Content

2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander  (1946) in:

Jan Kerkmann

Dike und Physis, page 71 - 166

Philosophische Studien zu einer Schlüsselkonstellation bei Heidegger, Nietzsche und Heraklit

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4420-9, ISBN online: 978-3-8288-7425-1, https://doi.org/10.5771/9783828874251-71

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 37

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) Heideggers Reflexionen zur Übersetzbarkeit des Spruches Eine Marginalisierung des Topos der δίκη lässt sich nicht nur in Heideggers Auseinandersetzung mit Heraklit feststellen. Die Tendenz zeigt sich – so die hauptsächliche These der folgenden Überlegungen – auch in Heideggers Deutung des ältesten Spruches der abendländischen Philosophie, die er in dem Aufsatz Der Spruch des Anaximander aus dem Jahre 1946 vorträgt.273 Dieser Aufsatz wurde in den Band Holzwege aufgenommen. Der von dem Neuplatoniker Simplikios in einem Kommentar zur aristotelischen Physik überlieferte Satz des Anaximander lautet: 2. 2.1. 273 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, S. 321–373. Insgesamt lassen sich fünf wesentliche, textuell gestützte Stadien in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander unterscheiden. Zuvorderst rekurriert Heidegger 1926 im ersten Kapitel seiner Marburger Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie kurz auf Anaximanders Denkansatz (vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, § 16, S. 53–54). Das zweite bedeutende Zeugnis für Heideggers Zwiegespräch mit Anaximander findet sich in den §§ 1–6 des ersten Teils der thematischen Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides aus dem Sommersemester 1932 (vgl. Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1932, GA 35, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2012, S. 1–32). Heideggers Anaximander-Interpretation des Jahres 1932 wird im ersten Exkurs dieser Arbeit ausführlich besprochen und mit den im Aufsatz Der Spruch des Anaximander entfalteten Hauptaussagen und Interpretationslinien kontextualisiert. Die dritte Bezugnahme manifestiert sich in den §§ 20–25 des zweiten Teils der Grundbegriffe-Vorlesung, die Heidegger im Sommersemester 1941 in Freiburg hielt (vgl. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, S. 94–123). Auch diese Phase der Anaximander-Exegese Heideggers wird in der vorliegenden Arbeit dokumentiert und im zweiten Exkurs kritisch-umfassend erörtert. Im Rahmen der Heidegger-Gesamtausgabe hat Ingeborg Schüßler im Jahre 2010 ein undatiertes Manuskript als Band 78 herausgegeben (vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, GA 78, hrsg. von Ingeborg Schüßler, Frankfurt a. M. 2010). Darin spiegelt sich Heideggers vierte Intensivbeschäftigung mit Anaximander wider. Das Manuskript trägt den Titel Der Spruch des Anaximander. Wahrscheinlich sollte Heideggers Anfertigung dieses Textes als Grundlage für eine ursprünglich im Jahre 1942 geplante Vorlesung dienen, die allerdings nicht stattfand. Da eine tiefgreifende und umfangreiche Analyse dieses voraussetzungsvollen Vorlesungstextes den Rahmen dieser Untersuchung sprengen würde, soll im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit der in den Holzwegen angesiedelte Aufsatz Der Spruch des Anaximander im Vordergrund stehen. Dieser im Jahre 1946 verfasste Aufsatz bildet die fünfte Wegmarke im Gefüge von Heideggers Dialog mit Anaximander. Die Holzwege-Abhandlung Der Spruch des Anaximander repräsentiert also zugleich den schriftlichen Abschluss der heideggerschen Interpretationsbemühungen um die Philosophie Anaximanders. Die denkbiographisch wie auch entwicklungsgeschichtlich immens aufschlussreichen Anaximander-Auslegungen umspannen einen Zeitraum von zwei Dekaden (1926–1946). Folglich bietet sich eine vergleichende Lektüre der exponierten Deutungsstufen des Anaximander-Spruches an, um die veränderten Schwerpunktsetzungen Heideggers nachvollziehen zu können und dabei den Einfluss des seinsgeschichtlichen Narrativs auf Heideggers Lesart der anfänglichen Denker (‚Vorsokratiker‘) zu eruieren. 71 ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Unmittelbar nach der Zitierung des altgriechischen Textes bringt Heidegger Nietzsches Übersetzung des Spruches ein, die aus dem 1873 verfassten und erst 1903 posthum publizierten Werk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen stammt: Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.274 Ebenfalls 1903 veröffentlichte Hermann Diels die Fragmente der Vorsokratiker mitsamt den von ihm angefertigten Übersetzungen in einer maßgebenden Ausgabe. Neben Nietzsches Übertragung des Spruches ist es diejenige des klassischen Philologen Diels´, an der Heidegger sich in seinem Aufsatz abarbeitet. Diese lautet: Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit.275 Heidegger selbst schlägt die folgende wörtliche Übersetzung vor: Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen; sie geben nämlich Recht und Buße einander für die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.276 Diese vorläufige Übersetzung steht freilich unter einem Vorbehalt: Sie ist zwar wörtlich im Sinne der philologischen Richtigkeit. Die zentrale Frage lautet allerdings, welcher Gehaltssinn mit dieser korrekten Übersetzung konkret erfüllt werden kann. Es ist nach Heidegger ein verfehlter Anspruch einer Übersetzung, dass diese den ursprünglichen Vorstellungskreis des Anaximander277 erfassen, revitalisieren und wiedererwecken könnte. In umgekehrter Richtung wird der Graben zwischen den Sprachen und zwischen den Epochen in ähnlich fataler Weise übersprungen, wenn der vermeintlich primitiv-archaische Spruch aus dem Blickwinkel der wissenschaftlichen Erkenntnisposition der Moderne beurteilt wird.278 Unter der Botmäßigkeit dieser Perspektive ließe sich der Spruch als eine mythisch-vorrationale, auf metaphorische 274 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 321. Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 818. 275 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 322. 276 Ebd., S. 329. 277 Vgl. dazu Wolfgang Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen, Frankfurt a. M. 1978. 278 Ein paradigmatisches Beispiel für eine solche Unterwerfung der Philosophie Anaximanders unter den vermeintlich überlegenen Maßstab des modernen Erkenntnisstandes liefern Mansfeld und Primavesi in ihrer Einleitung zu den Anaximander-Fragmenten. Zum einen statuieren Mansfeld und Primavesi, Anaximander habe noch keine ausgebildete ‚Fachsprache‘ zur Verfügung gestanden, weswegen er sich in unbeholfener Weise einer juristisch-sittlichen Terminologie habe bedienen müssen. Zum anderen sehen Mansfeld und Primavesi im Satz des Anaximander das physikalische Kausalitätsgesetz einer strengen Regelmäßigkeit und innerzeitlichen Abfolge präfiguriert. Es wird sich zeigen, dass Heidegger mit guten Gründen gegen eine solche Rückdatierung physikalischer Theoreme auf Anaximander anschreibt. Nach Heidegger muss eine solche – aus dem Geiste der insinuierten Wissenssuperiorität sprechende – Haltung der gönnerhaften Konzession anfänglicher 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 72 Komplexe und menschliche Moralvorstellungen279 zurückgreifende Beschreibung des Werdens und Vergehens der Dinge dekodieren.280 In prohibitiver Absicht schreibt Heidegger daher in der Grundbegriffe-Vorlesung (1941) vor der inhaltlichen Auslegung des Anaximander-Spruches: Ein Spruch von der Art des Wortes des Anaximander fordert von uns zu allererst ein Absehen von dem, was uns an Kenntnissen und Weltauslegungen geläufig ist. Aber mit dem Verzicht auf das Hereintragen physikalischer, ethischer, juristischer, theologischer und Spuren einer angeblich erst in der eigenen Zeit realisierten Niveauhöhe die ontologische Ausrichtung des Spruches notwendigerweise verkennen. Vgl. Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, S. 62: „Anaximander hat in seinem ‚Satz‘ die Entwicklung und Weiterentwicklung des natürlichen Geschehens auf eine verständliche Formel gebracht. Dieser erste Versuch zur Formulierung der Unausweichlichkeit der natürlichen Prozesse, d. h. eines Naturgesetzes – noch dazu im eigentlichen Sinne des Wortes, d. h. nicht als konventionelle theoretische Beschreibung irgendwelcher interpretierter Vorgänge –, betont die Gesetzlichkeit des Beschriebenen, indem er in gewisser Weise eine moralische Sprache spricht. Es ist, als ob Anaximander den emotionalen Bedürfnissen der Menschen, die in einem Universum wie dem seinen kaum am Patz sind, dennoch sprachlich entgegenkommt: wohl der bedeutendste Rest von Anthropomorphismus in diesem System, eine Art Weiterführung und Straffung des Wiedergutmachungsgedankens des Glaubens. Aber in einer Zeit, in der es noch keine Fachsprache gab, mussten die sprachlichen Mittel verwendet werden, die zur Verfügung standen. Zu große Bedeutung sollte der – wie Theophrast sagte – ‚poetischen Ausdrucksweise‘ des wörtlichen Fragments also nicht beigemessen werden. Wichtiger ist es, zu beobachten, dass der natürliche kosmische Prozess oder Inbegriff jener unausweichlichen Aggressionen und Gegenaggressionen in einer strengen Abfolge verläuft. Anaximanders Satz ist neben anderem auch die Entdeckungsurkunde des physikalischen Zeitbegriffes, der in strenger Weise mit dem der physikalischen Kausalität verbunden ist. Der natürliche Prozess ist zeitgebunden, indem der notwendige Effekt – der selbst wieder Ursache eines anderen Effekts ist, usw. – in der Zeit, und d. h. auch innerhalb beschränkter Zeit, auf die Ursache folgt.“ In seiner Anaximander-Interpretation der Grundbegriffe-Vorlesung (1941) opponiert Heidegger vehement gegen die Vorstellung, Anaximander habe im ersten Satzstück eine physikalisch-kausale Kosmologie entwickelt, deren Regelmäßigkeit er im zweiten Satzstück durch die juristisch-ethischen Elemente von Ungerechtigkeit, Recht und Vergeltung begründet habe. Vgl. Heidegger, GA 51, S. 98f.: „Nach dem ‚ersten Teil‘ des Spruches ist da die Rede von Entstehen und Vergehen der Dinge, und das heißt der Welt, und das heißt des Kosmos. Eine solche Betrachtung ist nach der heute zur Gewohnheit gewordenen Denkweise eine ‚physikalische‘ im weiteren Sinne. […] Im zweiten Teil des Spruches des Anaximander ist von ‚Strafe‘ und ‚Buße‘ und ‚Ruchlosigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘, also nach der heutigen Vorstellungsweise von ‚juristischen‘ und ‚ethischen‘, ‚sittlichen‘ und ‚unsittlichen‘ Sachen. Danach ist für den heutigen gesunden Menschenverstand das eine klar, daß in diesem Spruch ein ‚physikalisches Weltgesetz‘ ‚in ethischen und juristischen Vorstellungen‘ ausgedrückt wird. […] Wir wollen nicht die Zeit damit verbringen, diesen ‚großen‘ Unsinn zu widerlegen. Er wird allein dadurch handgreiflich und einer besonderen Widerlegung unwert, daß wir ein Doppeltes bedenken: Einmal gab es damals keine Physik und deshalb kein physikalisches Denken, keine Ethik und deshalb kein ethisches Denken, keinen Rationalismus und deshalb kein rationales Denken; ja, der Spruch enthält nicht einmal eine ‚Philosophie‘ und deshalb auch keinen ‚philosophischen Gedankenbau‘; zum anderen aber spricht der Spruch aus der ursprünglichen Einheitlichkeit der Einzigkeit eines anfänglichen Denkens. Diese Einheit enthält weder die späteren Unterscheidungen in sich, noch ist sie die unentfaltete Vorform derselben, sondern ein Eigenes.“ Zu der Verbindung zwischen der Philosophie Anaximanders und der Herausbildung der Wissenschaften vgl. Carlo Rovelli: Die Geburt der Wissenschaft. Anaximander und sein Erbe, Hamburg 2019. 279 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 331. 280 Diese Interpretationstendenz lässt sich auf Theophrast zurückführen, der proponierte, Anaximander habe sich sich „eher poetischer Wörter“ bedient. Vgl. zu dieser Einschätzung: Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 341. Vgl. die Originalüberlieferung dieses Diktums bei Theophrast: Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, DK 12 A 9, B 1, S. 71. 2.1. Heideggers Reflexionen zur Übersetzbarkeit des Spruches 73 ‚philosophischer Vorstellungen‘ ist nur ein Negatives geleistet. Es gilt vor allem zuvor ein anderes: Das einfache Hinhören auf das, wovon da gesagt wird. Vielleicht ist es das größte und in mancher Hinsicht auch unausrottbare Verhängnis aller Ausleger und zumal jener, die es als ‚Geschäft‘ betreiben, daß sie sich von dem, was sie da auslegen, im vorhinein nichts sagen lassen, sondern sich als die Klügeren gebärden. […] Es spricht nicht gegen diese sonderbare Überheblichkeit der Spätgeborenen, wenn sie nun gleichzeitig davon sprechen, daß dieses anfängliche Denken ‚erhebliche‘ ‚Leistungen‘ darstelle. Im Erteilen solcher Belobigungen an die alten Denker drückt sich erst die volle Anmaßung der Spätlinge vollständig aus.281 Aus diesem Grund optiert Heidegger für eine Übersetzung und Beurteilung des Spruches, die in ein Zwiegespräch mit Anaximander tritt, in welchem sich beide Denker auf dieselbe Sache richten. Diesbezüglich ist zunächst ein möglicher Einwand gegen Heideggers Umgang mit den Vorsokratikern zu diskutieren. Es drängt sich förmlich auf, an Heideggers eigene Übersetzungsstrategie die folgende Kritik heranzutragen: Noch weit ausgeprägter als in seinem Rückgang auf Heraklit und Parmenides lässt sich in dem Text Der Spruch des Anaximander der eigenwillige, intrikate und bisweilen sperrige Versuch einer Archaisierung des Sprachgebrauchs konstatieren, die Heidegger durch den Rekurs auf altertümliche, in einen anderen Kontext transformierte Wortbedeutungen der deutschen Sprache auszudrücken sucht. Unterstützt durch eine teilweise willkürlich erscheinende Etymologie werden griechische Begriffe in einer gewaltsamen Interpretation mit ihrem vermeintlichen deutschen Pendant verbunden. Zur Verteidigung Heideggers ist zuvorderst zu akzentuieren, dass sich Heidegger über die ‚gewaltsame‘ Verfahrensweise seiner Auslegung vollkommen im Klaren ist.282 Nach Heidegger muss dieses Monitum allerdings auf jede Interpretation angewendet werden.283 Die Bemängelung der Verwendung suggestiver Urworte bleibt eine äußerliche und periphere Kritik, wenn sie sich von vornherein nicht auf den rationalisierbaren Sinn des Aufsatzes Der Spruch des Anaximander einlässt und darauf verzichtet, die zahlreichen Brüche, Verschiebungen und Neuauslotungen des Verhältnisses von δίκη und ἀδικία zu analysieren und in ihrer Widersprüchlichkeit zu durch- 281 Heidegger, GA 51, S. 100. 282 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 328: „Das Denken ist die Urdichtung, die aller Poesie voraufgeht, aber auch dem Dichterischen der Kunst, insofern diese innerhalb des Bezirkes der Sprache ins Werk kommt. Alles Dichten in diesem weiteren und im engeren Sinne des Poetischen ist in seinem Grunde ein Denken. Das dichtende Wesen des Denkens verwahrt das Walten der Wahrheit des Seins. Weil sie als denkende dichtet, erscheint die Übersetzung, die sich den ältesten Spruch des Denkens sagen lassen möchte, notwendig gewaltsam.“ Die unhintergehbare ‚Gewaltsamkeit‘ jeder Interpretation apostrophiert auch Klaus Held in seiner Bestandsaufnahme der Hauptlinien des philosophischen Interesses an Heraklit. Vgl. Held, Heraklit, S. 93: „Selbstverständlich ist die Gewaltsamkeit z. B. der Hegelschen oder Heideggerschen Vergegenwärtigungen frühgriechischen Denkens nicht zu bestreiten. Nur sollte der, der dies solchen Philosophen zum Vorwurf macht oder sie zumindest bei seiner Interpretation aus diesem Grunde übergehen zu dürfen glaubt, nicht so tun, als sei seine eigene Interpretation im Prinzip weniger ‚gewaltsam‘.“ 283 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 328: „Doch auch dann, wenn wir durch das Gesprochene des Spruches gebunden sind, behält nicht nur das Übersetzen, sondern sogar die Bindung den Anschein des Gewaltsamen. Gleich als leide das, was hier zu hören und zu sagen ist, notwendig Gewalt.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 74 dringen. Die Insistenz auf einem Standpunkt, der sich auf den Vorwurf einer sophistisch argumentierenden Archaisierung verhärtet, täuscht zwangsläufig darüber hinweg und bekommt nicht mehr in den Blick, dass sich Heideggers Deutung des Satzes bis in ihre endgültige Übersetzungsgestalt anhand des rational nachvollziehbaren Schlüsselmotivs einer anerkennenden Weile innerhalb der gegebenen Zeitlichkeit rekonstruieren lässt – und dies, obwohl Heidegger die Formel „nach der Ordnung der Zeit“ (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν) 1946 streicht und temporale Konnotationen damit zu vermeiden284 scheint.285 Im Zuge der methodischen Vorbemerkungen zur generellen Übersetzbarkeit des Spruches bezieht sich Heidegger kurz auf Nietzsches Interpretation des Satzes und auf dessen Rezeption der Vorsokratiker im Allgemeinen. Darüber hinaus spricht Heidegger den bisherigen Denkern ab – namentlich Aristoteles, Hegel und Nietzsche – den Sinn des Spruches, d. h. die in diesem waltende Sache selbst, erfasst oder überhaupt perzipiert zu haben. Bemerkenswert ist Heideggers kritische Qualitätseinschätzung der von Nietzsche geleisteten Wiederentdeckung der Vorsokratiker: Bei aller Sorgfalt für die philologisch geklärte Sprache müssen wir im Übersetzen zuerst auf die Sache denken. Darum können uns bei einem Versuch, den Spruch dieses frühen Denkers zu übersetzen, nur die Denker helfen. Wenn wir uns nach solcher Hilfe umsehen, suchen wir allerdings vergeblich. Der junge Nietzsche gewinnt zwar in seiner Weise ein lebendiges Verhältnis zur Persönlichkeit der vorplatonischen Philosophen, seine Auslegungen der Texte sind aber durchaus herkömmlich, wenn nicht gar oberflächlich. Der einzige Denker des Abendlandes, der die Geschichte des Denkens denkend erfahren hat, ist Hegel. Doch gerade er sagt über den Spruch des Anaximander nichts.286 An diesem Ort zeigt sich erneut, dass Heidegger nicht bereit ist, die frühen Überlegungen Nietzsches zur Gerechtigkeit bei Anaximander und Heraklit in ihrer Eigenständigkeit diesseits einer möglichen Ähnlichkeit gegenüber den späteren Kerngedanken des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu würdigen. Gleichwohl ist Heidegger in einem Punkt vollkommen recht zu geben: Nietzsche beansprucht in seiner Schilderung der vorsokratischen Lehren keine Originalität, da er die philosophischen Errungenschaften der Vorsokratiker zuvorderst rekonstruieren und für die eigene Gegenwart wiedergewinnen möchte. Vorrangig kapriziert er sich dabei auf den unvergänglichen, tragischen Typus des einsamen und stolzen Philoso- 284 Vgl. zum Topos des ‚Vermeidens‘ bei Heidegger: Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt a. M. 1992. 