griechenlands zu finden.30 Die Autorität der Kirche wurde durch die Autorität der antiken Philosophen ersetzt, wobei der prinzipielle Respekt gegenüber Autoritäten zunächst erhalten blieb. Dies führte zunächst dazu, dass die Gelehrten auch für so etwas wie die antike Astrologie empfänglich wurden. Die Philoso- 26 Vgl. Hubig, „Humanismus - die Entdeckung des individuellen Ichs und die Reform der Erziehung“, 31 ff. 27 Ebd., 32. 28 Vgl. Russell, Philosophie des Abendlandes, 499. 29 Ebd., 500. 30 Vgl. ebd., 534. 13 phen der italienischen Renaissance waren allerdings nicht mehr verpflichtet dem katholischen Dogma zu folgen; „ein vollständiges System [...], das die menschliche Sittlichkeit, die Hoffnung der Menschen und die vergangene wie die zukünftige Geschichte des Universums umfaßt.“31 Sie trugen die Debatten antiker Philosophen erneut aus und mussten sich beispielsweise zwischen Aristoteles und Platon selbst entscheiden bzw. eine eigene Akzentuierung entwickeln, was einen Schritt in Richtung Emanzipation bedeutete. Die Leistung der Philosophie der Renaissance wird weniger in der Entwicklung von Neuem, sondern mehr in der Vorbereitung des Nachfolgenden gesehen: den Errungenschaften der Naturwissenschaften und ihren Erfolgen im siebzehnten Jahrhundert.32 Für weitere Überlegungen in diesem Kontext ist von Bedeutung, dass der Mensch im Humanismus zu Gottesebenbildlichkeit aufsteigt. Die Idee des gottesebenbildlichen Menschen hat sowohl christliche als auch antike Wurzeln, kommt allerdings erst in der Renaissance vollkommen zur Geltung. 33 Die Renaissance-Philosophie bezieht sich auf die biblische Schöpfungsgeschichte: „Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn“34; auf den Ausspruch des Pythagoras nachdem der Mensch das Maß aller Dinge sei und wenden dies dahingehend, dass der Mensch sich als „Personifikation des göttlichen Logos begreifen kann“35 und dadurch Gott näher kommt. D.h., der Mensch erlangt „Selbstständigkeit und Identität – allerdings erst in Gott“ 36. Dieser Aspekt ist deshalb von Bedeutung, da im Humanismus zwar die Individualität und das einzelne Subjekt entdeckt wird, welches sich hier allerdings nur mit Gott verwirklichen kann. Der Humanismus der Renaissance stieß verschiedene Reformbewegungen des mittelalterlichen Bildungssystems an, welche die Lehrpläne neu systematisierten und sich dabei auf neu entdeckte und herausgegebene antike Schriftsteller bezogen. Die Reformbewegungen 31 Ebd., 500. 32 Vgl. ebd., 500 ff. 33 Vgl. Stapelfeldt, Aufstieg und Fall des Individuums Kritik der bürgerlichen Anthropologie, 60 f. 34 Bibel / Die Bibel. 1. Mose 1,27. 35 Vgl. Stapelfeldt, Aufstieg und Fall des Individuums Kritik der bürgerlichen Anthropologie, 60 f. 36 Vgl. ebd. 14 waren nicht einheitlich, hatten aber gemeinsame Voraussetzungen: „die neu formulierte individuelle Intentionalität, die zu entfaltende Ich-Identität des einzelnen, die klar herausgestellte Willensfreiheit und sittliche Kompetenz der Individuen.“37 Darin wurde das Naturverhältnis neu definiert, was sich sowohl in den aufkommenden Naturwissenschaften, als auch in der Produktivität der Künstler ausdrückte.38 Als Bindeglied zwischen Humanismus und Transhumanismus kann der Anfang/Mitte des 20. Jahrhunderts von Julian Huxley begründete evolutionäre Humanismus angesehen werden. Diese relativ neue Form des Humanismus orientiert sich an den Naturwissenschaften, insbesondere an der Evolutionstheorie. Diese fungiert als Leitwissenschaft und wird von Huxley auch auf prä- und postbiologische Entwicklungen angewendet. Nach Huxley befindet sich der Mensch in einem Stadium der Evolution, welches er psychosozial nennt. Ideensysteme entwickeln sich, scheitern und werden von potentiell höher entwickelten abgelöst, unterliegen also ähnlichen Mechanismen wie die biologische Evolution. Im Gegensatz zur bisherigen bewusstlosen organischen Evolution gibt es in der psychosozialen Phase Ziele und Zwecke, welche durch den Menschen bestimmt werden. Huxley möchte ein eigenes Vorstellungs- und Glaubenssystem aufbauen, das dem modernen Menschen Orientierung bietet und die alten klassischen Religionen ablöst. Huxley entwirft den evolutionären Humanismus als ein allumfassendes nicht partikularistisches, naturalistisches nicht supranaturalistisches und einheitliches nicht dualistisches Ideensystem. Es vertritt eine Einheit von Geist und Körper bzw. Materie. Der Mensch soll in diesem evolutionären Humanismus zwar immer noch im Mittelpunkt stehen, allerdings als entscheidender Teil eines evolutionären Ablaufes.39 Inwiefern der Transhumanismus als eine legitime oder illegitime Fortsetzung des Renaissance-Humanismus verstanden oder gar als Antihumanismus eingeordnet werden kann, ist nicht vorrangiges Thema dieser Abhandlung. Es kann aber festgehalten werden, dass die Vertreter eines naturwissenschaftlich fundierten Humanismus- 37 Hubig, „Humanismus - die Entdeckung des individuellen Ichs und die Reform der Erziehung“, 50. 38 Vgl. ebd., 50 ff. 39 Vgl. Huxley, Ich sehe den künftigen Menschen: Natur und neuer Humanismus, 74 ff. 15 Verständnisses, worunter evolutionärer Humanismus und Transhumanismus fallen, zu einer subjekt-zentrierten weltanschaulichen Konzeption tendieren. Dieses ist der Dreh- und Angelpunkt ihres Denkens, welches vom damaligen Humanismus vorbereitet wurde. Allerdings wurde das spezifische Verhältnis zu Gott, aus dem das Individuum seine Potenz erst schöpfen konnte, fallen gelassen, genauso wie die dualistische Ontologie, in welcher der Mensch aus einem materiellen Leib und einer immateriellen Seele besteht. Der moderne Humanismus versteht den Menschen als monistisch. 1.3 Was ist die kalifornische Ideologie? Es ist sicherlich kein Zufall, dass die glühendsten Anhänger des Transhumanismus im Silicon Valley zu finden sind. Auch wenn es Vorläufer des Transhumanismus jenseits des Silicon Valley gab, die zeitgenössischen Formen der radikalen Ausprägungen des Human Enhancement sind besser unter der Berücksichtigung der kalifornischen Ideologie zu verstehen. Dieser Begriff ist eine Zuschreibung, welche von den Medientheoretikern Richard Barbrook und Andy Cameron Mitte der 1990er Jahre in einem gleichnamigen Essay eingeführt wurde. Sie versuchten eine neuartige Haltung zu charakterisieren, welche damals besonders in Kalifornien zur Ausprägung kam. Ein Charakteristikum der kalifornischen Ideologie ist, dass sich widersprüchliche Haltungen, wie die linke Gegenkultur der Hippies und ein rechtes, marktfundamentales Wirtschaftsverständnis, zu etwas Neuem vereinigt haben. Diese Fusion der Gegensätze wurde durch einen unbeirrbaren Glauben an die emanzipatorischen Möglichkeiten der neuen Technologien ermöglicht.40 Die Jugendbewegung der Hippies strebte in den 1960er Jahren einen utopischen Zustand an, in der kollektivistisches, friedliches Zusammenleben im Einklang mit der Natur und individuelle Selbstverwirklichung abseits gesellschaftlicher Zwänge ermöglicht werden sollten. Dabei waren sie mehrheitlich skeptisch bis ablehnend gegenüber Wissenschaft und Technik. Vor allem nachdem sich das Scheitern dieser Bewegung abzeichnete, wurde der Einfluss fernöstlicher Religionen und Esoterik hegemonialer. Nach Barbrook und Cameron wurde ein Teil der Ausläufer der kalifornischen Gegenkultur durch die Ideen Marshall McLuhans beeinflusst, welcher das emanzipatorische 40 Vgl. Barbrook und Cameron, „The Californian Ideology“, 363. 16 Potential der modernen Medien propagierte. So entstand eine technophile Strömung ehemaliger Hippies, die mittels Technik doch noch ihre gesellschaftliche Utopie verwirklichen wollten. Auch die politische Rechte reagierte auf diese Entwicklung und verband in ihrer Agenda die Möglichkeiten der neuen Medien mit einem radikalen ökonomischen Liberalismus. Hier stand nicht eine wie auch immer geartete kollektive Freiheit im Mittelpunkt des Denkens, sondern die kommerzielle Freiheit des Individuums auf dem virtuellen Marktplatz.41 Die Überwindung der Widersprüche wurde durch eine gemeinsame staatsskeptische und individualistische Haltung beflügelt. Die Kritiker der kalifornischen Ideologie weisen darauf hin, dass diese Staatsfeindlichkeit in einem Widerspruch zu der jahrzehntelangen massiven finanziellen Unterstützung des Silicon Valley durch den USamerikanischen Verteidigungshaushalts steht. Nach Barbrook und Cameron wäre das Internet, welches die Grundlage für die gesamte New Economy ist, ohne staatliche Subventionierung niemals entstanden. Dennoch verfolgten die kalifornischen High-Tech-Unternehmen disruptive Geschäftsmodelle und treten zunehmend selbstbewusst gegenüber den Nationalstaaten auf.42 Im Silicon Valley ist eine neue virtuelle Klasse43 hervorgegangen, die aus den Entrepreneuren der High-Tech-Branche und dem privilegierten Teil ihrer Angestellten, einer Technointelligenz, besteht. Darunter verstehen Barbrook und Cameron in Bezug auf Kroker und Weinstein: „cognitive scientists, engineers, computer scientists, videogame developers, and all the other communications specialists [...]“44. Heute würde man sicherlich auch Softwareentwickler, Programmierer oder jargonspezifisch Coder aufzählen. Es handelt sich um eine 41 Vgl. ebd., 364 ff. 42 Vgl. ebd., 370 ff. 43 Da der Begriff der ‚Klasse‘ für gewöhnlich auf eine marxsche Terminologie zurückgeführt wird, soll ein kritischer Blick erlaubt sein. Die virtuelle Klasse beinhaltet sowohl Kapitalisten als auch Proletarier, ist somit im marxschen Sinne unzulässig. Dennoch kann dieses Label gerettet werden, wenn man es als ein klassenübergreifendes Bündnis auffasst, welches aus der jeweiligen Stellung im Produktionsprozess resultiert. Die Kapitalfraktion der New Economy und der privilegierte Teil ihrer Angestellten haben sich gegen andere Kapitalfraktionen und den übrigen Teil des Proletariats zusammengeschlossen. 44 Kroker und Weinstein, Data Trash, 15 zitiert nach ebd., 366. 17 moderne ‚Arbeiteraristokratie‘, die von der ‚Disziplin der Fließbänder‘ befreit wurde, während ihre Arbeitsverhältnisse prekärer wurden. In diesem neuen Typ fand eine Verschmelzung von ‚Hippie‘ und ‚Yuppie‘ statt, welche einen nachhaltigen Einfluss auf die Arbeitswelt und die damit einhergehende Verschwimmung der Grenzen von Arbeit und Freizeit hat. Da die Freizeit unter prekären Verhältnissen tendenziell abnimmt, soll die Selbstverwirklichung zunehmend in der Lohnarbeit stattfinden.45 Die kalifornische Ideologie ist begleitet von einem konsequentialistischen Determinismus46, um einen Begriff von Ropohl vorwegzunehmen, in dem sozialer Wandel zwangsläufig auf den technischen Wandel folgt. Somit wäre kein explizit politisches Handeln notwendig, es sei denn, um Hindernisse der Entfaltung des emanzipatorischen Potentials der Technologien abzubauen. Barbrook und Cameron kritisieren den damit einhergehenden unreflektierten Fortschrittsoptimismus, der sich in einer Blindheit gegenüber sozialen Fragen auszeichnet, in der u.a. klassische Lohnarbeitsverhältnisse anderer Teile der Gesellschaft die Grundlage der eigenen privilegierten Stellung sind.47 Die kalifornische Ideologie, „a bizarre mish-mash of hippie anarchism and economic liberalism beefed up with lots of technological determinism“48, wirkte wie ein Katalysator für den Transhumanismus. Vor allem ist die virtuelle Klasse besonders empfänglich für dessen Ideen.49 Es lassen sich viele Gemeinsamkeiten identifizieren, wie der radikale Individualismus, ein ungebrochener Fortschrittsoptimismus, der feste Glaube an technologische Lösungen und der damit verbundene, teils unterschwellige, technologische Determinismus. Für diese Arbeit ist eine weitere Analogie von Bedeutung. Die Vertreter der kalifornischen Ideologie sehen sich als fortschrittlich und demokratisch an und würden sich genauso wie die zeitgenössischen 45 Vgl. Barbrook und Cameron, „The Californian Ideology“, 366 ff. 46 Vgl. Ropohl, Ethik und Technikbewertung, 21. 47 Vgl. Barbrook und Cameron, „The Californian Ideology“, 380 ff. Hinzuzufügen wäre noch, dass durch zunehmende Automatisierung ein Teil der Lohnabhängigen (zumindest potentiell) für den Produktionsprozess überflüssig werden. 48 Ebd., 373. 49 Vgl. Wagner, Robokratie. Google, das Silicon-Valley und der Mensch als Auslaufmodell, 63. 18 Transhumanisten von autoritären sozialen Ordnungen distanzieren; einen Technokratie-Vorwurf gar scharf zurückweisen. In ihrer ‚Staatsfeindlichkeit‘ wird aber nicht nur das zentralistische Moment der Technokratie, sondern unterschwellig auch das politische Moment im Allgemeinen hinterfragt. 19 2 Technokratie und Demokratie Bevor der Transhumanismus weitergehend thematisiert wird, soll der Begriff der Technokratie entfaltet werden, um einen gezielten Blick auf die Thematik werfen zu können. Technokratie ist eine relativ neue Begriffsschöpfung aus den 1920ern der USA. Darunter versteht man für gewöhnlich eine „Herrschaft der Sachverständigen und Technokraten“ bzw. eine „Regierung, die ihre Entscheidungen (ausschließlich) an wissenschaftlich-technischen Argumenten und Sachzwängen orientiert und die politisch-demokratische Willensbildung außer Acht lässt.“50 Die Entscheidungsgewalt von Politikern aus einem Parlament wird darin von den Technokraten verdrängt. Als Technokraten kann somit das Personal einer Technokratie angesehen werden, welches nach der technokratischen Theorie keine politische Weltanschauung benötigt, da ihr Handeln einfach nur nach technisollte. In der Regel werden diejenigen als Technokraten bezeichnet, welche die Technokratie propagieren. Kritiker der technokratischen Theorie haben wiederum versucht, deren ideologische Momente aufzuzeigen, was an späterer Stelle noch weiter ausgeführt werden wird. Alltagssprachlich wird Verwaltungspersonal, das sich durch einen streng rationalistischen Denkstil auszeichnet und eine auf Sachzwängen basierende Argumentation verwendet, als technokratisch bezeichnet. „Der Demokratie als Volksherrschaft steht die Technokratie als Sachherrschaft gegenüber. Und da es Menschen sind, die solche Sachherrschaft ausüben, meint Technokratie im Unterschied zur Demokratie die Herrschaft einer Elite von Fachleuten und Sachverständigen, Technikern im weitesten Sinne des Wortes. Der mögliche Konflikt zwischen Demokratie und Technokratie liegt damit auf der Hand: da das ganze Volk unmöglich ein Volk von Fachleuten sein kann, könnte die Herrschaft von Technokraten die Demokratie theoretisch aushöhlen und unterlaufen.“51 50 Schubert und Klein, „Das Politiklexikon: Technokratie“. 51 Greiffenhagen, „Demokratie und Technokratie“, 55. 20 Somit steht die Theorie der Technokratie in einem ambivalenten Verhältnis zum Feld des Politischen und der Politik. Eine parlamentarische Demokratie in ihrer institutionellen Beschaffenheit, welches der historische Ausgangspunkt in diesem Kontext ist, schafft die Bedingung der Möglichkeit für politische Positionierung von Einzelpersonen, Fraktionen und Parteien. Ist dieser Möglichkeitsraum nicht gegeben, wie in einer Technokratie in Idealform, ist dem Politischen in diesem Sinne keine Möglichkeit zur Entfaltung gegeben. Nach dieser Definition kann ein Technokrat weder sozialdemokratisch noch konservativ sein. Die Technokratie steht aus dieser Sicht in einem Gegensatz zum Politischen und erscheint deshalb zunächst unpolitisch, wenngleich ein Technokrat durchaus politisch auftreten kann. Nach der technokratischen Theorie ist, und hierbei wird eine These von Schelsky vorweggenommen, die politische Position nur Mittel zum Zweck. Dies wäre allerdings der Fall auf Grundlage eines sehr engen Politikbegriffs, welcher das Politische auf Positionen reduziert, die aus einer weltanschaulichen Fundierung resultieren. Mit einem weiter gefassten Politikbegriff, der unter Politik „jegliche Art der Einflussnahme und Gestaltung sowie die Durchsetzung von Forderungen und Zielen, sei es in privaten oder öffentlichen Bereichen“52 versteht, bekommt das Technokratische eine politische Dimension, da es Art und Weise der Einflussnahme und Gestaltung des privaten und öffentlichen Lebens strukturiert. Danach wäre das Technokratische eine bestimmte Form des Politischen. Vor allem nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Technokratie in einen Gegensatz zur Demokratie gesetzt. Die Herrschaft der Bevölkerung ist in einer repräsentativen Demokratie über verschiedene Institutionen und Organisationen, wie dem Parlament, der Regierung, der Justiz und politischen Parteien und Organisationen, vermittelt. In der Idealvorstellung einer parlamentarischen Demokratie ist die Bevölkerung zugleich Subjekt und Objekt der Herrschaft. Sie ist Subjekt eher im abstrakten Sinne, in Form von regelmäßigen Wahlen und unregelmäßigen Volksbegehren. Die politische Willensbildung der Bevölkerung drückt sich somit weniger in dem direkten Wirken von Individuen, als in indirekter Aktivität über politische Parteien und Vereinigungen aus. Die potentiell konfligierenden Interessen der verschiedenen Parteien sollen über die politischen Institutionen vermittelt und im besten Fall ein Kompromiss gefunden werden. Dieser Prozess findet in einem sozialen Raum statt und kann schwierig und 52 Schubert und Klein, „Das Politiklexikon: Politik“. 21 langwierig sein, da er von Kräfteverhältnissen, Taktieren und Bündnissen abhängig ist. Die politische Entscheidung ist somit von einer Vielzahl von Faktoren abhängig. In der Theorie einer Demokratie soll jedenfalls der politische Wille der Bevölkerung der maßgebliche Faktor sein. Man kann also auch in einer parlamentarischen Demokratie keineswegs davon sprechen, dass das „dichotomische Modell von Herrschern und Beherrschten“53 aufgegeben wurde. Allerdings soll trotz aller Einschränkungen die Souveränität bei der Bevölkerung und nicht einer elitären Gruppe verortet sein.54 Eben diese Konzeption wird von den Technokraten in Zweifel gezogen. In den USA gab es nach dem Ersten Weltkrieg eine Technokratie- Bewegung, die sich in mehreren Organisationen manifestierte. Eine zentrale Annahme der Theoretiker der Bewegung war, dass „Veränderungen in den Formen der ökonomischen Reproduktion [...] zu Veränderungen der sozialen Ordnung in all ihren Teilen führen“55 müsse; was analog zur kalifornische Ideologie als ein konsequentialistischer Technikdeterminismus verstanden werden kann. Die Technokraten formulierten keine grundlegende Kritik der kapitalistischen Produktionsverhältnisse, sondern prangerten in erster Linie Ineffizienz auf allen Ebenen an. Gegen die Folgen der Weltwirtschaftskrise sollten Wissenschaftlichkeit, Rationalität und eine ‚Disziplin der Maschinenprozesse‘ gesetzt werden. Interessant ist die Ablehnung wirtschaftlicher Bezugsgrößen wie Wert, Preis und Profit, da diese keine physikalischen Größen darstellen und deshalb als irrelevant und obsolet angesehen werden. Selbst Eigentum und Besitz galten als technologisch überholt. Beflügelt durch die russische Oktoberrevolution forderte der sozialwissenschaftliche Außenseiter und Stichwortgeber der Bewegung Thorstein Vehlens eine ‚technologisch-organisatorische Revolution‘ für die USA.56 Im Gegensatz zu Platons idealem Staat stehen in Vehlens Vorstellungen nicht die Philosophen an der Spitze des Staates, sondern Techniker und Ingenieure, welche die Gesellschaft, die wie eine industrielle Organisation aufgefasst wird, direkt, ohne politischen Apparat, verwalten. 53 Greiffenhagen, „Demokratie und Technokratie“, 55. 54 Vgl. ebd., 54 ff. 55 Senghaas, „The Technocrats. Rückblick auf die Technokratiebewegung in den USA“, 285. 56 Vgl. ebd., 282 ff. 22 In einem 1921 von der Technical Alliance veröffentlichten technokratischen Manifest, heißt es: „Die Mißverwaltung und das Chaos, dem industriellen Mechanismus durch willkürliche Herrschaft (funktions-)fremder Interessen aufgenötigt, haben einen solchen Punkt erreicht, daß viele Techniker den Zwang erkennen, ihre Kräfte in einem Programm industrieller Koordination zu sammeln, das nicht auf Glaube, sondern auf exaktem Wissen begründet ist. [...] Die Lösung für das industrielle Problem ist primär sozialtechnisch (engineering); deshalb ist es wesentlich, daß eine Allianz von Technikern gebildet wird, um die gegenwärtige nichttechnische Kontrolle der Industrie festzustellen und dem Publikum klarzumachen und um schließlich das technische Wissen des Landes in den Dienst der Bevölkerung zu stellen, so daß die Industrie von willkürlicher Herrschaft befreit werden kann.“57 Die Grundthese der Technokraten lässt sich folgend auf den Punkt bringen: „Politik, begründet in demokratischen oder autokratischen Meinungen, konnte keinen Beitrag zur Lösung von Tatsachenfragen leisten. Ingenieure konnten als Politiker uneins sein, nicht jedoch als Ingenieure.“58 Wobei die Gleichsetzung von Technikern und Technokraten durchaus umstritten ist. Alfred Frisch sieht den Technokraten als ein Nebenprodukt des Computers, der seine Legitimation in immer komplexer werdenden Regierungsmechanismen und einer davon abhängigen Spezialisierung von Politik findet. Der Techniker ist dagegen nur ein ausführendes Organ. Den Unterschied soll ein Führungswille und Blick für das Ganze ausmachen.59 Aufgrund der Stabilisierung politischer und ökonomischer Verhältnisse, ebbte die Bewegung nach dem Zweiten Weltkrieg ab und verlor an Bedeutung. Damit war das technokratische Gedankengut jedoch nicht aus der Welt. Historisch ist allerdings die absolute Offenheit der sozialtechnischen Strategien der technokratischen Bewegung beispiellos. Mit Schelsky lässt sich zeigen, dass es auch technokratische Tendenzen ohne eine bewusste technokratische Weltanschauung geben kann. 57 Ebd., 287. 58 Ebd., 288. 59 Frisch, „Die Zukunft der Technokraten“, 91 f. 23 2.1 Helmut Schelsky und die Thesen vom technischen Staat Helmut Wilhelm Friedrich Schelsky war ein deutscher Soziologe, gilt als einer der bekanntesten Schüler von Arnold Gehlen und wird daher der Leipziger Schule zugerechnet. Ab 1932 war er ein aktiver Nationalsozialist in der SA, dem NSDStB, sowie der NSDAP und nahm als Kompanieführer und Oberleutnant der Wehrmacht am Zweiten Weltkrieg teil, weswegen er in der Nachkriegszeit als umstritten galt. Schelsky löste 1961 mit seinem Aufsatz Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation eine lang anhaltende Debatte über Technokratie und Demokratie in Westdeutschland aus. An dieser Stelle sollen seine Thesen vom technischen Staat möglichst genau nachgezeichnet werden. In seinem Werk möchte Schelsky die anthropologischen Grundannahmen der damaligen Zeit auf den Prüfstein legen. Es geht um die Folgen der Verbreitung und Wirkmächtigkeit der Wissenschaft auf das moderne Leben. Die umfassende Verwissenschaftlichung unserer Lebensweise macht eine neue Zuordnung des Verhältnis von Menschen und Welt notwendig.60 Nach Schelsky muss das traditionelle Technikverständnis, welches sich auf die Realtechnik bezieht, fallen gelassen werden. Die technikphilosophische Ansicht, dass Technik eine werkzeughafte Organfortsetzung des Menschen ist, sei in Anbetracht einer modernen Technik, welche sich universalisiert hat, nicht mehr haltbar.61 Während Schelsky mit Realtechnik einen „planende[n] Eingriff in die sachhafte Außenwelt“, also „das werkzeughafte naturverändernde und naturbeherrschende Handeln“ bezeichnet, breitet sich die moderne Technik auf „die Erzeugung und Verarbeitung von Gegenständen, die bisher als Naturgegebenheit oder historisch und persönlich gewachsene Lebensform dem technischen Zugriff entzogen waren und als Natur oder geschichtliche Umwelt unserem Handlungen vorgegeben schienen“62 aus. In Bezug auf Jacques Ellul macht Schelsky drei große Bereiche der Technik aus: 60 Vgl. Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 449 f. 61 Vgl. ebd., 455. 62 Ebd. 24 „1. die Techniken der Produktion, der Erzeugung sachhafter Güter, industriegeschichtliche ausgehend von der Maschinentechnik, heute längst in ihren Methoden wissenschaftlich vervielfältigt; 2. die Techniken der Organisation, also die Methoden der Beherrschung und Erzeugung der sozialen Beziehungen, die den Inhalt der Wirtschafts- und Sozialwissenschaften ausmachen und auch die Jurisprudenz weitgehend in eine Organisationslehre umgewandelt haben; 3. die Techniken der Veränderung, Beherrschung und Erzeugung des seelischen und geistigen Innenlebens des Menschen, die wir mit dem Begriff der Humantechniken bezeichnen wollen; au- ßer den schon genannten Sozialwissenschaften sind hier Psychologie, Psychiatrie, Pädagogik, Publizistik, Meinungsforschung usw. in dieser technischen Manipulation des Menschen eifrig am Werke.“63 Zwar hat es Sozial- und Humantechniken schon vor der Moderne gegeben, allerdings werden diese „heute in der Form einer nichtwerkzeughaften Realtechnik“ betrieben und werden „den Methoden der modernen Güterproduktion unterworfen“64. Um dies zu präzisieren führt Schelsky mehrere Unterscheidungen von traditioneller und moderner Technik ein: „1. Die moderne Technik beruht auf der analytischen Zerlegung des Gegenstandes oder der Handlung in ihre letzten Elemente, die in der Natur nicht vorfindbar sind. […] 2. Die moderne Technik beruht auf der Synthese dieser Elemente nach dem Prinzip der höchsten Wirksamkeit […]“65. 3. Das Prinzip der traditionellen Technik kann darin gesehen werden, dass „der Mensch als organisches Mängelwesen die Technik als künstliche Organfortsetzung entwickelt habe.“66 Dies ist zwar in der modernen Technik noch prinzipiell erhalten geblieben, trifft aber nicht mehr den wesentlichen Kern der Sache. Die traditionelle Technik impliziert ein „Mensch-Welt-Verhältnis […], in dem der Mensch sich mit prinzipiell werkzeughaften Organen der Natur gegenüberfindet, sie bewältigt und ausbeutet.“67 Den entscheidenden Unterschied mache das menschliche Bewusstsein aus, welches zur Analyse 63 Ebd. 64 Ebd., 456. 65 Ebd. 66 Ebd., 457. 67 Ebd. 25 der Welt und der Neu-Synthetisierung fähig sei.68 Zusammenfassend lässt sich nach Schelsky über die moderne Technik sagen, dass diese jegliche Gegenstände analysiert und in „unnatürliche Grundelemente“ zerlegt, um diese nach dem „abstrakten Prinzip der höchsten Wirksamkeit“69 zu synthetisieren, wofür es keinerlei Vorbild in der Natur geben soll. Das Verhältnis des Menschen zu einer vorgefundenen Welt, zu der dieser ein werkzeughaftes Organverhalten eingenommen hat, wird von einem Verhältnis zu einer technisch erzeugten Welt abgelöst, die ihrem Wesen nach Konstruktion des Menschen selbst sei. „[I]n der technischen Zivilisation tritt der Mensch sich selbst als wissenschaftliche Erfindung und technische Arbeit gegen- über. Damit ist aber in der Tat ein neues Verhältnis des Menschen zur Welt und zu sich selbst gesetzt, das sich mit der technischen Zivilisation über die Erde verbreitet.