285 Christian Iber merkt vollkommen zurecht an, dass Heidegger trotz des philologisch grundierten Ausschlusses der Textstelle κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν aus dem authentischen Originaltext des Spruches auch in seiner 1946 verfassten Anaximander-Interpretation an einer temporalen Auslegung der Worte δίκη und ἀδικία im Sinne des Sich-Verhaltens endlicher Existenz innerhalb des Seienden im Ganzen festhält. Vgl. Christian Iber, Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen, in: Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, 2. Aufl., Stuttgart 2013, S. 200–209, hier S. 203: „Heidegger widerruft seine eigene Annahme von der Unechtheit der Textstelle über die Zeitordnung (vgl. GA 5, 341), indem er die Grundworte des Spruches δίκη, ἀδικία und τίσις aus der Erfahrung des prozessual und temporal verstandenen Anwesens her interpretiert.“ 286 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 323. 2.1. Heideggers Reflexionen zur Übersetzbarkeit des Spruches 75 phen, den Persönlichkeiten wie Anaximander und Heraklit in Reinform repräsentieren: Alle jene Männer sind ganz und aus einem Stein gehauen. Zwischen ihrem Denken und ihrem Charakter herrscht strenge Nothwendigkeit. Es fehlt für sie jede Convention, weil es damals keinen Philosophen- und Gelehrtenstand gab. Sie alle sind in großer Einsamkeit als die einzigen, die damals nur der Erkenntniß lebten. Sie alle besitzen die tugendhafte Energie der Alten, durch die sie alle Späteren übertreffen, ihre eigne Form zu finden und diese bis ins Feinste und Größte durch Metamorphose fortzubilden. Denn keine Mode kam ihnen hülfreich und erleichternd entgegen.287 Das von Heidegger zumeist verschwiegene, an wenigen Stellen eher angedeutete denn eingestandene Hauptmotiv für die kritische Bewertung des nietzscheanischen Rückgangs auf die Vorsokratiker dürfte allerdings Nietzsches polemische Auseinandersetzung mit Parmenides im Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen sein. Bereits 1932 moniert Heidegger in der Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie, dass Nietzsche niemals einen adäquaten Zugang zum Denken des Parmenides gefunden habe: Nietzsches Verhängnis war, daß er – bei aller Klarheit – keinen griechischen Philosophen so gänzlich mißverstanden hat wie Parmenides. Dementsprechend war er später nicht der eigenen Aufgabe gewachsen!288 Nietzsche schreibt in denjenigen Abschnitten des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, die der eleatischen Ontologie gewidmet sind, unmissverständlich offensiv-degoutierte Sätze gegen den angeblich leeren und abstrakt-bedeutungslosen Begriff des Seins. Diese Formulierungen konnte Heidegger durchaus auf die Entwurfsganzheit des Seinsverständnisses in Sein und Zeit beziehen und als Beleg für die bei Nietzsche ihren Gipfelpunkt erreichende Seinsvergessenheit beurteilen: Einem Griechen [Parmenides, J. K.] war es damals möglich, aus der überreichen Wirklichkeit, wie aus einem bloßen gauklerischen Schematismus der Einbildungskräfte zu flüchten – nicht etwa, wie Plato, in das Land der ewigen Ideen, in die Werkstätte des Weltenbildners, um unter den makellosen unzerbrechlichen Urformen der Dinge das Auge zu weiden – sondern in die starre Todesruhe des kältesten, Nichts sagenden Begriffs, des Seins.289 […] oder mit der Wendung des Beneke, ‚daß das Sein irgendwie gegeben, irgendwie für uns erreichbar sein müsse, da wir sonst nicht einmal den Begriff des Seins haben könnten‘. Den Begriff des Seins! Als ob der nicht den ärmlichsten empirischen Ursprung bereits in der Etymologie des Wortes aufzeigte! Denn esse heißt ja im Grunde nur ‚athmen‘: wenn es der Mensch von allen anderen Dingen gebraucht, so überträgt er die Überzeugung, daß er selbst athmet und lebt, durch eine Metapher, das heißt durch etwas Unlogisches, auf die anderen Dinge und begreift ihre Existenz als ein Athmen nach menschlicher Analogie.290 287 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 807. 288 Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie, GA 35, S. 189. 289 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 844. 290 Ebd., S. 847. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 76 Die ‚Eschatologie des Seins‘ als Leitmotiv in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander (1946) Bevor zur Besprechung der heideggerschen Deutung des Anaximander-Spruches fortgeschritten werden kann, sind einige Bemerkungen über den Entzug und die Eschatologie des Seins sowie über Heideggers modifiziertes Narrativ der Seinsvergessenheit vonnöten. Das Proprium der Seinskonzeption in Der Spruch des Anaximander beruht auf dem Sachverhalt, dass das Sein den Unterschied zum Seienden lichtet, indem es in der Verbergung an sich hält. Dabei kann es sich nicht in eine jenseitige Sphäre entziehen – dergestalt würde die Metaphysik restituiert – sondern muss sich im Seienden als Sein und als Beziehung verbergen: Das Griechische, das Christentum, das Neuzeitliche, das Planetarische und das im angedeuteten Sinne Abend-Ländische denken wir aus einem Grundzug des Seins, den es als die Ἀλήθεια in der Λήθη eher verbirgt als enthüllt. Doch dieses Verbergen seines Wesens und der Wesensherkunft ist der Zug, in dem das Sein sich anfänglich lichtet, so zwar, daß ihm das Denken gerade nicht folgt. Das Seiende selbst tritt nicht in dieses Licht des Seins. Die Unverborgenheit des Seienden, die ihm gewährte Helle, verdunkelt das Licht des Seins. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbirgt.291 Die Seinsvergessenheit muss somit als der ursprüngliche Zug des Seins selbst dechiffriert werden, da es sich notwendigerweise verbergen muss, um das Seiende sein zu lassen. Umgekehrt kann sich das Sein nur verbergen, wenn es dem Seienden die Unverborgenheit schenkt.292 Die Seinsgeschichte mit ihren zentralen Phasen des Griechischen, des Christentums, des Neuzeitlichen und des Planetarischen293 wird nach Heidegger von der „Irre“294 beherrscht, insofern das Wesen des Menschen im Einflusskreis der Unverborgenheit des Seienden steht, ohne – bis auf die Ausnahmen der wenigen Denker – den Zuspruch des sich in seine Vergessenheit hüllenden Seins zu erfahren. Dass sich trotz dieser basalen und für das Sichzeigen des Seienden konstitutiven Entzugsweise des Seins verschiedene Phasen, Übergänge und Zäsuren in der Seinsgeschichte differenzieren lassen, führt Heidegger im Anaximander-Aufsatz auf den Topos der ἐποχή zurück. Anders als in der Phänomenologie Husserls, korrespondiert dieser Terminus bei Heidegger nicht dem „Methodische[n] des Aussetzens der thetischen Bewusstseinsakte in der Vergegenständlichung“.295 Vielmehr bedeutet „ἐποχή“ wörtlich das Zurückhalten, mit dem das Sein seine Wahrheit an sich hält und sich der Offenbarwerdung verweigert: „Die Epoche des Seins gehört ihm selbst. Sie ist aus der Erfahrung der Vergessenheit des Seins gedacht“.296 Der phasenübergreifende Grundvorgang der 2.2. 291 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 336f. 292 Wie im ersten Kapitel der vorliegenden Arbeit gezeigt werden konnte, sucht Heidegger in seiner Übersetzung des Heraklit-Fragmentes 123 genau dieses wechselseitige Gewährenlassen von Aufgehen und Untergehen auszudrücken. 293 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 336. 294 Ebd., S. 337. 295 Ebd., S. 337. 296 Ebd., S. 337f. 2.2. Die ‚Eschatologie des Seins‘ als Leitmotiv in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander (1946) 77 ἐποχή als Verbergung des Seins verläuft parallel zu den Epochen in der Geschichte des Seins. Die Weise des variierten Ansichhaltens der Wahrheit konvergiert mit der Entbergung und Lichtung eines bestimmten, sich in den verschiedenen Epochen wandelnden Sinnhorizontes, in dem das Seiende jeweils hervortritt. Im Zeitalter des Planetarischen wird das Seiende nach Heidegger allein als Gegenstand der menschlichen Vorstellung zugelassen, während die Griechen – dies versucht Heidegger im vorliegenden Aufsatz auch anhand von Anaximanders Denken zu bewähren – das Seiende in seiner hervorgehenden Teilhabe an der sich verbergenden φύσις erfahren hätten. Der in Sein und Zeit nicht systematisierte Gedanke einer Temporalität des Seins, die 1927 mit der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins zusammengedacht werden sollte297, erhält im Aufsatz Der Spruch des Anaximander eine programmatische Formation, die unter dem Vorrang der epochal gewendeten Temporalität lanciert wird: Aus der Epoche des Seins kommt das epochale Wesen seines Geschickes, worin die eigentliche Weltgeschichte ist. Jedesmal, wenn das Sein in seinem Geschick an sich hält, ereignet sich jäh und unversehens Welt. Jede Epoche der Weltgeschichte ist eine Epoche der Irre. Das epochale Wesen des Seins gehört in den verborgenen Zeitcharakter des Seins und kennzeichnet das im Sein gedachte Wesen der ‚Zeit‘. Was man sonst unter diesem Namen vorstellt, ist nur die Leere des am gegenständlich gemeinten Seienden abgenommenen Anscheins der Zeit. Der ekstatische Charakter des Da-seins jedoch ist die für uns zunächst erfahrbare Entsprechung zum epochalen Charakter des Seins. Das epochale Wesen des Seins ereignet das ek-statische Wesen des Da-seins.298 297 Die Temporalität des Seins wird im § 5 von Sein und Zeit als Schlüssel zur Beantwortung der Frage nach der ‚Sinnbestimmtheit‘ des Seins nobilitiert, wobei Heidegger die zeitliche Struktur jedes Seinsverständnisses unterstreicht. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 5, 19. Aufl., Tübingen 2006, S. 18f.: „Demgegenüber ist auf dem Boden der ausgearbeiteten Frage nach dem Sinn von Sein zu zeigen, daß und wie im rechtgesehenen und rechtexplizierten Phänomen der Zeit die zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist: Wenn Sein aus der Zeit begriffen werden soll und die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden, dann ist damit das Sein selbst – nicht etwa nur Seiendes als ‚in der Zeit‘ Seiendes, in seinem ‚zeitlichen‘ Charakter sichtbar gemacht. ‚Zeitlich‘ kann aber dann nicht mehr nur besagen ‚in der Zeit seiend‘. Auch das ‚Unzeitliche‘ und ‚Überzeitliche‘ ist hinsichtlich seines ‚Seins‘ zeitlich. Und das wiederum nicht nur in der Weise einer Privation gegen ein ‚Zeitliches‘ als ‚in der Zeit‘ Seiendes, sondern in einem positiven, allerdings erst zu klärenden Sinne. Weil der Ausdruck ‚zeitlich‘ durch den vorphilosophischen und philosophischen Sprachgebrauch in der angeführten Bedeutung belegt ist und weil der Ausdruck in den folgenden Untersuchungen noch für eine andere Bedeutung in Anspruch genommen wird, nennen wir die ursprüngliche Sinnbestimmtheit des Seins und seiner Charaktere und Modi aus der Zeit seine temporale Bestimmtheit. Die fundamentale ontologische Aufgabe der Interpretation von Sein als solchem begreift daher in sich die Herausarbeitung der Temporalität des Seins. In der Exposition der Problematik der Temporalität ist allererst die konkrete Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins gegeben. Weil das Sein je nur aus dem Hinblick auf Zeit faßbar wird, kann die Antwort auf die Seinsfrage nicht in einem isolierten Satz liegen.“ 298 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 338. Hannah Arendt bezieht diesen Gedanken einer ‚epochalen Ereignung‘ des Daseins durch das ‚Wesen des Seins‘ auf Heideggers Unterscheidung zwischen den allein von ausgezeichneten Denkern erfahrenen Zäsurmomenten der Seinsgeschichte und der menschlichen Alltagsgeschichte, in der die Kontinuität der ‚Irre‘ herrsche. Vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen, 9. Aufl., München 2016, S. 418f.: „Am Anfang enthüllt sich das Sein im Seienden, und das löst zwei entgegengesetzte Bewegungen aus: das Sein zieht sich in sich selbst zurück, und das Seiende wird ‚ereignet‘ in den ‚Irrtum (zu sagen wie Fürsten- und Dichtertum)‘. Diese Sphäre des Irrtums ist die Sphäre der gewöhnlichen menschlichen Geschichte, 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 78 Im Hinblick auf die Binnenspannung zwischen dem ersten und dem anderen Anfang und der Möglichkeit eines Zwiegespräches mit Anaximander ist unbedingt festzuhalten, dass das Sein in der Abfolge der divergierenden Wandlungen im Anfang – als τὸ χρεών, ἕν, Λόγος, Μοῖρα – nach Heidegger im Grunde das Selbe ist wie am Ende seiner Geschichte, die spätestens seit Platon in der Metaphysik eingebettet ist. Über die epochenkonstituierende Identität darf nicht hinwegtäuschen, dass sich das Sein an diesem Ende, flankiert von einem potenzierten Vergessen seiner Verbergungsstruktur, in den Willen zum Willen losgelassen hat: Wir denken die Eschatologie des Seins in dem entsprechenden Sinne, in dem seinsgeschichtlich die Phänomenologie des Geistes zu denken ist. Diese selbst bildet eine Phase in der Eschatologie des Seins, insofern das Sein als die absolute Subjektität des unbedingten Willens zum Willen sich in die Letze seines bisherigen, durch die Metaphysik geprägten Wesens versammelt. Denken wir aus der Eschatologie des Seins, dann müssen wir eines Tages das Einstige der Frühe im Einstigen des Kommenden erwarten und heute lernen, das Einstige von da her zu bedenken.299 Die Selbigkeit des Seins begründet die Zusammengehörigkeit des „Einstigen der Frühe“300 mit dem „Einstigen des Kommenden“.301 Das Einstige wird in Heideggers seinsgeschichtlichem Denken aus dem Standpunkt einer antizipierten Zukunft beleuchtet, in welche das Kommende je schon eingekehrt ist, weil es durch die interprein der die tatsächlichen Schicksale zusammenhängen und durch das ‚Irren‘ ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Hier ist kein Platz für eine ‚Seinsgeschichte‘, die hinter dem Rücken der handelnden Menschen stattfände; das Sein, geborgen in seiner Verborgenheit, hat keine Geschichte, und ‚jede Epoche der Weltgeschichte ist eine Epoche der Irre.‘ Doch gerade daß das Zeitkontinuum im Reiche der Geschichte in verschiedene Epochen eingeteilt wird, das deutet darauf hin, daß auch das Ereignen der Irre in Epochen geschieht, und in Heideggers Schema scheint es einen ausgezeichneten Augenblick zu geben, den Übergang von einer Epoche zur nächsten, von einem Schicksal zum anderen, da das Sein in Form der Wahrheit in die Kontinuität des Irrtums einbricht und das ‚epochale Wesen des Seins das ekstatische Wesen des Da-seins ereignet.‘“ In den Beiträgen zur Philosophie denkt Heidegger die Seinsverlassenheit als Geschichte der ‚Irre‘, die sich aus der Verweigerung des Seins notwendigerweise ergeben musste. Anders als von Arendt suggeriert, bildet die ‚Sphäre des Irrtums‘ in Heideggers Beiträgen weder den Bereich einer gleichsam ungeschichtlichen Alltäglichkeit noch kann die ‚Irre‘ schlichtweg mit der ‚gewöhnlichen menschlichen Geschichte‘ gleichgesetzt werden. Die ‚Irre‘ firmiert nicht als das gänzlich Andere der Seinsgeschichte, sondern repräsentiert nach Heidegger die Art des epochalen Entzuges des Seins in der metaphysikgeschichtlichen Neuzeit. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 87, S. 175: „Einer Geschichte und d. h. eines Anfangs und seiner Abkünfte und Fortschritte bedarf es, um erfahren zu lassen (für die anfangenden Fragenden), daß zum Wesen des Seyns die Verweigerung gehört. Dieses Wissen ist, weil es den Nihilismus noch ursprünglicher in die Seinsverlassenheit hinabdenkt, die eigentliche Überwindung des Nihilismus, und die Geschichte des ersten Anfangs wird so völlig aus dem Anschein der Vergeblichkeit und bloßen Irre herausgenommen; jetzt erst kommt das große Leuchten über alles bisherige denkerische Werk.“ 299 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 327. Vgl. Heidegger, GA 55, S. 386: „Indem das Sein als Wille west, bezeugt es, obzwar noch unerkannt, daß die Vergessenheit seiner selbst durch es selbst zugelassen wird.” 300 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 327. 301 Ebd., S. 327. 