“70 In Anlehnung an Gotthard Günther führt Schelsky einen ‚metaphysischen Positionswechsel‘ ein, denn für die „klassische Philosophie des Griechentums und alle Metaphysik der Heilsreligionen, von früheren Religionsformen ganz abgesehen“ gilt, dass diese durch eine „grundsätzliche Welterfahrung eines erfahrungshaft vorgefundenen Seins bestimmt worden ist“71. „Das erlebende Ich sah sich einem Sein von so überwältigender objektiver Macht und so unbeirrbarer gegenständlicher Konsequenz gegenüber, daß es der isolierten Psyche praktisch unmöglich war, sich dagegen zu behaupten [...] Der Mensch kapituliert so vor dem übermenschlichen Sein der Natur. Selbst seine bisherige klassisch-archimedische Technik [...] ist ein unbewußtes Eingeständnis seiner Schwäche. Sie ist im tiefsten Grunde defensiv. Praktisch gesehen hat sie die Aufgabe, ihn gegen Naturgewalten zu schützen und davon abzulösen; logisch-theoretisch aber ist sie nichts anderes als eine subalterne Nachahmung von objektiven Realitätsprozessen.“72 Das Ergebnis der modernen Technik ist eine Entkopplung des Menschen von der Natur. 68 Vgl. ebd. 69 Ebd. 70 Ebd. 71 Ebd., 458. 72 Günther, „Schöpfung, Reflexion und Geschichte“, 630 f zitiert nach Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 458 f. 26 „Unter den experimentellen Zugriffen des Physikers verschwindet die physikalische Realität dessen, was wir bisher Natur zu nennen pflegten, in einem unentwirrbaren Netz immaterieller Relationen, deren Sinn zu assimilieren gänzlich außerhalb der Kapazität unseres bisherigen Bewußtseins liegt.“73 Dies bleibt nicht nur auf die Betrachtungsweise der Natur bzw. Physik beschränkt, sondern mündet ebenfalls in der technischen und wissenschaftlichen Manipulation des Menschen in sozialer und psychologischer Hinsicht.74 „Die bis dato ‚natürlich‘ entstandenen geschichtlichen Institutionen sind Resultate des menschlichen Willens. Wenn wir aber heute beginnen, diese Resultate durch bewußte Manipulation zu verändern, so desavouieren wir damit den ursprünglichen historischen Willen, der sie hervorgebracht hat. Wir sind damit heute an einem Punkt der Weltgeschichte angelangt, an dem der menschliche Wille sich gegen sich selbst wendet und seine bisherige Tätigkeit verwirft.“75 Schelsky möchte die Ebene der Spekulation hinter sich lassen und die Essenz der neuen Produktionsrealitäten ergründen. Es gehe nämlich keineswegs um die Technik an sich, sondern um eine bestimmte Form: die wissenschaftliche Technik. Das als Wesen der modernen Technik identifizierte Analysieren und Synthetisieren entspricht der „Funktion des menschlichen Verstandes und seiner Sinneswahrnehmungen“, also nach Immanuel Kant dem „menschlichen Geist selbst“76. Schelsky hält Kant für den Philosophen der modernen Technik, da er ursprünglich die Wahrheit freigelegt habe: „daß wir erkennen, weil wir konstruieren; die Rekonstruktion der Welt aus unserer Erkenntnis […]“77. Der Mensch wird zunehmend zu seinem eigenen Objekt der Handlung bzw. Gegenstand der Erkenntnis, denn es wird sich nicht mehr darauf beschränkt, die Natur zu verändern oder gar 73 Günther, “Schöpfung, Reflexion und Geschichte”, 648 zitiert nach Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 459. 74 Vgl. Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 459. 75 Günther, „Schöpfung, Reflexion und Geschichte“, 648 zitiert nach Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 459. 76 Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 460. 77 Ebd. 27 neu zu schaffen, auch der Mensch wird auf der Ebene des Leibes, der Seele und des Sozialen umkonstruiert und neugeformt.78 Hinzu kommt, dass jeder neue technische Gegenstand neue soziale und psychologische Tatsachen schafft, welche wiederum durch Sozial-, Wirtschafts- und Humantechniken in den Griff bekommen werden müssen. Dem Menschen tritt seine selbst in die Welt gesetzte Sachgesetzlichkeit auf sozialer und seelischer Ebene entgegen, was wiederum auf eine technische, also geplante und konstruierte, Lösung hinausläuft.79 Dieser „Kreislauf der sich selbst bedingenden Produktion“ sei das „innere Gesetz der wissenschaftlichen Zivilisation“80 und verdränge die Sinnfragen der Mittel und Zwecke. „Der Mensch löst sich vom Naturzwang ab, um sich seinem eigenen Produktionszwang wiederum zu unterwerfen.“81 Schelsky erweckt mit der Frage, ob mit „der Produktion immer neuer technischer Apparaturen und technischen Umwelten“ nicht nur die Gesellschaft und Psyche der Menschen neu produziert, sondern auch „immer die soziale, seelische und geistige Natur des Menschen umgeschaffen und neu konstruiert“82 wird, den Eindruck, diese in kritischer Absicht zu stellen. Tatsächlich affirmiert er die von ihm beschriebenen Einschätzungen. An dieser Stelle zeichnet sich Schelskys kulturpessimistische Prägung aus der Leipziger Schule ab. Die Thesen vom technischen Staat Schelsky beginnt seine Ausführungen zur modernen Staatlichkeit mit einer Definition von Herrschaft, nämlich „das auf Dauer gestellte Verhältnis der Macht von Menschen über andere Menschen“, welches von ihm als das „politische, zumindest das staatliche Grundphänomen; von der Sklaverei den Eroberungsstaaten des frühen Altertums bis zum aufgeklärten Absolutismus“83 angesehen wird. Die Herrschaft durchlief bis dato zwar unterschiedliche soziale Formen und politische Legitimationen, stets bestand jedoch ein direktes Herrschaftsverhältnis zwischen den Menschen. In den modernen demokratischen Gesellschaften wurde dieses direkte Verhältnis verworfen 78 Vgl. ebd. 79 Vgl. ebd., 461. 80 Ebd., 460. 81 Ebd., 461. 82 Ebd., 460 f. 83 Ebd., 464. 28 und durch eine neue Form der Herrschaft ersetzt, welche auf Legalität und Rationalität basieren soll. Es wurde eine Ordnung etabliert, die auf der „Vermittlung durch unpersönliche und rationale Normen“84 basiert. In diesem Zustand, in dem „jeder zugleich herrscht und beherrscht wird“, hat sich die Herrschaft auf „die Setzung von Ordnungen und Normen“85 verlagert, was zu ‚normativen Revolutionen‘ führen kann. Dies heißt gerade nicht, dass in einer Demokratie die politische Herrschaft überwunden sei, sondern dass eine „Willenseinheit und Willensübereinstimmung von Herrschenden und Beherrschten“86 angestrebt wird.87 Durch die „Konstruktion der wissenschaftlich-technischen Zivilisation“ sei ein „neues Grundverhältnis von Mensch zu Mensch geschaffen“88 worden, indem sowohl die alten direkten Herrschaftsbeziehungen als auch die politischen Normen und Gesetze von der Sachgesetzlichkeit einer wissenschaftlich-technischen Zivilisation verdrängt wurde. Diese Sachgesetzlichkeit sei eben weder als klassische politische Entscheidung noch als politische Norm anzusehen. „An Stelle eines politischen Volkswillens tritt die Sachgesetzlichkeit, die der Mensch als Wissenschaft und Arbeit selbst produziert.“89 Der Demokratie wird gewissermaßen die Substanz entzogen.90 Um seine These zu untermauern, versucht Schelsky darzustellen, dass einerseits die Technik immer staatlicher und andererseits der Staat immer technischer werde, was zwangsläufig in den technischen Staat münden müsse. Hierfür macht er drei Ursachen aus, die allerdings im Rahmen des historischen Kontextes betrachtet werden müssen. 1. Wenn technische Mittel zu einem politischen Machtmittel werden, greift der Staat ein und macht seinen Einfluss geltend, da er seine Souveränität nicht verlieren möchte. Der Staat ist zu einem Träger der 84 Ebd., 465. 85 Ebd. 86 Ebd. 87 Vgl. ebd., 464 f. 88 Ebd., 465. 89 Ebd. 90 Vgl. ebd. 29 Technik geworden.91 2. Eine weitere Ursache wird in der Finanzierung der modernen Technologien ausgemacht. Die Investitionen für Forschung können nicht alleine von der Privatwirtschaft getragen werden, sondern müssen über das Eigeninteresse hinaus staatlich gebündelt werden. 3. Schelsky geht davon aus, dass der moderne Staat alleine aus Beweggründen, die aus der immanenten Logik der Technik resultieren, selbst dessen Koordination übernimmt, da ohne seine Leitung die Funktionalität der modernen Technik nicht zu gewährleisten wäre. Der Staat überwacht und garantiert per detaillierter Gesetzgebung die allgemeine Sicherheit unserer Existenz.92 Diese Einschätzungen wurden 1961, retrospektiv in der Endphase des Staatsinterventionismus, getroffen und sind mit den sozialpolitischen Entwicklungen, die in den 1980er Jahren eingeleitet wurden, nicht mehr ohne weiteres zu halten. Mit dieser Zeitdiagnose kommt Schelsky zu dem Schluss, dass sich das Wesen des Staates grundlegend verändert habe. Während in den Nationalstaaten des 16. bis 19. Jahrhunderts der staatliche Eingriff auf die Technik auf wenige Bereiche begrenzt blieb, universalisiere sich die Verflechtung. Der Staat vereint „grundsätzlich alle Formen der Technik in ihrer höchsten Wirksamkeit als staatliches Handeln“ und wird zu einem „universale[n] technische[n] Körper“93 oder anders ausgedrückt: Zum ideellen Gesamt-Techniker. Da der Staat quasi mit der modernen Technik verschmilzt, müsse dieser als ein universaler technischer Körper angesehen werden. Obwohl damit die gesamte Technik einer Staatsraison untergeordnet werde, ist diese „nichts anderes als der Sachzwang der vielfachen Techniken, mit denen der Staat sich heute verwirklicht.“94 Das Ziel des Staates ist die „höchste Wirksamkeit der in ihm verfügbaren technischen Mittel“95. Souveränität zeigt sich somit nicht nur im Gewaltmonopol und Ausnahmezustand, sondern in der Entscheidungsgewalt über den „Grad der Wirksamkeit aller in ihm vorhandenen 91 Als Beispiele nennt Schelsky die Eisenbahnen, die Flugzeugindustrie und insbesondere die Atomenergie. Auch Humantechniken, wie die allgemeine Schulpflicht werden explizit genannt. (Vgl. ebd., 466.) 92 Vgl. ebd., 466 f. 93 Ebd., 467. 94 Ebd., 468. 95 Ebd. 30 technischen Mittel“, wobei er sich die „höchste Wirksamkeit vorbehält und praktisch sich selbst außerhalb der Grenzen der Anwendung technischer Mittel setzen kann, die er den anderen auferlegt“96. Dennoch unterwirft der Staat sich in seinen Zielen dem „allgemeine[n] Gesetz der wissenschaftlichen Zivilisation“97, da hier ein Zustand eingetreten ist, in dem die Mittel die Zwecke bestimmen. Wer ist nun der idealtypische Staatsmann dieses technischen Staates? Schelsky geht, wie schon dargestellt, davon aus, dass der Staat als eine Organisation oder technischer Körper angesehen wird, der nach höchster Leistungsfähigkeit für ein Optimum an Ertrag sorgen soll. Für den modernen Staatsmann ist der Staat eben weder Ausdruck des Volkswillens noch die Verkörperung der Nation, das Instrument einer Klasse und schon gar keine Schöpfung eines Gottes. „Der Sachzwang der technischen Mittel, die unter einer Maxime einer optimalen Funktions- und Leistungsfähigkeit bedient sein wollen, enthebt von diesen Sinnfragen nach dem Wesen des Staates.“98 Die moderne Technik braucht keine Legitimation, sie funktioniert einfach. Entscheidungen leiten sich aus einem gegebenen technischen Prinzip ab, deshalb ist der Staatsmann, von dem hier die Rede ist, auch kein Herrscher, sondern eher ein Analytiker, Konstrukteur, Planer und Verwirklicher. Normative Willensbildung wird hier höchstens als ein Legitimationsmittel benötigt.99 Die von Schelsky aufgestellte Theorie des technischen Staates unterscheidet sich in einem wichtigen Punkt von den gängigen Definitionen der Technokratie, wie sie z.B. von Greifenhagen formuliert wurde. Unter einer Herrschaft der Techniker wird eine Übertragung der Entscheidungen von gewählten Politikern und Eigentümern von Unternehmen an die Manager, also den „koordinierenden und planenden Fachleute der Organisation“100, verstanden, welche somit zu einer neuen ‚herrschenden Klasse‘ werden. Schelsky stellt dies in Abrede, da die Techniker nur das ausführen, „was sich im Widerspiel 96 Ebd. 97 Ebd. 98 Ebd., 469. 99 Vgl. ebd. 100 Ebd. 31 von Apparaturgesetzlichkeit und jeweiliger Lage als Sachnotwendigkeit ergibt.“101 Somit wird die herrschende Klasse nicht ersetzt, sondern das traditionelle Gefüge der Herrschaft ändert sich. Es herrscht somit niemand mehr, sondern es läuft eine Maschinerie, welche sachgerecht zu bedienen ist.102 Moderne Politiker sind aus dieser Sicht nur fiktive Entscheidungsträger, da im technischen Staat die Politik auf allen Ebenen auf komplexe wissenschaftliche Techniken angewendet wird, welche hochkomplexe Sachgesetzlichkeiten impliziert. Die Techniken und die Techniker schreiben dem Politiker quasi den Weg zur Lösung vor. Der Politiker ist immer mehr von Sachgutachten abhängig, welche den politischen Entscheidungsspielraum einschränken.103 In der Wirklichkeit kommt es zwar immer wieder zu widersprüchlichen Gutachten, aus denen der Politiker zu wählen hat, aber Schelsky behauptet, dass bei „optimal entwickelten wissenschaftlichen und technischen Kenntnissen“ die Fachleute prinzipiell auf eine gleiche Lösung kommen sollten: „[J]e besser die Technik und Wissenschaft, um so geringer der Spielraum politischer Entscheidungen.“104 Schelsky führt seine Gedanken weiter und erklärt, dass Politiker in einem ganz klassischen Sinne als Vertreter von partikularen Interessen in einem Parlament immer mehr in einen Gegensatz zu den Fachleuten des wissenschaftlich-technischen Staates geraten, denn diese wurden zu den Trägern des allgemeinen Interesses.105 An dieser Stelle definiert Schelsky aber nicht, was ein allgemeines Interesse überhaupt sein könnte, sondern beschreibt es einfach negativ in Abgrenzung zu einem Partikularinteresse. Weiter schreibt er: „Gegen- über dem Staat als einem universalen technischen Körper wird die klassische Auffassung der Demokratie als eines Gemeinwesens, dessen Politik vom Willen des Volkes abhängt, immer mehr zu einer Illusion.“106 Der technische Staat benötigt also keine demokratische Legitimierung und ist dabei dennoch näher am allgemeinen Interesse als rein politisch motivierte Entscheider. Nach Schelsky können rein wissenschaftlich und technisch begründete Entscheidungen ihrem 101 Ebd. 102 Vgl. ebd., 469 f. 103 Vgl ebd., 470 f. 104 Ebd., 471. 105 Vgl. ebd. 106 Ebd., 472. 32 Wesen nach von keiner demokratischen Willensbildung abhängen. Deshalb entzieht der technische Staat der Demokratie die Substanz, obwohl er nach Schelsky nicht anti-demokratisch sei.107 „Wenn die politischen Entscheidungen der Staatsführung nach wissenschaftlich kontrollierten Sachgesetzlichkeiten fallen, dann ist die Regierung ein Organ der Verwaltung von Sachnotwendigkeiten, das Parlament ein Kontrollorgan für sachliche Richtigkeit geworden.“108 Somit wird die Bevölkerung, entgegen der Idealvorstellung einer Demokratie immer weniger zum Subjekt und immer mehr zu einem reinen Objekt der Herrschaft durch Technik. Die moderne politische Willensbildung ist durch diverse Humantechniken, und hier führt Schelsky die Meinungsforschung, Information, Propaganda und Publizistik an, zu einem „wissenschaftlich deduzierbaren und manipulierbaren Produktionsvorgang“109 geworden. Somit wird Demokratie zu einem Konkurrenzkampf um den Stimmanteil bei allgemeinen Wahlen mit Hilfe der wissenschaftlich-technischen Mittel, was eine klassische, demokratische Willensbildung aufhebt. Während die Gleichheit aller Bürger auf der humanistischen Annahme beruht, dass die „Vernunft allen gleichmäßig eingeboren sei und zu einem persönlichen Urteil nach selbst verdeutlichten Argumenten führe“, setzen moderne, wissenschaftliche Wahlkampfmethoden auf „psychologische Beeinflussung, der Stimmungs- und Meinungspression, des Ansprechens der unbewußten Seelenkräfte und der damit verbundenen, technisch erzeugten Daueremotionalisierung“110, welche den Bedingungen eines vernünftig abgewogenen Urteils entgegenlaufen. Hinzu tritt, dass die Sachverhalte moderner Themen von dem ‚normalen Menschenverstand‘ gar nicht mehr adäquat beurteilt werden können, sondern dass dazu meist zusätzliche Informationen notwendig sind.111 Im technischen Staat ändert sich auch grundlegend die Rolle von Ideen und Ideologien. Im Gegensatz zum 18. und 19. Jahrhundert sind die normativen Weltanschauungen nicht mehr ausschlaggebend für politische Entscheidungen, das Verhältnis hat sich umgekehrt. 107 Vgl. ebd. 108 Ebd. 109 Ebd. 110 Ebd. 111 Vgl. ebd., 472 f. 33 Ideologien seien keine mögliche oder potentielle Quelle für politisches Handeln, sondern sind zu Rechtfertigungsideologie dessen geworden, was unter den Sachgesetzlichkeiten ohnehin ausgeführt werde. Politiker seien immer mehr dazu gezwungen, ihre politischen Vorstellungen an die Realität anzupassen.112 „Das technische Argument setzt sich unideologisch durch, wirkt daher unterhalb jeder Ideologie und eliminiert damit die Entscheidungsebene, die früher von den Ideologien getragen wurde.“113 Schelsky fasst seine bisherigen Gedanken folgendermaßen zusammen: Die „Erscheinung der direkten Herrschaft von Menschen über Menschen“ löst sich „im sozialen und politischen Sinne […] von innen her“ auf, wodurch die „Verwandlung der Demokratie in den ‚technischen Staat‘ [...] keiner Revolution im sozialen oder politischen Sinne, keiner Verfassungsänderung, keiner ideologischen Bekehrung“ bedarf, sondern eine automatische Folge „der steigenden Anwendung wissenschaftlicher Techniken aller Art“114 sei. In der Annahme eines konsequentialistischen Technikdeterminismus etabliert sich mehr und mehr ein Zustand, bei dem die politischen Beziehungen der Menschen durch eine selbst geschaffene wissenschaftlichtechnische Sachgesetzlichkeit vermittelt werden.115 2.2 Das Sachzwang-Argument und die normative Wende der Technikphilosophie Schelsky löste mit den Thesen zum technischen Staat eine Debatte in Westdeutschland aus, deren Inhalt zum Teil auch für diese Untersuchung von Interesse ist. Vor allem die Postulierung eines Sachzwangs, die u.a. besagt, dass es unter voll entwickelten wissenschaftlichen Methoden zu der besten technischen Lösung kommt und einen zentralen Stellenwert in der Theorie von Schelsky einnimmt, wurde von zeitgenössischen Kritikern hinterfragt. Kurt Lenk hat darauf hingewiesen, dass der Topos des technischen Staates nur hinreichend unter der Berücksichtigung der anthropologischen Grundlagen Arnold Gehlens verstanden werden kann. Wie in einer marxschen Terminologie wird der Begriff Entfremdung 112 Vgl. ebd., 473. 113 Ebd. 114 Ebd. 115 Vgl. ebd., 474. 34 benutzt, allerdings gereinigt von ökonomischen und klassentheoretischen Aspekten. Entfremdung meint hier das Umschlagen unmittelbar sozialer Handlungsgefüge in die Eigengesetzlichkeit institutioneller Ordnungen, also dem Sachzwang. In diesem Umschlagen erblicken Gehlen und Schelsky einen allgemeinen anthropologischen Vorgang, welcher für das Fortbestehen einer einmal erreichten Zivilisationsstufe unbedingt erforderlich sei. Ohne diese sowohl notwendige als auch erwünschte Disziplinierung würde der Mensch mit seinem chaotischen Antriebsüberschuss bei gleichzeitig mangelnder Instinktregulierung nicht überleben können. Entfremdung muss hier nicht überwunden, sondern stabilisiert werden. Lenk bezeichnet dies als ontologisierte Entfremdungsthese und stellt dem eine authentische, marxsche Entfremdungstheorie gegenüber. In dieser resultiert Entfremdung aus einem Klassenverhältnis, in dem die proletarische Klasse aus menschlicher Energie Produkte herstellt, aber keine Verfügungsgewalt über ihre eigenen Produkte hat. Aus dieser Perspektive der ontologisierten Entfremdungsthese wird Technik als eine unideologische, sachliche Macht charakterisiert. Die Experten sind hier die wahren Vertreter der Sachgesetzlichkeit bzw. des Allgemeininteresses, während Politiker als bloße Vertreter partikularer Interessen erscheinen. Der kontinuierliche Fortschritt der Superstruktur wird als allgemeines Gattungsinteresse erklärt und allein von der Rationalität des Sachzwangs bestimmt. Politik als von Menschen selbst gesetzte normative Ziele werden somit überflüssig. Die technokratische Ideologie nützt hier demjenigen, der sich gegen grundsätzliche gesellschaftliche Veränderungen ausspricht.116 Richard Saage ordnet Schelsky in einen „technokratischen Konservatismus“ ein, in dessen Weltbild treibt die Technik „ihre eigene Weiterentwicklung autonom aus sich selbst hervor, so daß eine ‚selbstläufige‘ Dynamik zu ihrem charakteristischen Signum wird.“117 Martin Greiffenhagen weist ebenfalls auf eine Reihe von interessanten Gesichtspunkten in der Debatte hin. Es waren in Westdeutschland in den 1960ern vor allem konservative Sozialwissenschaftlicher, neben Schelsky u.a. Hans Freyer, Arnold Gehlen und Ernst Forsthoff, welche affirmativ eine Technokratie heraufbeschworen.118 Interessanterweise waren diese oft Anhänger der Konservativen Revolution 116 Vgl. Lenk, „Theorie des Topos ‚Technischer Staat‘“, 45 ff. 117 Saage, „Zur Aktualität des Begriffs ‚Technischer Staat‘“, 38. 118 Vgl. Greiffenhagen, „Demokratie und Technokratie“, 55. 35 während der Weimarer Republik, welche „gegenüber westlicher Zivilisation und westlichen Parlamentarismus das Element der Macht, der Vitalität und der ‚Tat‘ […] betonten.“119 Die Argumentation hat sich also grundlegend verändert, das Feindbild Parlamentarismus aber ist das gleiche geblieben. In der ganzen Argumentation von Schelsky wird politische Herrschaft negiert, diese löst sich angeblich im Sachzwang auf. Überhaupt stellt sich die Frage, ob der technische Staat im Sinne Schelskys noch ein politischer Staat ist: „Der technokratische Staat nämlich hat streng genommen kein politisches Ziel mehr. Er ist reine Funktionalität und enthebt seine Glieder der Frage, was geschehen soll und warum es geschehen soll.“120 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass von vielen Kritikern nicht zu Unrecht das Sachzwang-Argument selbst als Ideologie entlarvt wurde. Gerade Schelsky wurde Ende der 1960er Jahr von einer ‚Re-Ideologisierung‘ regelrecht eingeholt. In seiner späteren Schrift Die Arbeit tun andere von 1975 kritisierte er Vertreter von Soziologie und Pädagogik als eine „wissenschaftlich gebildeten Reflexionselite, die eine neue Priesterherrschaft antritt und den Sachgesetzlichkeiten durch wissenschaftlich angeleitete und medienwirksame verbreitete Subjekt- und Heilsgewißheiten das Wasser abgräbt“121. Mit dem Niedergang des Staatsinterventionismus und dem Aufkommen der marktfundamentalen Phase hat sich auch das Leitbild der Rolle des Staates in den westlichen Industriegesellschaften ab den 1980er Jahren gewandelt. Weg von Regulierung und Verstaatlichung hin zu freien Märkten, Deregulierung und Privatisierung. Somit konnte ab dieser Phase, bis auf weiteres, nicht mehr vom Aufkommen eines technischen Staates gesprochen werden, in dem Sinne, dass jede Technik verstaatlicht wird. Schelsky selbst schrieb davon, dass seine Thesen nicht seiner gegenwärtigen Wirklichkeit entsprechen, sondern eine Modelltheorie darstellen, die uns helfen kann, Strukturgesetzlichkeiten ans Licht zu bringen.122 Dies schließt nicht aus, dass sein Modell unter veränderten technischen und polit-ökonomischen Rahmenbedingungen angewendet werden kann, aber das Modell müsste modifiziert werden. 119 Ebd., 61. 120 Ebd., 58. 121 Schäfers, „Schelskys Theorie des technischen Staates: Sachgesetzlichkeiten als Bezugsrahmen der Handlungsführung und Sozialkontrolle“, 508. 122 Vgl. Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 468. 36 Günter Ropohl sieht den technologischen Determinismus als die Leitidee des allgemeinen Technikverständnisses bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Darunter versteht Ropohl eine Vorstellung, in der „die technische Entwicklung und ihre Folgen mit einer eigenen Gesetzmäßigkeit geschehen, ohne daß menschliches Wollen und Planen darin eingreifen brauchten oder könnten.“123 Ursprung dieses Denkens macht er im „Optimismus der Aufklärung“ und der „Rationalität der Moderne“ aus, die angetreten sind um „die Ambivalenz des Handelns zu beseitigen, das heißt, durch Wissen, Voraussicht und Planung das Wünschbare und Vorgestellte zielstrebig zu verwirklichen und unerwünschte Handlungsfolgen auf ein Mindestmaß zu verringern“, zusammengefasst in der Aussage: „Wer vernünftig handelt, handelt gut.“124 Dabei unterscheidet Ropohl zwischen einem genetischen und einem konsequentiellen Determinismus. Ersterer geht von einer „Zwangsläufigkeit und Eigengesetzlichkeit in der Entwicklung technischer Neuerungen“ aus, bedingt durch die „Selbstbewegung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisanstrengungen“125 des Homo Faber, die notwendigerweise immer neue technische Entwicklungen einleiten. Die technische Entwicklung ist hier eine anthropologische Konstante. Der konsequentielle Determinismus geht wiederum von „Zwangsläufigkeit der Technikfolgen“126 aus. In dessen kulturkritischer und pessimistischer Spielart raubt die Technik dem Menschen seine Freiheit und unterwirft ihn seiner unumschränkten Herrschaft.127 Aus dieser Sicht basiert Schelskys Theorie auf einem konsequentiellen Determinismus in kulturkritischer, pessimistischer Spielart, allerdings affirmativ gewendet. Ropohl identifiziert eine normative Wende im Technikverständnis, welche im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts eingeleitet wurde. Damit ist eine Abkehr von dem Technikdeterminismus zugunsten einer Auffassung von einer durch Werte und Ziele steuerbaren Technologie gemeint. Symptom dessen ist, dass die Reflexion über die Technik den rein technischen und auch geisteswissenschaftlichen Bereich 123 Ropohl, Ethik und Technikbewertung, 21. 124 Ebd., 19 f. 125 Ebd., 21. 126 Ebd., 22. 127 Vgl. ebd., 21 f. 37 mehr und mehr hin zu allgemeinen politischen Debatten überschritten hat. In Westdeutschland wurde diese Wende auf geisteswissenschaftlicher Ebene vor allem durch Reaktionen auf Schelskys Thesen zum technischen Staat angestoßen, die Ropohl allerdings wohlwollend als brillant bezeichnet.128 Im Alltagsleben war u.a. die wachsende Umweltbewegung und die Konflikte um die Nutzung der Atomkraft in den 1980ern Ausdruck dieser Wende. Ganz konkret äußert sich diese Wende in einer veränderten Vorstellung von technischen Lösungen. Es wird nicht mehr davon ausgegangen, dass es eine einzige technische Lösung gibt, die sachgemäß die beste sei, wie es noch Schelsky vorschwebte, sondern dass es eine Vielzahl von Lösungsmöglichkeiten gibt, die interdisziplinär erarbeitet werden müssen. D.h. die Möglichkeiten der technischen Entwicklungen werden als gestaltbar und auf sozialen und ethischen Werten beruhend, also normativ, wahrgenommen. Ropohls Einschätzung mündet in der Analyse zweier in den 1960er Jahren neu aufgekommenen Fachgebieten, einmal der Ingenieurethik und der Technikfolgenabschätzung. An dieser Stelle ist kein Raum diese Fachgebiete adäquat zu beurteilen, gerade in der Hinsicht ob diese tatsächlich die Technikentwicklung beeinflussen. Aber Ropohl weist uns ganz richtig darauf hin, dass sich das Verständnis der Technikentwicklung verändert hat. Für ein Konzept der Technokratie würde es also heißen, dass selbst wenn klassische Politik durch technologische Methoden ersetzt werden würde, immer noch ein vor-technisches, normatives Feld bestehen bleibt, das praktisch ein neues Feld der politischen Auseinandersetzungen eröffnet. Der Anschein der Eigengesetzlichkeit und Sachnotwendigkeit zeigt sich hier als Ideologie. Auf der anderen Seite kann durch diese Entwicklung das Politische nur noch im Verbund mit einer Technik auftreten. Hier wäre zu hinterfragen, ob dies wirklich eine genuin moderne Erscheinung und nicht schon immer im Politischen enthalten gewesen ist. Bevor im vierten Kapitel der Transhumanismus mit den Thesen von Schelsky interpretiert und nach seinem technokratischen Gehalt gefragt wird, ist es zuvor notwendig, einen genaueren historischen Blick auf ausgewählte Teile der Vorgeschichte und der verschiedenen Formen des zeitgenössischen Transhumanismus zu werfen. 128 Vgl. ebd., 24 f. 39 3 Formen des Transhumanismus Der Transhumanismus tritt uns ins in ganz verschiedenen, teilweise widerstrebenden, Formen entgegen. Dies birgt die Gefahr, dass aus der Analyse einer bestimmten Erscheinungsform, Erkenntnisse induziert werden, welche anschließend unzulänglich auf den gesamten Transhumanismus deduziert werden. Um eine bessere Übersicht über die unterschiedlichen Formen des Transhumanismus zu erhalten, sollen mehrere Protagonisten vorgestellt werden. Zunächst wird mit J. D. Bernal, der Anfang bis Mitte des 20. Jahrhunderts in Großbritannien wirkte, ein Blick in die Vergangenheit geworfen. Bernal verband techno-futuristische Vorstellungen über die weitere Entwicklung der Menschheit mit sozialistischen Auffassungen, welche in dieser Arbeit historisch-materialistisch eingeordnet werden. Anschließend wird der Transhumanismus in seiner zeitgenössischen Form betrachtet. Dies ist zum einen der Extropianismus, eine libertäre Strömung, die Anfang der 1990er ihre vorläufige Hochphase hatte und zu der ideengeschichtliche Bezüge zu Friedrich August von Hayek hergestellt werden können. Zum anderen werden die offiziellen Dokumente der World Transhumanist Association diskutiert, da diese die größte Legitimität eines übergreifenden Vertretungsanspruches haben. Dabei sollen auch Gemeinsamkeiten und Unterschiede der verschiedenen Formen thematisiert werden. Hinter den Ausführungen steht die Frage, ob es einen übergreifenden weltanschaulichen bzw. ideologischen Wesenskern des Transhumanismus gibt, aus dem sich die politischen Positionen der Protagonisten ableiten lassen oder diese lediglich akzidentiellen Charakter haben. 3.1 Vorläufer des Transhumanismus Reinhard Heil verweist darauf, dass die Idee, einen neuen Menschen zu schaffen, eine sehr alte ist, aber die Konzentration auf das technisch Vorstellbare neu ist.129 Dies trifft insbesondere im Unterschied zu anderen Humanisten zu, welche die Entfaltung bestehender menschlicher Veranlagungen in ihr Zentrum stellen. 129 Vgl. Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 42. 40 Erste proto-transhumanistische Zukunftsentwürfe wurden in den 1870er Jahren in der aufkommenden Science-Fiction Literatur Großbritanniens entworfen. Als Wegbereiter dieser Denkrichtung sind die englischen Schriftsteller W. Reade (1838-1875) und H. G. Wells (1866- 1946) zu nennen.130 Diese futuristischen Entwürfe blieben allerdings unkonkret hinsichtlich der technischen Realisierbarkeit.131 Der Höhepunkt des (Proto-)Transhumanismus wurde in den 1920er Jahren erreicht. J. B. S. Haldane (1892-1964), J. S. Huxley (1887-1975) und J. D. Bernal (1901-1971) werden in verschiedenen Beiträgen als die Vordenker des Transhumanismus ausgemacht.132 Sie propagierten im Großbritannien der Zwischenkriegszeit eine Vision der technologischen Verbesserung der Menschheit. Die Vordenker haben noch nicht den Begriff Transhumanismus als Selbstbezeichnung verwendet, allerdings weisen ihre Visionen Motive auf, welche in den heutigen Debatten weiterhin von großer Bedeutung sind. Gemeinsam ist ihnen, dass, obwohl sie als seriöse Wissenschaftler galten, sie in ihren Werken die Grenzen der Wissenschaft in Richtung Science- Fiction überschritten. Exemplarisch soll Bernal als ein Vertreter des Proto-Transhumanismus besprochen werden, der als „eigentlicher Begründer des heutigen technikfuturistischen Transhumanismus“133 gelten kann. Der Kristallograph, Wissenschaftstheoretiker, Wissenschaftshistoriker und politische Aktivist John Desmond Bernal hat 1929 mit The World, the Flesh and the Devil ein Essay über die Zukunft der Menschheit vorgelegt, welches nach seinen eigenen Worten in eine Fabel übergeht. Bernal macht in diesem Essay drei fundamentale Kämpfe des Menschen aus, mit denen er seit seinem Entstehen konfrontiert sei: Die Welt, also die Kräfte der Natur, das Fleisch, womit Pflanzen, Tiere und sein eigener biologischer Körper gemeint sind, und der Teufel, womit seine eigenen Wünsche, Ängste, Vorstellungen und 130 Vgl. Coenen, „Zum mythischen Kontext der Debatte über Human Enhancement“, 63 ff. 131 Vgl. Coenen und Heil, „Historische Aspekte aktueller Menschenverbesserung“, 39 f. 132 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 5 ff. 133 Coenen und Heil, „Historische Aspekte aktueller Menschenverbesserung“, 41. 41 Beschränkungen gemeint sind, seien die Feinde des rationalen Denkens.134 Zentrales Moment in dem Essay ist es, dass der Mensch sich von dem blinden Evolutionsprozess emanzipiert und selbst steuernd eingreift. Den Ursprung dieser Entwicklung sieht er schon bei den Urmenschen, welche zum ersten Mal Werkzeuge verwenden und so ihren Körper erweitern. Allerdings bleibt die natürliche Evolution darauf reduziert, das Gegebene zu verändern. Das biblische Paradigma, sich die äußere Natur untertan zu machen, wird umgedreht: Der Mensch soll jetzt auch aktiv an seine Umgebung angepasst werden.135 In Bernals Essay ist der perfekte Mensch, aus der damaligen Sicht der Eugenik136, schon realisiert. Der Mensch wird ektogenetisch137 erzeugt, wird 120 Jahre alt und kann seine Existenz den schönen Seiten des Lebens widmen. Bernal weist uns darauf hin, dass der gezüchtete Mensch der Eugenik zwar das Potential der Menschen ausschöpft, aber nicht in der Lage ist, die Grenzen der Spezies zu überschreiten. 134 Vgl. Bernal, The World, the Flesh and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, Kap. I. 135 Vgl. ebd., Kap. III. 136 Die Bewegung der Eugenik befürchtete eine Degeneration breiter Bevölkerungsteile, verursacht durch das Aussetzen der natürlichen Selektion in der westlichen Zivilisation. In ihrem Weltbild wurden u.a. durch die Wohlfahrt ‚genetisch unfitte‘ Menschen in der Fortpflanzung begünstigt, was den Genpool verderben und zu einer übermäßigen Vermehrung der Unterschicht gegenüber der Oberschicht führen würde. Durch die positive Eugenik sollten Leistungsträger gefördert werden mehr Kinder zu zeugen, während in der negativen Eugenik die Vermehrung der Unterschicht kontrolliert und bestimmten Gruppen ganz untersagt werden sollte. Die maßgebliche Ursache für die Eigenschaften der Menschen galt als vererbbar, weswegen beispielsweise die Sterilisation von Kriminellen gefordert wurde. Ähnlich wie im Sozialdarwinismus werden die Erkenntnisse der Evolutionstheorie unkritisch auf die Menschheit übertragen, als ob die Entwicklung der Menschheit sich auf rein biologischer Ebene fortführen würde. Die Eugenik ist ein prototypisches Beispiel für eine Bewegung, welche biologisches Wissen auf politische Fragen anwenden wollte. (Vgl. Coenen und Heil, „Historische Aspekte aktueller Menschenverbesserung“, 45 ff.) 137 Die Idee der Ektogenese stammt von Haldane und beschreibt ein erdachtes Verfahren, in dem ein menschliches Kind außerhalb des weiblichen Körpers künstlich erzeugt und entwickelt wird. Dieses Verfahren wird in Aldous Huxleys, dem Bruder von Julian Huxley, Roman „Schöne neue Welt“ aufgegriffen. (Vgl. Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 47.) 42 Für Bernal sind diese biologischen Verbesserungen nur ein Ausgangspunkt zu einer Technisierung des menschlichen Körpers in Richtung eines Cyborgs. Der menschliche Körper erscheint hier analog zu einer Maschine, in der beliebige Teile ausgetauscht werden können. Durch ein erweitertes Verständnis der menschlichen Physiologie und der Chirurgie soll es möglich werden, in den menschlichen Körper radikal einzugreifen. Hier unterscheidet er sich von anderen Proto-Transhumanisten wie Huxley und Haldane, die sich in ihren Vorstellungen maßgeblich auf die Biologie bezogen. Bernal hält den menschlichen Körper für extrem verbesserungsbedürftig, er erscheint ihm gänzlich als Ballast. Ganze Gliedmaßen sollen einfach durch effektivere Systeme, mit erweiterten motorischen und sensorischen Fähigkeiten, ausgetauscht werden.138 Prinzipiell ist für Bernal alles realisierbar, was nicht gegen die Naturgesetze verstößt. Zum Beispiel soll die menschliche Wahrnehmung um Infrarot-, Ultraviolett- und Röntgenstrahlen, inklusive Sensoren für elektronische Potentiale, erweitert werden. Der angestrebte neue Mensch ist durch eine Verformbarkeit charakterisiert, da er in der Lage sein soll, sich mit neuen Organen zu verbinden. Das entscheidende und als einziges nicht austauschbare Organ ist für Bernal das Gehirn. Schlussendlich soll vom herkömmlichen Menschen nur das Gehirn, in einem gesicherten Zylinder, übrig bleiben. Dieses kann sich je nach Bedarf mit unterschiedlichen technischen Organen verbinden, die an die Nervenbahnen angeschlossen werden. Dieser ‚mechanische Mensch‘ bricht mit der Evolution des ‚normalen Menschen‘, der eine evolutionäre Sackgasse darstellt. Diese Entwicklung ist nach Bernal allerdings nur ein scheinbarer Bruch mit der organischen Evolution, sondern stellt vielmehr ihre weitere Fortführung dar.139 Schlussendlich werden sich die Gehirne direkt verbinden und miteinander vernetzen, was zuerst zu beschleunigter Kommunikation und einem neuen kooperativen Denken führen soll. Durch die permanente Vernetzung entsteht praktisch eine neue Gesamteinheit multipler Individualitäten, in der die Beschränkungen unserer gegenwärtigen Existenzen überwunden werden. Hier soll schließlich selbst die 138 Vgl. Bernal, The World, the Flesh and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, Kap. III. 139 Vgl. ebd. 43 Sterblichkeit überlistet werden, da Gedanken und Erinnerungen direkt übertragen werden können und somit im System gespeichert bleiben. Selbst die einzelnen Gehirnteile sollen in verschiedene Komponenten unterteilt werden, um diese dann künstlich zu verbessern oder gar einzelne Komponenten austauschen zu können. In seinen futuristischen Phantasien trennt sich der menschliche Geist zunehmend von dem biologischen Leben.140 Es scheint so, als ob für Bernal die Persönlichkeit eines Menschen alleine aus seinen Erinnerungen und Gefühlen besteht. „The new life would be more plastic, more directly controllable and at the same time more variable and more permanent than that produced by the triumphant opportunism of nature. Bit by bit the heritage of the direct line of mankind – the heritage of the original life emerging on the face of the world – would dwindle, and in the end disappear effectively, being preserved perhaps as some curious relic, while the new life which conserves none of the substance and all of the spirit of the old would take its place and continue its development.“141 Bernal gibt zu, dass diese Vorstellung dem gewöhnlichen Menschen geradezu unmenschlich vorkommen müssen, aber sie seien nun einmal die logische Fortentwicklung, an die man sich besser anzupassen habe. Diejenigen, die an dieser beteiligt seien, würden dementsprechend auch größeren Einfluss erhalten. Die technologische Entwicklung könne allerdings behindert werden, wenn die gesellschaftlichen Rahmenbedienungen nicht angepasst werden würden.142 Bernal fragt nach der Zukunft der Emotionen und Gefühle des (Post-)Menschen. Er ist sich sicher, dass die Gefühle in der Zukunft unter bewusster Kontrolle gehalten werden können. Dies würde für die bestehenden Menschen ein gefährliches Szenario darstellen, da ein Großteil in einem Zustand des künstlich erzeugten ekstatischen Glücks zugrunde gehen würde. Den post-organischen Wesen der Zukunft weist er größeres Verantwortungsbewusstsein zu. Er gibt aber auch zu, dass die Psychologie eines komplett mechanisierten Organismus für uns ein Mysterium sein muss.143 140 Vgl. ebd. 141 Ebd. 142 Vgl. ebd. 143 Vgl. ebd., Kap. V. 44 Für Bernal bedeutet Fortschritt für die Menschheit im Wesentlichen, dass eine gegebene, zufällige Umgebung zunehmend durch eine künstlich geschaffene und kontrollierbare ersetzt wird. Es wird für die menschliche Umgebung immer entscheidender sein, was vom Menschen gewünscht wird. Die Fähigkeiten zur Schaffung von künstlichen Umgebungen, welche er mit der ästhetischen Kunst gleichsetzt, tritt an die Stelle des Verständnisses über die Natur, welche tendenziell immer weniger Relevanz haben wird.144 Am Ende des Essays fasst Bernal seine Gedanken über die Zukunft der Menschheit in einem Ausblick zusammen. Ausgehend von der Evolutionstheorie, in der sich Tiere aus Pflanzen, Landwesen aus Fischen und intelligente Menschen aus Primaten entwickelt haben, sieht er die Menschheit als Grundlage einer weiteren Entwicklung an. Aber so, wie nicht alle Fische das Wasser verlassen haben, geht er davon aus, dass sich auch nicht alle Menschen weiterentwickeln werden. Letztendlich befürchtet er eine Spaltung der Gesellschaft in einen fortschrittlichen und einen zurückgebliebenen Teil.145 In der Spaltung der Menschheit identifiziert Bernal ein Konfliktpotential für gewalttätige Auseinandersetzungen, welche eventuell über die Kolonisation des Weltalls verhindert werden könne. Heil interpretiert die Vorstellungen von Bernal als durch und durch technokratisch: „Der Verstand ist es, der den Menschen auszeichnet, und die Zukunft der Menschheit ist nur gesichert, wenn rational denkende Menschen, also Wissenschaftler, größeren Einfluss auf Politik und Gesellschaft nehmen. Der Mensch der Zukunft wird seine eigene Emotionalität kontrollieren können, er wird die Grenzen seines biologischen Körpers überwinden und damit dem Altern und dem Tod ihren Stachel nehmen. Die von Bernal geschilderte Entwicklung des Menschen vom individuellen Gehirn zum Gruppengehirn würde sogar Quasiunsterblichkeit bedeuten. Allgemein setzt er über weite Strecken Fortschritt mit wissenschaftlichen Fortschritt und diesen wiederum mit erweiterten Kontrollmöglichkeiten gleich.“146 144 Vgl. ebd. 145 Vgl. ebd., Kap. VI. 146 Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 55. 45 Bernal war nicht nur Naturwissenschaftler und Autor futuristischer Fabeln, sondern auch diverser Schriften über den Zusammenhang von dialektischem Materialismus und den Naturwissenschaften. Er war Kommunist und Mitglied der Communist Party of Great Britain. Bernals Marxismus wird heutzutage meist mit Unverständnis wahrgenommen147 und selbst Autoren, die seine sozialistischen Vorstellungen teilen, müssen sich seiner bedingungslosen Unterstützung der stalinistischen Sowjetunion stellen.148 Was waren die philosophischen Grundlagen des Denkens von Bernal und wie waren diese mit seinen futuristischen Entwürfen und seinem politischen Standpunkt verbunden? Bernals philosophisches Bezugssystem für Wissenschaft und Politik ist der dialektische Materialismus. Er versucht die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen mit Hilfe des dialektischen Materialismus zusammen und nicht getrennt voneinander zu denken. Seine Philosophie der Wissenschaft verortet er in der Denktradition Friedrich Engels, besonders in dem Konzept, diese als einen historischen Prozess anzusehen.149 In dem Buch The Social Function of Science von 1939 legt er eine Analyse der Wissenschaft unter Bedingungen des Kapitalismus und des Sozialismus vor. Seine Schlussfolgerungen bestehen darin, dass die Wissenschaft ihr volles Potential nur unter sozialistischen Bedingungen entfalten kann, so dass Wissenschaft aus dem kapitalistischen System hinauswächst und sich in eine Rebellion gegen die wissenschaftliche (gemeint ist hier positivistische) Rationalität wendet. Für Bernal ist die Wissenschaft verbunden mit dem Sozialismus. Er sieht die Wissenschaft als ein Schlüsselelement für die sozialistische Zukunft an.150 „He believed that the frustration of science was an inescapable feature of the capitalist mode of production and that science could only achieve its full potential under a socialist social order.“151 Bernal möchte den Gang der Wissenschaft unter planmäßige Kontrolle bringen, um diese maximal zu entfalten. Die kapitalistische 147 Vgl. Sheehan, „J D Bernal: philosophy, politics and the science of science“, 29. 148 Vgl. ebd., 4 f. 149 Vgl. ebd., 2 f. 150 Vgl. ebd., 3. 151 Ebd., 5. 46 „Anarchie der gesellschaftlichen Produktion“152 scheint ihm ein ungeeigneter Rahmen zu sein. Sein Konzept von Wissenschaft und der Zukunft der Menschheit steuert geradezu auf einen Sozialismus mit technokratischem Antlitz.153 „In a Soviet state (not the state of the present, but one freed from the danger of capitalist attack), the scientific intuitions would in fact gradually become the government, and a further stage of the Marxian hierarchy of domination would be reached.“154 Bernals Vorstellungen sind von einem damals noch unschuldigeren Fortschrittsoptimismus gekennzeichnet. Er stimmt mit den Eugenikern darüber überein, dass in die zukünftige Evolution der Menschheit mit technischer Hilfe eingegriffen werden muss. Während die Eugeniker auf die Entfaltung bzw. Verhinderung bestehender Anlagen im Menschen zielen, sehen die Proto-Transhumanisten die Methode der Zuchtwahl als primitiv an und gehen mit ihren Zielen dar- über hinaus. Da Bernal auf die technische Erweiterung des Menschen in Richtung eines Cyborgs denkt und dabei weniger auf die reine Biologie setzt, wirken seine Vorstellungen teilweise erstaunlich aktuell. Der Mensch wird wie eine technisches Produkt modelliert. Der konkrete Leib erscheint als verbesserungsbedürftig und wird als etwas zu Überwindendes dargestellt. Ganz im Geist der Neurowissenschaften wird der Mensch auf sein Gehirn reduziert, welches als das einzige wichtige und nicht austauschbare Organ gilt. Auch die Kontrolle der eigenen Emotionen ist ein aktuelles Thema geblieben. Hier gilt festzuhalten, dass der Proto-Transhumanismus auf die technisch induzierte Weiterentwicklung der gesamten Menschheit oder 152 Engels, „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“, 216. 153 Zu diesen Fragen wäre das Verhältnis von Technokratie und Arbeiterbewegung zu klären. (Weiterführend Gorz, „Technokratie und Arbeiterbewegung“.) An dieser Stelle ist ebenfalls zu betonen, dass die gesamte politische Linke mindestens in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg offener gegenüber technokratischen Gesellschaftsmodellen war, die mit einer technischen Fortschrittsideologie verknüpft wurde, während die Kritik daran eher den romantizistischen Konservativen überlassen wurde. (Vgl. Coenen, „Zum mythischen Kontext der Debatte über Human Enhancement“, 67.) 154 Bernal, The World, the Flesh and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, Kap. VI. 47 eines Kollektivs von Menschen abzielt.155 Individualität spielt für Bernal keine große Rolle. In seinen Zukunftsphantasien verbinden sich die Reste des Menschen, die individuellen Gehirneinheiten, zu einem überindividuellen Kollektiv, in dem die Individualität im Prinzip aufgehoben ist. Objekt dieser Transformation von Bernal ist der Mensch-an-sich. Ich interpretiere den technokratischen Proto-Transhumanismus Bernals sowie die Bewegung und die Weltanschauung der technokratischen Bewegung in den USA als einen Ausdruck der aufkommenden staatsinterventionistischen Phase des Kapitalismus. In dieser durchlief die bürgerliche Ökonomie einen strukturellen Wandel, der sich insbesondere in einer steigenden Kapitalkonzentration ausdrückte. Dies war Folge einer Rationalisierung der Produktions- und Zirkulationssphäre, zum Zwecke einer Erhöhung der Arbeitsproduktivität, u.a. durch eine Rationalisierung der Arbeitsorganisation und der Mechanisierung manueller Tätigkeiten. „Die Steigerung der Arbeitsproduktivität erfolgte andererseits durch die Zweite Industrielle Revolution“, welche „Wissenschaft systematisch in Technik umsetzt. […] Die Wissenschaft wird zu einer grundlegenden Produktivkraft.“156 Diese Rahmenbedingungen begünstigten Fusionen zu Großunternehmen, welche als Trusts teilweise eine monopolistische Marktbeherrschung erlangen. Aus dem Unternehmerkapitalismus der liberalen Phase mit dem Ideal der Konkurrenz auf dem freien Markt erhoben sich industrielle Kartelle und Syndikate, welche den Absatzmarkt untereinander aufteilen. Das Ideal einer bürgerlichen Republik verwandelt sich in dieser Phase mehr und mehr in einen rationalisierten Macht-Staat. Der frühere Kosmopolitismus spielt im autoritär organisierten Staat keine Rolle mehr. Das bürgerliche Subjekt des Unternehmers tritt in den Hintergrund. Der zu einer Bürokratie neigende Staat hat mehr und mehr die Aufgabe die politisch-ökonomische „Macht-Ökonomie zu konstituieren und abzusichern“157, wodurch die Individuen in ein stärkeres Abhängigkeitsverhältnis zu ihm geraten. Arbeiter und Unternehmer organisieren sich in großen Verbänden und versuchen ihre partikularen Zwecke mit technisch-rationalen Mitteln zu realisieren, also nach der 155 Vgl. Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 55. 156 Stapelfeldt, Aufstieg und Fall des Individuums Kritik der bürgerlichen Anthropologie, 377. 157 Ebd., 379. 48 bürokratischen Logik der Zweckrationalität. Aus einer ehemalig liberalen Individuation entsteht eine ent-individualisierte, atomisierte Masse.158 Die bürgerliche Ideologie schlägt in dieser Epoche um: von der Utopie des ewigen Friedens in eine Apologie des Krieges, von der Vernunft-Idee der Freiheit in die deterministischen Naturgesetzlichkeiten, von der Idee der Gleichheit in die Ungleichheit, von der Idee eines allgemeinen Interesses in partikulare Interessen, von der vernunftgeleiteten Republik in den autoritären Machtstaat, von der Nation in den Nationalismus, von der transzendental-vernünftigen unsichtbaren Hand in die unmittelbare Verfügung usw.159 Diese Entwicklungen wurden von der politischen Linken erkannt, allerdings nicht rundweg abgelehnt.160 Stattdessen wurde ein Potential darin gesehen, die Ökonomie, die Gesellschaft und die Natur bewusst beherrschen zu können. „‚Bewußt’ heißt diesem positivistischen Marxismus nicht ein aufgeklärtes, sondern ein tatsachengestütztes Bewußtsein, das aus Tatsachen und Kausalrelationen Erklärungen und nicht Aufklärung, Prognosen und keine vernunft- 158 Vgl. Stapelfeldt, Aufstieg und Fall des Individuums Kritik der bürgerlichen Anthropologie, 377 ff. 159 Vgl. ebd., 379 f. 160 Rudolf Hilferdings Werk Finanzkapital (1910) und Wladimir Iljitsch Lenins Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus (1916) waren Versuche, diese Entwicklung zu fassen. Auch die Neomarxisten der Frankfurter Schule gründen ihre kritische Theorie der Gesellschaft auf dem Problem des negativen Umschlags der liberalen Gesellschaft in den autoritären Staat. Die marxsche Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen wird endgültig in der Dialektik der Aufklärung (1944) fallen gelassen und sich der Psychoanalyse Freuds, der Geschichtstheorie Max Webers und Kulturkritik zugewendet, für eine „Theorie eines Subjekts, das die bestehende gesellschaftliche Herrschaft total verinnerlicht hat und dadurch zur vollkommenen Personifikation der Verhältnisse geworden ist“. (Stapelfeld, „Dialektik der ökonomischen Rationalisierung. Von der Kritischen Theorie zur Kritik der Politischen Ökonomie“, 38 f.) In der Entfaltung der Produktivkräfte sehen Horkheimer und Adorno ab der Dialektik der Aufklärung kein emanzipatorisches Potential mehr, sondern ein repressives: „Technische Rationalität heute ist die Rationalität der Herrschaft selbst“ (Horkheimer und Adorno, Dialektik der Aufklärung, 129.). Deshalb hatte die Frankfurter Schule eine skeptische Distanz zu naturwissenschaftlich und technisch begründeten Utopien. 49 gegründete Hoffnung, technisches und nicht praktisches Wissen deduziert.“161 Der Sozialismus der Zweiten Internationalen, und das gilt auch für Bernal, ist im Prinzip eine bewusst geregelte Produktionsgemeinschaft, also ein technisch rationalisierter Monopol-Kapitalismus. Zeitgleich mit der Entstehung des organisierten Kapitalismus kamen die ersten technologischen Utopien im modernen Sinne und die erste Science-Fiction Literatur auf, wie beispielsweise die der schon genannten Autoren Reade und Wells. Sowohl die Science-Fiction, als auch seriöser daherkommende technische Visionen sind nicht im luftleeren Raum entstanden, sondern Ausdruck einer Epoche, in der versucht wurde, die sich unbewusst vollziehende bürgerliche Gesellschaft und ihre krisenhaften Folgen durch Wissenschaft und Technik zu bewältigen. Technizistische Utopien können auch als Ausdruck einer Krisenlösung interpretiert werden, wie man an der Geschichte der Technokraten sehen kann. Ausgehend von der regelmäßigen Steigerung, gar Revolutionierung der Produktivkräfte durch die wissenschaftliche Methode bzw. instrumentelle Vernunft, hat sie sich in immer mehr Bereiche ausgedehnt und praktisch zu dem universalisiert, was Schelsky die wissenschaftliche Zivilisation nennt. Der Proto- Transhumanist Bernals propagierte lediglich die instrumentelle Rationalität auf erweiterter technischer Eingriffstiefe auf den Menschen selbst anzuwenden. Aus dieser Sicht ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass die Proto-Transhumanisten offen für die Eugenik waren.162 Diese Bewegung übertrug ebenfalls nur den Kontrollgedanken auf die biologische Entwicklung der Gattung Mensch. Und auch gerade die Arbeiterbewegung der Zweiten Internationalen war geprägt von einem Technizismus und einer Wissenschaftsgläubigkeit, so dass Bernal keinerlei Widerspruch darin sah, Kommunist zu sein und den Evolutionsprozess der Gattung Mensch technisch zu steuern, was heutzutage unter der politischen Linken wohl umstrittener wäre. Das Subjekt der menschlichen Transformation in der Phase des staatsinterventionistischen Kapitalismus ist der Staat und das Objekt der Mensch-an-sich. 161 Stapelfeld, „Dialektik der ökonomischen Rationalisierung. Von der Kritischen Theorie zur Kritik der Politischen Ökonomie“, 28. 162 Die Proto-Transhumanisten Huxley und Haldane befürworteten ebenfalls die Eugenik. Haldane hält deren Methoden der Zuchtwahl für unoriginell und ineffektiv, sieht aber ihre Ziele als positiv an und Huxley war Vorsitzender der Britisch Eugenics Society. (Vgl. Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 45 ff.) 50 3.2 Libertärer Extropianismus Nachdem mit J. D. Bernal, ein damals einflussreicher Vordenker des Human Enhancements, besprochen wurde, sollen nun die Strömungen und Positionen des zeitgenössischen Transhumanismus weiter untersucht werden. Dieser gärte langsam in den 1960/70er Jahren und nahm in den 1980er Jahren zunehmend Gestalt an. In diesem Zusammenhang sind die Namen Robert Ettinger und Feredioum M. Esfandiary zu nennen. Ettinger veröffentlichte 1962 das Buch The Prospect of Immorality, in dem er die Möglichkeit der Kryonik propagierte, also dem Einfrieren von Menschen, zum Zweck sie zu einem späteren Zeitpunkt wieder aufzutauen. Diese Ideen basieren u.a. auf der Annahme, dass es einen kontinuierlichen medizinischen Fortschritt geben wird, so dass unheilbare Krankheiten in der Zukunft geheilt werden können. Esfandiary wandte sich Ende der 1960er Jahre futuristischen Themen zu und nahm 1988 den ungewöhnlichen Namen FM-2030 an.163 Er hielt von 1969 bis 1977 eine Professur für Future Studies an der New School for Social Research in New York inne und gab von 1979 bis 1991 ein Seminar mit dem Titel Major Transformations: The Next 20 Years an der University of California in Los Angeles.164 Durch seinen Einfluss formte sich die futuristische Gruppe der Upwingers, welche sich technizistischen, optimistischen Zukunftsentwürfen widmete.165 Beeinflusst durch die gesellschaftspolitischen Umwälzungen der 1960er und seinem eigenen nomadischen Lebensstil als Diplomatensohn, nahm Esfandiary eine radikal-kosmopolitische Haltung ein. Er prophezeite einen Niedergang der politischen, nationalen und ethischen Kategorien und erhoffte sich dadurch eine langsame Auflösung jeder 163 Damit wollte er einerseits seinen Wunsch, das Jahr 2030 lebend zu erreichen, zum Ausdruck bringen und gleichzeitig eine Kritik an der bestehenden Namensgebung üben: „Conventional names define a person’s past: ancestry, ethnicity, nationality, religion. I am not who I was ten years ago and certainly not who I will be in twenty years. […] The name 2030 reflects my conviction that the years around 2030 will be a magical time. In 2030 we will be ageless and everyone will have an excellent chance to live forever. 2030 is a dream and a goal.“ (FM-2030, Are You a Transhuman? Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World, 1.) 164 Vgl. Lannon, „F. M. Esfandiary / FM-2030 Papers 1943-2000“, iv f. 165 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 13. 51 Form von Vorurteilen und politischen Differenzen in einer postindustriellen Gesellschaft. Er versuchte eine neue Weltanschauung zu entwerfen, den ‚Optimismus‘ und zog eine scharfe Grenze gegenüber allen Denkrichtungen, die nicht bedingungslos fortschrittsoptimistisch sind.166 Inspiriert durch technologischen Fortschritt der 1960/70er Jahre konstatiert Esfandiary eine Zeitenwende in der menschlichen Geschichte. Mit der amerikanischen Mondlandung von 1969 sah Esfandiary die Begrenzung des Menschen auf eine terrestrische Existenz als überwunden an. Aber die Überwindung der Grenze des Raums war für ihn nur das Vorspiel zur Überwindung der Grenze der Zeit und damit der Beseitigung der Sterblichkeit.167 Er scheute sich nicht davor, seine Zukunftsvorstellungen detailliert zu beschreiben, in der durch Technik utopische Zustände verwirklicht werden sollen. Interessant ist, dass Esfandiary im Jahre 1973 nicht nur politische Aktivisten, sondern vor allem Wissenschaftler und Techniker als die neuen Revolutionäre ausmacht. „Who are the new revolutionaries of our time? They are the geneticists, biologists, physicists, cryonologists, biotechnologists, nuclear scientists, cosmologists, astrophysicists, radio astronomers, cosmonauts, social scientists, youth corps volunteers, internationalists, humanists, science fiction writers, normative thinkers, inventors… They and others are revolutionizing the human condition in a fundamental way. Their achievements and goals go far beyond the most radical ideologies of the Old Order.“168 Esfandiarys Vorstellungen der Überwindung von Raum, Zeit und somit der Sterblichkeit, wirken phantastisch-utopisch und unrealistisch. Er könnte als ein utopischer Transhumanist bezeichnet werden. Sein Wirken und Ettingers Schriften inspirierte jedoch später auftretenden Gruppierungen, welche versuchen, seriöser, wissenschaftlicher und akademischer aufzutreten. Hier wäre zuerst Max More und der maßgeblich von ihm ins Leben gerufene Extropianismus zu nennen. More ist Präsident und CEO der Alcor Life Extension Foundation, einer Organisation, welche für ihre Mitglieder das kryonische Konservieren ihrer Körper nach dem Ableben anbietet. 166 Vgl. Esfandiary, Optimism One. The Emerging Radicalism, 206 ff. 167 Ebd., 201 ff. 168 Ebd., 242 f. 52 Max More, dessen ursprünglicher Name Max O'Connor lautet, gilt als ein weiterer Pionier des modernen Transhumanismus. Seine Vorstellungen sind unter dem Label Extropianismus versammelt und stellen eine spezifische Strömung des Transhumanismus dar. Zusammen mit Tom Morrow gab er ab 1988 das Extropy Magazin heraus und gründete 1992 das Extropy Institute. Das Institut veranstaltete eine Reihe von Konferenzen und betrieb eine Mailingliste, um transhumanistische Ideen an die Öffentlichkeit zu bringen.169 Er personifiziert geradezu die geographische Verlagerung des Schwerpunkts der Protagonisten des Human Enhancement, da er von Großbritannien nach Kalifornien ausgewandert ist.170 In dem ursprünglichen Definitionsversuch des Transhumanismus nach More von 1990 lassen sich die gleichen grundlegenden Vorstellungen und Annahmen finden, wie auch schon bei Bernal: die Überwindung der menschlichen (biologischen) Einschränkungen durch Wissenschaft und Technik und der Bezug auf die Evolutionstheorie. „Transhumanism is a class of philosophies of life that seek the continuation and acceleration of the evolution of intelligent life beyond its currently human form and human limitations by means of science and technology, guided by life-promoting principles and values.“171 Die Bandbreite an Technologien, auf die sich Transhumanisten beziehen können, hat sich seit den 1920er Jahren weiter erhöht. More plädiert deshalb für einen interdisziplinären Blickwinkel. „These include information technology, computer science and engineering, cognitive science and the neurosciences, neural-computer interface research, materials science, artificial intelligence, the array of sciences and technologies involved in regenerative medicine and life extension, genetic engineering, and nanotechnology.“172 Diese Elemente treten hier im Verbund mit expliziten gesellschaftspolitischen Vorstellungen auf. More tritt für einen Hypermodernis- 169 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 14 f. 170 More ist der Meinung, dass es die fortschrittlicheren Menschen seit jeher Richtung Westen zog. (Vgl. More, „Europäische Ursprünge - amerikanische Zukunft?“) 171 More, „Philosophy“. 172 More, „The Philosophy of Transhumanism“, 4 f. 53 mus (Synonym für extropisch) ein, dessen Ursprünge er in der europäischen Moderne sieht, dessen Gegenwart in den 1990ern aber nur in Kalifornien zu spüren sei. More ist stark beeinflusst von der kalifornischen Ideologie, aber selbst in Kalifornien kann sich Mores extropisches Denken nicht vollkommen entfalten und wird mit Skepsis konfrontiert. „Ich bin ein scharfer Gegner der Postmoderne, weil sie für mich eine geistige Krankheit ist, und ein Befürworter der Supermoderne, die nicht einmal an amerikanischen Universitäten hoch im Kurs steht“173. Er verurteilt beispielsweise postmoderne Theoretiker aufgrund ihrer Ablehnung einer objektiven Wirklichkeit, Anti-Individualismus, Pessimismus und Fortschrittsskepsis. More bezeichnet 1990 den Transhumanismus explizit als eine futuristische Philosophie.174 Im Gegensatz zu Esfandiary, der eine scharfe Grenze gegenüber allen nicht bedingungslos fortschrittsoptimistischen Denkrichtungen zieht, sieht More Wurzeln des Transhumanismus in der bestehenden Philosophiegeschichte. Er versucht Gemeinsamkeiten mit dem klassischen, säkularen Humanismus aufzuzeigen. Letztendlich soll der Transhumanismus den Humanismus jedoch ablösen.175 More versuchte mit dem Extropianismus eine philosophische Grundlage des Transhumanismus zu erschaffen. Der Begriff der Extropie wurde von ihm wie ein technischer Term eingeführt, um als Messgröße für Intelligenz, Information, Vitalität, Erfahrung, Diversität, Opportunität und Wachstum zu dienen.176 Später musste More sich wohl eingestehen, dass diese Definition seinen eigenen wissenschaftlichen Ansprüchen nicht gerecht wird und relativierte die Extropie zu einer Metapher, die als Gegensatz zur Entropie zu verstehen sei.177 Während diese als thermodynamische Zustandsgröße in einem abgeschlossenen System, nach dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik, nicht zunehmen kann, soll die Extropie wohl eine Zunahmemöglichkeit der Gesamtenergie signalisieren. 173 Vgl. More, „Europäische Ursprünge - amerikanische Zukunft?“ 174 Vgl. More, „Transhumanism. Towards a Futurist Philosophy“. 175 Vgl. More, „The Philosophy of Transhumanism“, 8 ff. 176 Vgl. More, „The Extropian Principles 2.5“. 177 Vgl. More, „The Philosophy of Transhumanism“, 3. 54 1990 veröffentlichte More das Manifest The Extropian Principles, in dem er seine extropischen Prinzipien darlegte und eine Weltanschauung fundieren wolle. Wie bei einer Wissenschaft, sollen zentrale Ansichten in möglichst wenigen Sätzen (Prinzipien) zusammengefasst werden. Mittlerweile existieren mehrere Versionen der Prinzipien, wobei sich in dieser Arbeit voranging auf eine frühe Version aus dem Jahr 1993 bezogen wird. Sie setzt sich aus fünf Prinzipien zusammen: „Boundless Expansion“, „Self-Transformation“, „Dynamic Optimism“, „Intelligent Technology“ und „Spontaneous Order“.178 Unter der ‚Boundless Expansion’179 versteht More: „Seeking more intelligence, wisdom, and effectiveness, an unlimited lifespan, and the removal of political, cultural, biological, and psychological limits to self-actualization and self-realization. Perpetually overcoming constraints on our progress and possibilities. Expanding into the universe and advancing without end.“180 Fortschritt wird von More als prinzipiell endlos gedacht, so wie auch die Evolution in der Evolutionstheorie immer weiter voranschreitet. Dieses Prinzip könnte als das Basisprinzip des Extropianismus verstanden werden. Für More gibt es immer etwas zu optimieren, was sich auch in seiner Persönlichkeit niederschlägt. Selbst seine eigene Namensänderung begründete er in diesem Geist: „It seemed to really encapsulate the essence of what my goal is: always to improve, never to be static. I was going to get better at everything, become smarter, fitter, and healthier. It would be constant reminder to keep moving forward.“181 Damit möchte er sich von utopischen Ideen, welche nach More nur statische Ziele haben und somit entropisch sein sollen, abgrenzen. Aus diesem Grund weißt More auch die Kritik zurück, dass die Transhumanisten einen perfekten Menschen erschaffen möchten. Er propagiert eine kontinuierliche Menschenverbesserung, die prinzipiell nicht einmal bei den Postmenschen zu einem Ende kommt.182 Der Extropianismus erscheint hier als die totale Affirmation der kapitalistischen Produktionsweise, welche immer neue Produkte auf den Markt werfen muss, regelmäßig seine Produktionsmittel revolutioniert und eine 178 Vgl. More, „The Extropian Principles 2.5“. 179 Das Prinzip „Boundless Expansion“ wurde in einer späteren Version zu „Perpetual Progress“ umbenannt. (Vgl. More, „Principles of Extropy 3.11“.) 180 More, „The Extropian Principles 2.5“, Abschn. 1. Boundless Expansion. 181 Regis, „Meet the Extropians“. 182 Vgl. More, „Transhumanism. Towards a Futurist Philosophy“, 12. 55 unaufhörliche Kapitalakkumulation anstrebt. Hindernisse aller Art, die diese Entwicklung blockieren könnten, wie z.B. politische, sollen beseitigt werden. Bei More und den anderen modernen Transhumanisten steht die ‚Self-Transformation‘ im Mittelpunkt des Denkens. Das Subjekt soll seine fortwährende Transformation auf dem Markt der Verbesserungen selbst steuern. „Personal responsibility and self-determination are incompatible with authoritarian centralized control, which stifles the choices and spontaneous ordering of autonomous persons.“ 183 Staatlicher Zwang oder Eingriffe werden zurückgewiesen und statt dessen auf die Eigenverantwortung gesetzt. More beschwört einen ‚Dynamic Optimism‘ als extropische Grundhaltung. Adepten des Extropianismus sollen möglichst hoffnungsvoll in die Zukunft blicken und dabei eine positive Attitüde verbreiten. Es soll sich auf Möglichkeiten und Chancen konzentriert werden. Probleme und Gefahren sollen zwar identifiziert werden, aber mit dem Fokus auf deren Lösung mit Hilfe des Verstandes. Dieser Optimismus hat eine Tendenz ins zwanghafte und wird von More gegen skeptische Intellektuelle in Stellung gebracht.184 Bei dem Prinzip ‚Intelligent Technology‘ betont More noch einmal die Notwendigkeit von Wissenschaft und Technologie, welche als ein Mittel der Evolution angesehen werden, um unsere Ziele, Werte und Visionen zu realisieren. Technologie wird als eine natürliche Erweiterung des menschlichen Intellekts und Willens angesehen, und nach einer Co-Evolution soll es eine posthumane Synthese geben. Beflügelt durch den dynamischen Optimismus werden Möglichkeiten über Gefahren gestellt. Vorausgesetzt wird eine intelligente Verwendung der Technologie, d.h. unter Verwendung des Verstandes, in Verbindung mit einem absoluten freien Markt. Schließlich sollen durch die Verwendung intelligenter Technologien unsere Möglichkeiten und unsere Freiheiten erheblich erweitert werden.185 More präferiert selbst-generierende Ordnungen, die sich spontan zusammenfügen, gegenüber aufgezwungenen, zentralistisch geplanten. Als Vorbild wird der vollkommen freie Markt gesehen. „We are 183 More, „The Extropian Principles 2.5“, Abschn. 2. Self-Transformation. 184 Vgl. ebd., Abschn. 3. Dynamic Optimism. 185 Vgl. ebd., Abschn. 4. Intelligent Technology. 56 evolving away from tribalism, feudalism, authoritarianism, and democracy towards a polycentric system of distributed power shared among autonomous agents, their plans coordinated by the economic network.“186 Pikanterweise wird sein angestrebtes System nicht nur vom Feudalismus, sondern auch von der Demokratie abgegrenzt, da all jenes, was der ‚Boundless Expansion‘ im Weg steht, beseitigt werden muss. Hier könnte man auch von einem anarcho-kapitalistischen System sprechen. Die kapitalistische Produktionsweise bleibt erhalten, allerdings ohne ideologischen, demokratischen Überbau; alles soll über den Markt selbst geregelt werden. Der Markt ist ein notwendiges Mittel, denn dieser soll die technologische Entwicklung ermöglichen und beflügeln. Fortschritt ohne freien Markt und Konkurrenz ist für More undenkbar. Der Extropianismus gilt deshalb nicht zu Unrecht als eine Verschmelzung von Transhumanismus und Libertarismus. Dem polit-ökonomischen Verständnis von More ist entgegenzuhalten, dass der Gegensatz von Markt und Staat ein falscher ist. Ganz im Gegenteil bedingen sich Markt und Staat gegenseitig. Der moderne Staat ist zugleich mit der Marktwirtschaft entstanden und legt theoretisch wie praktisch dessen Voraussetzungen in Form von Schutz des Eigentums durch die Staatsgewalt und einem bürgerlichen Rechtssystem. Aus diesem Standpunkt heraus grenzt der Extropianismus sich von technokratischen Ideen ab, weil jede Form der zentralen Kontrolle abgelehnt wird. Die Ökonomie und die Gesellschaft seien zu komplex, um von Experten verstanden und gesteuert werden zu können. Letztendlich soll seine spontane Ordnung aber dazu führen, dass der Grad an Selbstbestimmung und gegenseitiger Toleranz aller Mitglieder steigen soll.187 More hat den methodologischen Individualismus total verinnerlicht, denn er kennt nur die einzelnen Glieder, aus denen sich das Ganze ergibt: „Komplexe Ordnungen können aus den Handlungen von einzelnen entstehen, die freiwillig in Organisationen auf der Grundlage von möglichst wenigen Regeln zusammenarbeiten. Eine sinnvolle Ordnung entsteht normalerweise auf der Grundlage bestimmter Bedingungen, die Menschen die Freiheit gewähren, selbst neue Strukturen zu schaffen.“188 186 Ebd., Abschn. 5. Spontaneous Order. 187 Vgl. ebd. 188 More, „Europäische Ursprünge - amerikanische Zukunft?“ 57 Während die Proto-Transhumanisten in den 1920/30er Jahren keine Berührungsängste mit zentralistischen Vorstellungen oder eugenischen Ideen hatten und zu einer paternalistischen und technokratischen Steuerung der Entwicklung der Menschheit tendierten, propagiert More einen radikalen politischen und ökonomischen Liberalismus und spricht sich gegen jede Form von autoritärer Herrschaft aus.189 So wie der Proto-Transhumanismus in Verbindung mit dem Staatsinterventionismus gebracht werden kann, soll der libertäre Transhumanismus von More in die marktfundamentale Phase des Kapitalismus eingeordnet werden. Der Extropianismus von More muss als Produkt seiner Zeit gesehen werden. Er ist die ideologische Anpassung an den Zusammenbruch des Realsozialismus und dem vorläufigen, globalen Sieg der liberalen Marktwirtschaft. Das Vorspiel hierzu ist der schrittweise Zusammenbruch des geplanten Kapitalismus, welcher sich an einer keynesianischen Wirtschaftstheorie orientiere, in den westlichen Staaten. Die Weltwirtschaft befand sich in den 1970er Jahren in einer ökonomischen Krise, zu geringe Wachstumsraten und ausbleibende weitere Rationalisierungsfortschritte. Der keynesianische Interventionismus konnte nicht mehr adäquat auf Wirtschaftskrisen reagieren. Schon nach dem Zweiten Weltkrieg etablierten sich langsam neue Formen des Liberalismus, welche sich gegen die verschiedenen Formen des autoritären Staates positionierten. Es kam ein neoliberales ökonomisches Paradigma auf, dass zu einer „allgemeinen De-Regulierung der kapitalistischen Weltökonomie“190 führte. Der Staat zog sich scheinbar mehr und mehr aus der Wirtschaft zurück.191 „Der neue Liberalismus forderte die administrative De-Regulierung der vordem administrativ regulierten Ökonomie und, weil diese administrativ freigesetzt wurde, deren administrative Re-Regulierung, so daß diese funktioniert, als ob sie selbstreguliert sei.“192 189 Vgl. More, „The Philosophy of Transhumanism“, 8 & 11. 190 Stapelfeldt, Aufstieg und Fall des Individuums Kritik der bürgerlichen Anthropologie, 589. 191 Vgl. ebd., 587 ff. 192 Ebd., 587. 58 Der Ökonom und Sozialphilosoph Friedrich August von Hayek (1899-1992) könnte als Theoretiker dieser kapitalistischen Phase gelten. Sein Hauptwerk Der Weg zur Knechtschaft (1944) war „[g]egen die technisch-rationale Planwirtschaft des Nationalsozialismus, des stalinistischen Sozialismus und des Keynesianismus“193 gerichtet und möchte an dessen Stelle den neoliberalen Wettbewerb setzen. Wettbewerb kann als ein gesellschaftliches System aufgefasst werden, „in dem atomisierte Einzelne technisch rational nach der Logik von ‚Versuch und Irrtum‘ (K. R. Popper) handeln.“194 Gesellschaft und Wirtschaft werden als hochkomplexe Systeme aufgefasst, die sich dem Verstand des Einzelnen entziehen und nicht zentral steuerbar sind. Der „gesellschaftliche Systemrationalismus“ der staatsinterventionistischen Phase wird auf einen „sozialatomistischen Rationalismus“ des Neoliberalismus reduziert. „Vor allem beansprucht Hayek, gegenüber dem autoritären Systemrationalismus, für den Neoliberalismus eine höhere Konsequenz: weil jeder gesellschaftlich ‚unbewußt‘ handelt, resultiert eine ‚Regelmäßigkeit‘ des Handelns, als ob alle nach ‚Befehlen oder Zwang‘ handelten“195. Grundlage ist der methodologische Individualismus, der dem autoritären, rationalistischen Kollektivismus entgegengesetzt wird. Der Neoliberalismus ist aber keineswegs eine Neuauflage des klassischen Liberalismus. Da jeder Systemrationalismus als autoritär gilt, wird jede Utopie, von Platon bis Kant und Marx, die sich auf Vernunft gründet, abgelehnt. Statt der ‚List der Vernunft‘ gibt es jetzt eine ‚List‘ ohne ‚Vernunft‘. Die politische Ökonomie des Neoliberalismus ist die, der ‚spontanen Ordnung‘ des Wettbewerbs, innerhalb dessen „die Einzelnen ‚frei‘ über den rationalen Mittel-Einsatz entscheiden“196 können.197 Spätestens seit den 1980er Jahren spielt das Individuum bei den transhumanistischen Denkern eine viel größere Rolle als bei den Proto- Transhumanisten. Beeinflusst durch den methodologischen Individualismus wurde das einzelne Individuum zum Dreh- und Angelpunkt dieser Ideologie. Ganz offensichtlich ist die neoliberale Ideologie im Extropianismus von More. Wie der Neoliberalismus kennt 193 Stapelfeld, „Dialektik der ökonomischen Rationalisierung. Von der Kritischen Theorie zur Kritik der Politischen Ökonomie“, 56. 194 Ebd. 195 Ebd. 196 Ebd., 58. 197 Vgl. ebd., 56 ff. 59 More keine zu erreichende Utopie, sondern nur einen endlosen Daseinskampf darum, der Bessere zu sein, also die Vorherrschaft auf dem Markt der (Post)-Menschen. Unter der ‚Boundless Expansion‘ ist nichts Anderes gemeint als die Idee des unendlichen Kapitalwachstums. Wenn More von einem Gesellschaftsmodell einer spontanen, selbstorganisierten Ordnung schreibt, dann könnte man auf die Idee kommen, dass er von Hayek abgeschrieben hat, der ebenfalls eine ‚spontane Ordnung‘ unter Bedingungen des Wettbewerbs propagiert. Dass die Wirtschaft und Gesellschaft zu komplex sind, um sie zentral steuern zu können, ist ebenfalls eine übernommene These von Hayek. Wenn More sich für ein „polycentric system of distributed power shared among autonomous agents, their plans coordinated by the economic network“198 ausspricht, dann ist dies Ausdruck der Hochphase des Neoliberalismus im Jahre 1990. Bei More ist das einzelne Individuum das Subjekt und Objekt der (Selbst-)Transformation, also der Mensch-für-sich. Über die Jahre hat More gewisse Aussagen relativiert, denn in der Version 3.11 der extropischen Prinzipien von 2003 wurde die ‚spontaneous order‘ von dem Prinzip „Open Society – information and democracy“ ersetzt.199 Dort wird, ganz im Geiste der Ideologie der Internetpioniere, der freie Austausch von Meinungen und Informationen besonders hochgehalten. Es wird weiterhin jeder Form einer zentralen Regulation eine Absage erteilt, nur mit dem Unterschied, dass die (parlamentarische) Demokratie nicht mehr offen als etwas zu Überwindendes bezeichnet wird. Es bleibt allerdings unklar, ob More die zentrale Staatsgewalt wirklich abschaffen oder, wie bei Adam Smith, auf die Funktion eines Nachtwächters reduzieren möchte. Er ist sich darüber wohl selbst nicht im Klaren, weshalb er noch 2013 schreibt, dass die Transhumanisten nach neuen Formen von ‚Governance’ suchen.200 Hinsichtlich der Frage nach dem Verhältnis von Transhumanismus und Technokratie lässt sich bis auf Weiteres festhalten, dass die technokratische Theorie, mit ihrer implizit befürworteten hierarchischen Ordnung, mit den extropischen Vorstellungen einer spontanen Organisation, in erster Annäherung nicht zusammenpassen. Dies soll im Kapitel 4.2.2 „Dezentrale autonome Systeme und Technokratie“ ausführlicher diskutiert werden. 198 More, „The Extropian Principles 2.5“, Abschn. 5. Spontaneous Order. 199 Vgl. More, „Principles of Extropy 3.11“. 200 Vgl. More, „The Philosophy of Transhumanism“, 10. 60 3.3 World Transhumanist Association und Nick Bostrom Einige mit dem Transhumanismus sympathisierende Akteure konnten sich mit dem libertären Gedankengut des Extropianismus nicht identifizieren und entwickelten, in dezidierter Abgrenzung dazu, zum Teil eigene gesellschaftspolitische Positionierungen. Hier wäre der demokratische Transhumanismus zu nennen, welcher auch technoprogressiv gelabelt wird. Diese Begriffe wurde von James Hughes eingeführt, der sowohl eine soziale Demokratie als auch den Einsatz von Technologien als Grundlage der Selbstemanzipation des Menschen ansieht.201 Er versucht im Gegensatz zu den Anhängern des Extropianismus sozialen und technischen Fortschritt zusammen zu denken. Diese Strömung wird in dieser Arbeit nur der Vollständigkeit halber erwähnt, um die verschiedenen Positionen im politischen Koordinatensystem besser einordnen zu können. Des Weiteren wurden Organisationen gegründet, welche eine grö- ßere Bandbreite an gesellschaftspolitischen Positionen zuließen. Die World Transhumanist Association (im Folgenden WTA) wurde 1998 von Nick Bostrom und David Pearce als gemeinnützige Organisation und als Basis für alle transhumanistischen Gruppen gegründet, mit dem expliziten Ziel, mehr Anerkennung im akademischen Bereich zu erhalten. Die WTA gab von 1998 bis 2004 das Journal of Transhumanism heraus und veranstaltete eine Reihe von Konferenzen. Das Gründungsdokument der WTA ist die Transhumanist Declaration (im Folgenden Declaration), welche weiterentwickelt wurde und bisher in verschiedenen Versionen veröffentlicht wurde.202 Es beinhaltet eine knappe Darstellung transhumanistischer Basisprinzipien, mit dem Anspruch, einen möglichst breiten Konsens abzubilden. Die erste Version von 1998 wurde von vielen prominenten Vertretern der transhumanistischen Szene unterzeichnet. Deshalb werden die Prinzipien, die in diesem Dokument dargelegt werden, als repräsentativ für den gesamten zeitgenössischen Transhumanismus verwendet. Ein Jahr später, 1999, wurde The Transhumanist FAQ (im Folgenden FAQ) nachgereicht. An diesem Dokument haben fast einhundert Per- 201 Vgl. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic societies must respond to the redesigned human of the future, 187 ff. 202 Hier wird sich auf die Version 2.5 von März 2009 bezogen. Unterschiede zwischen verschiedenen Versionen werden hier nicht betrachtet. 61 sonen mitgewirkt, es ist allerdings maßgeblich von Nick Bostrom geschrieben und auch unter seinem Namen veröffentlicht worden.203 Bostrom beschäftigt sich mittlerweile schwerpunktmäßig mit Fragen der Bioethik und Technikfolgenabschätzung. Er ist Direktor des 2005 gegründeten Future of Humanity Institute, ein an die University of Oxford angeschlossenes, interdisziplinär ausgerichtetes Forschungszentrum. Wie der Name des Instituts impliziert, sind die großen Fragen der Menschheitszukunft Thema, also beispielsweise existenzielle Risiken, verursacht durch künstliche Intelligenz. oder der Kolonisation des Weltraums.204 Das Institut sucht die Presse-Öffentlichkeit und ist aktiv auf dem Feld der Politikberatung tätig. 2008 wurde die WTA in Humanity+ umbenannt, als der libertäre Flügel um Max More und andere Akteure eine hegemoniale Position in der Organisation eingenommen hat.205 An dieser Stelle ist wichtig festzuhalten, dass die Positionen der WTA, vor allem wie sie im FAQ festgehalten wurden, mit den Positionen von Bostrom verschmelzen.206 In diesem Kapitel wird der Inhalt der Declaration und der explizit politische Teil des FAQs vorgestellt und diskutiert. An manchen Stellen wird auf weiterführende Literatur von Bostrom oder ergänzende Sekundärliteratur verwiesen. Auf das FAQ geht eine der bekanntesten Definitionen des Transhumanismus zurück: „Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in its current form does not represent the end of our development but rather a comparatively early phase. We formally define it as follows: (1) The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities. 