2.2. Die ‚Eschatologie des Seins‘ als Leitmotiv in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander (1946) 79 tative Aneignung der Frühe in seiner unerschöpflich-anfänglichen, alle metaphysischen Grundstellungen übergreifenden Strahlkraft entdeckt wurde.302 Dergestalt wird verständlich, warum Heidegger stets betont, alle Denker, die den Zuspruch des Seins in ihrer jeweiligen Epoche vernehmen, sagten das Selbe, indem sie von diesem Zuspruch künden. Als Seismographen des jeweiligen Ansichhaltens des Seins firmierend, umgrenzen die Denker die Verfasstheit ihres Zeitalters, die sich als Wahrheit des Seienden in der Metaphysik ausgestaltet. Die Selbigkeit des Seins besitzt allerdings weitere, für Heideggers Zwiegespräch mit Anaximander maßgebende Implikationen. Weil das Wechselverhältnis von Verbergung und Entbergung und damit die dem Sein zugehörige Λήθη bereits am Anfang des abendländischen Denkens nicht eigens bedacht wurde und deswegen in Vergessenheit geriet, ist es Heideggers Intention im Anaximander-Aufsatz, die Verbergung des Seins mit dessen Temporalität zu synthetisieren, um das ursprüngliche Zeitwesen des Seins aufzuschließen.303 Es gilt, durch den Rückgang auf Anaximander die im ersten Aufgang des Seins in den Anfang des Denkens verwahrten und noch nicht erschlossenen Potenziale sichtbar zu machen, welche die gesamte Seinsgeschichte überwölben.304 Die Möglichkeiten des „Einstigen der Frühe“ stehen der Seinsgeschichte in all ihren Filiationen als das Künftige, noch Ungedachte, stets bevor. Aufgrund der Selbigkeit des Seins kehrt dieses im epochalen Moment der Versammlung aller Grundstellungen in das Äußerste seiner selbst nicht kreisartig zur Frühe des vorsokratischen Anfanges zurück, sondern wird von dessen wahrer Gestalt überholt. Diese Einkehr des Ereignisses in das ἔσχατον seines metaphysikimmanenten Geschichtsvollzuges als Sein des Seienden geschieht, wenn die Selbigkeit des Seins unter der schon im Anfang vergessenen Signatur der Verbergung bedacht wird, die den Grund für die Wandlung der Seiendheit innerhalb der Seinsgeschichte bildet. Das Aufkeimen des anderen Anfangs beruht auf der Freilegung des in der anfänglichen Lichtung des Seins Ungedachten, das im ersten Anfang der Metaphysik verschüttet wurde: 302 Weil demzufolge der Gehalt des ersten Anfangs erst hinreichend aus dem bereits inaugurierten anderen Anfang erschlossen werden kann; der andere Anfang aber seinerseits erst entfaltet werden kann, wenn das Ungedachte des ersten Anfanges bereits erfahren worden ist, lässt sich eine zirkuläre Konstellation zwischen den beiden Anfängen konstatieren. Es ist indes fraglich, ob es sich hier um einen hermeneutischen Zirkel oder um einen circulus vitiosus handelt. Christian Iber votiert eindeutig für die letztgenannte Variante. Vgl. Iber, Interpretationen zur Vorsokratik, S. 208: „Auch die Beziehung, die zwischen dem ersten und zweiten Anfang herrscht, ist von Grund auf problematisch. Zum einen erwächst der zweite Anfang nur aus dem Rückgang auf das Ungedachte des ersten Anfangs. Zum anderen kann die Tiefendimension des ersten Anfangs nur im Lichte des anderen Anfangs freigelegt werden. […] Heideggers geschichtsphilosophische Konzeption der Philosophiegeschichte erweist sich als ein fehlerhafter Zirkel: Einerseits ist der andere Anfang nur der auf seine Tiefendimension durchsichtig gemachte erste Anfang, umgekehrt wird dessen Freilegung nur vor dem Hintergrund des noch ausstehenden zweiten Anfangs möglich. Heideggers geschichtsphilosophische Konzeption ist eine modernitätskritische, auf die Antike zurückprojizierte Eschatologie.“ 303 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 350. 304 Wolfgang Brokmeier hat dies als Leitmotiv der Auseinandersetzung Heideggers mit Anaximander herausgearbeitet. Vgl. Wolfgang Brokmeier, Der Andere Anfang im Ersten oder das Finden des Eigenen im Fremden der Frühe: Heidegger und Anaximander, in: Heidegger-Studien 10, 1994, S. 111–127. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 80 Das Altertum, das den Spruch des Anaximander bestimmt, gehört in die Frühe der Frühzeit des Abend-Landes. Wie aber, wenn das Frühe alles Späte, wenn gar das Früheste das Späteste noch und am weitesten überholte? Das Einst der Frühe des Geschickes käme dann als das Einst zur Letze (ἔσχατον), d. h. zum Abschied des bislang verhüllten Geschickes des Seins. Das Sein des Seienden versammelt sich (λέγεσθαι, λόγος) in die Letze seines Geschickes. Das bisherige Wesen des Seins geht in seine noch verhüllte Wahrheit unter. Die Geschichte des Seins versammelt sich in diesen Abschied. Die Versammlung in diesen Abschied als die Versammlung (λόγος) des Äußersten (ἔσχατον) seines bisherigen Wesens ist die Eschatologie des Seins. Das Sein selbst ist als geschickliches in sich eschatologisch.305 Es ist demnach der Verbund aus der Selbigkeit des Seins und der Entsprechung der Grundworte, der ein Zwiegespräch mit Anaximander und damit auch eine Über-Setzung zu dessen Spruch ermöglicht. Das Griechische „griechisch“306 zu denken, bedeutet also nicht, die imaginierte Denkweise einer vergangenen Kultur zu restaurieren. Es heißt vielmehr, das von den Griechen nicht eigens erfragte und gewürdigte Selbe – es wird verständlicherweise erst am Ende seiner Geschichte als das alles Seiende durchherrschende, einzige Sein offenbar – zu exponieren: Wir suchen das Griechische weder um der Griechen willen, noch wegen einer Verbesserung der Wissenschaft; nicht einmal nur der deutlicheren Zwiesprache halber, sondern einzig im Hinblick auf das, was in einer solchen Zwiesprache zur Sprache gebracht werden möchte, falls es von sich aus zur Sprache kommt. Das ist jenes Selbe, das die Griechen und uns in verschiedener Weise geschicklich angeht. Es ist Jenes, was die Frühe des Denkens in das Geschick des Abend-Ländischen bringt. Diesem Geschick zufolge werden die Griechen erst zu den Griechen im geschichtlichen Sinne.307 Es gilt im weiteren Verlauf zum ersten zu verfolgen, wie sich der Gedanke einer offenbarwerdenden Wiederkehr des im Anfang Versprochenen und Vorbehaltenen in Heideggers interpretierender Übersetzung des Anaximanderspruches manifestiert. Zum zweiten soll die These veranschaulicht werden, dass Heidegger der Gerechtigkeit (als δίκη und Fug) in diesem Wiedergewinnungsversuch keine nennenswerte Rolle zumisst, weil sie durch das Anwesenlassen selbst verfügt wird. Auf indirekte Weise kann dergestalt der Nachweis erbracht werden, dass Heidegger der Gerechtigkeit nicht den Rang konzediert, dem Willen zum Willen opponieren zu können. Umso wichtiger ist es daher, andere, von Heidegger eher am Rande geäußerte Merkmale der Gerechtigkeit gegen diesen Hauptstrang zu mobilisieren. Basierend auf einer Konjektur des Philologen John Burnet, streicht Heidegger die erste Hälfte des Spruches, da diese eine Beifügung durch Simplikios darstelle.308 Heidegger stimmt Burnet zu, dass der Satz vor κατὰ τὸ χρεών nach „Bau und Klang weit eher aristotelisch als archaisch“309 sei. Dieses Verdikt trifft nach Heidegger jedoch 305 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 327. Zu der Figuration einer Versammlung der Geschichte des Seins vgl. die erhellenden Ausführungen von Tobias Keiling, Seinsgeschichte und phänomenologischer Realismus. Eine Interpretation und Kritik der Spätphilosophie Heideggers, Tübingen 2015, S. 92ff. 306 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 336. 307 Ebd., S. 336. 308 Vgl. ebd., S. 340. 309 Ebd., S. 341. 2.2. Die ‚Eschatologie des Seins‘ als Leitmotiv in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander (1946) 81 auch den Schluss des Satzes, κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, der von Nietzsche mit „gemäß der Ordnung der Zeit“ übersetzt wird, sodass der authentische Spruch sich auf das Diktum reduziert: κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. „…nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit.“310 Während Burnet in seiner Argumentation die Worte γένεσις und φθορά mit der Begründung aus der Urfassung des Spruches ausschließt, es handle sich um platonische „termini technici“311, verteidigt Heidegger die Bedeutung dieser Worte für Anaximander, weil diese sich schon bei Homer nachweisen ließen. Heidegger intendiert dabei, das Hervorgehen und das Verschwinden aus dem Wesen der φύσις sichtbar zu machen.312 γένεσις müsse als entgehendes Ent-stehen aus der Verborgenheit verstanden werden, das in die Unverborgenheit hervorgeht. φθορά thematisiert nach 310 Ebd., S. 341. 311 Vgl. ebd., S. 340. 312 Vgl. ebd., S. 341f.: „Vielmehr sind γένεσις und φθορά aus der φύσις und innerhalb dieser zu denken: als Weisen des sich lichtenden Auf- und Untergehens.“ In ihrer luziden Entzifferung des veränderten Sinnes des Terminus der Unverborgenheit – der im Anaximander-Aufsatz nicht mehr gleichbedeutend mit ‚Wahrheit‘ verwendet wird – fördert Hannah Arendt den heraklitischen Tenor in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander zutage. In diesem Zuge analogisiert Arendt die sich verbergende φύσις mit dem von Anaximander geschilderten Untergang des Seienden in den Ursprung. Vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 416f.: „Während das Seiende ist, ‚west‘ es in der Gegenwart ‚zwischen [einem] zwiefältigen Abwesen‘, zwischen seiner Ankunft und seinem Verschwinden. Während der Abwesenheit ist es verborgen; unverborgen ist es nur für die kurze Dauer seines Erscheinens. […] Auch diese nichtspekulative, streng phänomenologische Beschreibung steht offensichtlich im Gegensatz zu Heideggers gewöhnlicher Lehre einer ontologischen Differenz, nach der a-letheia, Wahrheit im Sinne von Unverborgenheit, stets auf der Seite des Seins liegt; in der Welt der Erscheinungen enthüllt sich das Sein nur in der denkenden Antwort des Menschen in der Sprache. […] In der Auslegung des Anaximanderfragmentes ist die Unverborgenheit nicht Wahrheit; sie gehört zu dem Seienden, das aus einem verborgenen Sein ankommt und dorthin wieder fortgeht. Diese Wendung kann wohl kaum verursacht, aber gewiß erleichtert worden sein durch die Tatsache, daß die Griechen, vor allem die Vorsokratiker, oft vom Sein als physis (Natur) sprechen, dessen Urbedeutung sich von ‚phyein‘ (wachsen) herleitet, also aus der Dunkelheit ans Licht kommen. Anaximander, meint Heidegger, stellte sich genesis und phthora im Sinne der physis vor, ‚als Weisen des sich lichtenden Auf- und Untergehens.‘ Und die physis, so ein häufig zitiertes Fragment des Heraklit, ‚liebt es, sich zu verbergen.‘ Heidegger erwähnt zwar im Anaximanderaufsatz das Heraklitfragment nicht, doch die Hauptthesen lesen sich, als wären sie von Heraklit und nicht von Anaximander eingegeben. Von zentraler Bedeutung ist der spekulative Gehalt; die Beziehung in der ontologischen Differenz wird umgekehrt, was sich in folgenden Sätzen ausdrückt: ‚Die Unverborgenheit des Seienden, die ihm [vom Sein] gewährte Helle, verdunkelt das Licht des Seins. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbirgt.‘ Der von mir hervorgehobene Satz wird im Text durch emphatische Wiederholung betont. Er leuchtet unmittelbar ein wegen der sprachlichen Verwandtschaft zwischen ‚verbergen‘, ‚bergen‘ und ‚entbergen‘.“ Ähnlich wie Hannah Arendt, streicht auch Tadashi Otsuru in seiner Beleuchtung des Anaximander-Aufsatzes die Nähe zwischen der φύσις und der dialektischen Bezugseinheit von Hervorgang und Entgängnis heraus. Vgl. Tadashi Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη. Der Denkweg als Selbst-Kritik in Heideggers Nietzsche-Auslegung, Würzburg 1992, S. 165f.: „Wenn Heidegger γένεσίς und φθορά mit ‚Hervorgang‘ und ‚Entgängnis‘ übersetzt, und nicht wie gewöhnlich mit ‚Werden‘ und ‚Vergehen‘, so ist dies als ein Versuch zu verstehen, φύσις und ἀλήθεια im Zusammenhang zu denken. […] Daß die φύσις einerseits in dem Hervorgang und der Entgängnis waltet, und daß andererseits ‚Hervorgang und Entgängnis‘ notwendig zur φύσις gehört, und 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 82 Heidegger das Vergehen, das aus dem Unverborgenen in die Verborgenheit weggeht.313 Obwohl γένεσις und φθορά gemäß dem philologischen Eingriff im Spruch nicht mehr direkt genannt werden, rahmen sie nach Heidegger τὰ ὄντα, das Seiende im Ganzen, ein, indem sie dessen Endlichkeitsdynamik beschreiben. Heidegger hält unter Berufung auf ihren Gebrauch bei Anaximander am Sinn der beiden Worte fest: Vermutlich hat Anaximander von γένεσίς und φθορά gesprochen. Ob es in der Form des überlieferten Satzes geschah, bleibt fraglich, wenngleich so paradoxe Wortgefüge wie γένεσίς ἐστιν (so möchte ich dann lesen) und φθορὰ γίνεται: Ent-stehen ist, und Vergehen ent-steht, wieder für eine alte Sprache sprechen.314 Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation des Spruches und die vorläufige Charakterisierung der ἀδικία (‚Un-fuge‘) als Existenzmodus des Seienden Es ist nun darauf zu achten, in welcher Weise Heidegger den im Zuge der philologischen Analyse verkürzten Spruch des Anaximander übersetzt. Dabei ist nachzuvollziehen, wie er die tradierten und geläufigen Übersetzungen für die – nach Heidegger weder moralisch noch als anthropomorphe Konstruktionen oder als Metaphern für naturphilosophische Phänomene315 zu verstehenden – Worte τίσις, δίκη und ἀδικία verändert und der eigenen Figuration eines Anwesens des Anwesenden anverwandelt. 2.3. zwar so daß φύσις und ‚Hervorgang und Entgängnis‘ nicht zwei Sphären sind, sondern daß ‚Hervorgang und Entgängnis‘ das je-weilige ‚Gehen‘ (‚Über-gang‘) des einen ‚Von-sich-aus-Aufgehens‘ (φύσις) ist, wird sofort verstehbar, wenn man ‚Hervorgang‘ als ‚Hervorgang in die Unverborgenheit‘ und ‚Entgängnis‘ als ‚Entgängnis von der Unverborgenheit in die Verborgenheit‘ (‚die jähe Abwesenheit‘) versteht: ‚Hervorgang und Entgängnis‘ ist ein je-weiliges Geschehnis des Streits von Unverborgenheit und Verborgenheit, d. h. zugleich des Gehens der φύσις.“ Dass Arendt und Otsuru mit der These richtig liegen, dass Heidegger implizit die aus Heraklits Begriff der φύσις entlehnten Bestimmungen auf das ἄπειρον Anaximanders überträgt, kann durch einen direkten Textnachweis dokumentiert werden. In seiner Umrandung des Wesens der φύσις in Aristoteles‘ Physik schreibt Heidegger der φύσις nämlich jene Prädikate zu, die er in seiner Anaximander-Auslegung auch dem ἄπειρον angedeihen lässt. Die Attribute des Ausganges, der Verfügung, der ἀρχή und der Lenkung der Bewegtheit des Bewegten im Ganzen gelten sowohl für die heraklitisch-aristotelische φύσις als auch für das ἄπειρον Anaximanders. Vgl. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2013, S. 239–301, hier S. 254: „‚Darnach ist dann die φύσις so etwas wie Ausgang und Verfügung und damit also Urtümliches für das und über das Sichbewegen und Ruhen von Solchem, darin sie im voraus (ὑπό) ausgänglich verfügt (ἄρχει) erstlich an sich und von sich aus und auf es zu und daher nie so, als stellte sich die ἀρχή eben doch nur beiher (in dem Seienden) ein.‘ [Aristoteles, Physik 192 b 20–23, J. K.] Einfach und fast hart wird hier der Wesensumriß geprägt: die φύσις ist nicht nur überhaupt die ausgängliche Verfügung über die Bewegtheit eines Bewegten, sondern sie gehört zu diesem Bewegten selbst, so daß dieses an ihm selbst von ihm aus und auf es zu über seine Bewegtheit verfügt. Die ἀρχή ist also nicht dgl. wie der Ausgangspunkt eines Stoßes, der dann das Gestoßene wegstößt und ihm selbst überläßt, sondern was dergestalt durch die φύσις bestimmt ist, bleibt in seiner Bewegtheit nicht nur bei ihm selbst, sondern es geht, indem es gemäß der Bewegtheit (des Umschlagens) sich entbreitet, gerade in es selbst zurück.“ 313 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 342. 314 Ebd., S. 342. 315 Ebd., S. 342. 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 83 Um die Relevanz von δίκη, τίσις und ἀδικία im Rahmen der heideggerschen Interpretation Anaximanders, Heraklits und Parmenides´ beurteilen zu können, kann Heideggers Vermerk herangeführt werden, wonach δίκη, τίσις und ἀδικία „innerhalb der Sprache dieser Grundworte“316 – die anfänglichen Grundworte sind Λόγος, Φύσις, Ἕν, Ἀλήθεια, Ἔρις und Μοῖρα317 – sprechen. Dies impliziert, dass sie erst auf der Basis der durchdrungenen, anfänglichen Leitbestände und demnach in derivierter und nachursprünglicher Weise zur Sprache gebracht werden können. δίκη, τίσις und ἀδικία gewinnen ihre Stellung und Bedeutung erst durch die Einordnung in das Geflecht der Grundworte. Heidegger beginnt die genuine Übersetzungsarbeit mit dem Hinweis, dass sich das „αὐτὰ“ auf τὰ ὄντα aus dem vorherigen Satz beziehe, welche die Mannigfaltigkeit alles Anwesenden umfassten. Während Heraklit das Viele im Ἕν des bergend-versammelnden λόγος akkumuliert318, stellt sich die Frage, welche Organisationsform Anaximander der Zusammengehörigkeit der erblickten Vielheit verleiht: Wie aber erfährt zuvor Anaximander das All des Anwesenden, das je weilig zu einander in die Unverborgenheit angekommen ist? Was durchzieht im Grunde überall das Anwesende? Das letzte Wort des Spruches sagt es. Mit ihm müssen wir die Übersetzung beginnen. Er nennt den Grundzug des Anwesenden: ἡ ἀδικία. Man übersetzt wörtlich durch ‚die Ungerechtigkeit‘. […] Inwiefern ist das jeweilig Anwesende in der Ungerechtigkeit? Was ist am Anwesenden ungerecht? Ist es nicht das Rechte des Anwesenden, daß es je und je weilt und verweilt und so sein Anwesen erfüllt?319 Heidegger insistiert darauf, dass „juristisch-moralische“320 Assoziationen an diesem Ort ferngehalten werden müssen.321 Die im Wort ἀ-δικία durch das alpha privativum angezeigte Verneinung deute zunächst nur an, dass die „δίκη wegbleibt“.322 Wenn δίκη nicht mehr – wie in Heideggers wörtlicher Übersetzung – als wechselseitig anerkanntes „Recht“ oder wie bei Diels als „Strafe“ wiedergegeben wird, muss geklärt werden, wie sich das Wesen der ἀδικία vor jeder Verständnisfixierung auf einen regionalen Sachbereich entfaltet. Heideggers wie beiläufig eingeworfene, heuristische Definition der ἀδικία fundiert den gesamten weiteren Auslegungsgang: „[…] Wenn wir uns an das halten, was zur Sprache kommt, dann sagt ἀδικία, daß es, wo sie waltet, nicht mit rechten Dingen zugeht. Das bedeutet: etwas ist aus den Fugen.“323 316 Ebd., S. 352. 317 Vgl. ebd., S. 352. 318 Vgl. ebd., S. 353f. Vgl. hierzu Heidegger, Logos (Heraklit, Fragment 50), GA 7, S. 221: „Damit wird der Λόγος schlechthin genannt: ὁ Λόγος das Legen: das reine beisammen-vor-liegen-Lassen des von sich her Vorliegenden in dessen Liegen. So west der Λόγος als das reine versammelnde lesende Legen. Der Λόγος ist die ursprüngliche Versammlung der anfänglichen Lese aus der anfänglichen Lege. ὁ Λόγος ist: die lesende Lege und nur dieses.“ 319 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 354. 320 Ebd., S. 354. 321 Vgl. dazu Hermann Schmitz, Anaximander und die Anfänge der griechischen Philosophie, Bonn 1988. 322 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 354. 323 Ebd., S. 354. Zu Heideggers Übersetzung der ἀδικία und ihrer Wesensumrandung vgl. die kenntnisreiche und akribische Interpretation von Sergiusz Kazmierski, Die Anaximanderauslegung Heideggers und der Anfang des abendländischen Denkens, Nordhausen 2011, S. 198–201. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 84 Das Herausgetretensein aus der Fuge annihiliert nicht die Anwesenheit des Anwesenden, sondern durchzieht dieses permanent, sofern es als Anwesendes weilt. Das Anwesende soll nach Heidegger nichtsdestotrotz durch die Freiheit gekennzeichnet sein, entweder seine Zugehörigkeit zur Fuge zu bekennen oder sich der Fügung des Fuges entziehen zu können: Der Spruch sagt eindeutig, das Anwesende sei in der ἀδικία, d. h. aus der Fuge. Das kann jedoch nicht bedeuten, es sei nicht mehr anwesend. Aber es sagt auch nicht nur, das Anwesende sei gelegentlich oder vielleicht hinsichtlich irgendeiner seiner Eigenschaften aus der Fuge. Der Spruch sagt: Das Anwesende ist als das Anwesende, das es ist, aus der Fuge. Zum Anwesen als solchem muß die Fuge gehören samt der Möglichkeit, aus der Fuge zu sein.324 Bevor zu einer Spezifizierung dieser beiden Seinsweisen und ihrer Verhältnisbezüge fortgeschritten werden kann, ist es unabdingbar, γένεσίς und φθορά des Anwesenden innerhalb der Fuge zu erörtern. Das Anwesende, das Heidegger mit dem Terminus des „Je-Weiligen“325 beschreibt, ist durch seine „übergängliche Ankunft in den Weggang“326 charakterisiert. Dies bedeutet nicht, dass das gegenwärtig Anwesende in seinem Hervorgang drei sukzessive Stadien (Ankunft, Übergang, Weggang) durchläuft.327 Stattdessen kann es allein dann aus seiner Herkunft hervorgehen, wenn es sich in den Weggang in das ungegenwärtig Anwesende hält.328 Die Fuge ist jenes Zwi- 324 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 354. 325 Ebd., S. 355. 326 Ebd., S. 354–355. 327 Die Entrücktheit der scheinbar suffizienten Gegenwart des nunc stans in die Gewesenheit und in die Zukunft unterstreicht Heidegger auch in den Beiträgen zur Philosophie. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 98, S. 192: „Beständigkeit ist Ausdauer der Entrückung in Gewesenheit und Zukunft, und die ‚Dauer‘ als bloßes Andauern ist erst Folge der Ausdauer. Anwesenheit ist Gegenwart im Sinne der Gesammeltheit der Ausdauer gemäß ihrem Rückzug aus den Entrückungen, die daher verstellt und somit vergessen werden. So entsteht der Schein der Zeit-losigkeit des eigentlich ‚Seienden‘. […] Woher aber nun das Merkwürdige, daß das Seiende solchen Seins (Ewigkeit) als raum- und zeitlos, ja sogar Raum und Zeit überlegen ausgegeben wird? Weil Raum und Zeit in ihrem Wesen verborgen bleiben und, wofern sie zur Bestimmung kommen, dies auf jenem Weg geschieht, der zu ihnen führt, sofern sie selbst als ein in gewisser Weise Seiendes, somit ‚bestimmtes Anwesendes‘ genommen werden.“ 328 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. Dieser transitive Sinn der Weile wird in der von Karl-Heinz Volkmann-Schluck vorgelegten Anaximander-Interpretation eindrucksvoll bestätigt. Vgl. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker. Der Anfang der abendländischen Metaphysik, Würzburg 1992, S. 52f.: „Der Satz des Anaximander sagt von dem, was dem Seienden eignet, von der Art seines Seins: Das Hervorgehende ist das Anwesende, indem es vom ersten Schritt in das Anwesen hinein immer auch schon aus der Anwesenheit hinweggeht – Schritt für Schritt. Das Seiende weilt im Weggang. Die Art des Seienden ist demnach das übergängige Weilen in der Anwesenheit. Weggehen heißt also nicht bloß: den Ort wechseln; Weggehen heißt hier: Hinweggehen aus dem Bereich des Anwesenden, Vergehen. Solcher Weggang, solches Vergehen, ist die Art, wie das Seiende währt, d. h. ist. Es geht auf und währt als das Weggehende im Weggang. Wir können diesen Sachverhalt auch so ins Wort bringen: Die Art des Seienden, seine Art zu sein, ist das Ab-wesen. Wenn wir so sprechen, müssen wir das Wort wesen verbal denken: wir dürfen dann nicht Abwesen mit Abwesenheit gleichsetzen. Der Tag geht auf und währt, indem er in die Nacht geht. Sein Währen ist sein Gehen.“ Klaus Held bezieht sich in seiner lebensweltlichen Fundierung der heraklitischen Untersuchung und Kritik der gegensätzlichen Ansichten explizit auf Heideggers Begriff 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 85 schen, das in das „zwiefältige Ab-wesen“329 eingelassen ist und von diesem begrenzt wird: „Anwesen ist nach beiden Richtungen in das Abwesen verfugt“.330 Dergestalt scheint die Eingliederung alles Anwesenden in die Fuge unausweichlich besiegelt: Dann ist aber doch das Je-Weilige gerade in der Fuge seines Anwesens und keineswegs, so können wir jetzt sagen, in der Un-Fuge, nicht in der ἀδικία. Allein, der Spruch sagt dies. Er spricht aus der Wesenserfahrung, daß die ἀδικία der Grundzug der ἐόντα ist.331 Entscheidend ist jedoch, dass das jeweils Anwesende sich mit seinem Willen gegen die Verwiesenheit auf das Hinweggehen, d. h. gegen die endliche, im Übergang situierte Dauer seiner Weile, sträuben kann. Das Seiende kann versuchen, das Ergebnis des Hervorganges mitsamt dem gegenwärtigen Anwesen gegenüber dem ausstehenden Abwesen abzuschotten. Heideggers Aufsatz verzichtet zwar auf eine Beschreibung dieses die ἀδικία versinnbildlichenden Vorganges mithilfe von Willensbegriffen. Nichtsdestotrotz schwingt die voluntative Dimension des auf sich beharrenden Egozentrismus eindeutig mit, wenn Heidegger schreibt: Das Je-Weilige west als weilendes in der Fuge, die Anwesen in zwiefaches Abwesen verfugt. Doch als das Anwesende kann das Je-Weilige, gerade es und nur es, zugleich in seiner Weile sich verweilen. Das Angekommene kann gar auf seiner Weile bestehen, einzig um dadurch anwesender zu bleiben im Sinne des Beständigen. Das Je-Weilige beharrt auf seinem Anwesen. Dergestalt nimmt es sich aus seiner übergänglichen Weile heraus. Es spreizt sich in den Eigensinn des Beharrens auf. Es kehrt sich nicht mehr an das andere Anwesende. Es versteift sich, als sei dies das Verweilen, auf die Beständigkeit des Fortbestehens. In der Fuge der Weile wesend, geht das Anwesende aus ihr und ist als das Je-Weilige in der Un-Fuge. Alles Je-Weilige steht in der Un-Fuge.332 Im Anaximander-Aufsatz ist es demnach kein übergreifender Wille zur Macht, der eine Beständigkeit des Partikularen fordert und verfügt, um durch dieses hindurchwirken zu können und sich darin zu bestätigen. Es ist das Vereinzelte selbst, das sich aus einer Ordnung der Welt herauszunehmen sucht, die auf Durchlässigkeit, Endlichkeit und – mit Sein und Zeit gesprochen – auf das Vorlaufen in das Sein zum Tode der Weile, um diesen mit Husserls Überlegungen zum Topos des Präsenzfeldes zusammenzuführen, das durch Protention und Retention geprägt ist. Vgl. Held, Heraklit, S. 320: „Diese Weile-Gegenwart wird nun in der Weise als Übergang erfahren, daß die kommende Weile-Gegenwart zunächst nicht als künftig ausstehende und die vergangene zunächst nicht als schon gewesene von der gegenwärtigen Weile schlechthin unterschieden würde; sondern die nächste kommende Weile wird in ihrem Kommen, als bereits in die Gegenwart übergehend und insofern schon zu ihr gehörig und entsprechend die nächstvergangene Weile in ihrem Entschwinden und d. h. als gerade-noch-gegenwärtig miterfahren. Erst aufgrund dieses zur beständigen Gegenwartserfahrung notwendig gehörenden Miterfassens des Ungegenwärtigen als eines gegenwärtigen kann das Ungegenwärtige auch als von der Gegenwart unterschieden erfaßt, d. h. als Ausstehendes und Vergangenes erwartet bzw. erinnert werden. Ursprünglich wird die eine beständige Weile-Gegenwart erfahren, deren Vollzug gerade der Vollzug ihrer Übergängigkeit, d. h. das Miterfassen des Kommens und Gehens von ungegenwärtiger Gegenwart ist.“ 329 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 330 Ebd., S. 355. 331 Ebd., S. 355. 332 Ebd., S. 355. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 86 gegründet ist.333 Die Opposition zu Nietzsche ist unverkennbar, insofern es der Wille zur Selbstverewigung des Einzelnen ist, den Nietzsche mit dem Gedanken der ewigen Wiederkehr gerade forcieren und zum Vehikel unbedingter Lebensbejahung erheben möchte. Hingegen müsste Heidegger diese Konzeption einer Unsterblichkeit im Diesseits als „Eigensinn des Beharrens“334 beurteilen. Eine weitere eklatante Differenz zu Nietzsche äußert sich in Heideggers Gewichtung der Verbindung zwischen dem Nihi- 333 Zum Verhältnis zwischen dem Vorlaufen und dem verstehenden Entwurf auf das wahre Seinkönnen vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 53, S. 262: „Das Sein zum Tode ist Vorlaufen in ein Seinkönnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlaufen selbst ist. Im vorlaufenden Enthüllen dieses Seinkönnens erschließt sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner äußersten Möglichkeit. Auf eigenstes Seinkönnen sich entwerfen aber besagt: sich selbst verstehen können im Sein des so enthüllten Seienden: existieren. Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz.“ Hannah Arendt gebührt das Verdienst, den Anaximander-Aufsatz im Kontext der Denkentwicklung Heideggers verortet zu haben. Außerdem gelingt es Arendt in hervorragender Weise, die in der kryptischen Sprache des Anaximander- Aufsatzes verborgenen Variationen früherer Kernthemen Heideggers aufzuspüren und verwandte Figuren im Werk Heideggers zu markieren. Für die vorliegende Arbeit ist besonders relevant, dass Arendt die fundamentale Rolle des Todes und der Endlichkeit im Anaximander-Aufsatz apostrophiert. Indes ist zu hinterfragen, ob Arendts Unterscheidung zwischen der Gegenwartssphäre der Anwesenheit auf der einen Seite und den zwei Abwesenheiten auf der anderen Seite Heideggers Gedanken einer übergänglichen, eben nicht auf die reine Präsenz zu fixierenden Weile gerecht wird. Vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 419f.: „Im Anaximanderaufsatz kommt das Wort ‚Tod‘ nicht vor, aber der Gedanke ist natürlich deutlich gegenwärtig in dem Gedanken des Lebens zwischen zwei Abwesenheiten, nämlich ehe es mit der Geburt ankommt und nachdem es im Tode dahingeht. Und hier liegt durchaus die theoretische Klärung des Todes als des Ge-birgs für das Wesen des menschlichen Daseins vor, dessen zeitweilige, vergängliche Gegenwart verstanden wird als das Anwesen zwischen zwei Abwesenheiten und als vorübergehender Aufenthalt im Reiche der Irre. Denn die Quelle dieses ‚Irrens‘– und hier wird natürlich erkennbar, in welchem Maße es sich bloß um eine Variation von Heideggers grundlegenden und fortbestehenden philosophischen Überzeugungen handelt – ist die Tatsache, daß ein Seiendes, das zwischen zwei Abwesenheiten ‚eine Weile in der Gegenwart anwest‘ und seine eigene Gegenwart transzendieren kann, eigentlich nur ‚gegenwärtig ist, insofern es in das Ungegenwärtige sich gehören läßt.‘ Dazu hat es eine Möglichkeit, indem es das epochale Moment am Übergang zwischen den Epochen erfaßt, wenn die historischen Schicksale sich wandeln und die Grundwahrheit der nächsten Epoche der Irre sich dem Denken eröffnet. Auch der Wille als der Zerstörer wird hier nicht beim Namen genannt; er ist der ‚Eigensinn des Beharrens‘, der ‚auf seinem Anwesen beharrt‘, der ungehörige Drang der Menschen, der sich ‚auf die Beständigkeit des Fortbestehens versteift‘. Und so irren die Menschen nicht bloß: ‚Das Weilen als Beharren ist … der Aufstand in das bloße Andauern.‘ Der Aufstand richtet sich gegen die ‚Ordnung‘ (dike); er schafft die ‚Unordnung‘ (ἀδικία), die das ‚Reich der Irre‘ erfüllt.“ Auffällig ist, dass Arendt die Transzendierung der Gegenwart, die vom jeweils Anwesenden vollzogen werden kann, nicht an die Anerkennung des Anderen oder an die durch das Sein erzwungene ‚Verwindung des Unfugs‘ bindet. Stattdessen integriert sie ein genuin seinsgeschichtliches Moment, indem sie die (gemäß Heideggers Narrativ) nur wenigen Denkern mögliche Thematisierung des Epochenüberganges als Überwindungspotential des ‚Eigensinn[s] des Beharrens‘ und der diesen tragenden ‚Sphäre der Irre‘ hervorhebt. Erhellend ist des Weiteren, dass Arendt – hierin sowohl mit Heideggers Diagnose der neuzeitlichen Willensmetaphysik als auch mit Schopenhauers pessimistischem Voluntarismus übereinstimmend – den im Anaximander-Aufsatz genannten Drang der Beständigung als zerstörerischen ‚Willen‘ dekodiert. Nichtsdestotrotz ist Arendts These etwas zu relativieren, dass der ‚Aufstand in das bloße Andauern‘ den Unfug (der von Arendt terminologisch als ‚Unordnung‘ gefasst wird, obgleich sich dieser Ausdruck bei Heidegger nicht in dieser Verwendung findet) erschaffe. Vgl. dazu in der vorliegenden Arbeit die beiden Exkurse zu Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander. 334 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 87 lismus und dem Sinngehalt des Spruches des Anaximander. Für Schopenhauer und für Nietzsche fungiert er als der tiefe Urspruch einer nihilistischen Daseinserfahrung, weil der Anaximander-Spruch zum einen die destruktive Flüchtigkeit des Lebens und die sinnlose Verschlingung alles Seienden im ἄπειρον akzentuiert.335 Stets muss der „Ordnung der Zeit“ Folge geleistet werden, um Platz für nachkommende Lebewesen zu schaffen, die das gleiche unbefriedigende Schicksal teilen. Zum anderen demonstriert der Spruch für Schopenhauer und für den frühen Nietzsche, dass diese Unterwerfung unter die Ordnung der Zeit das hamartiologische Begleitelement einer Bestrafung repräsentiert.336 Innerhalb der Sphäre der ruinösen Endlichkeit muss die moralische Daseinsschuld abgebüßt werden, die durch die Individuation kontrahiert wurde. Erst im irreversiblen Akt des Todes kann die mit der Geburt aufgeladene, nach Schopenhauer aus der Willensbejahung resultierende Schuld gänzlich getilgt werden. Aufgrund der gegenüber Schopenhauer und Nietzsche diametral umgekehrten Transformation des Deutungszieles manifestiert sich für Heidegger – wenn überhaupt – „das Pessimistische der griechischen Seinserfahrung, um nicht zu sagen das Nihilistische“337 gerade nicht in der transitiven, die „Ungerechtigkeit der Dinge“338 ausweisenden Verfasstheit des Geschehens. Konträr dazu könnten die nihilistischen Potentiale der heideggerschen Anaximander-Deutung darin kulminieren, dass jedem Anwesenden die Fähigkeit zugesprochen wird, sich eigenwillentlich auf die eigene Persistenz zu kaprizieren und die Existenz der anderen Lebewesen zu annihilieren.339 335 Vgl. Lore Hühn, Die Wahrheit des Nihilismus. Schopenhauers Theorie der Willensverneinung im Lichte der Kritik Friedrich Nietzsches und Theodor W. Adornos, in: Günter Figal (Hrsg.), Interpretationen der Wahrheit, Tübingen 2002, S. 143–181. 336 Vgl. zu diesem Motiv der Bestrafung besonders Georgia Apostolopoulou, Schopenhauers Einfluß auf Nietzsches Verständnis des Anaximander, in: Wolfgang Schirmacher (Hrsg.), Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer-Forschung. Festschrift für Arthur Hübscher, Stuttgart 1982, S. 261–270. 337 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 338 Diese für Schopenhauer und Nietzsche wichtige Auffassung der Illegitimität des Seienden wird von Heidegger als „gedankenlos hingesagte“ Überlegung (ebd., S. 356) verworfen. 339 Hannah Arendt interpretiert die im Anaximander-Aufsatz exponierte Variante des Unfugs als Ausdruck einer generellen Kritik Heideggers am Selbsterhaltungstrieb der Lebewesen. Sie parallelisiert diese lapsarische Komponente mit Goethes Gedicht ‚Eins und Alles‘, demgemäß sich alles Seiende notwendigerweise ins Nichts fortbewegen muss, insofern es sich in seinem endlichen Sein zu bewahren intendiert. Arendts Lesart des Anaximander-Aufsatzes rückt Heidegger in eine frappierende Nähe zu Schopenhauer. Wie allerdings sowohl im ersten als auch im zweiten Exkurs dieser Arbeit gezeigt werden soll, kann für kein Stadium in Heideggers Anaximander-Auseinandersetzung die These geltend gemacht werden, dass er den Selbsterhaltungswillen als solchen kritisiere und diesen gar als ‚willentlichen Aufstand gegen die Ordnung‘ begreife. Stattdessen lehnt Heidegger den in der Gestalt des Unfuges reüssierenden Selbsterhaltungswillen nur dann ab, wenn sich dieser vollständig in zeitenthobene Grenzen einzuschließen gedenkt und dem eigenen Dasein eine ewig fortdauernde Beständigkeit verleihen möchte. Dies soll im zweiten Exkurs anhand von Heideggers Anaximander- Exegese aus der Grundbegriffe-Vorlesung verdeutlicht werden. Zu Arendts schöpferischer und fruchtbringender Auslegung des heideggerschen Anaximander-Aufsatzes und zur Thematik des hybriden Eigenwillens vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 421: „Doch ob wir nun darin eine Variante oder nur eine Variation desselben Themas erblicken, Heideggers Kritik des Selbsterhaltungstriebs (der allen Lebewesen gemeinsam ist) als eines willentlichen Aufstands gegen die ‚Ordnung‘ der 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 88 Vor diesem Hintergrund erscheint Heideggers vorläufige Definition der „Un-Fuge“ als existenzbegleitendes Reservoir des Je-weiligen berechtigt: Alles Je-weilige steht in der Un-Fuge. Zum Anwesen des Anwesenden, zum ἐὸν der ἐόντα, gehört die ἀδικία. Dann wäre dieses, in der Un-Fuge zu stehen, das Wesen alles Anwesenden. So käme im frühen Spruch des Denkens das Pessimistische der griechischen Seinserfahrung, um nicht zu sagen das Nihilistische, zum Vorschein.340 Heideggers Argumentationsstrategie ist im weiteren Verlauf von der Intention geprägt, zuerst den Vorrang des Un-fuges durch den Primat der mit dem Fug identifizierten δίκη abzulösen. Darauf aufbauend, sucht Heidegger den Fug zuletzt aus der Freigabe des Seins zu erschließen. Um die nihilistischen Konnotationen endgültig zu entkräften, zieht Heidegger den Kontext desjenigen Satzteils heran, in dem die „Ungerechtigkeit“ exponiert wird: „διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην… τῆς ἀδικίας“.341 Dieses διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην wird bei Nietzsche mit „sie müssen Buße zahlen“ übertragen und von Diels mit „sie zahlen Strafe“ rekapituliert. Die Dinge müssen jeweils Bu- ße „für ihre Ungerechtigkeit“342 zahlen, weil sie zuvor eine schwerwiegende Schuld auf sich geladen haben, für die sie konsequent bestraft werden. Das von Diels und Nietzsche porträtierte, juridische Beurteilungsszenario von Strafe und Buße, Schuld und Sühne wird von Heidegger durch eine wörtliche und zugleich kommentierende, im eigenen Interpretationshorizont angesiedelte Übersetzung der thematischen Textstelle revidiert: Er übersetzt διδόναι δίκην… mit „Fuge gibt“343 (statt: „Gerechtigkeit gibt“), wobei es das jeweilig Anwesende sein soll, das diese Fuge „im Hinblick auf die Un-Fuge“344 zuteilt. Damit schwächt Heidegger die oben zugestandene „Möglichkeit“345 des Fallens in die Un-fuge ab. Es ist nicht zu leugnen, dass Heidegger konzediert, das ungefügige Anwesende könne „ohne und gegen die Fuge der Weile“346, d. h. gegen das normale Verlaufsgesetz inmitten der Fuge agieren. Parallel insistiert Heidegger aber darauf, dass sich das Anwesende dabei nicht in der Un-Fuge „verliert“.347 Dadurch wird die Un-fuge gewissermaßen entsubstantialisiert, da sie – anders als das gegenwärtige Anwesen – kein unverzichtbares Strukturmoment der übergänglichen Weile selbst ist. Die Un-fuge wird von Heidegger nun als ein unter dem Primat der Gegenwart geschehender Verkehrungsmodus beleuchtet. Das auf der perpetuierten Dauerhaftigkeit seiner Existenz beharrende Seiende vermag keine dauerhafte Gegenordnung zu errichten, sondern muss die Insurrektionskraft aus der vorausgesetzten Ordnung selbst Schöpfung als solcher ist in der Ideengeschichte etwas so Seltenes, daß ich hier die einzige mir bekannte ähnliche Äußerung anführen möchte, drei wenig bekannte Zeilen Goethes aus einem um 1821 entstandenen Gedicht mit dem Titel ‚Eins und Alles‘: ‚Das Ewige regt sich fort in allen:/ Denn alles muß in Nichts zerfallen, / Wenn es im Sein beharren will.