203 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 54 f. 204 Vgl. Future of Humanity Institute, „Research Areas“. 205 Vgl. Hughes, „Politics“, 142. 206 Dies gilt allerdings nicht mehr für die Positionierung von Humanity+. Vom FAQ ist eine Version 3.0 herausgekommen, an der, nach meinem Wissensstand, Bostrom nicht weiter mitgewirkt hat. 62 (2) The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.“207 Transhumanismus begegnet uns hier als Trinität, nämlich als „way of thinking about the future“, „intellectual and cultural movement“ und als „study“. Der hier beschriebene „way of thinking about the future“ hat einen klaren Bezug auf die ursprünglich von Charles Darwin in Origin of Species (1859) dargelegte Evolutionstheorie, welche für alle Transhumanisten eine zentrale Bedeutung einnimmt, da hier der Mensch als ein einstweiliges Produkt der Evolution angesehen wird.208 Die als zufällig verstandene Evolution soll unter die Kontrolle des menschlichen Geistes gebracht werden, damit in diese eingegriffen werden kann. Auch die technologische Entwicklung wird als Fortsetzung der Evolution mit anderen Mitteln angesehen. Hier stellt sich die Frage, ob die Transhumanisten mit dieser Auffassung nicht die Grundlagen der Evolutionstheorie überstrapazieren. Diese geht von kontinuierlich andauernden Minimalveränderungen durch natürliche Selektion aus, die sich über eine lange Zeit akkumulieren und zu dem Übergang zu einer neuen Art führen können.209 In dieser stetigen Entwicklung sind keine qualitativen Sprünge vorgesehen. Gerade die Ideen der technologischen Singularität und der Fortführung der biologischen Evolution in nicht-biologischer, also technischer Art und Weise, hat etwas revolutionär-sprunghaftes an sich, welches nicht so Recht zur Evolutionstheorie passt. Des Weiteren sehen die Transhumanisten ihre Wurzeln bei den Denkern der Aufklärung und möchten ihre Weltanschauung rein naturwissenschaftlich begründen. Die von Francis Bacon210 im Novum Organum (1620) propagierte wissenschaft- 207 Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 4. 208 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 1 ff. 209 Vgl. Campbell und Reece, Biology. International Version, 444. 210 „Bacon führt unter dem Titel ‚Magnalia Naturae‘ eine Liste von wissenschaftlichen Zielsetzungen bzw. Aufgaben an. Diese Liste enthält unter anderem die folgenden Einträge: Verlängerung des Lebens, teilweise Wiederherstellung der Jugend, Verlangsamung des Alterns, Heilung bisher unheilbarer Krankheiten, Linderung von Schmerzen, Steigerung von 63 liche Methode, wird gerne als eine ihrer wissenschaftlichen Grundlage aufgeführt, in Abgrenzung zu a-priori angenommenen Dogmen religiöser Autoritäten. Es ist auffällig, dass Bostrom den Transhumanismus zwar als intellektuelle und kulturelle Bewegung, aber nicht als soziale oder politische charakterisiert. Eine soziale Bewegung zeichnet sich jedenfalls nach einer sozialwissenschaftlichen Definition u.a. dadurch aus, dass diese einen sozialen Wandel anstrebt.211 Dabei stellt sich die Frage, ob es der Transhumanismus nach Bostrom bewusst auf keinen sozialen Wandel abgesehen hat oder dieser letztendlich nur ein Nebenprodukt einer ganz anderen Entwicklung sein soll. Transhumanisten möchten vielmehr unmittelbar über den Einsatz von Technologien wirken. Klassische politische Aktions- und Organisationsformen wurden zwar vereinzelt von Transhumanisten erprobt, sind aber bisher über einfache Organisationsformen und Aufmerksamkeitsaktionen nicht hinausgekommen.212 Ihr politisches Denken kreist um die Frage der Regulation der Anwendung von Technik. Frei nach der kalifornischen Ideologie soll das Wohl der Menschheit durch ungehinderten, technologischen Fortschritt entfaltet werden. Der soziale Wandel würde sich automatisch mit dem technischen Wandel einrichten (konsequentialistischer Technikdeterminismus). Der Transhumanismus ist jedenfalls zum gegenwärtigen Zeitpunkt keine Massenbewegung und es ist fraglich, ob er überhaupt das Potential dazu hat und nicht vielmehr einen begrenzten Kreis der virtuellen Klasse anspricht. Daher würde ich anstatt von einer Bewegung eher von einer (Sub-)Kultur sprechen, welche eigene Codes und Wertmaßstäbe mitbringt, inkl. einem eigenen Diskurs. Kraft und Leistung, Steigerung der Fähigkeit, Schmerzen zu ertragen, Änderung des Aussehens, der Statur und physischer Eigenschaften, Erhöhung der intellektuellen Fähigkeiten, Erzeugung neuer Spezies, Umwandlung einer Spezies in eine andere, Erzeugung von Nahrungsmitteln aus bisher ungenutzten Substanzen und größerer Sinnesvergnügungen.“ (Heil, „Human Enhancement - Eine Motivsuche bei J. D. Bernal, J. B. S. Haldane und J. S. Huxley“, 61.) 211 Vgl. Schnabel, „Bewegung“, 35 ff. 212 Im Jahr 2015 haben sich in mehreren Ländern transhumanistische Parteien gegründet und 2016 in den USA einen Präsidentschaftskandidaten aufgestellt. 64 Wie schon erwähnt, ist Bostrom mit seinem Institut in Oxford akademisch verankert und hat sich der Technikfolgenabschätzung zugewandt, insbesondere der KI-Risiko-Forschung.213 Dies ist eine Variante, in der sich der Transhumanismus als seriöses Forschungsgebiet aufstellen möchte. In der Declaration ist diese Ausrichtung schon angelegt. Im FAQ wird dies explizit als akademisch verstandener theoretischer Transhumanismus bezeichnet.214 The Transhumanist Declaration Sie besteht aus acht Prinzipien, welche hier besprochen werden wollen. (1) „Humanity stands to be profoundly affected by science and technology in the future. We envision the possibility of broadening human potential by overcoming aging, cognitive shortcomings, involuntary suffering, and our confinement to planet Earth.“215 Die Transhumanisten gehen davon aus, dass ausgelöst durch die technologische Entwicklung, sich das Dasein der Menschen in der Welt der Zukunft radikal verändern wird. In diesen Veränderungen sind soziale mitgedacht, auch wenn der Transhumanismus sich nicht als soziale oder politische Bewegung versteht. Analog zum konsequentialistischen Technikdeterminismus der kalifornischen Ideologie, wird hier angenommen, dass technische Entwicklung automatisch sozialen Fortschritt bedingt. Im Prinzip stellt das eine Form von Geschichtsdeterminismus ohne eine besondere Berücksichtigung von individuellen Handlungen dar. Abstraktes und offizielles Ziel ist es, den Möglichkeitsraum des Menschen zu erweitern. Dies soll erreicht werden, indem eine größere Quantität an Lebenszeit ermöglicht wird und dabei kognitive Mängel, unfreiwilliges Leiden und die Beschränkung auf unseren Planten überwunden werden sollen. Dem ist hinzuzufügen, dass eine größere Quantität an Lebenszeit keineswegs automatisch zu einer höheren Lebensqualität führt, denn es ist nicht ausgeschlossen, dass Quantität auf Kosten der Qualität realisiert wird. Genauso wie identifizierte Mängel immer normative Komponenten haben. Das unfreiwillige Leiden zu vermindern ist sicherlich ein ehrenwertes Anliegen, die 213 Weiterführend Bostrom, Superintelligence. Paths, Danger, Strategies. 214 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 45. 215 World Transhumanist Association, „Transhumanist Declaration“. 65 Idee der absoluten Abschaffung des unfreiwilligen Leids ist allerdings fragwürdig. Um hier nur eine Gegenposition zu erwähnen; schon Dostojewski verteidigte das Leiden gegenüber der Planbarkeit von Glück durch vernünftiges Handeln und verstand das Leiden als eine zentrale anthropologische Grundkonstante. Leid hat danach für den Menschen eine sinnstiftende Funktion. Erst dadurch entwickelt sich ein selbstständiges Wollen und ist im Prinzip der Grund des Bewusstseins.216 Wie angekündigt, sollen anthropologische Grundfragen nicht ausführlich thematisiert werden, auch wenn dies angebracht wäre. (2) „We believe that humanity’s potential is still mostly unrealized. There are possible scenarios that lead to wonderful and exceedingly worthwhile enhanced human conditions.“217 Das Potential der Menschheit ist hiernach weitestgehend unausgeschöpft. Transhumanisten sind darauf fixiert, das Potential durch Wissenschaft und Technik zu erweitern. Soziale oder andere Gründe für das unausgeschöpfte Potential werden nicht in Betracht gezogen oder vernachlässigt. Hier zeigt sich eine weltanschauliche Denkblockade, wenn, nach Bostrom, der Transhumanismus keine politische oder soziale Bewegung sein möchte. Historisch gewordene Produktions- und Eigentumsformen, werden als überhistorisch verstanden und nicht als Hemmnis für eine weitere Entwicklung in Betracht gezogen. (3) „We recognize that humanity faces serious risks, especially from the misuse of new technologies. There are possible realistic scenarios that lead to the loss of most, or even all, of what we hold valuable. Some of these scenarios are drastic, others are subtle. Although all progress is change, not all change is progress.“218 Unter neuen Technologien wird eine ganze Bandbreite von verschiedenen Disziplinen verstanden, worunter Biotechnologie, Gentechnik, Stammzellenforschung, Klonen, Nanotechnologie, virtuelle Realitäten, Kryotechnik und die sog. ‚Superintelligenz‘ der technologischen 216 Vgl. Möbius, „Die Planbarkeit des Glücks - Dostojewskis Kritik des rationalistischen Menschenbildes der Utopie“, 98 f. 217 World Transhumanist Association, „Transhumanist Declaration“. 218 Ebd. 66 Singularität fallen.219 Es wird hier nicht bestritten, dass die Anwendung dieser neuen Technologien auch neue Gefahren mitbringt. Damit soll auf die existenziellen Risiken angespielt werden, eine Definition, die Bostrom in der transhumanistischen Szene prägte, und mit denen Ereignisse gemeint sind, die zu einer Auslöschung oder nachhaltigen Schädigung des Potentials von intelligentem Leben führen können.220 Eine skeptische Haltung zu Fortschritt ist für Transhumanisten eigentlich eher ungewöhnlich. In anderen Schriften betont Bostrom, dass die Nicht-Nutzung von neuen Technologien gefährlicher und fahrlässiger anzusehen sei, als deren Nutzung.221 Im Prinzip geht es weniger darum, technologische Anwendung am Menschen auszuschließen, als diese vernünftig zu managen, wie wir im nächsten Punkt sehen werden. (4) „Research effort needs to be invested into understanding these prospects. We need to carefully deliberate how best to reduce risks and expedite beneficial applications. We also need forums where people can constructively discuss what should be done, and a social order where responsible decisions can be implemented.“222 Hier begegnet uns der Transhumanismus in seiner dritten Definition als Forschungsgebiet. Allerdings weniger naturwissenschaftlich, sondern mehr in Form von Management. Auch wenn die Realisierung der Zukunftsvisionen fraglich ist, wünscht man sich zumindest einen Platz in der Politikberatung. Die Autoren der Declaration möchten sich als qualifizierter Ansprechpartner für existenzielle Risiken durch Zukunftstechnologien anbieten, also im Prinzip Technikfolgenabschätzung betreiben. Dies deutet auf die Handschrift Bostroms hin, denn dieser hat sich in den letzten Jahren jener Risiko-Forschung verschrieben. Schlussendlich soll die technologische Entwicklung nicht verhindert oder gehemmt, sondern gezielt gesteuert werden. Im Gegensatz zu Positionen anderer Transhumanisten, werden potentielle Gefahren nicht verleugnet, sondern sollen verwaltet werden. Der Fortschrittsoptimismus tritt also ein wenig gedämpfter auf. Dabei 219 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 7 ff. 220 Vgl. ebd., 23. 221 Vgl. ebd., 25. 222 World Transhumanist Association, „Transhumanist Declaration“. 67 sind Überlegungen, in welcher Gesellschaftsordnung die ‚verantwortungsvollen‘ Entscheidungen am besten implementiert werden können, mit einbegriffen. (5) „Reduction of existential risks, and development of means for the preservation of life and health, the alleviation of grave suffering, and the improvement of human foresight and wisdom should be pursued as urgent priorities, and heavily funded.“223 Hier werden die abstrakten Ziele des theoretischen Transhumanismus definiert, wie die schon angesprochene Einschränkung von existenziellen Risiken. Die Entwicklung von Technologien (Mittel) für die Erhaltung von Leben und Gesundheit (Zweck) soll unterstützt werden. Während im Prinzip 1 noch von einer ‚Überwindung des unfreiwilligen Leidens‘ die Rede war, ist es hier das Ziel, ‚schweres Leiden zu lindern‘. Zum einen steht die Linderung unter einer Überwindung, also einer Abschaffung, und zum anderen ist anzumerken, dass Leid wie Schmerz qualitative Kategorien sind, die nicht objektiv quantifizierbar sind. Des Weiteren soll die Verbesserung menschlicher Voraussicht und Weisheit hoch priorisiert werden. Letzte Aussage impliziert, dass die Menschen dazu in ihrem aktuellen Zustand nicht in der Lage sind. (6) „Policy making ought to be guided by responsible and inclusive moral vision, taking seriously both opportunities and risks, respecting autonomy and individual rights, and showing solidarity with and concern for the interests and dignity of all people around the globe. We must also consider our moral responsibilities towards generations that will exist in the future.“224 Es ist eine charakteristische Herangehensweise für den zeitgenössischen Transhumanismus, das Individuum ins Zentrum der Argumentation zu stellen. Letztendlich ist die Zukunft der Menschheit als Ganzes der Denkhorizont, aber Dreh- und Angelpunkt der politischen Argumentation im hier und heute ist das Handeln des einzelnen Subjekts. Daraus wird auch die Behauptung der Inkompatibilität des Transhumanismus mit einer autoritären Ordnung abgeleitet. (7) „We advocate the well-being of all sentience, including humans, non-human animals, and any future artificial intellects, 223 Ebd. 224 Ebd. 68 modified life forms, or other intelligences to which technological and scientific advance may give rise.“225 Es zeigt sich hier ein Relativismus, in dem Menschen mit ‚nicht-menschlichen Tieren‘ und sogar künstlichen Intelligenzen gleichgesetzt und somit implizit qualitative Unterschiede negiert werden. Hier macht sich der Bruch zum Renaissance-Humanismus deutlich. Der Mensch soll nicht mehr das Maß aller Dinge sein. Eine kategoriale Sonderstellung des Menschen wird abgelehnt.226 Transhumanisten schließen hier an das Konzept des Antispeziesismus an; der moralische Status einer Person soll nicht von der Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung abhängen. (8) „We favor allowing individuals wide personal choice over how they enable their lives. This includes use of techniques that may be developed to assist memory, concentration, and mental energy; life extension therapies; reproductive choice technologies; cryonics procedures; and many other possible human modification and enhancement technologies.“227 Nun wird die sog. morphologische Freiheit228 beschworen, welche die absolute Freiheit des Individuums propagiert, in jeglicher Form selbst über den eigenen Körper entscheiden zu können, wie schon im sechsten Prinzip angelegt. Dieses Prinzip steht durchaus im Widerspruch zu anderen Prinzipien. Wenn Reproduktionstechnologien unter die sog. morphologische Freiheit fallen, dann liegt das Leben ungeborener Kinder in der Hand der Eltern bzw. der Mutter. Dies kann durchaus einer abstrakten Bejahung der Erhaltung des Lebens (Prinzip 5) entgegenstehen. Wenn Enhancement-Technologien weitestgehend frei und unreguliert zur Verfügung stehen, dann kann das einem verantwortungsvollen Umgang damit und den politischen Konsequenzen (Prinzip 6) zuwiderlaufen. Theoretisch kann das individuelle Leben schon massiv beeinflusst werden, wenn nur ein Teil der Menschen sich verändert und somit ein Widerspruch zwischen optimierten und nicht-optimierten Menschen entstehen würde. 225 Ebd. 226 Vgl. Sorgner, Transhumanismus, 145 ff. 227 World Transhumanist Association, „Transhumanist Declaration“. 228 Vgl. Sandberg, „Morphological Freedom – Why We Not Just Want It, but Need It“, 56 ff. 69 Die Basisprinzipien der Declaration stehen nicht alle widerspruchsfrei zueinander und lassen Aufgrund des konsensualen Charakters notwendig viele Fragen offen. Auf der praktischen Ebene stellt sich die Frage, ab wann der Staat in der Entwicklung und Anwendung von (Bio-)Technologie regulierend eingreifen soll? Während die Extropianer um Max More das Idealbild einer anarcho-kapitalistischen Ordnung der spontanen Organisierung haben, ist unklar, ob sich die übrigen Gruppen auf gemeinsame gesellschaftspolitische Vorstellungen einigen können. The Transhumanist FAQ Wie die Abhandlung der Prinzipien aus der Declaration zeigt, führt die Frage nach den Konsequenzen der transhumanistischen Ideen unweigerlich auf deren politische Implikationen. Deshalb soll der Teil „Society und Politics“ aus dem FAQ erörtert werden, in dem es explizit um politische und ethische Fragestellungen geht. Zu Beginn wird die (rhetorische) Frage gestellt, ob neue Technologien nur den höheren Schichten einer Gesellschaft zu Gute kommen würden. Bostrom versucht gar nicht erst, diesen Vorwurf abzustreiten, sondern weist darauf hin, dass jede Technik mit der Zeit günstiger und somit einem größeren Kreis an Menschen verfügbar sein wird. Dies sei ein Phänomen, das zu einem höheren durchschnittlicheren Lebensstandard geführt habe. Er hält es für nicht abwegig zu spekulieren, dass eine Form der künstlichen Intelligenzsteigerung, in welcher Form auch immer, erst einmal nur den Privilegierten zugutekommen würde und sieht darin allerdings keinen qualitativen Unterschied zu der bestehenden sozialen Ungerechtigkeit, die sich in unterschiedlicher Schulbildung äußert. Er plädiert dafür, diese Furcht nicht als Vorwand zu nehmen und moderne Technologien zu verbieten:229 „If a society judges existing inequalities to be unacceptable, a wiser remedy would be progressive taxation and the provision of community-funded services such as education, IT access in public libraries, genetic enhancement covered by social security, and so forth“.230 Wenn Bostrom hier von progressiver Besteuerung und von der Bereitstellung gemeinschaftsfinanzierter Dienstleistungen spricht, dann 229 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 20 f. 230 Ebd., 21. 70 impliziert das zumindest ein Gemeinschaftswesen, das Steuern eintreibt und eine gewisse soziale Sicherheit garantiert, wenn nicht sogar einen staatlichen Souverän. In diesem Punkt unterscheidet sich Bostrom von More, der den Staat auf ein Minimum reduzieren oder gleich ganz abschaffen und der Entwicklung und Anwendung der Technologie Angebot und Nachfrage, also dem freien Markt, überlassen möchte. Er stimmt mehr mit dem technoprogressiven Hughes überein, der dem Staat die Aufgabe eines regulativen Korrektiv vorbehalten möchte.231 Weiter heißt es: „Technological progress does not solve the hard old political problem of what degree of income redistribution is desirable, but it can greatly increase the size of the pie that is to be divided“232. Dies sind im Prinzip klassische sozialdemokratische Positionen, welche auf der Besteuerungs- und Verteilungsebene operieren. Hier zeigt sich auch eine Phantasielosigkeit Bostroms auf der Ebene der Gesellschaftsformen. Aufgewachsen in Schweden, überträgt er das skandinavische Modell der Marktwirtschaft in seine Zukunftsvision. Es ist festzuhalten, dass Bostrom nicht davon ausgeht, die ‚harten politischen Fragen‘ durch technologischen Fortschritt lösen zu können, aber gleichgültig wie groß der ‚Kuchen‘, also der gesellschaftliche Gesamtreichtum letztendlich sein wird, so bleibt die Verteilungsfrage ein potentielles Konfliktfeld. Die politischen Implikationen des Transhumanismus erschöpfen sich keineswegs in den Fragen nach der Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums. In Bezug auf die eugenische Bewegung, möchte Bostrom klarstellen, dass die Idee ‚genetisch unfitte‘ zu sterilisieren, im Widerspruch zu den toleranten, humanistischen und wissenschaftlichen Grundsätzen des Transhumanismus stehen würde. Diese (negative) Eugenik basiert auf rassistischen und ‚klassistischen‘ Annahmen, welche von Transhumanisten hiernach zurückgewiesen werden, inklusive der inhärenten Gewaltausübung. Auch die grundlegende Vorstellung, dass durch selektive Züchtung von Menschen sich in absehbarer Zeit überhaupt der Genpool verbessern würde, wird abgelehnt. Transhumanisten vertreten das Prinzip der Autonomie über den eigenen Körper und der reproduktiven Freiheit. Dies umfasst das Recht aller Eltern auf den Einsatz von Reproduktionstechnologien aller Art. Eltern sind seiner Meinung nach moralisch dazu verpflichtet, 231 Vgl. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic societies must respond to the redesigned human of the future, 201 ff & 216. 232 Vgl. Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 20 f. 71 solche Methoden einzusetzen, da diese zu einem gesünderen, zufriedeneren und talentierteren Kind führen würden. Dies soll aber alles dem individuellen Einfluss der Eltern überlassen werden, und nur in extremen Ausnahmefällen soll der Staat eingreifen dürfen, beispielsweise, wenn genetische Veränderungen den Intellekt des Kindes senken würden. Die hier propagierte liberale Eugenik kann in einen Widerspruch zu einem abstrakten Recht auf Leben und dem Selbstbestimmungsrecht des Kindes treten, worauf schon bei der Diskussion von Punkt 8 der Declaration hingewiesen wurde.233 Bostrom unterscheidet prinzipiell zweierlei Arten von Human Enhancement. Auf der einen Seite gibt es Werte, wie Gesundheit, kognitive Fähigkeiten und Emotionalität, welche Bostrom als die eigene Sache des Menschen ansieht: „It is simply nice to be healthy, happy and to be able to think well, quite independently of any other advantages that come from possessing these attributes.“234 Im Gegensatz dazu, gibt es Verbesserungen, die er als positionell begreift, also nur wertvoll im Vergleich zu anderen Individuen, wie Attraktivität, athletisches Können, Körpergröße und Durchsetzungsvermögen. Letztere machen eine Person wettbewerbsfähiger, weshalb Bostrom diese ablehnt.235 Es fällt auf, dass die technologische Veränderung von Eigenschaften, die von Bostrom abgelehnt werden, im Grunde normative Eigenschaften sind, im Sinne ihrer Bewertung. Was als schön und attraktiv gilt, kann innerhalb von einer Generation mehrmals wechseln. Auch ist es alles andere als ein Naturgesetz, dass größere Personen immer einen Vorteil gegenüber kleineren Personen haben. Während es aus unserer heutigen Sicht durchaus vorstellbar ist, dass sich körperliche Eigenschaften genetisch verändern lassen, ist es unklar, wie man die Durchsetzungsfähigkeit eines Individuums pränatal beeinflussen können sollte. Man könnte sicherlich den Anteil des Hormons Testosteron erhöhen, was zu einer erhöhten Aggressivität führen würde, die taktisch kontraproduktiv sein kann und zur angeblich moralischen Überlegenheit der Postmenschen nicht passen würde. Durchsetzungsfähigkeit hat eher etwas mit sozialem Lernen lange nach der Geburt zu tun. 233 Vgl. ebd., 21 f. 234 Ebd., 22. 235 Vgl. ebd., 21. 72 Genau die Veränderungen, die Bostrom ablehnt, sind wohl langfristig die vernachlässigbaren Eigenschaften eines (Post-)Menschen. Die These, dass Gesundheit, kognitive Fähigkeiten und Emotionalität von Bostrom als nicht-positionelle Eigenschaften angesehen werden, ist unter modernen Bedingungen fraglich. Gerade in einer post-industriellen Dienstleistungsgesellschaft gelten kognitive Fähigkeiten als Schlüsselkompetenz. Moderne, von der kalifornischen Ideologie beeinflusste Unternehmen möchten darüber hinaus gesunde Arbeitnehmer, die auch noch Spaß an der Arbeit haben. Eine Person, die gesund ist, überdurchschnittlich intelligent und immer gute Laune hat, wird es unter aktuellen Bedingungen weiter bringen, als eine überdurchschnittlich große, attraktive und athletische Person mit ansonsten durchschnittlichen Eigenschaften. Wenn es die Möglichkeit dazu gibt – und die Transhumanisten arbeiten daran, diesen Möglichkeitsraum zu schaffen – warum sollte ein moralischer Appell von Bostrom diese Entwicklung aufhalten? Bostrom erwidert den Vorwurf, dass eine Gesellschaft von genetisch modifizierten Menschen zu einer Uniformität der Bevölkerung führen würde. Im Grunde begrüßt er sogar eine gewissen Grad an Uniformität, wenn diese beinhaltet, dass alle Menschen angeboren gesund, stark, intelligent und attraktiv sind. Einen Absatz vorher lehnt Bostrom übrigens noch die Verbesserung der Attraktivität ab. Obwohl er Attraktivität selbst als positionelle Eigenschaft identifiziert hat, sieht er nicht, dass sich die Attraktivität relativieren würde, wären alle Menschen nach unseren Maßstäben attraktiv. Bostrom geht davon aus, dass durch genetische Selektion eine andere Art der Diversität entstehen wird: „Presumably most Asian parents will still choose to have children with Asian features, and if some parents choose genes that encourage athleticism, others may choose genes that correlate with musical ability“236. Grundsätzlich setzt Bostrom nicht auf die Technologie der genetischen Selektion, weil die Dauer, bis ein Effekt eintritt, zu lange ist und er bis dahin mit anderen Technologien rechnet.237 Dennoch interessiert uns das dahinter stehende Denken, denn hier erscheint das Kind 236 Ebd., 22. 237 Vgl. ebd., 32. 73 als ein Produkt aus einem technischen Baukasten, so dass sich die Bedeutung eines Kindes verändert. Bostrom geht offensiv damit um, dass von zukünftige Technologien Gefahren für die Menschheit ausgehen und betont daher immer wieder, dass die Risiken zu analysieren seien und Vorsichtsmaßnahmen ergriffen werden müssen. Hierbei unterscheidet er zwischen beschränkten Gefahren und existenziellen Risiken. „One can distinguish between, on the one hand, endurable or limited hazards, such as car crashes, nuclear reactor meltdowns, carcinogenic pollutants in the atmosphere, floods, volcano eruptions, and so forth, and, on the other hand, existential risks – events that would cause the extinction of intelligent life or permanently and drastically cripple its potential.“238 Als Beispiele für existenzielle Risiken werden die destruktive Verwendung von Nanotechnologie, biologische Kriegsführung, ein Krieg mit nuklearen Waffen und auch die von künstlichen Intelligenzen ausgehenden Gefahren angeführt. Vor allem letzterem Thema hat sich Bostrom in weiteren Arbeiten intensiv gewidmet. Als Gefahr werden nicht die bestehenden künstlichen Intelligenzen angesehen, sondern eine potentielle künstliche sog. ‚Superintelligenz‘. Als Gegenmaßnahme spricht er sich für die Implementation von menschenfreundlichen Werten in einer KI aus. Interessant bei diesen Vorstellungen ist, dass der Eintritt in ein posthumanes Zeitalter in einem Wettlauf mit den Gefahren der existenziellen Risiken gesehen wird. Implizit wird vermittelt, dass das (undefinierte) Posthumane vor der Auslöschung der Menschheit erreicht werden sollte. Bostrom spricht sich allerdings vehement dagegen aus, die Forschung an den sog. ‚transhumanen Technologien‘ zu unterbinden. Zum einen hält er ein weltweites Verbot für unrealistisch und zum anderen bleiben damit die potentiellen Chancen ungenutzt. Gerade in einer künstlichen ‚Superintelligenz‘ sieht er ein großes Potential, welches der Menschheit auch in politischen Fragen und Problemen beratend zur Seite stehen könnte.239 Hierbei zeigt sich deutlich, dass bei der Beurteilung dieses Themenkomplexes die Schlussfolgerung für Bostrom längst feststeht: die sog. ‚transhumanen Technologien‘ sollen entwickelt und ange- 238 Ebd., 23. 239 Vgl. ebd., 25 ff. 74 wendet werden. Skeptische und kritische Einwände, welche beispielsweise eine weitestgehende Enthaltung fordern, werden als ein Hindernis auf dem Weg zum Fortschritt angesehen. Hinzuzufügen ist noch, dass es strenggenommen keine ‚transhumanen Technologien‘ gibt, wie Bostrom suggeriert. Es gibt lediglich Technologien, denen das Potential, ein Türöffner für eine transhumanistische Zukunft zu sein, zugesprochen wird. Zu der Frage, wie eine posthumane Gesellschaft prinzipiell aussehen würde, äußert sich Bostrom unter Vorbehalt. Ein Kernaspekt müsste seiner Meinung sein, dass eine Gesellschaft geschaffen werden muss, in der Wesen mit sehr unterschiedlichen Fähigkeiten friedlich und glücklich zusammen leben können. Anscheinend ist dies nach Bostrom in den bestehenden Gesellschaften weder möglich noch der Fall, so dass wir eine neue soziale Ordnung brauchen. Ein anderer Aspekt ist die Schaffung einer Weltordnung, in der militärisches Wettrüsten und die Vermehrung von Massenvernichtungswaffen verhindert werden soll. Hier ist unklar, ob mit Weltordnung ein neuer Weltstaat gemeint ist oder diese auf multinationalen Institutionen basieren. Die ideale soziale Organisation ermöglicht nach Bostrom die freiwillige Möglichkeit, unabhängig vom Rest der Welt in traditionellen Gesellschaftsformen zu leben oder neue Formen des kommunalen Lebens auszuprobieren. Bostrom ist sich bewusst, dass diese Aussage zu dem ansonsten gepflegten Individualismus im Widerspruch steht.240 Er scheut sich davor, die neuen Formen des Lebens zu beschreiben und weicht in die Aussage aus: „What types of society posthumans will live in depends on what types of posthumans eventually develop. One can project various possible developmental paths [...] which may result in very different kinds of posthuman, transhuman, and unaugmented human beings, living in very different sorts of societies.“241 240 „Achieving an acceptable balance between the rights of such communities for autonomy, on the one hand, and the security concerns of outside entities and the just demands for protection of vulnerable and oppressed individuals inside these communities on the other hand, is a delicate task and a familiar challenge in political philosophy.“ (Ebd., 32.) 241 Ebd. 75 In Bezug auf eine ideale soziale Organisation würde das heißen, dass unterschiedliche Wesen in separierten Gemeinschaften, jeweils mit ihren eigenen Regeln und Ordnungen leben. Es muss berücksichtigt werden, dass die Declaration und das FAQ einen möglichst großen Konsens unter den Transhumanisten erreichen möchte und deshalb versucht, teilweise widersprüchliche Strömungen zu vereinen. Einige Prinzipien der Declaration lesen sich eher als Richtlinien und Handlungsanleitungen. Die beiden Dokumente sind auch in der Auseinandersetzung mit Kritikern des Transhumanismus entstanden und ein Versuch, die eigene Agenda gegen Kritiker und Skeptiker abzusichern. Die Transhumanisten haben ihren größten Kritikern die Fremd-Bezeichnung des Biokonservativen (‚BioLuddites‘) gegeben. Dieser vertritt ein substantielles Verständnis des Menschseins, welches nicht angetastet werden darf. Darin ist der Mensch unhintergehbar in einer Ordnung der Natur eingebettet, welche notwendigerweise seine individuellen Handlungsspielräume und Existenz limitiert.242 Prominente Vertreter eines Biokonservativismus sind Leon Kass und Francis Fukuyama, welche beide in einem von US-amerikanischen Präsidenten Georg W. Bush initiierten President’s Council on Bioethics involviert waren. Kass befürchtet, dass die Menschenwürde durch Versuche der Beherrschung der menschlichen Natur auf subtile Weise dehumanisiert werden könnte. Die traditionellen Bedeutungen zentraler Elemente des menschlichen Lebens, wie der Lebenszyklus, das Geschlecht, das Essen und die Arbeit, könnten ausgehöhlt werden. Fukuyama beruft sich nicht auf die Veränderung von Bedeutungen, sondern auf die Aussicht auf Gewalt und Unterdrückung. Er geht davon aus, dass die Basis einer liberalen Demokratie, ein alle Menschen umfassender, allerdings undefinierter ‚Faktor X‘ sei, welcher das Fundament für die gleiche Würde und Rechte aller legt. Durch den Einsatz von Enhancement Technologien könnte dieser gemeinsame ‚Faktor X‘ zerstört werden.243 Ein Transhumanismus, welcher die kategoriale Sonderstellung des Menschen ablehnt und unterschiedliche Wesen in separaten Ordnungen voneinander Leben lassen möchte, hat sich im Prinzip von einem universalistischen Menschenbild verabschiedet. Daran anschließend 242 Vgl. Woyke, „Human Enhancement und seine Bewertung – eine kleine Skizze“, 24. 243 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 24. 76 stellt sich die Frage, ob die prinzipielle Bejahung einer liberalen demokratischen Ordnung noch zu halten ist? Bostrom schreibt eindeutig, dass die Menschheit in der aktuellen Verfassung, zu mindestens auf globaler Ebene nicht in der Lage ist, auf zukünftige Probleme adäquat reagieren zu können. Hier stimmt er wieder prinzipiell mit More überein, der sich für neue Formen des „Governance“244 ausspricht. 3.4 Transhumanismus als Ideologie? Es wurde gezeigt, dass der Transhumanismus bisher in verschiedensten Formen aufgetreten ist. Dies erschwert eine exakte wissenschaftliche Definition, welche über die Identifizierung von Gemeinsamkeiten hinausgeht. Sowohl in der Selbstdarstellung der Transhumanisten als auch in der entsprechenden wissenschaftlichen Literatur lässt sich bisher keine übereinstimmende Definition darüber finden, wie der Transhumanismus einzuordnen ist. Diverse Autoren versuchen, ihn mit unterschiedlichen Definitionen auf den Begriff zu bringen, thematisieren dabei meist nur einen ausgewählten Aspekt oder arbeiten sich an konkreten Erscheinungsformen ab, um Schlussfolgerungen daraus anschließend auf den gesamten Transhumanismus zu deduzieren. Mit der Definition des Transhumanismus als eigenständige, futuristische Philosophie hat sich More zwar ein großes Ziel gesetzt, aber doch übernommen.245 Der Transhumanismus bietet keine eigenständige Welterklärung, geschweige denn, eine eigene Wissenschaftstheorie, Erkenntnistheorie, Methodologie oder gar Ethik. Für Bostrom ist der Transhumanismus einfach ein „way of thinking about the future“246. Ob ‚way of thinking‘ als Denkart, -form, -stil oder -weise verstanden wird, liegt im Auge des Betrachters und eine Festlegung würde etwas Willkürliches an sich haben. Im Prinzip bestehen die transhumanistischen Manifeste aus einem Konglomerat grundlegender Annahmen, Theorien und Methoden, welche aus wissenschaftlichen und philosophischen Systemen entnommen wurden. Sie enthalten anthropologische Annahmen über den Menschen, seine Genese und seine Zukunft. Durch hyper-optimistische Vorstellungen kommen die Transhumanisten immer wieder zu unbelegbaren Schlüssen, entgegen den eigenen wissenschaftlichen Ansprüchen. Somit wäre 244 More, „The Philosophy of Transhumanism“, 10. 245 Vgl. More, „Transhumanism. Towards a Futurist Philosophy“. 246 Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 4. 77 eine sinngemäße, realistische Übersetzung von Bostroms Zitat: Meinungen über die menschlichen Zukünfte. Die Skeptiker in der Debatte tendieren dazu, ideologische Momente im Transhumanismus freizulegen. Heil versucht den Transhumanismus als Ideologie zu fassen: „Der Transhumanismus ist eine Ideologie, die ihre Dogmen ungeprüft aus der Tradition der positiven Wissenschaften übernimmt, diese totalisiert, also ihre Gültigkeit für alle Bereiche der Gesellschaft behauptet, und sie damit jeder Kritik entzieht. Die Aufgabe einer jeden Ideologie ist es, Situationen lesbar zu machen, ihnen einen Sinn zu verleihen, und dies gelingt dem Transhumanismus zunehmend. Die transhumanistische Ideologie ist nicht nur das Glaubenssystem einer kleinen Gruppe Verwirrter, sondern findet in Gestalt der unterschiedlichen Hypes (Gentechnik, Biotechnik, Nanotechnik) der letzten Jahre zunehmend Eingang in öffentliche Diskussionen“247. Unter Ideologie wird hier ein „System von Ideen, Meinungen, Einstellungen und Wertsetzungen“ verstanden, welche das „eigene (politische) Handeln legitimiert, fremdes als […] falsch beurteilen erlaubt“, des Weiteren „Mittel und Ziele für seine Veränderungen angibt und zur (Selbst-)Identifizierung“ beiträgt. Dieses ideologische System tritt allerdings „intolerant und missionarisch, doktrinär, kompromißlos, geschlossen, holistisch, dogmatisch, kämpferisch, simplifizierend und enthumanisierend“ auf, „da von mehreren möglichen Konnotationen immer nur eine bestimmte gewählt wird“.248 Mit Blick auf den Transhumanismus ist der Aussage von Heil, die Aufgabe einer Ideologie sei es, „Situationen lesbar zu machen, ihnen einen Sinn zu verleihen“, prinzipiell zuzustimmen. Transhumanismus kann in diesem Sinne, u.a. wenn es um den Umgang, die Förderung und die Regulation neuer konvergierender Technologie geht, zu einer Legitimierungs-Ideologie werden. Im weiteren Verlauf dieser Arbeit soll gezeigt werden, dass die Konsequenzen dieser Ideologie weit über rein technische Fragen hinaus gehen. Dabei treten mindestens zwei Schwierigkeiten auf: Zum einen gibt es nicht den ‚reinen‘ Transhumanismus; dieser tritt uns immer in einer Vermengung mit 247 Heil, „Transhumanismus, Nanotechnologie und der Traum von Unsterblichkeit“, 46. 248 Dierse und Romberg, „Ideologie“, Abschn. 3. 78 anderen ideologischen, (pseudo-)religiösen oder wissenschaftlichen Elementen entgegen. Zum anderen ist die jeweilige Ideologie nicht für jeden Menschen gleich attraktiv. In diesem Sinne, würde ich mich für einen marxschen Ideologiebegriff aussprechen. Die Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse wären zu analysieren und daraus eine Funktion der entsprechenden Ideologie und dessen Implikationen aus der sozio-ökonomischen Lage der Träger (virtuelle Klasse) zu folgern. Um es explizit zu machen: Der Extropianismus mit der Verschmelzung eines Libertarismus und Transhumanismus kann als ein Ausläufer der kalifornischen Ideologie angesehen werden. In der aktuellen Phase der kapitalistischen Produktionsweise mit ihren permanenten Akkumulations- und Schuldenkrisen, bei gleichzeitiger Kapitalkonzentration in den Metropolen, gibt die globalisierte kalifornische Ideologie einem Teil der gesellschaftlichen Eliten, entgegen der Tendenz der Weltökonomie, Hoffnung auf eine technologisch geprägte Utopie, zumindest aber auf exponentielles ökonomisches Wachstum und somit auf eine ewige Fortführung des Status-Quo. Mit einem bestimmten Teil der Eliten sind die Entrepreneure der Hightech-Konzerne und ihre Technointelligenz gemeint, die gemeinsam die virtuelle Klasse bilden, einem klassenübergreifenden Bündnis einer Kapitalfraktion und ihrer Arbeiteraristokratie.249 Der Extropianismus eröffnet für diese Gruppe die Perspektive auf neue Geschäftsfelder und appelliert an religiöse Heilsversprechen, bis hin zur Hybris der Unsterblichkeit. Ganz selbstbewusst behaupten die libertären Transhumanisten, dass die Hauptprobleme der Menschheit keine sozialen, ökologischen oder ökonomischen sind, sondern aus der biologischen Limitierung unserer Körper resultieren.250 Daher eignet sich der Extropianismus als hervorragende Ablenkung von bestehenden, als unlösbar erscheinenden Problemen. Der Extropianismus ist die Ideologie der technischen Eliten des kalifornischen Silicon Valley. 249 Vgl. Kapitel 1.3 „Was ist die kalifornische Ideologie?“, 15. 250 So behauptete beispielsweise der transhumanistische Unternehmer und Politiker Istvan Zoltan: „Science and technology can solve all the world‘s problems, and historically it has been shown to make the world better and better.“ (Zoltan, „About Zoltan“.) Dies ist eine These, welche der futuristische Transhumanist Esfandiary schon propagierte. (Vgl. FM-2030, Are You a Transhuman? Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World, 116.) 79 Hier müsste freilich eine weitere Analyse ansetzten und diskutiert werden inwieweit diese Ideologie notwendig falsch ist. 3.5 Transhumanismus und Politik – ein vorläufiges Resümee In diesem Abschnitt sollen die Metamorphosen des Transhumanismus und seine jeweiligen politischen Konnotationen eingeordnet werden. Es wurde die Frage aufgeworfen, ob die dem Transhumanismus zugrundeliegende Denkweise einen politischen bzw. technokratischen Kern hat und dazu ausgewählte, aber durchaus repräsentative Positionen von fast einhundert Jahren vergegenwärtigt. In dieser historischen Retrospektive wurde deutlich, dass die Ankündigung einer radikalen Veränderung der Daseinsform des Menschen seit hundert Jahren zu der standardmäßigen Begründungsformel aller Anhänger des Human Enhancement gehört. Durch die Wiederholung einer Behauptung gewinnt diese allerdings nicht an Wahrheitsgehalt. Die transhumanistischen Vorstellungen waren immer von einem Fortschrittsoptimismus begleitet und mit sich als progressiv verstehenden politischen Positionen verknüpft, seien sie nun sozialistischer Art, wie bei Bernal, oder libertärer, wie bei More. Jeglicher Transhumanismus muss sich notwendigerweise als fortschrittlich verstehen, denn er propagiert die (diesseitige) Transzendierung der menschlichen Existenz. Die Idee des technologischen Fortschritts war ursprünglich eine Angelegenheit, zu der sich die politische Linke affirmativ verhielt, wie wir an Bernal sehen können. Der Fortschrittsoptimismus, auf den Proto-Transhumanisten noch setzen konnten, wurde durch die traumatischen Erfahrungen der beiden Weltkriege radikal in Frage gestellt. In der philosophischen Debatte über Technik gab es spätestens nach dem Zweiten Weltkrieg einen Bruch, der sich schon in der Zwischenkriegszeit ankündigt hatte. Vor allem in Deutschland wuchs unter Intellektuellen eine neue Generation von Technikskeptikern heran, welche gerade in technokratischen Gesellschaftsmodellen, auf die sich die Vordenker des Transhumanismus noch ohne weiteres beziehen konnten, den größten Feind der Demokratie diagnostizieren. Durch die gesellschaftspolitischen Umbrüche der 1960er Jahre wurde das bisherige politische Koordinatensystem teilweise neu gemischt. Während bisher auf Seiten der Konservativen eine gewisse Technikfeindlichkeit, verbunden mit einem kulturellen Romantizismus, gepflegt wurde und sich die Arbeiterbewegung positiv auf Fortschritt und 80 Produktivkraftentwicklung bezog, vollzog sich ein dialektischer Positionswechsel. Im Gefolge der 1968-Bewegung entstand eine naturverbundene und Technik-kritische Alternativbewegung aus der Neuen Linken heraus. Auf der anderen Seite entstand ein Neokonservativismus, der wiederum den technologischen Fortschritt affirmierte. Die futuristischen Weltentwürfe der Zwischenkriegszeit brachen langsam ab und gerieten regelrecht in Vergessenheit, so dass auf den neuen Transhumanismus in den 1990ern mit starker Verwunderung reagiert wurde.251 Wir konnten sehen, dass die Proto-Transhumanisten, welche den Begriff des Transhumanismus kannten, ihn aber noch nicht als Selbstbezeichnung verwendet hatten, auf die technisch induzierte Weiterentwicklung der Gattung Mensch abzielten.252 Wenn hier von dem Menschen gesprochen wird, dann immer vom Mensch-an-sich, als Gattungswesen bzw. zumindest einem Kollektiv von Menschen. Das Subjekt, von dem aus gedacht wird, ist ein imaginiertes Staats-Subjekt. Die damalige hegemoniale Leitwissenschaft war die Biologie, welche Bernal mit seinen Cyborg-Phantasien schon überschritt. Die Proto-Transhumanisten hatten keinerlei Berührungsängste zur Bewegung der Eugenik, die sie lediglich anhand ihrer Methoden kritisierten. Auch die stalinistische Sowjetunion mit ihrem ausgeprägten Bürokratismus war ein positiver Bezugspunkt für Bernal. Diese bürokratische Verfahrensrationalität der autoritären und zentralistischen Herrschaft der kommunistischen Partei stand in Einklang zu seiner technokratischen Weltanschauung. Ganz allgemein gesprochen präferierten die Proto-Transhumanisten technische Lösungen für Probleme, die selbst nicht technischer Art sind. Die Zukunftsvorstellungen von Bernal stehen in einem engen historischen Zusammenhang mit dem damaligen Stand der Technik und der staatsinterventionistischen Wirtschaftspolitik. Ab den 1960ern wurden ähnliche Ideen neu formuliert, jedoch unter veränderten Vorzeichen. Die Biologie, welche bislang das wissenschaftliche Leitmotiv 251 Vgl. Coenen, „Zum mythischen Kontext der Debatte über Human Enhancement“, 73. 252 „The human species can, if it wishes, transcend itself – not just sporadically, an individual here in one way, an individual there in another way – but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and for his human nature.“ (Huxley, „Transhumanism“, 17.) 81 der Transformation des Menschen geliefert hatte, wurde von den Computer- und Informationstechnologien abgelöst. Seitdem änderten sich allmählich auch die Ziele, weg von biologischer Züchtung und primitiver Cyborgisierung, hin zur Unsterblichkeit durch ‚Mind- Upload‘ und virtuellen Existenzen. Die marktfundamentale Phase des Kapitalismus hatte Auswirkungen auf die daran anschließenden futuristischen Entwürfe. Mit Esfandiary und spätestens dem Extropianismus von More kann eine subjektive Wendung identifiziert werden, denn im Gegensatz zu den Proto-Transhumanisten entsteht ein positiver Bezug zum Individuum. Während in den 1920/30er Jahren wenig Berührungsängste zu zentralistischen Vorstellungen oder eugenischen Ideen vorhanden waren und eine paternalistische und technokratische Steuerung der Entwicklung der Menschheit angestrebt wurde, propagiert More einen radikalen politischen und ökonomischen Liberalismus und spricht sich gegen jede Form von autoritärer Herrschaft aus.253 Die Transformation soll jetzt nicht mehr hierarchisch vom Staatssubjekt organisiert und durchgeführt, sondern dem Individuum selbst überlassen werden. Die Idee einer morphologischen Freiheit passt besser zu einer Leistungsgesellschaft von Selbstoptimierern. More treibt den Individualismus im Extropianismus durch eine Verschmelzung mit dem Libertarismus auf die Spitze. Hier soll der Staat praktisch keine Rolle spielen, da der freie Markt als Motor und Grundlage der Entwicklung fungiert. Anstelle von zentraler Steuerung und Regelung, wie beim Proto-Transhumanismus, treten die selbstregulierenden Kräfte des Marktes, die sich in spontanen Ordnungen äußern. Hier ist der Mensch-an-sich das Subjekt und Objekt der Selbst-Transformation. Die angestrebte soziale Ordnung wird im Extropianismus als selbstregulierendes sozial-kybernetisches System bezeichnet, aber nicht detailliert ausgeführt. Gemeinsamkeiten finden sich bei den verschiedenen Formen des Transhumanismus in der Idee, die Evolution unter Kontrolle des menschlichen Willens zu bringen und die menschliche, biologische Existenz zu überwinden. Auch die grundsätzliche Herangehensweise, technische Lösungen für eigentlich nicht-technische Probleme zu favorisieren, ist sowohl bei den Proto-Transhumanisten als auch bei den von der kalifornischen Ideologie beeinflussten Transhumanisten zu finden. Diese technischen Lösungen dürfen aus dieser Sicht nicht 253 Vgl. More, „The Philosophy of Transhumanism“, 8 ff. 82 aus externen (d.h. nicht-technischen) Gründen behindert werden. Transhumanisten treten immer fortschrittlich auf, jedoch teilweise in politisch völlig entgegengesetzte Positionen. Politisch verbindet den Kommunisten Bernal nichts mit dem Anarcho-Kapitalisten More. Im Extropianismus ist die libertäre Extremform erreicht worden, die nach wie vor wirkmächtig, aber unter Transhumanisten anscheinend nicht mehrheitsfähig ist.254 In den dargelegten Positionen der WTA sind zwar noch Elemente der extropischen Vorstellungen enthalten, allerdings in einer abgeschwächten und gemäßigten Variante. Hier ist der Staat nicht abgeschafft und auch mehr als der Nachtwärter bei Adam Smith. Der Staat soll kontrollieren und eingreifen können. Schlussendlich ist Bostrom im FAQ allerdings zurückhaltend mit politischen Aussagen. Er appelliert an das Individuum, also das Subjekt der Transformation und spricht sich gegen autoritäre soziale Ordnungen aus. Er geht aber davon aus, dass eine Instanz erhalten bleiben soll, welche die Macht und Fähigkeit hat, regulierend einzugreifen. Dieser Instanz bietet er sich auch als Politikberater an. Wenn er davon schreibt, dass die soziale Ordnung sich den Postmenschen anpasst, dann wirft dies Fragen auf. Es steht zu vermuten, dass Bostrom sich selbst entweder unklar über die politischen Konsequenzen des Transhumanismus ist oder sich deren bewusst ist und deshalb vage argumentiert. Vielleicht äußert sich Bostrom auch aufgrund seines Wissens um die transhumanistische Geschichte, in politischen Fragen eher vorsichtig. Im Vergleich zu Bernal und More agiert er jedenfalls reflektierter und skeptischer in der öffentlichen Debatte. Er hat den Individualismus von More beibehalten, beharrt aber auf der Regulierungsmöglichkeit von Technologie, was implizit eine gewisse staatliche Souveränität voraussetzt. „[Es] zeigt sich heute, dass der Transhumanismus als eine letztlich auf eschatologische Fragen abzielende Ideologie sich nicht nur mit Sozialismus, technokratischem Reformismus und humanistischem Liberalismus, sondern etwa auch mit sozialdarwinistisch-individualistischen, (im US-amerikanischen Sinn) radikallibertärem und sogar (z.B. in Italien) mit faschistischem Gedankengut verbinden kann.“255 254 Vgl. Hughes, „Politics“, 141. 255 Coenen und Heil, „Historische Aspekte aktueller Menschenverbesserung“, 45. 83 Für die Kategorisierung von politischen Positionen schlägt Hughes deshalb einen drei-dimensionalen Möglichkeitsraum für das 21. Jahrhundert vor.256 Dieser besteht aus den Dimensionen Kulturpolitik, Wirtschaftspolitik und Biopolitik, während der politische Raum des 20. Jahrhunderts noch ein zweidimensionaler Raum gewesen sein soll.257 Die Biopolitik ist dementsprechend neu hinzugetreten.258 256 Abbildung 1: Der politische Raum des 21. Jahrhunderts, 83. 257 Abbildung 2: Der politische Raum des 20. Jahrhunderts, 85. (Mit ‚New Right‘ im US-amerikanischen Sinne ist ein politischer Sammelbegriff u.a. für religiöse Rechte, Sozial- und National-Konservative, die von einem Laissez-faire Libertarismus zu unterscheiden sind. Diese Bezeichnung ist nicht ohne weiteres ins deutsche übersetzbar, da die deutsche ‚Neue Rechte‘ einen stärkeren völkischen Einschlag hat.) 258 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 22 f. Abbildung 1: Der politische Raum des 21. Jahrhunderts (Vgl. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic societies must respond to the redesigned human of the future, 70.) 84 Diesem Modell ist entgegenzuhalten, dass die biopolitische Dimension schon länger in anderer Form existiert und zwar hinsichtlich der Positionierung zum technischen Fortschritt. So lässt sich beispielsweise zeigen, dass die aufstrebenden Arbeiterparteien des 19. und 20. Jahrhunderts den technischen Fortschritt durchaus begrüßten und – frei nach Marx – den dialektischen Umschlag der Produktivkraftsteigerung in neue Produktionsverhältnisse erwarteten. Im Gegensatz dazu standen die Maschinenstürmer, welche Anfang des 19. Jahrhunderts gezielt neue Maschinen in den Fabriken zerstörten, sich also praktisch gegen technischen Fortschritt in Form von neuen Produktionsmitteln einsetzten. So gesehen existierte auch schon im 19. und 20. Jahrhundert eine dritte Dimension im politischen Möglichkeitsraum. Freilich ist die adäquate Darstellung des politischen Raums selbst auf drei Achsen begrenzt, denn weitere mögliche Widersprüche bleiben unsichtbar. Im US-amerikanischen Kontext wäre dies beispielsweise die Tendenz zu einem außenpolitischen Isolationismus gegenüber einer interventionistischen Ausrichtung, welche quer durch alle politischen Fraktionen verlaufen kann. Auch die einzelnen Pole in diesem Raum könnten weiter ausdifferenziert werden. Ein kultureller Konservativismus kann ganz unterschiedliche Fundierungen, wie eine religiöse oder nationalistische, haben, welche unter bestimmten Bedingungen wiederum untereinander in Konflikt geraten können. Dennoch ist festzuhalten, dass das Modell von Hughes für eine erste Orientierung im politischen Raum hilfreich sein kann. 259 Dies gilt gerade für die Frage, welche gesellschaftspolitischen Fronten bei der Erforschung, Regulation und Anwendung neuer Bio-Technologien entstehen können. So können Gruppierungen in bestimmten Fragen übereinstimmen, welchen ansonsten keine geistige Nähe nachgesagt werden kann. Als Beispiel kann die Debatte um pränatale Diagnostik herangezogen werden, in der konservative wie progressive Kritiker in ihrer Ablehnung aus unterschiedlichen Gründen übereinstimmen. Diese werden deshalb von Transhumanisten als linke und rechte Biokonservative bezeichnet. 259 Abbildung 3: Politische Positionen des 21. Jahrhunderts , 85. 85 Abbildung 2: Der politische Raum des 20. Jahrhunderts (Vgl. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic societies must respond to the redesigned human of the future, 69.) Abbildung 3: Politische Positionen des 21. Jahrhunderts (Vgl. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic societies must respond to the redesigned human of the future, 72.) 