‘“ 340 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 341 Vgl. ebd., S. 356. 342 Vgl. ebd., S. 356. 343 Ebd., S. 356. 344 Ebd., S. 356. 345 Ebd., S. 354. 346 Ebd., S. 356. 347 Vgl. ebd., S. 356: „Der Spruch sagt nicht, das jeweilig Anwesende verliere sich in die Un-Fuge.“ 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 89 gewinnen. Auf dieser Erkenntnisbasis befestigt Heidegger die Fuge und die Un-fuge in terminologischer Hinsicht: Was dem Anwesenden gehört, ist die Fuge seiner Weile, die es in Herkunft und Hingang verfugt. In der Fuge behält das Je-Weilige seine Weile. So trachtet es nicht weg in die Un- Fuge des bloßen Beharrens. Die Fuge gehört zum Je-Weiligen, das in die Fuge gehört. Die Fuge ist der Fug. Δίκη, aus dem Sein als Anwesen gedacht, ist der fugend-fügende Fug. Ἀδικία, die Un-Fuge, ist der Un-fug.348 Obwohl die Ungerechtigkeit der Selbstaufspreizung in der Immanenz der Fuge verortet werden soll, avanciert die Fuge nicht zu einer eigenen Macht. Die Fuge besitzt nicht den Status einer metaphysischen Hypostase. In einem reziproken Anerkennungsprozess wird die Kohäsionsgestalt der Fuge allererst durch das in der Un-Fuge befindliche Anwesende gestiftet, das sich zunächst in dem Eigensinn des Beharrens hält („Das Weilen als Beharren ist, von der Fuge der Weile her gedacht, der Aufstand in das bloße Andauern“.349). Dieses stiftende Geben muss demnach als schützendes Einräumen des Entfaltungsfeldes begriffen werden, das dem jeweils Anderen wahrhaft zusteht. Bei einer kritischen Sichtung des bisherigen Gedankenganges wird transparent: Einerseits kann sich die Un-Fuge, der Aufstand gegen die „Fuge der Weile“350, nur innerhalb und im Ausgang von der Fuge vollziehen. Diese Abhängigkeit und Nachrangigkeit der Un-Fuge indiziert Heidegger durch eindeutig anmutende Formulierungen wie etwa „im Anwesen selbst, das je das Anwesende in die Gegend der Unverborgenheit ver-weilt, steht die Beständigung auf “351 oder auch „in der Fuge der Weile wesend, geht das Anwesende aus ihr und ist als das Je-Weilige in der Un-Fuge. Alles Je- Weilige steht in der Un-Fuge“.352 Andererseits soll der Fug erst durch den relationalen, gewährenden Akt des zuvor noch ungefügten, in der ἀδικία situierten Anwesenden generiert werden. Offenkundig ist ein handfester Widerspruch entstanden. Dieser scheint sich nur auflösen zu lassen, wenn allein der Fug mit der δίκη identifiziert wird, wohingegen das gegenwärtige Anwesen der jeweilig Anwesenden diesseits von Fug und Un-Fug verortet wird. Es wird sich zeigen, dass τὸ χρεών die Aufgabe erfüllen wird, das Anwesende in die übergängliche, zunächst unter der Ägide des gegenwärtigen Anwesens koordinierte „Fuge der Weile“353 hervorzubringen. Erst innerhalb der Fuge der Weile wird das Anwesende in die Fundamentalopposition von Fug und Un-Fuge manövriert. Heidegger lässt den skizzierten Widerspruch an der neuralgischen Stelle schlichtweg verschwinden. Er etabliert ein Wechselverhältnis, in dem er die Un-Fuge als im Fug immer schon bewältigte und überwundene, nur noch retrospektiv auf- 348 Ebd., S. 357. 349 Ebd., S. 356. 350 Ebd., S. 355. 351 Ebd., S. 356. 352 Ebd., S. 355. 353 Ebd., S. 356. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 90 scheinende Möglichkeit des Abfalls beurteilt.354 Während Heidegger kurz zuvor explizierte, alles Anwesende existiere und wese als Anwesendes in der Un-Fuge, wird nun die mit dem Fug im Einklang stehende, übergängliche Weile als Normalfall rehabilitiert: Das je-weilig Anwesende west an, insofern es weilt, weilend ent-steht und ver-geht, weilend die Fuge des Übergangs aus Herkunft zu Hingang besteht. Dieses je weilende Bestehen des Übergangs ist die fügliche Beständigkeit des Anwesenden. Sie besteht gerade nicht auf dem bloßen Beharren. Sie fällt der Un-fuge nicht anheim. Sie verwindet den Un-Fug. Weilend seine Weile läßt das Je-weilige seinem Wesen als dem Anwesen den Fug gehören. 354 In diesem Gedanken einer durch das Sein selbst verfügten Unterbindung des Unfugs und in der Auslegung des weilenden Überganges als letztlich unanfechtbares ‚Wesen der Anwesung‘ lässt sich ein deutlicher Unterschied zu Heideggers erster Schelling-Vorlesung aus dem Sommersemester 1936 perzipieren. In der Schelling-Vorlesung von 1936 insistiert Heidegger nämlich mit Nachdruck auf der unauflöslichen Mitanwesenheit des Bösen (das als Verkehrung der göttlichen Ordnung zugunsten der Pleonexie der Selbstsucht mit dem Unfug parallelisiert werden kann) im Guten (das sich als freiwillige Bestätigung der Einordnung des Partikularwillens in den Universalwillen mit dem Fug vergleichen lässt). Auch umgekehrt gilt, dass ein Widerschein des Guten noch in der höchsten Ausweitung des Bösen bewahrt wird. Außerdem begreift Heidegger Gut und Böse 1936 nicht als durch das Sein kontrollierte Ausgestaltungsmodi der auf das Beharren drängenden Anwesenheit, sondern knüpft ihre Entschiedenheit – im Einklang mit Schelling – an die intelligible Selbstwahl des Menschen. Zum konstitutiven Wechselbezug zwischen Gutem und Bösem vgl. Heidegger, GA 42, S. 271f.: „Als Wirkliches ist das Böse eine Entschiedenheit der Freiheit, und zwar das Entschiedensein zu jener Einheit von Grund und Existenz, in der der selbstische Grund, die Eigensucht, sich an die Stelle des Allwillens setzt. Die Entschiedenheit zur Herrschaft einer solchen Verkehrung muß aber – wie alles Herrschenwollen – jederzeit sich übersteigen, um sich in der Herrschaft zu erhalten. Im Bösesein ist so der Hunger der Selbstsucht, der in der Gier, alles zu sein, immer mehr alle Bande löst und ins Nichtige zerfällt. Eine solche Herrschaft der Bosheit ist nichts Negatives, kein Unvermögen und bloßes Fehlgehen; daher erweckt sie auch nicht nur die Stimmung des bloßen Mißfallens und des Bedauerns, sondern kraft ihrer freilich verkehrten Größe erfüllt sie mit Schrecken. Nur Geistiges ist schrecklich. Aber noch ruht auch in dieser Selbstsucht als einer Verkehrung das darin Verkehrte: die Sehnsucht, sofern sie im Einklang mit der Existenz geblieben; sie ist in einer fernen Erinnerung da und damit das Absolute selbst in seiner ursprünglichen Einheit, das Gute als es selbst. Und sogar in der Schrecklichkeit des Bösen geschieht noch eine wesentliche Offenbarung des Absoluten; denn die Selbstsucht der Bosheit gibt in ihrer Sucht des Sichselbstverzehrens einen Widerschein jenes anfänglichen Grundes in Gott, vor aller Existenz. Wie dieser Grund nämlich sein will, ganz in sich zurückstrebend für sich, dieses ist, nach Schelling, das Schreckliche in Gott. Entsprechend zeigt nun die Gestalt des Guten als Weise der Entschiedenheit zugleich die Erscheinung des Bösen, und zwar am meisten gerade dort, wo die Entschiedenheit zum Guten in ihrer Entscheidung so weit ausgreift, daß sie sich aus dem Absoluten selbst zu diesem als solchem entscheidet. Diese höchsten Formen der Entscheidung sind der Enthusiasmus, der Heroismus und der Glaube. Ihre Formen sind mannigfaltig und können hier nicht dargestellt werden. Immer aber ist wesentlich in jeder Form eigentlicher Entscheidung das zugrundeliegende und sie durchstrahlende Wissen. […] Aber all dieses nicht als ein ungezwungener, sich selbst nur ausfaltender und erfüllender Drang, sondern in der Schärfe des Wissens vom Widerstrebenden, der Zwietracht und Eigensucht, des Herabzerrenden und alles Umdrehenden, aus dem Wissen um die wesenhafte Anwesenheit der Bosheit. Je größer die Gestalten des Guten und des Bösen, um so näher und bedrängender darin die Gegengestalt des Bösen und des Guten.“ Gleichwohl kann Heideggers Betonung der Kopräsenz des Bösen im Guten – mitsamt der im Rekurs auf Schellings Freiheitsschrift entwickelten These einer irreversiblen Wirksamkeit des Hanges zum Bösen – insofern dem Grundgehalt seiner Anaximander-Auslegung angenähert werden, als sich der Unfug nach Heidegger niemals gänzlich überwinden lässt und sich jedes Anwesende notwendigerweise mit der verführerischen Tendenz zur perennierenden Beständigkeit konfrontiert sieht. 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 91 Das διδόναι nennt dieses Gehörenlassen. Nicht in der ἀδικία für sich genommen, nicht im Un-Fug besteht das Anwesen des jeweilig Anwesenden, sondern im διδόναι δίκην… τῆς ἀδικίας, darin, daß das Anwesende je und je den Fug gehören lässt.355 Heideggers normative Qualifizierung des Fuges löst zwar den erwähnten Widerspruch nicht, bietet aber eine in sich konsistente Darstellung. In dieser neuen Deutungsversion wird die Un-Fuge nicht allein durch die nunmehr mit dem „weilenden Bestehen des Übergangs“356 gleichgesetzte Verwindung zurückgelassen. Auch die vordem aus und inmitten der Verwurzelung in der Un-Fuge zu leistende Bewegung wechselseitiger Anerkennung, die den Fug konturieren sollte, wird als Deskriptionsansatz vorübergehend verworfen. Die Akzeptanz der zugestandenen eigenen Weile, die nicht auf andere übergreift und sich nicht auf deren Kosten zu prolongieren sucht, konvergiert in diesem Textstadium mit dem freiwilligen Gehörenlassen des Einzelnen in den Fug. Das jeweils Anwesende unterwirft sich der Achtung der generellen Gesetzmäßigkeit des gegenwärtigen Anwesens, das inmitten der abwesenden Zwiefalt von Herkunft und Hinweggang aufgespannt wird. Gegenüber Nietzsches „sie müssen Buße zahlen für ihre Ungerechtigkeit“ votiert Heidegger für eine neue Übersetzungsgestalt des Passus διδόναι…αὐτὰ δίκην…τῆς ἀδικίας. Diese lautet: „gehören lassen sie, die Selbigen, Fug (im Verwinden) des Un-Fugs.“357 Dieser Prozess ist nach Heidegger weder pessimistisch noch optimistisch zu beurteilen. Heidegger charakterisiert den Vollzug der Verwindung des Unfugs vielmehr als „tragisch“.358 Neben diesen äußeren Beurteilungskriterien hat sich zwischen Nietzsche und Heidegger eine einschneidende Wandlung hinsichtlich des Einflussgerades des jeweils Anwesenden auf die Δίκη ereignet. Dass die Dinge innerhalb des (bei Nietzsche keineswegs mit der Δίκη gleichzusetzenden) Ordnungszusammenhanges zu verorten sind, verdanken sie gemäß dem Anaximander-Abschnitt von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen einer quasi pränatalen Verschuldung, die auf der Bühne des Werdens getilgt wird.359 Die Dinge bleiben diesem Destruktionsgeschehen gänzlich ausgeliefert, da sie der ehernen Ordnung der Zeit unterworfen sind und einem über sie verhängten Fatum zu gehorchen haben. Wahrhaft tragisch ist der Satz des Anaximander in der Perspektive von Nietzsches Deutung, weil jedes Lebewesen den Frevel der Werdensbejahung auf sich nehmen musste, um überhaupt leben zu können. Die anmaßende Ungerechtigkeit, welche die Lebewesen aus dem einheitlichen Sein des ἄπειρον in die scheinhafte Vielheit des Werdens transponiert, wird zur Bedingung des Lebensanfanges und kann als solche nicht in die freie Verantwortung des durch sie entstehenden Lebewesens fallen. Dennoch wird das sich Vereinzelnde für eine schuldlose Schuld zur Rechenschaft gezogen. In Nietzsches Anaximander-Deutung figuriert Δίκη als strafende Gerechtigkeit des 355 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 357. 356 Vgl. ebd., S. 357. 357 Ebd., S. 357. 358 Ebd., S. 357. Heidegger weicht der Frage, worin das Tragische liege, an dieser Stelle aus. 359 Vgl. dazu das dritte Kapitel der vorliegenden Arbeit. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 92 erbarmungslosen Zeitlaufs. Sie reüssiert als anonyme Richterin360 und als Repräsentationsart der Schicksalszeit, die sich von der Ungerechtigkeit der Dinge nährt und das kosmische Gleichgewicht restituiert. In Heideggers Anaximander-Aufsatz wandelt sich die δίκη von der umfassenden Ordnungseinheit zum relational evozierten, kollektiven Einwilligungsakt in das Zugeschickte. Die bei Nietzsche zu konstatierende Unverfügbarkeit der Δίκη-Nemesis wird bei Heidegger in eine Verhaltensdisposition des jeweils Anwesenden, in ein Ethos der Anerkennung, transformiert. Der Fug wird durch die je aufs Neue und von jedem Einzelnen zu gewährleistende Überwindung der selbstischen Tendenz auf permanente Beständigung konturiert. Sich dem Gesetz der Weile unterordnend, lässt sich das gegenwärtig Anwesende in das „ungegenwärtige… gehören“.361 Dass nicht nur der Verhältnisbezug der je-weilig Anwesenden zum Fug, sondern auch ihre reziproke Positionierung zueinander für Heidegger wesentlich zentraler ist als für Nietzsche, bewahrheitet sich schon in der einfachen philologischen Beobachtung, dass Nietzsche das ἀλλήλοις362 „in der Übersetzung übergeht“.363 Der zweite Satzteil lautet im Ganzen: διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας.364 Sowohl Diels als auch Nietzsche ließen sich nach Heidegger dazu verleiten, διδόναι mit „zahlen“ zu übersetzen, weil sie τίσις mit „Buße“365 wiedergaben, sodass die Dinge zu einflusslosen Trägern einer ethisch-transzendentalen Schuld verurteilt werden: „Der Gerichtshof ist vollständig, zumal es an der Ungerechtigkeit nicht mangelt, von der freilich niemand Rechtes zu sagen weiß, worin sie bestehen soll.“366 Demgegenüber weist Heidegger auf den Zusammenhang zwischen τίσις und dem Gesichtspunkt des „Schätzens“367 hin. Im Schätzen wird das Andere geachtet und als das in seiner Valenz bestimmte und Abgeschätzte in einem adäquaten Handeln berück- 360 Dieses Vermögen des unerbittlichen Richtens wird der Gerechtigkeit auch im sechsten Abschnitt der Historienschrift attribuiert; allerdings versteht Nietzsche die Gerechtigkeit dort explizit als höchste menschliche Tugend. Vgl. Nietzsche, Historienschrift, KSA 1, S. 286: „Wahrlich, niemand hat in höherem Grade einen Anspruch auf unsere Verehrung als der, welcher den Trieb und die Kraft zur Gerechtigkeit besitzt. Denn in ihr vereinigen und verbergen sich die höchsten und seltensten Tugenden wie in einem unergründlichen Meere, das von allen Seiten Ströme empfängt und in sich verschlingt. Die Hand des Gerechten, der Gericht zu halten befugt ist, erzittert nicht mehr, wenn sie die Wage hält; unerbittlich gegen sich selbst legt er Gewicht auf Gewicht, sein Auge trübt sich nicht, wenn die Wagschalen steigen und sinken, und seine Stimme klingt weder hart noch gebrochen, wenn er das Urtheil verkündet.“ 361 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 357. 362 Kazmierski ist vollkommen beizupflichten, wenn er die gewichtige Aussagekraft der Relationsbestimmung ἀλλήλοις in Heideggers Auseinandersetzung mit dem Spruch des Anaximander hervorstreicht. Vgl. Sergiusz Kazmierski, Die Anaximanderauslegung Heideggers und der Anfang des abendländischen Denkens, S. 204–210. 363 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 358. 364 Vgl. ebd., S. 358. 365 Vgl. ebd., S. 358. 366 Ebd.., S. 358. 367 Vgl. ebd., S. 358. 2.3. Heideggers Zurückweisung einer pessimistischen Konnotation 93 sichtigt. Das Wort τίσις weist zwei semantische Abzweigungen auf. Im Falle einer destruktiven und eigenwilligen Handlung ist es durchaus mit der „Buße“368 gleichbedeutend, zu der sich der Einzelne gegenüber dem Geschätzten verpflichtet fühlt, um die begangene Ungerechtigkeit abzuleisten. Im freigebigen Handeln manifestiert sich das Schätzen hingegen in der „Wohltat“369, die von vornherein Rücksicht auf den Anderen nimmt. Im Rahmen der Erläuterung des Wortes τίσις ist eine erhellende Passage situiert, die aufgrund der Verflechtung der beiden konkurrierenden Deutungsmuster – der Präeminenz der δίκη opponiert das Übergewicht der substantiell interpretierten ἀδικία – zunächst rätselhaft wirkt. Zu Beginn des Anaximander-Aufsatzes hatte Heidegger betont, dass die je-weilig Anwesenden in die offene Möglichkeit der Wahl zwischen der harmonischen Einfügung in die Weile des Übergangs auf der einen Seite und den beharrenden Aufstand des Selbstverewigungswillens auf der anderen Seite geworfen sind. Wie zu zeigen ist, ruft Heidegger diese Option der freiheitlichen Präferenzdisktinktion im späteren Textverlauf erneut auf. Daraufhin traf Heidegger eine erste Schwerpunktgewichtung, indem er die ἀδικία als Grundzug des Anwesenden apostrophierte. Dieser Supremat der ἀδικία wurde schließlich zugunsten des weilenden Bestehens des Übergangs abgelöst. Die weilende Einwilligung in den Übergang zum Weggang hat den Un-Fug nach Heidegger je schon verwunden, indem das Anwesende sein – verbal verstandenes – Wesen durch den Fug dirigieren lässt. Die ambivalente Verbindung zwischen der ‚Sucht des Beharrens‘ und der wechselseitigen Rücksichtnahme innerhalb des Anwesenden im Ganzen In der folgenden Textstelle nimmt Heidegger die anfänglich geäußerten, ambivalent erscheinenden Bestimmungen auf, wonach alles Seiende zwar in der Un-Fuge zu lokalisieren sei, sich jedoch nicht in dieser verliere: Insofern die Je-Weiligen weilend verharren, folgen sie verharrend zugleich der Neigung, in solchem Verharren zu beharren und gar auf ihm zu beharren. Sie versteifen sich auf das beständige Andauern und kehren sich nicht an die δίκη, den Fug der Weile. Doch dadurch spreizt sich auch schon jedes Weilige auf gegen das Andere. Keines achtet auf das weilige Wesen des Anderen. Die Je-Weiligen sind gegen einander rücksichtslos, jedes je aus der im weilenden Anwesen selbst waltenden und von ihm nahegelegten Sucht des Beharrens. Darum lösen sich die Je-Weiligen nicht in die bloße Rücksichtslosigkeit auf. Diese selbst drängt sie in das Beharren, so daß sie noch anwesen als Anwesende. Das Anwesende im Ganzen zerstückt sich nicht in das nur rücksichtslos Vereinzelte und zerstreut sich nicht in das Bestandlose. Vielmehr, so sagt der Spruch jetzt: διδόναι…τίσιν ἀλλήλοις sie, die Je-Weiligen lassen eines dem anderen gehören: die Rücksicht aufeinander.370 2.4. 