86 Das Modell suggeriert auch Positionen, welche noch nicht aufgetreten sind, wie einem kulturellen und politisch konservativen Transhumanismus. Traditionell stehen konservative Positionen dem Transhumanismus skeptisch gegenüber, wie wir exemplarisch in der USamerikanischen Debatte sehen können. Eine klassische konservative Weltanschauung steht eingebettet in einem traditionellen Wertesystem, mit dem der Transhumanismus notwendig kollidiert. Denn für die Transhumanisten dürfen moralische und kulturelle Werte kein Hindernis für die progressive Anwendung von Technik sein. Gerade aus der deutschen Denktradition sind allerdings konservative Positionen bekannt, die eine affirmative Wende zur Technisierung vollzogen haben, wie exemplarisch Ernst Jünger zeigt.260 Daher ist ein Konservatismus, der den Transhumanismus bejaht, zwar noch nicht aufgetreten, aber nicht undenkbar. Transhumanistische Vorstellungen können mit einer Vielzahl an politischen Weltanschauungen auftreten, wobei diese besser zu sich als progressiv verstehenden Positionen passen, während klassische konservative Positionen (noch) erhebliche Probleme damit haben. Um auf die Ausgangsfrage dieser Arbeit zurückzukommen: Gibt es eine den Transhumanismus zugrundeliegende technokratische Denkweise, in der die politische Position nur Mittel zum Zweck ist? 260 Vgl. Rapp, „JÜNGER Ernst“, 197 ff. 87 4 Technokratischer Transhumanismus? Der Transhumanismus wurde in seinen verschiedenen Varianten vorgestellt: Der Proto-Transhumanismus und zeitgenössische Strömungen, die libertär, technoprogressiv oder theoretisch (akademisch) auftreten. Während der Proto-Transhumanismus einen technischen Staat im Sinne von Schelsky durchaus begrüßen würde, grenzen sich die Transhumanisten ab den 1980ern von autoritär und zentralistisch verstandenen sozialen Ordnungen ab. Daher wirkt der Vorwurf des Technokratischen an die aktuellen Protagonisten im ersten Moment als ungerechtfertigt. Beinhalten die verschiedenen Formen auch unterschiedliche Denkweisen oder lässt sich eine zugrundeliegende Ideologie aller Transhumanisten ergründen? Um dem näher zu kommen, werden die Thesen von Schelsky an dieser Stelle teilweise wiederholt und neu paraphrasiert. Schelsky führt eine Reihe von Grundannahmen für seine Thesen zum technischen Staat an. Zum einen sei das traditionelle Technikverständnis obsolet geworden. Im Gegensatz dazu analysiere die moderne Technik jegliche Gegenstände und zerlege sie in ihre letzten ‚unnatürlichen Grundelemente‘, welche in der Natur in dieser Form nicht vorfindbar seien. Diese Elemente werden wiederum nach dem ‚Prinzip der höchsten Wirksamkeit‘ neu synthetisiert. Dies mündet in den ‚metaphysischen Positionswechsel‘ Günthers. Die von Kant identifizierte „Rekonstruktion der Welt aus unserer Erkenntnis“ führt zu einer „Umkonstruktion und Neuformung“ der „leiblichen, seelischen und sozialen Bezügen“261 des Menschen und der Natur. Dadurch wird der Mensch und seine Umwelt immer mehr zu einem Produkt des Menschen.262 Die Vorstellungen der Transhumanisten lassen sich als die Anwendung des obigen Prinzips auf den Menschen selbst interpretieren. Der Posthumane ist ein Produkt des Transhumanen. In der Figur des Trans- bzw. Posthumanen sollen Eigenschaften verwirklicht werden, welche in der ursprünglichen Natur des Menschen nicht auffindbar sind und nach dem Leitgedanken des Enhancement, also dem ‚Prinzip der höchsten Wirksamkeit‘, neu erschaffen werden sollen. Der 261 Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 460. 262 Vgl. ebd., 457 ff. 88 Postmensch tritt sich somit in der „technischen Zivilisation“ selbst als „wissenschaftliche Erfindung und technische Arbeit“263 gegenüber. Der von Schelsky beschriebene „Kreislauf der sich selbst bedingenden Produktion“, als das „innere Gesetz der wissenschaftlichen Zivilisation“264, verdrängt die Sinnfrage des Enhancement. Jeder neue technische Gegenstand erzeugt soziale und psychologische Tatsachen, die durch Sozial-, Wirtschafts- und Humantechniken in den Griff bekommen werden müssen. Der Menschen tritt seiner selbst in die Welt gesetzten Sachgesetzlichkeit auf sozialer und seelischer Ebene entgegen, was wiederum auf eine technische, also geplante und konstruierte, Lösung hinausläuft. „Der [transhumanistische Post- – M.M.W.] Mensch löst sich vom Naturzwang ab, um sich seinem eigenen Produktionszwang wiederum zu unterwerfen.“265 Der Transhumanismus kennt im Prinzip keine jemals zu erreichenden Ziele, denn Verbesserung um der Verbesserung Willen ist letztendlich ziellos. Seine Zielsetzungen werden zwar aus den bestehenden Idealen und Normen der Gesellschaft und den Wünschen und Sehnsüchten der Individuen entnommen, aber sie können nicht reflektiert werden, sondern existieren als unhinterfragte Setzungen fort. Die Mittel, ob verstanden als Enhancement, Verbesserung oder einfach Verlängerung werden zum abstrakt gesetzten Zweck. Paradigmatisch tritt dies im Extropianismus auf, der keine Utopie kennen möchte, sondern nur die stetige Verbesserung nach dem Prinzip der ‚Boundless Expansion‘ und somit in dem von Schelsky beschriebenen Kreislauf gefangen bleibt. Wie im methodologischen Individualismus Haykes kann und will der Extropianismus keine Zwecksetzung des Ganzen definieren. Fragen nach dem Ganzen bleiben dem Individuum in der komplexen Welt angeblich unergründlich. Es ist zu konstatieren, dass jeder Transhumanismus jeglichen Gegenstand, sei er sozialer, ökonomischer oder politischer Art, ausschließlich in einem technisch geprägten Raster auffassen kann und entsprechend bearbeiten sowie optimieren möchte. Auch der Mensch wird so zu einem bloßen Produkt der Technik und als solches behandelt. Das Nicht-Produkthafte des Menschen soll stetig reduziert werden. Fragen und Probleme jenseits des technischen Zugriffs auf Gegen- 263 Ebd., 457. 264 Ebd., 460. 265 Ebd., 461. 89 stände können von der transhumanistischen Denkweise nicht behandelt werden. Sie müssen entweder ignoriert oder in ein technisches Problem transformiert werden, um sie nach den „Methoden der modernen Güterproduktion“266 bearbeiten zu können. Dies betrifft neben wirtschaftlichen Fragestellungen auch die Psychologie der Individuen und ihre sozialen Beziehungen. Aus diesem Blickwinkel liegt dem Transhumanismus eine zutiefst technokratische Denkweise zugrunde, da sämtliche soziale Gegenstandbereiche auf technische Größen reduziert werden. Diese können dementsprechend nur auf technische Art und Weise wahrgenommen und behandelt werden. Somit kann an dieser Stelle, als gemeinsames Merkmal der Transhumanisten als ideologische Gesamtbewegung, eine inhärente Tendenz zu einer technokratischen Regierungsform festgehalten werden. 4.1 Gemeinsame Fundierung von Technokratie und Transhumanismus Bevor in einem nächsten Schritt die These des technokratischen Transhumanismus mit mehreren Einwänden konfrontiert wird, soll hier nach einer gemeinsamen Fundierung von technokratischen Herrschaftsmodellen und transhumanistischer Ideologie gefragt werden. Im Kapitel 2 „Technokratie und Demokratie“ wurde der Gegensatz zwischen der Theorie einer parlamentarischen Demokratie und Ansätzen der Technokratie behandelt. Dieser Gegensatz verweist auf ein grundlegendes Spannungsverhältnis von Politik und Technik, welcher einen theoretischen Bezugsrahmen bildet, der in ähnlicher Form beim Transhumanismus auftritt. Die Darstellung dieses Spannungsverhältnisses ist förderlich, um die Problematik eines technokratischen Transhumanismus besser veranschaulichen zu können, jenseits der Bekundung eines bloßen Unbehagens. Hierfür wird auf das von Hannah Arendt entwickelte Begriffsschema der menschlichen Grundtätigkeiten zurückgegriffen als philosophisches Fundament in Ergänzung zu Schelskys Theorie. Für Hannah Arendt gibt es drei verschiedene menschliche Grundtätigkeiten: das Arbeiten, das Herstellen und das Handeln. Hierbei hat das Handeln vor allem einen politischen, während die Arbeit und vor 266 Ebd., 456. 90 allem das Herstellen einen technischen Charakter haben. Im Folgenden sollen die Begriffe des politischen Handelns und des technischen Herstellens hervorgehoben werden, um damit auf ein grundlegendes Spannungsverhältnis zwischen Politik und Technik hinzuweisen. „[…] so sichert die Arbeit das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben der Gattung; das Herstellen errichtet eine künstliche Welt, die von der Sterblichkeit der sie Bewohnenden in gewissem Maße unabhängig ist und so ihrem flüchtigen Dasein so etwas wie Bestand und Dauer entgegenhält; das Handeln schließlich, soweit es der Gründung und Erhaltung politischer Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte.“267 Eine Handlung hat bei Arendt einen explizit politischen Charakter. Sie vollzieht sich wie das Sprechen direkt zwischen den Menschen „ohne die Vermittlung von Materie, Material und Dingen“ und resultiert aus dem „Faktum der Pluralität“268 der Menschen. Sie findet praktisch in einem Raum zwischen den Dingen statt, in dem sich die Menschen bewegen und ihren Interessen nachgehen.269 Die Möglichkeit des Handelns ist bedingt durch die Pluralität der Menschen und einen öffentlichen Raum. Gewissermaßen ist das Handeln eigentlich die Grundlage des Politischen, da es das politische Gemeinwesen begründet und erhält; die Grundbedingung der menschlichen Geschichte. Mit einem Satz: Ohne Handeln ist weder Politik noch Geschichte zu haben. Handeln im reinen Sinne bewegt sich bei Arendt jenseits einer Zweck-Mittel-Kategorie.270 Durch die Fähigkeit des Herstellens wird eine künstliche Welt der Dinge erschaffen. Diese künstlich hergestellten Artefakte stehen für Arendt über einfachen Konsumgütern. Hergestellte Artefakte werden gebraucht und nicht einfach wie die Produkte der Arbeit verbraucht.271 Diese hergestellten Dinge unterscheiden sich von den Naturdingen, da sie „der Natur bis zu einem gewissen Grad 267 Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 18. 268 Ebd., 17. 269 Vgl. ebd., 224. 270 Vgl. ebd., 291. 271 Arbeiten ist aus diesem Blickwinkel lediglich eine reproduktive Tätigkeit, die den Notwendigkeiten des Lebens unterworfen ist. (Vgl. ebd., 101.) „Denn es ist ja gerade das Kennzeichen der Arbeit, daß sie nichts objektiv 91 widerstehen und von dem lebendigen Prozess nicht einfach zerrieben werden.“272 Der Prozess des Herstellens ist u.a. davon charakterisiert, dass er sich „unter Leitung eines Modells“ vollzieht, „dem gemäß das herzustellende Ding angefertigt wird“273. Das Modell „geht dem Werkprozeß voraus“ und befindet sich „außerhalb des Herstellenden selbst“274. Dieser Herstellungsprozess ist wesentlich einer Zweck- Mittel-Rationalität unterworfen. „Das hergestellte Ding ist ein Endprodukt, weil der Herstellungsprozeß in ihm an ein Ende kommt […], und es ist ein Zweck, zu dem der Herstellungsprozeß selbst nur das Mittel war.“275 Die Einteilung von Arendt in Handeln, Herstellen und Arbeiten wurde vielfach kritisiert und in Frage gestellt. Ein Einwand lautet, dass die Grenzen zwischen den Tätigkeiten in der ‚jüngsten Moderne‘ verwischt worden seien.276 Aber selbst wenn die Tätigkeiten in Reinform nicht einmal in der griechischen Polis aufzufinden wären, geben diese uns als ideelles Gedankenkonstruktion dennoch ein nützliches Begriffsinstrumentarium zur Hand. Dieses ermöglicht uns einen historischen Wandel zu veranschaulichen. Arendt kommt auf eine bei Platon beginnende Denktradition der politischen Theorie zu sprechen, die das Handeln zugunsten des Herstellens ersetzen und letztlich überflüssig machen möchte.277 „Die Hoffnung, Handeln durch Herstellen ersetzen zu können, und die ihr innewohnende Degradierung der Politik zu einem Mittel für die Erreichung eines höheren, jenseits des Politischen gelegenen Zweckes – im Altertum des Schutzes der Guten vor der Herrschaft der Schlechten im allgemeinen und des Schutzes des Philosophen vor der Herrschaft des Mobs im speziellen, im Mittelalter des Seelenheils, in der Greifbares hinterläßt, daß das Resultat ihrer Mühe gleich wieder verzehrt wird und sie nur um ein sehr Geringes überdauert.“ (Ebd., 104.) 272 Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 16. 273 Ebd., 166. 274 Ebd., 167. 275 Ebd., 168 f. 276 Vgl. Hubig, „ARENDT Hannah“, 59 f. 277 Vgl. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 280 f. 92 Neuzeit der Produktivität und des Fortschritts der Gesellschaft – sind so alt wie die Tradition politischen Denkens.“278 Aus dieser Sicht können die Thesen von Schelsky ebenfalls in diese Denktradition eingeordnet werden. Im Prinzip zirkuliert die gesamte Technokratie-Debatte, welche im Anschluss an die Thesen zum technischen Staat vom Schelsky in Westdeutschland ausgetragen wurde, um die Problematik des Verdrängens des politischen Handelns zugunsten des technischen Herstellens.279 Der Kern der technokratischen Theorie ist nichts anderes als der Versuch, Politik auf einen technischen Prozess reduzieren zu wollen. Auch die verschiedenen Spielarten des Transhumanismus sind durchdrungen von dem neuzeitlichen Paradigma „der Produktivität und des Fortschritts der Gesellschaft“, das sich einem „höheren, jenseits des Politischen gelegenen Zweckes“280 verpflichtet und in der Aussage kumuliert, dass die Politik die technische Entwicklung nicht behindern darf. Dem Politischen wird aus dieser Perspektive kein Eigenwert zugesprochen. Dem könnte man entgegenhalten, dass eine politische Handlung doch auch einer Rationalität unterliegt, einer Frage, der schon in der Technokratie-Debatte nachgegangen wurde. „Das politische Handeln ist dabei implizite geradezu definiert als ein wohl planvolles, aber doch dem Durchgriff der Rationalisierung entzogenes Tun, dessen Machtchancen auf persönlichen und kollektiven Wertbindungen beruhen. Es ist die ‚sanktionierte‘ Rationalität Howard Beckers, die für Max Weber das politische Handeln charakterisiert.“281 Von diesem Standpunkt geht das politische Handeln, wie bei Arendt, nicht in der Mittel-Zweck-Rationalität auf, sondern bleibt der Rationalisierung zu einem gewissen Grad entzogen. Schelsky beschreibt nun eine Tendenz, in der „die ‚sanktionierte‘ Rationalität, die die traditionelle Form der Machtpolitik bestimmt, […] zunehmend unter 278 Ebd., 291 f. 279 Vgl. Kapitel 2.2 „Das Sachzwang-Argument und die normative Wende der Technikphilosophie“, 33. 280 Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 292. 281 Dreitzel, „Rationales Handeln und politische Orientierung“, 26. 93 den Druck der größeren Effizienz formal durchrationalisierter Handlungsvollzüge in Wirtschaft und Verwaltung, Wissenschaft und Technik“282 gerät. Dennoch lasse sich die „formale Rationalität von Zweck-Mittel-Verhältnissen […] nicht ohne weiteres auf den Bereich der Politik übertragen“, denn „politische Rationalität bedarf der Berücksichtigung gesellschaftlicher Wertmaßstäbe.“283 Was heißt das für die Fragestellung dieser Arbeit? Auch wenn technokratische Theorien und transhumanistische Ideologien in unterschiedlichen Debatten bzw. Kontexten auftreten, liegt beiden ein gemeinsames Fundament zugrunde. Beide zielen in ihrer praktischen Konsequenz auf einen technischen Prozess der Herstellung, der seinem jeweiligen Gegenstand Produktcharakter verleiht: Einmal wird die Politik zu einem Produkt und das andere Mal wird der Mensch zu einem Produkt. Auch wenn transhumanistische und technokratische Elemente getrennt voneinander auftreten, haben sie aus dieser Sicht einen gemeinsamen Ursprung und verweisen inhärent aufeinander. Mit der Einordnung von Technokratie und Transhumanismus in die von Arendt identifizierte Denktradition, die das Handeln durch das Herstellen ersetzen möchte, sollte dieser Arbeit eine philosophische Fundierung gegeben werden. Für eine weitergehende Diskussion müsste insbesondere die Warenförmigkeit der Produkte berücksichtigt werden, um die ökonomische Dimension einzuholen. Denn während ein Produkt noch eine rein technische Kategorie ist, stellt eine Ware eine ökonomische Kategorie dar, welche nicht ignoriert werden kann. Wie Arendt selbst thematisiert, gibt es nicht nur die Bemühungen Handeln in Herstellen zu transformieren, sondern wiederum das Herstellen unter der Arbeit zu subsumieren. In der Arbeit ist allerdings das Zweck-Mittel-Verhältnis auf den Kopf gestellt, es ist nicht mehr ein der Tätigkeit äußerlicher Zweck auszumachen. 4.2 Einwände In Bezug auf die These vom technokratischen Transhumanismus sollen hier, in reflektierender Absicht, Einwände aufgeführt und diskutiert werden. Anschließend soll aus den dargestellten Erkenntnissen dieser Arbeit ein Fazit gezogen werden. 282 Ebd., 27. 283 Ebd., 45. 94 4.2.1 Inkompatibilität der Technologien Als einen ersten Einwand gegen die Interpretation des Transhumanismus mit Schelskys Thesen könnte hervorgebracht werden, dass Schelsky ganz andere Technologien als die Transhumanisten vor Augen hatte. Sein Augenmerk richtet sich auf Organisations- und Humantechniken, welche zunehmend in ingenieurmäßiger Art und Weise vollzogen werden. Damit möchte er eine bestimmte Entwicklung reflektieren, nämlich dass Bereiche des menschlichen Lebens, die zuvor noch dem technischen Zugriff entzogen waren, „den Methoden der modernen Güterproduktion“284 unterworfen werden. Schelsky möchte beschreiben, wie und warum ehemalige Geisteswissenschaften zu Funktionswissenschaften entwickelt werden, die maßgeblich zur Manipulation des Menschen eingesetzt werden können.285 Letztendlich werden diese sogar zu Produktionswissenschaften, die den Menschen sozial und seelisch bearbeiten.286 Schelsky macht drei große Bereiche der Technik aus, nämlich die der Produktions-, der Organisations- und der Humantechnik. Die Technologien, die den Transhumanisten zur Realisierung ihrer Vorstellungen vorschweben, lassen sich darin nicht ohne Weiteres einordnen. In einer ersten Annäherung könnte man die ‚transhumanen Technologien‘ als Teil der Humantechniken fassen, da diese auch die „Veränderung, Beherrschung und Erzeugung des seelischen und geistigen Innenlebens des Menschen“287 zum Ziel haben. Allerdings gehen die transhumanistischen Visionen weit darüber hinaus. Die Humantechnik im Sinne Schelsky ist somit nur ein Aspekt des Human Enhancement. Nanotechnologie, Konzepte künstlicher Intelligenz, Kryonik usw. können im Gegensatz zu den von Schelsky behandelten Techniken, im Prinzip den harten Naturwissenschaften, zugerechnet werden. Das Konzept von Schelsky müsste also erweitert bzw. ergänzt werden. 284 Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 456. 285 Schelsky behauptet aber keineswegs, dass durch diese Entwicklung die Zukunft der Menschheit in irgendeiner Form plan- und steuerbar wird. Ganz im Gegenteil schreibt er, dass die Zukunft niemals so offen gewesen sei. Er beharrt darauf, dass nur für Einzelvorgänge Pläne und Zwecke aufgestellt werden können und dieses Denkschema nicht auf das Ganze anwendbar sei. (Vgl. ebd., 461 f.) 286 Vgl. ebd., 461. 287 Ebd., 455. 95 Allerdings gibt Schelsky, mit seiner begrifflichen Unterscheidung von moderner Technik und traditioneller Realtechnik, den entschiedenen Hinweis zur Einordnung der sog. ‚transhumanen Technologien‘. Schelsky identifiziert die moderne Technik in der Analyse beliebiger Gegenstände, deren Zerlegung in „unnatürlicher Gegenstände“ und deren synthetischer Zusammensetzung nach dem „abstrakten Prinzip der höchsten Wirksamkeit“288. Dies triff das Wesen der transhumanistischen Vorstellungen und der zugrundeliegenden Ideologie. Dieses „analysierende und […] neu synthetisierende Bewußtsein“289 als Basis der modernen wissenschaftlichen Technik wird von den Transhumanisten aufgenommen und in einer erweiterten Eingriffstiefe als zur Zeit Schelskys auf den Menschen angewandt; bei den Proto-Transhumanismus auf den Mensch-an-sich, bei den heutigen Transhumanismus auf den Mensch-für-sich. Die Aussage, „in der technischen Zivilisation tritt der Mensch sich selbst als wissenschaftliche Erfindung und technische Arbeit gegenüber. Damit ist aber in der Tat ein neues Verhältnis des Menschen zur Welt und zu sich selbst gesetzt, das sich mit der technischen Zivilisation über die Erde verbreitet“290, schließt keineswegs die Idee eines erweiterten, verbesserten oder synthetischen Menschen aus. Die Folgen der von Schelsky beschriebenen Entwicklung wirken sich bis auf das Innerste des Menschen aus. „Die wissenschaftliche Behandlung des Menschen macht ihn zu einem Abstraktum, einem allgemeinen Gegenstand mit Eigenschaften“291. Schelsky spricht von einer neuen Form der Selbstentfremdung, in der „der Schöpfer sich in seinem Werk […] verliert“, in der der Mensch davor zurückschaudert sich „restlos in die selbstproduzierte Objektivität, in ein konstruiertes Sein, zu transferieren“292. Schelsky nimmt eine affirmative Position zu diesem Szenario ein und scheut nicht davor zurück, von einer „neuen Selbstschöpfung in der wissenschaftlichen Zivilisation“293 und der Abstoßung des „ersten Subjektseins“294 zu sprechen. Diese 288 Ebd., 457. 289 Ebd. 290 Ebd. 291 Ebd., 482. 292 Ebd. 293 Ebd., 483. 294 Günther, „Schöpfung, Reflexion und Geschichte“, 649 zitiert nach ebd., 483. 96 Annahmen und Vorstellungen sind bei den Transhumanisten ebenfalls anzutreffen, nur werden diese in neuer Form auf den Menschen angewendet und reproduzieren daher die grundlegenden Thesen Schelskys auf erweiterter Eingriffstiefe. 4.2.2 Dezentrale autonome Systeme und Technokratie Schelsky hatte in den hier vorgestellten Thesen immer technische Großsysteme vor Augen, die schließlich in den technischen Staat münden. Eine Entwicklung, welche von dem Proto-Transhumanisten Bernal, der wie gezeigt wurde ebenfalls offen zentralistisch denkt, durchaus begrüßt werden würde. Die heutigen Transhumanisten haben allerdings eine soziale Ordnung vor Augen, die aus autonomen Subsystemen besteht, eine Anschauung, die sich vor allem im Extropianismus zeigt. Müsste nicht im Angesicht des Transhumanismus, welcher durch die staatskritische kalifornische Ideologie geprägt ist, von einer Technokratie ohne Staat gesprochen werden? Dies erscheint im schelskyschen Sinne unsinnig, gerade im Kontext des Terminus des technischen Staates. Schelsky behauptet, dass der Staat immer technischer und gleichzeitig die Technik immer staatlicher wird, so dass sich der Staat sozusagen zu einem ideellen Gesamttechniker entwickelt. Dies entspricht in gewisser Weise einem System mit totalitären Zügen, da dieses System dazu tendieren würde, jedes Element in seinen Prozess zwangsweise zu integrieren. Vor allem dem Extropianismus schwebt ein soziales Gefüge der spontanen Ordnung ohne Machtzentrum vor, aber auch andere zeitgenössische Transhumanisten haben eine Affinität zu Vorstellungen von selbstregulierenden, sozialkybernetischen Systemen. Hier ist in der Theorie kein Machtzentrum notwendig; die soziale Ordnung wird wie ein rückgekoppeltes, selbstregulierendes System gedacht, ohne souveränes Zentrum. Ein zentraler Zugriff der Techniker oder Technokraten scheint unter diesen Bedingungen fragwürdig. Die spontane Ordnung der autonomen Subsysteme erscheint geradezu als herrschaftsfrei. Hier ist eine Parallele zu den Thesen von Schelsky zu erkennen, denn auch dort wird die Frage nach Herrschaft und Souveränität ausgeklammert. So unterschiedlich die Ansätze des zentralistischen, technischen Staates und eines Systems autonomer Subsysteme sind, beide Ansätze erscheinen in ihrer eigenen Logik als herrschaftsfrei. Im technischen Staat sind für jedes Glied die Maßnahmen nachvollziehbar, weil sie wissenschaftlich und nicht politisch begründet werden. Auch 97 das extropische, polyzentrische System der verteilten Macht geteilt unter autonomen Agenten wird so dargestellt, als ob es auf ein Machtzentrum verzichten könnte und alle Angelegenheiten gewaltfrei geregelt werden könnten.295 Souveränität ist bei Schelsky und den Transhumanisten kein Thema, sondern soll sich mehr oder weniger in dem Getriebe des jeweiligen Systems erübrigen. Es ist darauf hinzuweisen, dass die Transhumanisten die Technokratie in erster Linie als zentralistische und autoritäre soziale Ordnung verstehen. Aber setzt die Idee der Technokratie, in jeder denkbaren Form, überhaupt ein zentrales Machtzentrum voraus? Zur Zeit des staatsinterventionistischen Kapitalismus, mit dem Idealbild der technischen Großsysteme, war dies nicht anders denkbar. Schelsky beschreibt allerdings eine Technokratie, in der weder die Techniker noch die Technokraten herrschen. In seiner Darstellung der Strukturgesetzlichkeiten sind die Techniker und Technokraten nur die Ausführer der Sachzwänge. Es herrscht ein abstrakter Sachzwang, weshalb diese Form auch als Meta-Technokratie bezeichnet werden könnte. Ein System autonomer Subsysteme hebt den von Schelsky beschriebenen abstrakten Sachzwang nicht auf, sondern reproduziert diesen auf einer Meta-Ebene. Letztendlich ist der zentralistische Moment in der Darstellung von Schelsky nachrangig, es geht ihm vielmehr um den schon genannten Aspekt der wissenschaftlichen Methode, wie auch um die Figur des Experten, die er dem Politiker gegenüberstellt. Der Experte wird als Repräsentant des Allgemeininteresses verstanden und steht nicht nur bei den Technokraten, sondern auch bei allen Transhumanisten über dem Politiker als bloßer Vertreter partikularer Interessen. Im akademischen Transhumanismus als Forschungsfeld möchten Transhumanisten selbst die Rolle des Experten annehmen. Auch wenn die zeitgenössischen Transhumanisten, vor allem die Libertären, einer zentralistischen Steuerung durch Experten auf der Ebene des ganzen Systems misstrauisch gegenüberstehen, muss das aus ihrer Sicht nicht gegen eine Expertenherrschaft, die sich auf (autonome) Teilbereiche erstreckt, sprechen. 295 Vgl. More, „The Extropian Principles 2.5“, Abschn. Spontaneous Order. 