368 Ebd., S. 359. 369 Ebd., S. 359. 370 Ebd., S. 359. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 94 Der Zustand der vollständigen Autozentriertheit entwickelt sich in diesem Modell innerhalb des Verharrens in der Weile, die nach präsenzontologischer Maßgabe verfestigt wird. Es scheint sich die oben stipulierte These zu bestätigen, dass Fug und Un- Fug erst aus der Einwilligungsbereitschaft der Menschen und der Dinge entspringen und keine substantiell zugrunde liegenden Strukturen etablieren. Die Dinge sind dem Fug somit nicht per se und von vornherein inhärent, sondern aktivieren diesen in ihrer Dezision. Dieser wegweisenden Entscheidung ist allerdings keine Indifferenzfreiheit vorgelagert. Stattdessen wird eine eindeutige Prädetermination durch die innere Verfasstheit der sich erhalten wollenden, die jeweilig Anwesenden in die eigene Befestigungstendenz einbettenden Anwesenheit evoziert: Wie Heidegger schon in Sein und Zeit herausgearbeitet hatte, ist das Verfallen an die Un-Fuge, das mit dem Ausweichen vor der Endlichkeit371 und mit der von Seiten des Daseins bevorzugten Konzeption der Zeit als eine endlose Dauer suggerierende Linie372 parallelisiert werden kann, der zunächst und zumeist zu erkennende Modus. Während das Verfallen in Sein und Zeit durch den Willen einer Überdeckung des „Lastcharakters des Daseins“373 motiviert ist, so wird das Verfallen an die Un-Fuge im Anaximander-Aufsatz durch das allgemeine Merkmalsgefüge des „weilenden Anwesens“374 bestärkt. Deswegen kann von einem natürlichen Hang zum Aufstand gegen die δίκη gesprochen werden. Die Grundbedingung der Insistenz auf dem „beständigen Andauern“,375 das sich von der Gerechtigkeit der Zeit abwendet, bildet das Eingelassensein der Menschen 371 Zu den subtilen Verdrängungsmechanismen des jemeinigen Todes in der Öffentlichkeit des ‚Man‘ vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 51, S. 253: „‚Der Tod‘ begegnet als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis. Als solches bleibt er in der für das alltäglich Begegnende charakteristischen Unauffälligkeit. Das Man hat für dieses Ereignis auch schon eine Auslegung gesichert. Die ausgesprochene oder auch meist verhaltene ‚flüchtige‘ Rede darüber will sagen: man stirbt am Ende auch einmal, aber zunächst bleibt man selbst unbetroffen. Die Analyse des ‚man stirbt‘ enthüllt unzweideutig die Seinsart des alltäglichen Seins zum Tode. Dieser wird in solcher Rede verstanden als ein unbestimmtes Etwas, das allererst irgendwoher eintreffen muß, zunächst aber für einen selbst noch nicht vorhanden und daher unbedrohlich ist. Das ‚man stirbt‘ verbreitet die Meinung, der Tod treffe gleichsam das Man. Die öffentliche Daseinsauslegung sagt: ‚man stirbt‘, weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand.“ 372 Zur Inversion der Begründungsrichtung zugunsten der ursprünglichen endlichen Zeitlichkeit, aus welcher die unendliche Zeit nach Heidegger allererst deriviert, vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 65, S. 330f.: „Die Versuchung dazu, die Endlichkeit der ursprünglichen und eigentlichen Zukunft und damit der Zeitlichkeit zu übersehen, bzw. sie ‚a priori‘ für unmöglich zu halten, entspringt aus dem ständigen Vordrängen des vulgären Zeitverständnisses. Wenn dieses mit Recht eine endlose Zeit und nur diese kennt, dann ist damit noch nicht erwiesen, daß es diese Zeit und ihre ‚Unendlichkeit‘ auch schon versteht. Was besagt: die Zeit ‚geht weiter‘ und ‚vergeht weiter‘? Was bedeutet das ‚in der Zeit‘ überhaupt und das ‚in‘ und ‚aus der Zukunft‘ im besonderen? In welchem Sinne ist ‚die Zeit‘ endlos? […] Das Problem kann nicht lauten: wie wird die ‚abgeleitete‘ unendliche Zeit, ‚in der‘ das Vorhandene entsteht und vergeht, zur ursprünglichen endlichen Zeitlichkeit, sondern wie entspringt aus der endlichen eigentlichen Zeitlichkeit die uneigentliche, und wie zeitigt diese als uneigentliche aus der endlichen eine un-endliche Zeit? Nur weil die ursprüngliche Zeit endlich ist, kann sich die ‚abgeleitete‘ als un-endliche zeitigen. In der Ordnung der verstehenden Erfassung wird die Endlichkeit der Zeit erst dann völlig sichtbar, wenn die ‚endlose Zeit‘ herausgestellt ist, um ihr gegenübergestellt zu werden.“ 373 Vgl. ebd., § 29, S. 134. 374 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 359. 375 Ebd., S. 359. 2.4. Die ambivalente Verbindung zwischen der ‚Sucht des Beharrens‘ und der wechselseitigen Rücksichtnahme 95 und Dinge in das gegenwärtige Anwesen. Der Zwischenraum und die Anziehungskraft des gegenwärtigen Anwesens selbst sind die maßgeblichen Faktoren, die darauf kapriziert sind, die abwesende Zwiefalt von Vergangenheit und Zukunft zu verdrängen, durch die das jeweils Anwesende seinerseits strukturiert und ermöglicht wird. Intrikat und schwierig wird der oben zitierte Passus, wenn Heidegger einen Umschlag aus der zumeist vorherrschenden Rücksichtslosigkeit, in der sich jedes Anwesende auf den Eigenwillen zur Beständigkeit und Selbsterhaltung zusammenzieht, hin zur gegenseitigen Rücksichtnahme konstruiert. Der fundierende Gegensatz ist offenkundig der von Sein und Nichtsein376: Auch im Falle der vollständigen Verstrickung in eine nahezu solipsistisch anmutende Rücksichtslosigkeit fallen die je-weilig Anwesenden nicht aus dem gegenwärtigen Anwesen in das bestandlose Nichts oder werden aus der Sphäre des Anwesens verbannt, insofern sie sich diesem nicht fügen. Im Gegenteil: Da das gegenwärtige Anwesen selbst intendiert, dem Übergangsweg aus der Herkunft in den Hinweggang die Macht zu entziehen, tritt es nicht in einen Konflikt mit dem Verhalten der je-weilig Anwesenden. Die eigene Rücksichtslosigkeit, in der die einzelnen Dinge das Gesetz der Ganzheit des Anwesens für sich allein besitzen wollen, „drängt sie in das Beharren“377, d. h. es integriert sie in das Anwesen und hält sie in diesem Sein, das in sich übergänglich verfasst ist: Sein ist Anwesung, aber nicht notwendig Beständigung in die fortwährende Beständigkeit. Dann wäre die Beständigkeit gerade das Unwesen der Anwesung, dann brächte die Beständigkeit die Anwesung um ihr Wesenhaftes? Allerdings; denn γένεσίς, Anwesung, meint nicht bloße Anwesenheit, sondern das Hervor- und Aufgehen. Die An-wesung ist ausgezeichnet durch die γένεσίς, den Hervorgang. Das Nur-Anwesen im Sinne der Vorhandenheit hat bereits der Anwesung, dem Hervorgang, eine Grenze gesetzt und so die Anwesung preisgegeben und nimmt ihr die Möglichkeit dessen, was zur Anwesung als dem Hervor-gehen und Auf-gehen gehört, das Zurückgehen und die Entgängnis.378 376 Vgl. zu Heideggers Profilierung des Nichtseyns als zum Sein gehöriges Unwesen und als distinguierender Garant der Andersheit besonders die Aufzeichnung Nr. 146 aus den Beiträgen zur Philosophie, GA 65, Nr. 146, S. 267: „Weil zum Wesen des Seyns das Nicht gehört (die Reife als Kehre im Ereignis; vgl. Der letzte Gott), gehört zum Nicht das Seyn; d. h. das eigentlich Nichtige ist das Nichthafte und keineswegs das bloße ‚Nichts‘, so, wie es nur vorgestellt wird durch die vorstellende Verneinung des Etwas, aufgrund deren man dann sagt: das Nichts ‚ist‘ nicht. Aber das Nichtseyn west und das Seyn west, das Nichtsein west im Unwesen, das Seyn west als nichthaft. Nur weil das Seyn nichthaft west, hat es zu seinem Anderen das Nichtsein. Denn dieses Andere ist das Andere seiner selbst. Als nichthaftes wesend ermöglicht und erzwingt es zugleich Andersheit.“ 377 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 359. 378 Heidegger, GA 51, S. 113. Karl-Heinz Volkmann-Schluck stellt eine direkte Verbindung zwischen der φθορά und der φύσις her, indem er – darin Heideggers Überlegungen zur notwendigen Entgängnis des Seienden folgend – den Erscheinungscharakter des Verschwindens exponiert. Vgl. Volkmann- Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 53: „Selbst vom Vergehen, von der φθορά, sagt Anaximander, es geschehe; selbst die φθορά ist ein γίγνεσθαι. γίγνεσθαι heißt: hervorgehen ins Erscheinen. – Also auch das Schwinden, das Vergehen als solches, erscheint. Auch das Schwinden ist ein erscheinendes Zum-Vorschein-Kommen, nämlich des Schwindens als solchen. Auch das Schwinden ist φύσις.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 96 Das Anwesende west nur an im Hervorgang und gerade nicht in der Anwesenheit, die sich in eine Beständigkeit verhärtet hat. Zum Wesen der Anwesung gehört, daß in ihr das ihr mögliche Unwesen der Versteifung in das Beständige verwehrt wird.379 Indes vermag Heideggers Exposition einer transfigurierten, sich im Medium der allgemeinen Pleonexie aufbauenden Einkehrbewegung in das Anwesen nicht gänzlich zu überzeugen. Selbst wenn erstens zugestanden wird, dass eine gänzliche Isolation und eine sich vom All des Seienden lossagende Selbstbegründung eines Anwesenden unmöglich ist, weil dieses unweigerlich von der Energie des beharrungswilligen, übergreifenden und zusammenfügenden Anwesens lebt; und wenn zweitens bejaht wird, dass dadurch eine Relationalität unter der Obhut des Anwesens unumgänglich wird, so bleibt trotzdem unklar, warum die Rücksichtslosigkeit und das Ringen mit der δίκη nicht innerhalb des Horizontes des Anwesens austragen werden können. Die Volte von der anfänglichen Rücksichtslosigkeit hin zur habitualisierten Rücksichtnahme geschieht so abrupt, dass sie der Aufklärung des Existenzkonfliktes nicht dienlich ist. Eine graduelle Differenzierung wird massiv erschwert, weil Heidegger an dieser Stelle mit blockhaften Subsumtionen („das Anwesende im Ganzen“380), simplifizierenden Identifikationen und polaren, nicht zu vermittelnden Gegensätzen operiert. Die mit der Rücksichtslosigkeit gleichzusetzende, beharrende Isolation käme nach Heidegger einer Auflösung in das Nichts gleich. Da diese Dissoziation durch die Kohäsionskraft des Anwesens verhindert wird, in welche gerade die „Sucht des Beharrens“381 unfreiwillig zurückdrängt, bleibt jeder Vereinzelungsversuch eingebunden in die „Wechselwirtschaft“382 und den Gesamthaushalt des Anwesens im Ganzen. Damit ist das jeweilige Anwesende notwendigerweise und immer schon in die Fülle des Seins involviert. Das mit der vollendeten Rücksichtslosigkeit des Vereinzelten assoziierte Nichts weicht endgültig seinem Gegensatz, der wechselseitigen Rücksichtnahme im All des Seienden. In diesem kollektivistischen Ansatz können die Ordnung der Zeit gefährdende Abweichungen und Subversionsbemühungen niemals erfolgreich 379 Heidegger, GA 51, S. 114. Tadashi Otsuru entwickelt eine ausgesprochen luzide Interpretation, weswegen ebenjenes im obigen Zitat genannte, „mögliche Unwesen der Versteifung“, durch das „Wesen der Anwesung“ verwehrt wird. Nach Otsuru fällt die maximierte Vervollkommnung des Unfugs mit der Entgängnis zusammen, weil sich in der höchsten Beständigkeit der Aufstand gegen die anfängliche Verfügung vollendet. Durch die vollständige Loslösung von dieser Verfügung der endlichen Weile beraubt sich das Seiende selbst der Unterstützung durch jene zumessende Kraft, die es im Übergang hielt. Das tragische Moment in Heideggers Anaximander-Auslegung liegt für Otsuru folglich in dem Sachverhalt, dass sich erst in dem Akt der Entgängnis, d. h. im Untergang des jeweils Anwesenden, das wechselseitige Gewähren des Fuges vollziehen kann. Vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 154:„Weil die Anwesung des Anwesenden auf der Beständigung in die Beständigkeit besteht, sucht sie nach dem für sie Endgültigen als ‚Vollendung‘ und findet es in der ‚beständigsten Beständigkeit‘. Weil diese Vollendung zugleich die Vollendung des ‚Unfugs‘ gegen die anfängliche Verfügung ist, ist diese beständigste Beständigung zugleich die ‚Entgängnis‘ im tragischen Sinne des Untergangs. In der Weise erweist sich die Anwesung des Anwesenden als ein ‚Übergang‘ vom Hervorgang in die Entgängnis. In der Entgängnis offenbart sich die anfängliche Verfügung als das eigentlich Waltende im ‚Übergang‘ und dadurch verwindet sie den Unfug, ohne ihn zu beseitigen.‘“ 380 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 359. 381 Ebd., S. 359. 382 Ebd., S. 329. 2.4. Die ambivalente Verbindung zwischen der ‚Sucht des Beharrens‘ und der wechselseitigen Rücksichtnahme 97 sein, obwohl der Impetus zur Abkapselung (die „Sucht des Beharrens“) in der Ordnung selbst wurzelt. Durch den Verzicht auf eine graduelle Abstufung droht die Un- Fuge ausgeschlossen zu werden, weil jenseits der sich selbst konterkarierenden, nichthaften Rücksichtslosigkeit und der einhegenden Rücksichtnahme keine weitere Verhaltensweise konzediert werden kann. Im ersten Exkurs dieser Arbeit, der zugleich einen Vergleich zwischen Heideggers Anaximander-Interpretationen der Jahre 1932 und 1946 anbahnt, soll die folgende These vertreten werden: In der Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie von 1932 knüpft Heidegger die „Verwindung des Unfugs“ beziehungsweise das wechselseitige Gewähren der Gerechtigkeit in einer ‚aposteriorischen‘ Lesart noch an den Untergang des jeweils Anwesenden, sodass das ungefügte Bestehen auf der eigenen Weile zur konstitutiv-lebensweltlichen Seinsweise des jeweils Anwesenden avanciert. Die jedem Lebewesen eignende ἀδικία einer Insistenz auf der Anwesenheit kann folglich erst durch die Zuweisung der Zeit gebrochen werden, die den Weggang des Seienden vollendet und es immer wieder von neuem verschwinden lässt: „Das Unrecht kommt immer wieder auf, aber es wird je und je verwunden, seitdem und solange Seiendes ist“.383 Demgegenüber sucht Heidegger die Dominanz des Unfugs im Anaximander-Aufsatz von 1946 zurückzustufen, indem er die je schon geschehende, gewissermaßen ‚apriorische‘ Überwindung der verharrenden Prätention des Immer-Weiter zur Ermöglichungsbedingung eines Hervorganges des Seienden in den Bereich der endlichen Weile des Fuges erhebt. Der erste, frühe Deutungsansatz Heideggers stärkt die Zugriffsweite und Macht der Zeit, wohingegen die spätere Auslegung die Hegemonie des χρεών ausbuchstabiert. Diese Prioritätsverlagerung innerhalb des Gefüges der Anaximander-Auslegungen lässt sich durchaus mit Heideggers philosophischem Wandel von der Fundamentalontologie, in der die Zeit den Horizont des Seins bildet, hin zum Seinsdenken parallelisieren, in welchem das Sein die Zeitigungsart der Zeit innerhalb der geschichtlichen Epochen eröffnet.384 383 Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 57. 384 Auch in den Beiträgen zur Philosophie affirmiert Heidegger die Wesensverbindung zwischen der Zeitigung und der Einräumung. Entscheidend ist, dass er den Unterschied zwischen den beiden Freigabearten des Seienden auf die zögernde Versagung zurückgründet, die wiederum aus dem ‚Wesen des Seyns‘ erschlossen wird. Heideggers Kehre zeigt sich folglich darin, dass das Sein in den Beiträgen nicht mehr aus dem Horizont der Zeit gedacht wird, sondern umgekehrt das Sein (mitsamt der φύσις) die Herkunft der Zeit in ihrer Differenz zum Raum stiftet. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 242, S. 384f.: „Woher also die Geschiednis in Zeitigung und Räumung? Aus der Entrückung und Berückung, die grundverschieden sich fordern, aus der Einheit der zögernden Versagung. Woher die Geschiedenheit von Entrückung und Berückung? Aus der zögernden Versagung, und diese das Erwinken als das anfängliche im anderen Anfang. Dieses Wesen des Seyns einzig und einmalig und damit dem innersten Wesen des Seyns genügend; auch φύσις einzig und einmalig. […] Wenn jene Zeitigung und jenes Räumen das ursprüngliche Wesen der Zeit und des Raumes, dann ist deren Herkunft, abgründige, den Ab-grund gründende, aus dem Wesen des Seins sichtbar gemacht. Zeit und Raum (ursprünglich) ‚sind‘ nicht, sondern wesen.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 98 Exkurs I : Der Unfug als „Bestehen auf der Umrissenheit gegen die Umrißlosigkeit“ in Heideggers Anaximander-Interpretation von 1932 (GA 35) und der Nexus von φύσις und Zeit Bereits zu Beginn der im Sommersemester 1932 gehaltenen und für die Verortung der Anfangsphase des seinsgeschichtlichen Denkens hochbedeutsamen Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie widmet sich Heidegger dem Originalsatz des Anaximander in einer umfangreichen Interpretation. Dabei hebt er die „Monumentalität“385 der Sinnbestimmtheit des Satzes und die „nächste Nähe des verborgenen Anfangs“386 nachdrücklich hervor. Heidegger legt den Spruch in einer textchronologischen Perspektivierung aus, sodass er sich im § 2 mit dem „ersten Stück des Satzes“387 bis κατὰ τὸ χρεών befasst. Zuvorderst prononciert Heidegger im Abschnitt § 2a) die ontologische Dimension des Spruches, der mit „τὰ ὄντα“388 „das Seiende im Ganzen“389 in den Blick nehme, das nicht mit der „größtmöglichen Summe“390 identifiziert werden dürfe. 1932 baut Heidegger seine Interpretation zunächst nicht auf einer eigenen Übersetzung auf, sondern bezieht sich – wie auch in dem Anaximander-Aufsatz von 1946 – auf die bekannten Übertragungen von Diels und Nietzsche. Anders als in dem 14 Jahre später angefertigten Aufsatz äußert Heidegger im Abschnitt § 2b) keine Zweifel, dass die Worte γένεσίς und φθορά der Ursprungsfassung des Satzes zugeordnet werden können. Heidegger lässt den Satz 1932 nicht erst bei κατὰ τὸ χρεών beginnen. Er votiert für die Richtigkeit der Langfassung, indem er den Anfang des Satzes bei ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς lokalisiert. Außerdem bewertet Heidegger die an der letzten Stelle des Satzes situierte Formulierung „κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν“ nicht als spätere Erläuterung und streicht sie dementsprechend nicht. Die beiden Worte γένεσίς und φθορά haben nach Heidegger insofern eine entscheidende Aussagekraft, als sie die Seinsweise des Seienden im Ganzen erschließen. Heidegger verwahrt sich gegen eine Übersetzung von γένεσίς und φθορά mit „Entstehen“ und „Vergehen“ und wählt stattdessen die Wiedergabe mit „Herkunft und Schwund“.391 Während die Semantik des Entstehens einen (kausalen) Entwicklungszusammenhang suggeriert und das Vergehen an „Vernichtung und Verfall“392 gemahnt, sucht Heidegger mit Hilfe des Wortes „Herkunft“ das „Erscheinen“393 als Hervortreten in die Offenbarkeit zu denken. Dieses „Auftauchen“394 dürfe jedoch nicht neuzeitlich-idealistisch als „Gesehen- und Aufgefaßtwerden“395 definiert oder als Ge- 2.5. 385 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 223. 386 Ebd., S. 40. 387 Vgl. ebd., S. 3. 388 Ebd., S. 4. 389 Ebd., S. 5. 390 Vgl. ebd., S. 5. 391 Ebd., S. 6. 392 Ebd., S. 6. 393 Ebd., S. 6. 394 Ebd., S. 7. 395 Ebd., S. 7. 2.5. Exkurs I 99 genbegriff zum kantischen „Ding an sich“396 missverstanden werden. Stattdessen bezeichne das Erscheinen die „Charakteristik des Geschehens des Seienden als solchen“.397 Heidegger ordnet den Schwund, dessen Verlaufsform schon 1932 als „Verschwinden“398 beschrieben wird, dem Erscheinen unter, da der Schwund allein die Zurücknahme des je schon Erschienenen aus der Sphäre des Sichzeigens expliziere. Im darauffolgenden Abschnitt c) bereitet Heidegger die Einführung des ἄ-πειρον in den Diskussionszusammenhang vor, indem er auf die im Spruch des Anaximander angezeigte Selbigkeit des ἐξ ὧν – εἰς ταῦτα399 referiert: „Das Von-wo-aus und das Dahin des Erscheinens (Verschwindens) ist dasselbe. Das Woher ist das Da-hin und umgekehrt“.400 Weil die im Spruch genannten τὰ ὄντα das Seiende im Ganzen umfassen und dieses mit dem Gesamtbereich des hervorkommenden und verschwindenden Erscheinens gleichzusetzen ist, kann das Woher-Wohin des Erscheinens selbst nicht innerhalb der Grenzen des Seienden situiert werden. Insofern das Woher-Wohin schlechthin vom Seienden unterschieden werden muss und folglich „nicht ein Seiendes, nicht das Seiende ist“401, scheint es als „das Nichts“402 tituliert werden zu müssen: Wenn anders das Woher-Wohin vom Seienden im Ganzen unterschieden bleiben muß, dann geraten wir damit an den Rand des Nichts. Wir dürfen davor nicht ausweichen und müssen vielmehr dies bedenken: wollen wir das Seiende be-greifen, die Griechen sagen begrenzen, in Grenzen legen, dann müssen wir an die Grenze des Seienden und zwar notwendig – und das ist das Nichts. Daher kommt es, daß uns zunächst und auf lange hinaus Jegliches, was über das Seiende gesagt wird, nichts-sagend vorkommt. Es sagt uns nichts, weil wir gewohnt sind, immer nur Seiendes zu vernehmen. Und zu diesem Nichts-sagenden gehört es auch, daß wir zunächst mit dem Satz: das Woher des Erscheinens und das Wohin ist dasselbe, wie wir zu sagen pflegen, nichts anzufangen vermögen.403 Es ist offenkundig, dass Heidegger mit seinem Appell, die Grenzen des Seienden müssten überschritten werden, um das Anwesende im Ganzen begreifen zu können, die Unumgänglichkeit der ontologischen Differenz untermauert, die Wesensnähe von Sein und Nichts signalisiert und auf die Illustration des ἄ-πειρον als „ab-wesendes Anwesen“404 respektive als „das Übermächtige“405 vorausweist. Gemäß der 1932 gewählten, sequentiell-minutiösen Verfahrungsweise klärt Heidegger die inhaltliche Bestimmung des Woher-Wohin in diesem Stadium noch nicht auf. Er konzentriert sich im Abschnitt d) zuerst auf jene Formulierung, die 1946 zum Zentrum seiner Auslegung avancieren wird: κατὰ τὸ χρεών.406 Wie vor ihm Nietzsche, optiert Heidegger in der Vorlesung des Sommersemesters 1932 für die Übersetzung „nach der Notwendig- 396 Ebd., S. 7. 397 Ebd., S. 7. 398 Ebd., S. 7. 399 Vgl. ebd., S. 7. 400 Ebd., S. 7. 401 Ebd., S. 9. 402 Ebd., S. 9. 403 Ebd., S. 9. 404 Vgl. ebd., S. 228. 405 Ebd., S. 225. 406 Vgl. ebd., S. 9. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 100 keit“407, um prohibitiv anzuzeigen, dass das Wechselverhältnis von Erscheinen und Verschwinden in das Woher-Wohin einer strikten Regularität unterworfen ist, keiner emergenten Willkür entsprungen ist und sich nicht „irgendwann einmal so ergeben“408 hat. Bevor er zur Erläuterung des zweiten Satzstückes übergeht, profiliert Heidegger die ontologische Zentralität des ersten Teils. Es wurde bereits transparent, dass das Seiende im Ganzen innerhalb des Erscheinungsgefüges von Herkunft und Schwund durch die Notwendigkeit in dasselbe Woher-Wohin zurückgenommen wird, aus dem es hervorgekommen ist. Da dergestalt die grundgebende Verhaltensweise des Seienden als Seiendes umrandet ist, gelangt Heidegger zu dem Fazit, dass das erste Stück „das Sein des Seienden“ 409 thematisiere. Während das erste Stück des Spruches also die Faktizität des Seiendseins aus der Wechselrelation von Herkunft und Schwund erklärt, sucht Heidegger in der Erörterung des zweiten Teils den Plausibilitätsnachweis zu erbringen, „warum das zuvor Gesagte das Sein des Seienden ausmacht“.410 Demzufolge gewinnt das zweite Satzstück den Status einer den ersten Satz begründenden Ausdifferenzierung der immanenten Konturgebung des Erscheinens. Im Hinblick auf die späteren Stadien in Heideggers Auseinandersetzung mit dem Spruch des Anaximander, ist die 1932 präsentierte Übersetzung des zweiten Satzteils von gewichtigem Interesse: διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας – es gewähren nämlich sie (die Seienden als solche) Fug und Entspruch einander in Rücksicht des Unfugs.411 Die Bedeutung des „Einander“ erläutert Heidegger wie folgt: „Einander – das eine dem anderen und das andere dem einen“.412 Wie im weiteren Fortgang dieses ersten Exkurses anhand des Topos der φύσις bekräftigt werden soll, zielt Heidegger 1932 stärker als im Anaximander-Aufsatz auf eine lebensweltliche Phänomenbewährung des Nexus von Ankunft und Verschwinden ab. Vor jeder Subjekt-Objekt-Beziehung waltet nach Heidegger das allumfassende Hervorgehen der Dinge inmitten des Urphänomens des Erscheinens, das sich aus der habituell erfahrbaren Polarität von Licht und Finsternis beziehungsweise von Tag und Nacht bestimmt: Der Finsternis ist das Licht Gegengeschick, eine Heraufkunft (des Tages) und Schwinden der Nacht und umgekehrt – das ist ein Erscheinen, das die Griechen (vor allen anderen!) in einer unausdenkbar klaren Wucht in der weitesten Weite ihrer Erfahrung stehen hatten. Und nicht minder: Winter und Sommer, Sturm und Stille, Schlaf und Wachen, Jugend und Alter, Geburt und Tod, Ruhm und Schmach, Glanz und Grauen, Fluch und Segen (vgl. Sophokles, Aias, 670f.). Wechselweise weicht das Eine dem Anderen, und dieses Wei- 407 Ebd., S. 9. 408 Ebd., S. 9. 409 Vgl. ebd., S. 10: „In dem Ausspruch des Anaximander über das Seiende im Ganzen wird also vom Sein des Seienden gesprochen.“ 410 Ebd., S. 10. 411 Ebd., S. 10. 412 Ebd., S. 10. 2.5. Exkurs I 101 chen ist jeweils Ankommen oder Schwinden, d. h. das Erscheinen. Das Erscheinen schwingt in solchem Vor- und Gegeneinanderweichen der Her-kunft und des Schwindens.413 Angesichts der phänomenologisch gestützten, ontologischen Grundausrichtung seiner anfänglichen Auslegung des Spruches überrascht es nicht, dass Heidegger eine ethisch-sittliche Assoziation der Worte δίκη, τίσις und ἀδικία – wie auch im Aufsatz von 1946 – vehement zurückweist. Heidegger sieht das dezidierte Verdienst seiner Übersetzung des zweiten Satzstückes darin, mit diesem tradierten Deutungsparadigma gebrochen zu haben: Dieser Weise, wie das Seiende seiend ist, d. h. dem Sein, gibt nun Anaximander die schon angeführte Begründung: Er sagt: die Seienden gewähren einander Fug und Entspruch in Rücksicht auf den Un-fug. Schon durch diese Übersetzung habe ich die seit langem übliche und naheliegende Auslegung dieses Satzes zurückgewiesen. Die Worte δίκη Recht, τίσις Buße, ἀδικία Unrecht weisen auf rechtlich-sittliche, menschliche Verhältnisse. Und meist nimmt man sogar die Worte des Textes noch betonter. Man spricht von Strafe, Vergeltung, Sühne, Ruchlosigkeit, Schuld. Und man wird dem zugeben müssen, daß Anaximander mit diesem Satz, wonach ‚das Seiende Strafe und Buße zahlt für die Schuld‘, eine rechtlich-sittliche Ausdeutung und Beurteilung der Dinge gibt.414 Heidegger hält dem Anthropomorphismus-Verdacht schon 1932 entgegen, dass Anaximander das keineswegs in einzelne Subsysteme aufgespaltene Seiende im Ganzen thematisiere, weswegen von einer primitiven Projektion menschlicher Moralvorstellungen auf stofflich-elementare Naturvorgänge keine Rede sein könne. Nichtsdestominder scheint durch dieses berechtigte, historisch reflektierte Gegenargument noch nicht der Einwand ausgeräumt zu sein, dass Anaximander die Seinsweise des Seienden im Ganzen „im rechtlich-sittlichen Sinne“415 deute. Auf dieses Monitum antwortet Heidegger, indem er herausstellt, dass die vermeintliche Evidenz dieses Kritikpunktes ihrerseits auf einer naiven Rückdatierung von sinnfixierten Rechtsbegriffen „der späteren Ethik oder gar aus der [Ethik] der Spätantike und schließlich des Christentums“416 auf die Worte des Anaximander beruhe. Für die vorliegende Untersuchung ist der Abschnitt c) des § 3 („ἀδικία als Un-fug, δίκη als Fug“417) von gravierender Relevanz. So liefert Heidegger ein ausgesprochen anschauliches Beispiel aus dem allgemeinen altgriechischen Sprachgebrauch, um seine prima facie befremdlich wirkende Übersetzung des Wortes ἀδικία mit dem Terminus ‚Un-fug‘ zu plausibilisieren: Wir finden ἀδικία übersetzt mit Schuld, Ruchlosigkeit – und lesen dann anderswo vom ἂδικος ἵππος, ein schuldiges Pferd, oder ein ruchloses – oder gar sündhaftes. Gewiß nicht, sondern ein Pferd, das nicht eingefahren ist – nicht im Geschirr läuft, was sich nicht einfügt, was nicht im Fug, ohne Fug ist – da herrscht der Un-fug. Der Fug – das ist das Gefüge, die Gehörigkeit des Zusammen von solchem, was auf- und ineinander eingespielt ist. Der Fug demnach ein Charakter dessen, was aufeinanderzu ein Verhältnis hat; und wir sehen dieses an den Phänomenen Tag – Nacht, Geburt – Tod u.s.f. Dessen Gegenteil aber: 413 Ebd., S. 11. 414 Ebd., S. 12. 415 Ebd., S. 13. 416 Ebd., S. 13. 417 Ebd., S. 13. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 102 Un-fug – wo das Seiende irgendwie aus den Fugen ist, ἀδικία der Un-fug, in diesem ursprünglichen Sinn. Gewiß heißt bisweilen und später durchgängig ἀδικία Unrecht u.s.f. Aber in unserem Zusammenhang hat das Wort keine moralisch-rechtliche Bedeutung, aber ebenso wenig nur die neutrale etwa von ‚Struktur‘ und dergleichen.418 Auf der Basis von Heideggers erhellender Schilderung des ‚ungefügigen Pferdes‘ lassen sich zwei aufschlussreiche Verbindungslinien ziehen, die in der eigenständigen Interpretation der heraklitischen Δίκη und im fünften Kapitel zu Marc Aurels Philosophie aufgegriffen werden können. Zum einen kann Heideggers Charakterisierung des Fuges als gelingende Verhältnisbeziehung des Sich-Bedingenden („aufeinanderzu“419 von Tag-Nacht, Geburt-Tod) und als Sich-selbst-gehörenlassen in das vermeintlich Entgegengesetzte zur Klärung der Δίκη Heraklits herangezogen werden. Ein gerechtes, einsichtiges, die „Gehörigkeit des Zusammen“ respektierendes Verhalten bestünde demensprechend in der übergreifenden Zusammenfügung des zulassend-identifizierenden Offenhaltens scheinbar divergierender Perspektivierungen des Begegnenden (Tag ist Nacht) mit dem gleichzeitigem Festhalten ihres sich-verschließenden Auseinandergehens (Tag ist nicht Nacht), welches das „auf- und ineinander eingespielt[e]“420 Umschlagen ineinander überhaupt erst und immer wieder ermöglicht. Zum anderen ist es eines der bekanntesten Sinnbilder der alten Stoa, dass der Wagenlenker (d. h. das Schicksal) nur dann das Mittel der gewaltvollen Nötigung wählen muss, wenn das Pferd / der Hund (d. h. das Individuum) sich nicht in das für es vorgesehene Geschirr (d. h. in die Prädetermination der Geschehnisse) einfügen will.421 Unabhängig davon, wie energisch sich das Pferd wehrt und in seinem Un-fug zu beharren strebt, wird es durch den unanfechtbaren Wagenlenker notwendigerweise in seine Laufvorrichtung zurückgefügt. Darauf aufbauend, kann an Heideggers frühe Anaximander-Interpretation die Frage adressiert werden, wie er 1932 das Einander-Gewähren des Fuges konturiert, um daraus die „Rücksicht auf den Un-fug“422 ableiten zu können. In Heideggers Übersetzung des zweiten Satzstückes sticht das Wort „Entspruch“423 hervor, das weder in der Anaximander-Auslegung der Grundbegriffe-Vorlesung (1941) noch in dem Anaximander-Aufsatz (1946) Verwendung findet. ‚Entspruch‘ lautet Heideggers interpretierende Transposition des Wortes „τίσις“. So wie er die Dielssche Wiedergabe von διδόναι δίκην mit „Strafe zahlen“424 ablehnt, so schließt er 1932 eine rechtlich-moralisch konnotierte Übersetzung von τίσις mit „Buße und Sühne“425 aus. Die präferierte 418 Ebd., S. 13. 419 Ebd., S. 13. 420 Ebd., S. 13. 421 Vgl. Hippolytus, Haer. 1.21 (SVF 2.975) LS1 386 / LS2 382 (A): „Und sie selbst versichern, dass alles gemäß dem Schicksal sei, indem sie folgendes Beispiel verwenden: es ist, wie wenn ein Hund an einen Wagen gebunden ist: wenn er folgen will, wird er gezogen und folgt mit seinem freien Willen gemäß der Notwendigkeit des Schicksals. Wenn er aber nicht folgen will, wird er gänzlich gezwungen werden. Genau so verhält es sich mit den Menschen. Auch wenn sie nicht folgen wollen, werden sie gezwungen werden, gänzlich ins Vorbestimmte einzutreten.“ 422 Heidegger, GA 35, S. 12. 423 Ebd., S. 12. 424 Vgl. ebd., S. 2. 425 Ebd., S. 14. 2.5. Exkurs I 103 Umrandung der τίσις als ‚Entspruch‘ begründet Heidegger aus der Ursprungsbedeutung des τίω („schätzen“426). Das jeweils Anwesende nimmt die anderen Seienden „unter das Maß“427, d. h. es schätzt sie und (zugleich sich selbst) danach ab, „ob und wie es einem anderen entspricht“.428 Heidegger entwickelt daraus die folgende Abgrenzung von δίκη und τίσις: Während δίκη – Fug – die Zueinandergehörigkeit als solche betont, hebt τίσις heraus die jeweilige Abgemessenheit der Entsprechung.429 Unter Zugrundelegung dieser Differenzbestimmung kann die anhand des Anaximander-Aufsatzes von 1946 zu validierende These dargeboten werden, dass die τίσις nicht nur das maßvoll austarierte Gleichgewicht von Herkunft und Schwund zum Ausdruck bringt, in dem sich das Zusammengehörigkeitsnetz des Fuges immer wieder gegen den Un-fug behauptet. Vielmehr könnte τίσις auch die aktiv-wechselseitige Bestätigungshaltung der Seienden bezeichnen, welche die sich innerhalb des Erscheinungsraumes unweigerlich herauskristallisierende, im Verschwinden-Müssen wurzelnde Verbundenheit schon vor dem endgültigen Eingriff der Notwendigkeit erkennt und bejaht. Im kurzen Abschnit § 3 d) rekurriert Heidegger auf die zuvor promulgierte Lesart, das zweite Satzstück erfülle gegenüber dem ersten Teil eine Begründungsfunktion, sodass Herkunft und Schwund nur deswegen walten können, weil und indem die seienden Dinge einander die „jeweilige Abgemessenheit der Entsprechung“430 gewähren. Diese Hierarchisierung ist durchaus überzeugend: Nur wenn die Seienden sich innerhalb des Erscheinens nicht gänzlich blockieren und diesen Zeit-Raum nicht in endloser Dauer für sich beanspruchen, kann der Wechsel von Auftauchen und Verschwinden aufrechthalten werden: Wir behaupteten, das γάρ zeigt es klar an, das eben besprochene Satzstück soll die Begründung geben für das, was zuvor als zum Sein gehörig festgelegt wurde. Ist dem so, dann will Anaximander sagen: das Woher und Wohin des Erscheinens ist dasselbe, weil dieses Erscheinen selbst nichts anderes ist als das Gewähren von Fug und Entspruch in Rücksicht auf den Un-fug.431 Ausgehend von diesem Passus drängt sich die Deutung auf, dass das Gewähren des Fuges sogar eine Priorität gegenüber dem Woher-Wohin prätendieren kann, da ohne die vorherige, wechselseitige Fügung nichts mehr aus demselben Ursprung evolvieren könnte. Es wird zu veranschaulichen sein, dass Heidegger im Laufe seiner 1932 vorgetragenen Interpretation die Rangposition des Woher-Wohin sukzessive gradieren wird, um das als „herrschaftlicher Ausgang“432 umschriebene ἄπειρον seinerseits als 426 Ebd., S. 14. 427 Ebd., S. 14. 428 Ebd., S. 14. 429 Ebd., S. 14. 430 Ebd., S. 14. 431 Ebd., S. 15. 432 Vgl. ebd., S. 28. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 104 steuernde Verfügungsinstanz der Spezifität, Relationsweite und Dauer der jeweiligen Entsprechungsabgemessenheit zu etablieren. Indes ist ein weiterer Aspekt des obigen Zitats unbedingt zu diskutieren: Es schält sich heraus, dass der Un-fug als „Wesensmacht“433 entschlüsselt werden kann, da der gesamte Prozess des Erscheinens und damit auch die Identität des Woher-Wohin auf ihn zu beziehen sind. In Heideggers Übersetzung des zweiten Satzteils zeichnet sich ab, dass es ohne ‚Rücksicht‘ auf den Un-fug kein „Gewähren von Fug und Entspruch“434 geben könnte. Wenn die reziproke Freigabe des Fuges als Grundkonstituens des Erscheinens jedoch gemäß dem von Heidegger favorisierten Begründungszusammenhang der beiden Satzstücke selbst noch die Selbigkeit des Woher-Wohin ermöglicht, und die Rücksichtnahme auf den Un-fug wiederum als Bedingung für das fortlaufende Erscheinen (beziehungsweise für das mit diesem gleichbedeutende „Gewähren von Fug“435) figuriert, erhält der Un-fug eine inkommensurable Dignität. Demzufolge könnte das Woher-Wohin allein deswegen Seiendes in die Herkunft und die übergängliche Weile versetzen, weil der die Ganzheit des Erscheinens dominierende und in diesem Sinne zum Sein des Seienden aufsteigende Un-fug die erforderliche Rücksicht erfahren hat. Es ist ersichtlich, dass es zur differenzierten Klärung der Wesensstellung des Un-fuges unbedingt notwendig ist, den Sinn des Topos der ‚Rücksicht‘ aufzuhellen. Gleichwohl konstatiert auch Heidegger in diesem Textstadium die befremdliche Hegemonie des Un-fugs, welche die Interpretation des Spruches trotz des Fernhaltens moralischer Vorstellungen zum zweiten Mal an den „Rand des Nichts“436 führt: Das Seiende im Ganzen – der Un-fug? Und wir erfahren es erneut: ein Versuch, das Seiende in dem, was es ist, in seinem Sein zu begrenzen, führt uns an den Rand des Nichts und an den Abgrund. Denn ist und öffnet sich da kein Abgrund, wenn wir hineindenken sollen in das von Anaximander Ausgesprochene: das Seiende im Ganzen, genauer sein Sein – der Un-fug? Mit diesem Ausblick ins Nichts und ins Dunkle kommen wir jetzt zum letzten Stück des ganzen Satzes.437 Das letzte Stück des Spruches, das Heidegger im – emblematisch mit „Sein und Zeit“438 betitelten – § 4 erläutert, lautet: κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Heidegger übersetzt diese Formulierung mit „nach der Maßgabe der Zeit“.439 Durchaus spannungsreich ist Heideggers Einschätzung, dass auch das „letzte Stück des ganzen Satzes […] noch zur Begründung“440 gehöre: 433 Ebd., S. 22. Vgl. jedoch die dazu konträre Herabstufung des Un-fugs in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung des Sommersemesters 1932: Heidegger, GA 35, S. 209: „ἀδικία – Un-fug – ohne verfügende Kraft – Ver-sagen – der Fug – fügt, ‚gliedert und trennt.