99 5 Fazit In dieser Arbeit wurde die Frage gestellt, ob dem Transhumanismus eine technokratische Denkweise zugrunde liegt. Dazu wurde zuerst der Begriff der Technokratie entfaltet, wie es exemplarisch in der Nachkriegsdebatte in Westdeutschland geschehen ist. Hier wird Technokratie als Sachherrschaft im Gegensatz zu einer Demokratie als Volksherrschaft definiert. Anhand von Schelskys Thesen über den technischen Staat wurde sodann ein Ausgangspunkt für eine neue Betrachtungsweise auf den Transhumanismus entwickelt. Neben einer allgemeinen Vorstellung des Transhumanismus wurde besonderer Augenmerk auf die politischen Konnotationen gelegt, mit denen dieser in seinen verschiedenen Formen auftritt. Ein Blick auf die umfangreiche (Vor-)Geschichte des Transhumanismus sollte dabei ein möglichst vollständiges Bild erschließen. Dies erschien notwendig, um nicht, unzulässig ausgehend von einzelnen, besonderen Erscheinungsformen, auf einen übergreifenden, allgemeinen Charakter des Transhumanismus zu schließen. Der anschließend vergleichende Blick auf die historischen und aktuellen Protagonisten konnte eine bemerkenswerte Metamorphose des Transhumanismus aufzeigen. So wurde mit Bernal ein Denker des Proto-Transhumanismus angeführt, der ein Kommunist mit einem ausgeprägten technokratischen Hang war. Dies steht im diametralen Gegensatz zu den politischen und ökonomischen Grundannahmen des libertären Extropianisten More. Die paternalistische Transformation des Mensch-an-sich wurde zu einer liberalen Selbst-Transformation des Mensch-für-sich. Mit dem akademischen Transhumanismus Bostroms findet sich eine Position, die am Individualismus der Libertären festhält, allerdings die Anwendung und Verfügbarkeit von Technologie regulieren möchte. Während Bernal einen technischen Staat, wie ihn Schelsky heraufbeschworen hat, begrüßen würde, lehnen die neuen Transhumanisten zentralistische und autoritäre soziale Ordnung ab. Es konnte gezeigt werden, dass der Transhumanismus ganz unterschiedlich auftreten kann, allerdings nicht zufällig, sondern abhängig von der Formation der Gesellschaft. In der Phase des Staatsinterventionismus ist der Transhumanismus paternalistisch aufgetreten, während es in der marktfundamentalen Phase eine subjektive Wendung gab. Es liegt der Schluss nahe, dass der Kern des Transhumanismus tatsächlich nicht politisch zu fixieren ist, mithin, dass – wie in der 100 technokratischen Theorie behauptet – die politische Dimension für die gesellschaftliche Entwicklung durch Technik nachrangig ist. In der Konfrontation des Transhumanismus mit der Theorie von Schelsky zeigt sich, dass der Transhumanismus bestimmte Grundannahmen von Schelsky auf erweiterter Eingriffstiefe reproduziert. In der wissenschaftlichen Zivilisation universalisiert sich eine moderne Art und Weise der Technik, die alle Gegenstände in ihre letzten „unnatürlichen Grundelemente“ analysiert, zerlegt und sie nach dem „abstrakten Prinzip der höchsten Wirksamkeit“296 neu synthetisiert. Der Transhumanismus ist die Anwendung dieses Prinzips auf den Menschen selbst. Der (Post-)Mensch und seine Umwelt wird zu einem Produkt des (Post-)Menschen. Nicht jede einzelne Vorstellung der Transhumanisten entspricht dieser Totalität, aber in ihrer Gesamtheit steuern sie unweigerlich darauf zu, da jegliche Themen nur technisch aufgefasst und bearbeitet werden können. Der Mensch ist hier nichts anderes als ein Objekt technischer Bearbeitung, also ein Produkt. In dieser Denkweise wird die Möglichkeit des Politischen untergraben, da auch nicht-technische Probleme nur noch mit den „Methoden der modernen Güterproduktion“297 behandelt werden können. Gegen diese Interpretation wurden zwei Einwänden angeführt. Zum einen hatte Schelsky ganz andere Technologien vor Augen als die Transhumanisten, nämlich Organisations-, Sozial- und Humantechniken, welche zunehmend in ingenieurmäßiger Art und Weise vollzogen werden und zu einer möglichen Manipulation des Menschen eingesetzt werden können. Diese Techniken werden somit zu Produktionswissenschaften, mit denen der Mensch sozial und seelisch bearbeitet wird, während die Technologien, welche den Transhumanisten vorschweben, weit darüber hinaus gehen. Der Hinweis auf die Unterschiedlichkeit der Technologien ist allerdings kein hinreichendes Argument gegen eine Interpretation des Transhumanismus mit den Thesen von Schelsky. Ganz im Gegenteil entspricht der Transhumanismus einer erweiterten Eingriffstiefe der wissenschaftlichen Methode auf die „leiblichen, seelischen und sozialen Bezügen“ des Menschen, die zu seiner „Umkonstruktion und Neuformung“298 führen. 296 Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 457. 297 Ebd., 456. 298 Ebd., 460. 101 Es ist ein Verdienst der zeitgenössischen Kritiker von Schelsky, darauf aufmerksam gemacht zu haben, dass die als unideologisch dargestellte technokratische Theorie in Wirklichkeit selbst ideologische Züge trägt. Dies gilt gerade für Schelskys maßgebliches Sachzwang- Argument, das besagt, dass in der wissenschaftlich-technischen Zivilisation und erst recht im voll entfalteten technischen Staat, allein der „Sachzwang der technischen Mittel, [...] unter der Maxime einer optimalen Funktions- und Leistungsfähigkeit“299, herrscht. Dieser Sachzwang soll für alle Elemente der Gesellschaft einsehbar sein, da dieser nur durch die objektive wissenschaftliche Methode fundiert sei. Dies führe zu der Vorstellung einer besten technischen Lösung, die rein rational begründet werden kann. In einer von Ropohl geschilderten normativen Wende der Technikphilosophie wurde die Annahme einer besten technischen Lösung sowie des Technikdeterminismus jedoch verworfen. Diese Leitidee wurde abgelöst von der Annahme einer Vielzahl an technischen Lösungen, die alle für sich genommen rational begründet werden können. Somit wird ein normatives Feld der Technik vorgeschaltet, das Gestaltungsmöglichkeiten eröffnet. Gerade der totgeglaubte technologische Determinismus300 ist eine der theoretischen Grundannahmen der verschiedenen Ausprägungen des Transhumanismus, sowie der kalifornischen Ideologie. Auch wenn die zeitgenössischen Transhumanisten weder ideologisch und schon gar nicht technokratisch sein möchten, ist zu konstatieren, dass die Vorstellung eines, wie auch immer gearteten technologischen Sachzwangs auch für die Transhumanisten maßgeblich ist. Ihr Denken und Handeln wird wiederum dieser Sachgesetzlichkeit unterworfen. Ein schwerwiegender Einwand gegen die Wesensverwandtschaft der technokratischen Theorie und den Varianten des Transhumanismus liegt in der Differenz der Modellierung technischer Systeme. Während Schelsky immer technische Großsysteme vor Augen hatte, denken die neuen Transhumanisten in autonomen Subsystemen. Eine Technokratie mit zentralistischen oder gar totalitären Zügen ist mit einem solchen Modell in der Tat nicht vereinbar. Allerdings spricht Schelsky in seiner Strukturanalyse des technischen Staates keineswegs von einer persönlichen oder gar zentralen Herrschaft einzelner Techniker oder Technokraten, sondern davon, dass das Handeln und 299 Ebd., 469. 300 Weiterführend Hubig, Die Kunst des Möglichen III. Grundlinien einer dialektischen Philosophie der Technik. Die Macht der Technik, 27 ff. 102 Denken der Menschen der wissenschaftlichen Methode und ihrer technischen Anwendung unterworfen wird. Diese Form des technischen Staates könnte gewissermaßen als Meta-Technokratie bezeichnet werden, welche nicht notwendigerweise als zentralistisch gedacht werden muss, da die autonomen Subsysteme und ihre Vernetzung durchaus den von Schelsky geschilderten objektiven Gesetzen der wissenschaftlich-technischen Zivilisation folgen. Die These des technokratischen Transhumanismus muss also nicht verworfen werden, allerdings ist eine Relativierung vorzunehmen. Die Vorstellungen von sozialen Ordnungen der Transhumanisten sind nicht totalitär, da nicht jedes Element zwangsintegriert werden soll, und nicht zentralistisch, da kein zentrales Machtzentrum angestrebt wird. Transhumanisten haben stattdessen ein Idealbild eines politischen Systems vor Augen, welches wie ein selbstregulierendes Netzwerk von autonomen Subsystemen funktionieren soll. Dieses gleicht einem reibungslos fungierendem, sozial-kybernetisches System, welches ein Höchstmaß an Effektivität und Effizient aufweisen soll und dabei – ganz wie der technische Staat von Schelsky – auf politischer Ebene als herrschaftsfrei erscheint: ein meta-technokratischer neuer technischer Staat. „What types of society posthumans will live in depends on what types of posthumans eventually develop. One can project various possible developmental paths [...] which may result in very different kinds of posthuman, transhuman, and unaugmented human beings, living in very different sorts of societies.“301 Auch der politische Partikularismus von Bostrom, demzufolge unterschiedliche Wesen nach ihren eigenen Regeln leben können sollen, widerspricht dem Konzept eines technischen Staates. Denn in diesem besteht tendenziell ein Zugriffsanspruch auf die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit. Diese anti-universalistischen Tendenzen wären allerdings die Grundlage und Legitimierung für die von Bernal befürchtete Spaltung der Menschheit in einen technologisierten und zurückgebliebenen Teil. Unabhängig von der Realisierbarkeit der transhumanistischen Vorstellungen, sind diese der passende „way of thinking“302 für die virtuelle Klasse, in ihrer bevorzugten Stellung inner- 301 Bostrom, „The Transhumanist FAQ. A General Introduction“, 32. 302 Ebd., 4. 103 halb der globalen Arbeitsteilung samt der zugrundeliegenden Eigentumsverhältnisse. Die ökonomischen und sozialen Hintergründe können hier nur knapp angerissen werden, aber diese Entwicklung findet vor dem Hintergrund eines sich zunehmend in den Zentren der (Welt-)Gesellschaft konzentrierenden Kapitals statt. In den Metropolen, dem Habitat der virtuellen Klasse, werden vornehmlich die Profite aus dem Verwertungsprozess abgeschöpft, während die Peripherie lediglich für die Rohstoff-Bereitstellung zuständig ist. Es tut sich ein zunehmender Graben auf, zwischen einem am Weltmarkt partizipierenden (Post-)Bürgertum und einem für den Verwertungsprozess des Kapitals überflüssigen und somit abgehängten Rest der Menschheit. Bernals Befürchtungen schlagen sich somit nicht in unterschiedlichen evolutionären Wegen, einer biologischen Spaltung der Gattung nieder, sondern in einer sozialen, ökonomischen und auch ideologischen Spaltung der Menschheit, die sich sowohl lokal als auch global vollzieht. Der Transhumanismus ist ein ideologisches Angebot an die technologischen Eliten, welche einem Technikfetischismus ohne Endzweck frönen, und keineswegs für den ausgeschlossenen Teil der Menschheit. Der Transhumanismus ist das Kokain der virtuellen Klasse des Silicon Valley. Die Vorstellungen der Transhumanisten vollziehen sich maßgeblich in Form des technischen Herstellens, ganz im Sinne von Arendt. Der Bereich des politischen Handelns gerät in einen Widerspruch zur Form des technischen Herstellens und verliert in der transhumanistischen Ideologie seinen Platz und Berechtigung. Vorbedingung eines nicht-technokratischen Transhumanismus müsste jedenfalls die Anerkennung nicht-technischer Sphären des menschlichen Lebens sein, die weder technisch modellierbar noch beherrschbar sind. Der in dieser Arbeit nur am Rande behandelte technoprogressive Transhumanismus liefert im Prinzip Ansätze dafür, da hier dem politischen bzw. sozialen Fortschritt eine eigene Gewichtung zugebilligt und nicht nur als abgeleitetes Phänomen der technischen Entwicklung verstanden wird. Das Politische wird darin auch nicht vorweg als potentielles Hemmnis der eigenen Vorstellungen über die Zukunft gesehen. Allerdings gerät diese Erkenntnis immer wieder in Konflikt mit jenen technokratischen Elementen des transhumanistischen Denkens, die den Menschen bis in sein Innerstes durch die wissenschaftliche Methode analysieren und neu synthetisieren möchten. Der Widerspruch zwischen politischem Handeln und technischem Herstellen bleibt auch hier in einem Spannungsverhältnis bestehen. Was dem Transhumanismus schlussendlich zugutegehalten werden kann, sind 104 die in ihm überdauerten humanistischen Restbestände, welche das individuelle Wohl des Menschen in den Mittelpunkt stellen. Jedoch bleiben auch diese Reste des Humanismus permanent durch den möglichen Umschlag in ihr Gegenteil bedroht: Von der Proklamation eines absoluten Individualismus zur Sehnsucht nach einer Auflösung der Subjektivität im vernetzten Kollektiv. Von der abstrakten Bejahung vom Wert des Lebens und der zwischenmenschlichen Toleranz zur Abwertung des Schwachen, Verletzlichen und Vergänglichen. Und schließlich: Vom Zuspruch zur Demokratie zum Wunsch der Überwindung des Politischen (im Sinne demokratischer Willensbildung) und der Forderung einer technologisch legitimierten Expertenherrschaft: einem neuen (meta-technokratischen) technischen Staat. 105 6 Ausblick: technologische Singularität In den bisherigen Ausführungen wurden die Vorstellungen einer künstlichen, übermenschlichen Maschinenintelligenz, die auch unter dem Begriff der technologischen Singularität gefasst wird, vernachlässigt. Wie im bisherigen Verlauf dieser Arbeit schon dargestellt, umfassen transhumanistische Vorstellungen nicht nur die Transformation des Menschen im quantitativen Sinne, sondern auch dessen regelrechte qualitative Überwindung. Der technologische Singularismus kann als eine Strömung des Transhumanismus verstanden werden, die eine stärkere Gewichtung auf künstliche maschinelle Intelligenz setzt, gedacht als nächste Stufe der Evolution. In diesem Ausblick sollen anschließende und weiterführende Gedanken zur technologischen Singularität angeführt werden. Der zentrale Gedanke der technologischen Singularität ist, dass deren Eintreten zu einer radikalen Veränderung der menschlichen Zivilisation führen soll, also einem singulären Ereignis.303 Diese Idee soll erstmals 1958 in einem Gespräch zwischen Stanis aw Ulam und John von Neumann geäußert worden sein: „One conversation centered on the ever accelerating progress of technology and changes in the mode of human life, which gives the appearance of approaching some essential singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we know them, could not continue.“304 Die Annahme eines sich exponentiell vollziehenden technologischen Fortschritts ist das theoretische Fundament der Idee der technologischen Singularität. Ein bekanntes Beispiel ist das Mooresche Gesetz, das auf Gordon E. Moores Voraussage von 1965 beruht, dass sich die Anzahl der Transistoren in Mikrochips alle 18 Monate verdoppeln werde.305 Hier erscheint die technologische Entwicklung als zwangsläufig und eigen-dynamisch, quasi unabhängig vom Menschen, was einem genetischen Technikdeterminismus entsprechen würde.306 Auch wenn die Mooresche Voraussage bisher Bestand hatte, ist dies 303 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 7 ff. 304 Ulam, „John von Neumann 1903-1957“, 5. 305 Vgl. Bostrom, „A History of Transhumanist Thought“, 9. 306 Vgl. Kapitel 2.2 „Das Sachzwang-Argument und die normative Wende der Technikphilosophie“, 33. 106 keine legitime Vorhersage für die Zukunft, denn diese kann nicht rein empirisch aus der Vergangenheit abgeleitet werden. Gerade solche Voraussagen werden von Transhumanisten unreflektiert auf die allgemeine menschliche Entwicklung übertragen und sollen eine Theorie der kommenden sog. maschinellen Intelligenzexplosion, die sich ebenfalls exponentiell vollziehen soll, begründen. I. J. Good sinnierte 1965 von einer ‚ultraintelligenten‘ Maschine und einer ‚Intelligenzexplosion‘, von der auch Bostrom ausgeht: „Let an ultraintelligent machine be defined as a machine that can far surpass all the intellectual activities of any man however clever. Since the design of machines is one of these intellectual activities, an ultraintelligent machine could design even better machines; there would then unquestionably be an ‚intelligence explosion,’ and the intelligence of man would be left far behind. Thus the first ultraintelligent machine is the last invention that man need ever make, provided that the machine is docile enough to tell us how to keep it under control.“307 Spekulationen über eine dem Menschen ebenbürtige artifizielle Intelligenz (im Folgenden AI) treten vermehrt seit der Erfindung von Computern auf. Deren Eintreffen wird in der Regel etwa zwanzig Jahre in der Zukunft prognostiziert. Bostrom merkt dazu ganz richtig an, dass das erwartete Ankunftsdatum seitdem mit einer Geschwindigkeit von einem Jahr pro Jahr nach hinten verschoben wird. Dennoch beharrt Bostrom darauf, dieses Szenario ernst zu nehmen. Bostrom meidet den Begriff der Singularität, ist aber fasziniert von der Idee einer sog. ‚Intelligenzexplosion‘, welche zu einer sog. ‚Superintelligenz‘ führen soll.308 Da Bostroms ‚Superintelligenz‘ noch nicht existiert, kann er auch nicht genau definieren, was diese ausmachen soll. Die sog. ‚Superintelligenz‘ hat, frei nach Good, die gleichen Fähigkeiten wie eine ‚normale‘ Intelligenz, nur, dass alle ihre Eigenschaften mit dem Adjektiv ‚super‘ versehen werden. Er kann diese nur in Abgrenzung zum Bestehenden definieren, also der existierenden künstlichen und der menschlichen Intelligenzen. Bestehende AIs sind auf eine einzelne Anwendung spezialisiert und können nur auf diesen Feldern agieren. 307 Good, „Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine“, 32. 308 Vgl. Bostrom, Superintelligence. Paths, Danger, Strategies, 4. 107 Diese Beschränkung auf ein Anwendungsgebiet soll bei einer ‚Superintelligenz‘ nicht vorhanden sein, deshalb ist von einer Artificial General Intelligence (im Folgenden AGI) die Rede. Aber was hat Bostrom überhaupt für einen Begriff von Intelligenz? „[G]eneral intelligence – that is, possessing common sense and an effective ability to learn, reason, and plan to meet complex information-processing challenges across a wide range of natural and abstract domains“309. Bostrom setzt hier einfach ein allgemeines Verständnis des gesunden Menschenverstandes voraus. Im Alltagsverständnis besteht zwar ein Konsens über das, was einen gesunden Menschenverstand ausmachen soll, dennoch entzieht sich dieser einer genauen Definition. Deshalb ist es nicht ohne weiteres möglich, dies in eine Maschine einzuprogrammieren, sondern bleibt dem Träger dessen, dem Menschen, vorbehalten. Dass, was Bostrom als allgemeine Intelligenz benennt, klingt des Weiteren schon wie eine selbstregulierende Maschine, welche sich in einer offenen Welt zurechtfindet, also quasi die Materialisierung der instrumentellen Vernunft darstellt. „Die Rekonstruktion der Welt aus unserer Erkenntnis“310 führt zur Modellierung des Menschen als Maschine. Bostrom nimmt seine knappe Definition als Sprungbrett, um schnellstmöglich zum Thema der sog. ‚Superintelligenz‘ über gehen zu können. Am Beispiel des US-amerikanische AI-Forschers und Vizevorsitzenden von Humanity+ Ben Goertzel können abschließend die Konsequenzen der transhumanistischen Ideologie aufgezeigt werden. Er wurde 2009 zum World Economic Forum eingeladen und sprach sich dort dafür aus, dass die Erschaffung einer künstlichen, dem Menschen überlegenen Intelligenz, höchste Priorität für die Menschheit haben sollte. Diese AGI solle ein Partner für die Menschheit werden. In der Zusammenarbeit sollen Lösungen für die ‚anderen harten Probleme‘ gefunden und viele andere positive Möglichkeiten entdeckt werden. Die AGI sei dazu besser in der Lage, da sie intelligenter als der Mensch sei, vorausgesetzt das richtige Motivationssystem ist einprogrammiert. Dies soll zu einer radikalen ‚Transmogrification‘ führen und dadurch die Art und Weise unseres Selbstverständnisses umstoßen, welches u.a. auf der Idee des freien Willens und einer scharfen Trennung zwischen dem individuellen Selbstbewusstsein 309 Ebd., 3. 310 Vgl. Schelsky, „Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation“, 460. 108 des Menschen und der Außenwelt beruht. Unter Bezugnahme auf die Neurowissenschaften relativiert Goertzel den freien Willen und stellt ihn als Illusion dar. Überhaupt sei das Selbst für ihn nur ein Konstrukt bzw. Modell. Durch die Interaktion mit der AGI, gerade bei Unterstützung mit Gehirn-Computer-Schnittstellen, werden die Menschen sich hybridisieren. Goertzel glaubt, hier wieder ganz ähnlich zu Bernal, dass, basierend auf den Fortschritten der Computer und Kommunikationstechnologien, die mannigfaltigen ‚Minds‘ sich zu einem weltumspannenden globalen Gehirn verbinden werden.311 „Just as each neuron in a human brain is, in a sense, free to be a neuron and make its individual choices as to when to fire or not based on its surround, so we are free to be individual humans and to act according to our own natural autonomy – but just as the neuron acts as part of the overall self-coordinated activity of the human brain, so does each human act as part of the overall self-coordinated activity of the global brain.“312 Ein Netzwerk von AGIs soll in diesem globalen Gehirn wie der zentrale Cortex agieren. Der Rest, also Menschen und spezialisierte AIs, soll als zusätzliche Prozessoreinheiten wirken.313 Wenn ein Netzwerk von AGIs als zentraler Cortex des globalen Gehirns und die einzelnen Menschen als Neuronen gedacht werden, tritt unweigerlich das Titelbild von Hobbes Leviathan auf, in dem die Körper des Menschen die Elementarteile des Souveräns bilden. Der absolutistische Herrscher würde in dieser Vorstellung darin von dem Netzwerk der AGIs abgelöst werden. Hierbei ist hervorzuheben, dass in diesen Vorstellungen die Souveränität des Menschen eingeschränkt, wenn nicht gar negiert wird. Nachdem der Mensch im Renaissance-Humanismus seinen festen Platz in der anthropozentrischen Ordnung des Mittelalters verlor, aber dadurch zum gottesebenbildlichen Individuum aufstieg, wurde im evolutionären Humanismus der paradigmatische Versuch unternommen, eine absolute Emanzipation von Gott und den klassischen Religionen anzustreben. Die Leitidee Gottes wurde von der Leitidee der Evolution abgelöst; der Mensch sollte zuerst als Gattungswesen 311 Vgl. Goertzel, „Artificial General Intelligence and the Future of Humanity“, 129 ff. 312 Ebd., 131. 313 Vgl. ebd., 132. 109 und dann immer mehr als Individuum im Mittelpunkt der Evolution stehen; in einem neuen Humanismus, der ohne göttliche Hilfe auskommen möchte. Im Transhumanismus ab den 1980er Jahren sieht man den Individualismus auf die Spitze getrieben. Aber dieser Individualismus schlägt allerspätestens mit den Hypothesen der technologischen Singularität um. Angestrebt wird eine Auflösung der Subjektivität im vernetzten Kollektiv; die Relevanz des menschlichen Individuums nimmt radikal ab. Der technologische Singularismus strebt keine Aufhebung des Menschen in dem Sinne an, dass sich der Mensch selbst auf eine höhere Stufe der Evolution bringt, sondern eher in der Form einer Überwindung seiner selbst. Der Mensch wäre nicht mehr das Subjekt der Geschichte. Die technologische Singularität impliziert des Weiteren, dass die Menschheit ab diesem Zeitpunkt nicht mehr souverän ist, ja nicht einmal die genauen Folgen des Eintretens ergründen könne. Weil Transhumanisten keinen Begriff von Souveränität und Gesellschaft haben, bleiben in ihren politischen Ausführungen nur zwei Abzweigungen: entweder sie propagieren ein sozial-kybernetisches System, welches wie ein reibungslos fungierendes maschinelles Netzwerk gedacht wird: dieses kommt ihren Vorstellungen einer idealen sozialen Ordnung dabei am nächsten und gerät notwendig in Konflikt mit etablierten demokratischen Strukturen. Oder sie bleiben, wie Bostrom, in der Frage der Ausgestaltung der gesellschaftlichen Ordnung vage und verschieben die Beantwortung in die Zukunft, in der Hoffnung, dass die sog. ‚Superintelligenz‘ uns dabei schon helfen wird, was aus Sicht der Transhumanisten die Sehnsucht nach dem Eintreten der technologischen Singularität umso mehr anregt. 111 Literaturverzeichnis Arendt, Hannah. Vita activa oder Vom tätigen Leben. 17. Auflage. München und Berlin: Piper, 2016. Barbrook, Richard und Andy Cameron. „The Californian Ideology“. In Cyrpto Anarchy, Cyberstates, and Pirate Utopias, herausgegeben von Peter Ludlow, 363-387. London: MIT Press, 2001. Bernal, John Desmond. The World, the Flesh and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul [E-Book]. London und New York: Verso, 2017. Bibel / Die Bibel. Nach der Übersetzung von Martin Luthers. Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984. Stuttgart, 1996. 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Bielefeld: transcript, 2010. Zoltan, Istvan. „About Zoltan“. https://zoltan2020.com/ about-zoltan/, Zugriff am 12.01.2020.

Abstract

Transhumanists propagate the possibility of physically and mentally 'enhancing' and 'overcoming' the human race by using technology and science. In doing so, they present a liberal self-conception that is supposedly compatible with democratic structures. In contrast to this line of thought, this thesis shows that transhumanist ideology inherently carries technocratic features. To this end, it draws on Helmut Schelsky's theories on the technical state. In 1961, Schelsky affirmatively diagnosed an emerging technocracy of the scientific civilization. According to this argument, the universalization of the scientific method transforms negotiable issues into undeniable constraints and thus gradually dissolves classical parliamentary democracy. This thesis shows that contrary to its liberal self-conception, contemporary transhumanism reproduces Schelsky's basic technocratic ideas.

Zusammenfassung

Transhumanisten propagieren die Möglichkeit der ‚Verbesserung‘ und ‚Überwindung‘ des Menschen durch den Einsatz von Technologie und Wissenschaft. Dabei treten sie mit einem liberalen Selbstverständnis auf, welches kompatibel zu demokratischen Strukturen sein soll.

Dem entgegengesetzt wird in dieser Arbeit die These vertreten, dass die transhumanistische Ideologie immanente technokratische Züge trägt. Dazu werden die Thesen von Helmut Schelsky zum technischen Staat rekapituliert, der 1961 affirmativ eine aufkommende Technokratie in der wissenschaftlichen Zivilisation diagnostizierte. Nach Schelsky verwandle die Universalisierung der wissenschaftlichen Methode verhandelbare Streitfragen in unbestreitbare Sachzwänge und löse damit die klassische parlamentarische Demokratie schleichend auf. In dieser Arbeit wird gezeigt, dass der gegenwärtige Transhumanismus, entgegen seinem liberalen Selbstverständnis, die technokratischen Grundüberlegungen von Schelsky reproduziert.

References
Literaturverzeichnis
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Abstract

Transhumanists propagate the possibility of physically and mentally 'enhancing' and 'overcoming' the human race by using technology and science. In doing so, they present a liberal self-conception that is supposedly compatible with democratic structures. In contrast to this line of thought, this thesis shows that transhumanist ideology inherently carries technocratic features. To this end, it draws on Helmut Schelsky's theories on the technical state. In 1961, Schelsky affirmatively diagnosed an emerging technocracy of the scientific civilization. According to this argument, the universalization of the scientific method transforms negotiable issues into undeniable constraints and thus gradually dissolves classical parliamentary democracy. This thesis shows that contrary to its liberal self-conception, contemporary transhumanism reproduces Schelsky's basic technocratic ideas.

Zusammenfassung

Transhumanisten propagieren die Möglichkeit der ‚Verbesserung‘ und ‚Überwindung‘ des Menschen durch den Einsatz von Technologie und Wissenschaft. Dabei treten sie mit einem liberalen Selbstverständnis auf, welches kompatibel zu demokratischen Strukturen sein soll.

Dem entgegengesetzt wird in dieser Arbeit die These vertreten, dass die transhumanistische Ideologie immanente technokratische Züge trägt. Dazu werden die Thesen von Helmut Schelsky zum technischen Staat rekapituliert, der 1961 affirmativ eine aufkommende Technokratie in der wissenschaftlichen Zivilisation diagnostizierte. Nach Schelsky verwandle die Universalisierung der wissenschaftlichen Methode verhandelbare Streitfragen in unbestreitbare Sachzwänge und löse damit die klassische parlamentarische Demokratie schleichend auf. In dieser Arbeit wird gezeigt, dass der gegenwärtige Transhumanismus, entgegen seinem liberalen Selbstverständnis, die technokratischen Grundüberlegungen von Schelsky reproduziert.