‘ Die Verfügung erst schafft Fug und Un-fug – setzt Rang und ‚Ordnung.‘“ 434 Ebd., S. 15. 435 Ebd., S. 15. 436 Ebd., S. 15. 437 Ebd., S. 15. 438 Ebd., S. 16. 439 Ebd., S. 16. 440 Ebd., S. 16. 2.5. Exkurs I 105 Es wird hier gesagt: das einander Gewähren von Fug und Entspruch, was ja das Erscheinen kennzeichnet, geschieht nach der Maßgabe der Zeit. Die leitende Aufgabe ist, zu sagen, wie das Seiende im Ganzen als das Seiende ist, was das Sein des Seienden ist. Dabei taucht jetzt schließlich die Zeit auf und es ist die Rede von τάξις τοῦ χρόνου.441 In der vertieften Konzentration auf diesen Passus lassen sich einige Problematisierungsfragen aufwerfen: Wenn der Satzbaustein „nach der Maßgabe der Zeit“442 in die Begründungshoheit des zweiten Satzteils über das erste Stück zu integrieren ist, ist erstens zu erklären, wie sich das κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν zum κατὰ τὸ χρεών des ersten Teils („nach der Notwendigkeit“) verhält. Selbst wenn zugegeben wird, dass beide κατὰ nicht in einer ursächlichen Fundierungsrelation zueinander stehen und die Maßgabe der Zeit mit der ‚Notwendigkeit‘ respektive mit der ‚Schuldigkeit‘ (im Sinne des ‚wie es sich gehört‘) identifiziert wird, ergibt sich eine eklatante Abweichung gegenüber dem Anaximander-Aufsatz von 1946: Das κατὰ τὸ χρεών müsste gemäß dieser Lesart seine Unabhängigkeit einbüßen und könnte aufgrund seiner Anbindung an die maßgebende Temporalität nicht als Belegtitel für die einräumend-verfügende Kraft des Seins dienen. Zweitens wird die Frage virulent, wie die Beziehung zwischen der Maßgabe der Zeit und dem Un-fug aufzuschlüsseln ist. Wenn der Unfug das Sein des Seienden im Ganzen kennzeichnet443 und das letzte Stück des Satzes nach Heidegger angibt, „wie das Seiende im Ganzen als das Seiende ist, was das Sein des Seienden ist“444, erscheint die Schlussfolgerung überzeugend, dass die innere Verfassung des Un-fugs einer zeitlichen Strukturierung unterworfen und das Erscheinen aus dem Walten der Zeit zu erschließen ist. Wie Heidegger selbst im § 4 vermerkt, kann die Bezugsart der Zeit zum Seienden im Ganzen allerdings erst nach einer eigenständigen Wesensklärung des Un-fugs ausgelotet werden.445 Wenn sich der Eindruck als richtig erweisen sollte, dass die Zeit das Erscheinen aufgehen lässt und sie in der Steuerung von Herkunft und Schwund auch die – das Seiende im Ganzen prolongierende – „Rücksicht auf den Un-fug“446 einräumt, wird transparent, dass die Anaximander-Auslegung aus dem Sommersemester 1932 mitten in Heideggers Denkwandel von der Fundamentalontologie hin zur seinsgeschichtlichen Rekonstruktion des Epochengeschicks lokalisiert werden kann. Obzwar die Zeit 1932 noch als Sinn des Seins fungiert, wird sie als Eröffnungsdimension des Erscheinens bereits an eine in sich geschichtliche Zeigeweise des Seins gekoppelt. Diese These soll besonders anhand der Analyse des § 6 erhärtet werden. Bevor diese komplexen Sachfragen zureichend beantwortet werden können, ist zu betrachten, wie Heidegger das Wesen der Zeit im § 4 expliziert. Heidegger verfolgt im § 4 zunächst die prohibitive Intention, mögliche Fehlverständnisse des im Spruch ge- 441 Ebd., S. 16. 442 Ebd., S. 16. 443 Vgl. allerdings Heideggers kritische Stellungnahme bezüglich der Gleichsetzung des Seienden mit dem Un-fug in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung: Heidegger, GA 35, S. 228: „Das Seiende ≠ Un-fug sondern sich fügender – Fug gebunden und so Entspruch – nicht der Umriß = Unfug – sondern – aufgehen in bzw. Zurückgehen aus. Sein – Ab-wesendes Anwesen. 444 Ebd., S. 16. 445 Vgl. ebd., S. 17. 446 Ebd., S. 12. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 106 nannten Topos der Zeit zu entkräften. Der von Anaximander erfahrene Gehalt der Zeit dürfe weder im kantisch-transzendentalidealistischen Gestus als „allgemeine Ordnungsform des Nacheinander der Dinge als Erscheinungen“447 noch unter der Ägide des physikalischen Methodensinns „als Ablauf der Naturvorgänge“448 begriffen werden. Zugleich dürfe der inhaltliche Kern von χρόνος nicht im Rekurs auf den alltäglichen Vorstellungskreis umrandet werden. Unter der autoritativen Berufung auf Anaximanders vermeintliche Rede von ‚Entstehen‘ und ‚Vergehen‘ wird die Zeit in dieser von Seiten Heideggers kritisierten Deutungsvariante als Generaltitel für das Vergängliche „im Unterschied zum Ewigen“449 verwendet und erweist sich demnach als äußerer „Rahmen“450, in dem jedes Ding in sukzessiver Monodirektionalität fortrückt. Gegen diese Introjektion moderner Zeitkonzeptionen wendet Heidegger vornehmlich ein, dass Anximander mit γένεσίς und φθορά keine entwicklungsschematischen Linearordnungen modelliere, sondern die Phänomenalität des Erscheinens an den prozessualen Doppelsinn des heraufkommenden Verschwindens knüpfe. Heidegger hebt hervor, dass auch der Verzicht auf den kantischen Zeitbegriff zugunsten der platonischen und aristotelischen Zeittheorien die Annäherung an das von Anaximander exponierte Sein der Zeit keineswegs befördere. Während Aristoteles in seiner Abhandlung jene Auffassung der Zeit entfaltet habe, die für das abendländische Denken, für die Wissenschaften und die lebensweltliche Alltäglichkeit insgesamt prägend geworden sei, könne Platons Zeitdenken kein erkenntnisreiches Licht auf Anaximanders Spruch werfen, da sich die griechische Philosophie in den zwei Jahrhunderten zwischen Platon und Anaximander „schon wesentlich gewandelt“451 habe. Stattdessen sucht Heidegger die auch für Anaximander maßgebliche Zeiterfahrung durch ein dichterisches Zeugnis zu akzentuieren. Heidegger zieht dabei einen Passus aus Sophokles, Aias 646/7 heran, der sich tatsächlich als ausgesprochen glückliche Wahl für die noch ausstehende Verhältnisbestimmung zwischen der Zeit und dem Erscheinen erweist. Die berühmte Stelle aus der Trugrede des Ajax wird hier gemeinsam mit Heideggers Übersetzung wiedergegeben: ἅπανθ' ὁ μακρος κἀναρίθμητος χρόνος φύει τ' ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται. Die gewaltige, unberechenbare Zeit läßt aufgehen alles Unoffenbare und alles in der Erscheinung Stehende verbirgt sie. Alles hat die Zeit in ihrer Macht, (nämlich) aufgehen läßt sie das Unoffenbare, und das in der Erscheinung Stehende verbirgt sie (läßt sie verschwinden).452 Heideggers direkte Kommentierung der Sophokles-Verse sei an dieser Stelle ausführlich zitiert, um einen erhöhten Sensibilierungsgrad für die sogleich anvisierte Parallelisierung der Zeit mit der φύσις zu stiften, die für die vorliegende Untersuchung von höchster Signalkraft ist: 447 Ebd., S. 16. 448 Ebd., S. 16. 449 Ebd., S. 17. 450 Ebd., S. 17. 451 Ebd., S. 18. 452 Ebd., S. 18. 2.5. Exkurs I 107 Danach steht die Zeit im engsten Zusammenhang mit allem, was erscheint, was als Erschienenes hervorgekommen und vorhanden ist. Zum Erscheinen gehört aber, wie sich ergab, als seine eigene Weise das Verschwinden; was verschwindet, zieht sich zurück, wird unoffenbar; d. h. alles Un-offenbare ist entweder solches, was noch verschwunden bleibt, oder wieder verschwunden ist. Erscheinen aber in diesem ganz weiten Sinne ist der Charakter, der dem Seienden als Seienden von Anaximander zugesprochen wird; er kennzeichnet dessen Sein. Bei Sophokles wird nun gesagt, mit diesem Sein des Seienden steht die Zeit im Zusammenhang. Und zwar ist der ein wesentlicher, sofern gerade durch die Zeit das Erscheinen und Verschwinden geschieht. Wohlgemerkt – nicht etwa nur, daß dieses Erscheinen ‚in der Zeit‘ verläuft, davon ist gar nicht die Rede, sondern die Zeit läßt das Verschwinden geschehen. Sie ist es, von der gesagt wird – κρύπτεθαι, sie verbirgt – das vordem in der Erschienenheit Offenbare. Ebenso ist es die Zeit, die das Un-offenbare, Verborgene zum Erscheinen bringt. Dafür gebraucht Sophokles einen höchst bemerkenswerten Ausdruck: χρόνος – φύει. φύειν heißt Wachsen lassen – φύσις Wachstum – das Gewachsene und Wachsende – ‚Natur‘.453 Wenn sich die Bedeutung des Seins bei Anaximander tatsächlich im Erscheinen erschöpfen sollte und die Zeit das Hervorgehen und den Rückzug jedes Seienden in die Verborgenheit desselben Woher-Wohin geschehen lässt, bezeugt sie sich als diejenige Macht, die sowohl den Un-fug (als diejenige numinose Entität, auf die alles Erscheinende Rücksicht nehmen muss, wenn es dem Anderen den Fug gewährt) als auch das κατὰ τὸ χρεών (als Notwendigkeit des Verschwindens) überhaupt erst instantiiert und weiterhin stabilisiert. Da Heidegger der Zeit im Rekurs auf die Sophokles-Passage jene Wesensfähigkeiten des waltenden Aufgehenlassens und des Sichverbergens des Seienden konzediert, die er – wie in der Interpretation der Heraklit-Vorlesung (1943) verdeutlicht werden konnte – elf Jahre später auch der im Fragment 123 geschilderten φύσις zusprechen wird, ist es folgerichtig, dass er im Abschnitt § 4c) das Sein und die Zeit unter dem Titel der φύσις zusammenfasst. Im Ausblick auf den Anaximander-Aufsatz von 1946 und angesichts der hier vertretenen These, dass Heidegger die Autorität der Zeit in den Entwicklungsstadien (1932–1941–1946) seiner Anaximander-Deutung schrittweise zugunsten des in den Gestalten des ἄπειρον, des κατὰ τὸ χρεών und der ἀρχή aufgedeckten Seins marginalisiert, verdient diese Paritätsfiguration von Sein und Zeit innerhalb der φύσις eine dezidierte Aufmerksamkeit. Zu Beginn des Abschnitts § 4c) Das Sein und die Zeit als φύσις grenzt Heidegger die griechische Erfahrung der Natur sowohl von ihrer modernen Klassifikation (als ein von der Geschichte und der Kunst unterschiedener Objektbereich der Naturwissenschaften) wie auch von der Verwendung dieses Terminus als „Wesen einer Sache“454 im Sinne des „Was- und Wiesseins“455 ab. Stattdessen bezeichnet die φύσις nach Heidegger in der frühen Phase der griechischen Philosophie das „Weben und Walten des Seienden – dessen Sein“.456 Die φύσις gründet also die Weise, wie das Seiende in seinem Sein steht. Das durch γένεσίς und φθορά konstituierte Erscheinen erwies sich bereits als Verschlei- 453 Ebd., S. 18f. 454 Ebd., S. 19. 455 Ebd., S. 19. 456 Ebd., S. 19. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 108 fung zwischen dem Heraufgang in die Erschienenheit und dem Sich-Zurückziehen aus ihr. Insofern die φύσις im griechischen Verständnis das wachsend-aufgehende Sichentfalten „aus der Erde“457 bedeutet und dieses nichts anderes ist als das „Erscheinen“458, sieht Heidegger „eine ganz entscheidende Bestätigung“459 seiner früheren Auslegung der Worte γένεσίς und φθορά. Gleichwohl konnte im ersten Kapitel dieser Arbeit exemplifiziert werden, dass Heidegger die in Heraklits Fragment 123 genannte φύσις 1943 eben nicht als rein-dynamisches Aufgehen aus einer statisch-bewegunglos gedachten Dunkelheit fasst. Vielmehr beschreibt Heidegger die φύσις in der Vorlesung von 1943 als Spannungseinheit, in der das niemals Untergehende allein deswegen alles Seiende in der Offenheit des Lichts halten kann, weil es von dem sich immerdar Verbergenden getragen wird. Mit diesem 1943 profilierten Vorrang der Abgründigkeit des Seins ist der folgende Passus aus der Anaximander-Parmenides- Vorlesung von 1932 zu vergleichen: χρόνος φύει – die Zeit läßt aufgehen das Verborgene. Sie läßt erscheinen. φύειν ist der Gegenbegriff zu κρύπτεσθαι, verbergen. (Von da aus verstehen wir den Ausspruch Heraklits (D 123): ἡ φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ – das Seiende hat in sich das Streben, sich zu verbergen. Das ist nur möglich, wenn das Seiende als Seiendes zugleich ist Erscheinen, nur was erscheint und erscheinen, sich zeigen kann, kann sich auch verbergen.)460 Zuvorderst ist sinnfällig, dass Heidegger die Zeit in diesem Zitat tatsächlich mit der φύσις nahezu gleichsetzt. Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass Heidegger die φύσις – anders als in der Heraklit-Vorlesung von 1943 – in der frühen Anaximander- Auslegung von 1932 nicht als in sich widerwendige Duplizitätsformation versteht, der sowohl das Erscheinenlassen als auch das Sichverbergen zugehören.461 1932 wird die φύσις in Heideggers übersetzender Kurzdeutung des Fragments 123 noch nicht als anfängliche und im Gang der Metaphysikgeschichte verdrängte Strukturdefinition des Seins als lichtende Verbergung privilegiert. Heidegger bestimmt sie einseitig zugunsten des lichtend-hervorbringenden Aspektes des Wachstums und schließt das Sichverbergen als den Gegenbegriff des φύειν von ihr aus. Zudem figuriert die φύσις aufgrund ihres Kernmerkmals des offen darlegenden Sich-Entfaltens 1932 noch als Subsummationstitel für das Seiende im Ganzen und nicht als Name für die abgründige Zweiheit im Sein. Pointiert lässt sich Heideggers immens aufschlussreiche Umkehrung der Hierarchie von Erscheinen und Verbergen wie folgt zusammenfassen: In der Anaximander- Parmenides-Vorlesung von 1932 bildet das Erscheinen in seinem jeweiligen Hervorgekommensein den Ermöglichungsgrund für das – mit dem Verschwinden aus der Offenbarkeit – identifizierte Sichverbergen, während das unauslöschliche Untergehen der zwiefältigen φύσις in ihre Verborgenheit in der Heraklit-Vorlesung (1943) die 457 Ebd., S. 20. 458 Ebd., S. 20. 459 Ebd., S. 20. 460 Ebd., S. 20. 461 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 145: „Indem das Aufgehen sich in das Sichverbergen als die Gewähr seines Wesens fügt, führt das Aufgehen in solches, was als das Untergehen gegen es ist, sofern das Sichverbergen aber in das Aufgehen sich fügt, führt es gegen das, was gegen es selbst ist.“ 2.5. Exkurs I 109 notwendige Bedingung dafür darbietet, dass überhaupt etwas erscheinen kann. Des Weiteren ist es durchaus nicht ohne Ironie, wenn Heidegger in der Heraklit-Vorlesung von 1943 gegen die vermeintlich verflachenden Übersetzungsinterpretationen des Fragments 123 polemisiert462, die dem Seienden ein motivationales Streben zuschreiben, sich verbergen zu wollen. Wie sich dem obigen Zitat aus der Vorlesung von 1932 entnehmen lässt, wendet sich Heidegger damit gegen ebenjene Auslegungstendenz, deren prominentester Vertreter wahrscheinlich er selbst war. Ihren Kulminationspunkt erreicht Heideggers Verdeutlichung des anaximandrischen Zeitverständnisses in dem folgenden Zitat. Als eröffnende und verschließende Steuerungseinheit von Licht und Finsternis überschreitet die Zeit offenkundig die Macht der φύσις, insofern Heidegger die φύσις 1932 vornehmlich mit dem Aufgehen- Lassen des Unoffenbaren verknüpft. Entscheidend ist, dass Heidegger die drei Ekstasen der Zeit als Einräumungsweisen des Erscheinens exponiert. Durch die Modifikation der Zeitigung zugunsten der Gegenwart lässt die Zeit das jeweilige Seiende nicht nur als einen übergänglich-verschwindenden Teilhaber des unumstößlich-notwendigen Vergänglichkeitsnexus aufgehen, sondern weist dem Seienden sogar dessen Sein zu: „Die Zeit mißt dem Seienden jeweils das Sein zu“.463 Heidegger gelingt diese höchst bedenkenswerte Aufwertung der Zeit gegenüber dem Sein, indem er τάξις nicht – wie es etwa Nietzsche vorschlägt – mit dem Wort „Ordnung“464 wiedergibt, als dessen Bezugsgenitiv das Wort χρόνου fungiert. Stattdessen begreift er die τάξις als Aufenthaltsort des jeweiligen Seienden innerhalb des Erscheinens, der durch eine spezifische, den Hervorgang und das Verschwinden individuell koordinierende Zeitlichkeit eingerichtet wird und demnach das Sein, die Verfasstheit, den Bezugssinn des Seienden prägt: Was entnehmen wir aus der Sophokles-Stelle für die Charakteristik der Zeit? Die Zeit steht im Bezug zu allem Seienden und zwar zu dessen Sein, ihr Amt und Wesen ist es, das Seiende erscheinen und verschwinden zu lassen. (Vgl. Zusammenhang zwischen Zeit und Sonne, Licht und Dunkel.) Sie mißt jeweils dem Seienden sein Sein, Erscheinen und Schwinden zu. Die Zeit stellt vor (Gegenwart) und nimmt zurück (Vergangenheit), behält zurück (Zukunft); vgl. dagegen die Entleerung und Entmächtigung des Wesens der Zeit zu einer Rechenform der Abzählbarkeit. Die Zeit – hier das Sein Zumessende, die Zeit gibt jeweils die ‚Taxe‘– τάσσω Platz An-weisen – die Zeit ist das Anweisende überhaupt, τάξις das Sein, das ein Seiendes hat. Die Zeit: die Maß-gabe des Seins; daher unsere Übersetzung: ‚nach Maßgabe der Zeit‘. Nicht handelt es sich um die Ordnung und Abfolge des Nacheinander und dessen zahlenmäßige Festlegung und Berechnung.465 462 Vgl. ebd., S. 121. 463 Heidegger, GA 35, S. 22. Diese zumessend-platzverleihende und die endliche Weile limitierende Kraft der Zeit denkt Heidegger in den Beiträgen explizit mit dem Seyn zum Tode zusammen, das als „äußerste Ausmessung der Zeitlichkeit“ charakterisiert wird. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 162, S. 284: „Das Seyn zum Tode als Bestimmung des Da-seins zu begreifen und nur so. Hier vollzieht sich die äußerste Ausmessung der Zeitlichkeit und damit das Beziehen des Raumes der Wahrheit des Seyns, die Anzeige des Zeit-Raumes. Also nicht, um das ‚Seyn‘ zu verneinen, sondern um den Grund seiner vollwesentlichen Bejahbarkeit zu stiften.“ 464 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 2. 465 Ebd., S. 20. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 110 Das obige Zitat kann durchaus in der fundamentalontologischen Blickbahn von Sein und Zeit lokalisiert werden, da die Zeit explizit als „Maß-gabe des Seins“466 gefasst wird. Indem Heidegger jedoch hervorhebt, dass es das „Amt und Wesen“467 der Zeit sei, „das Seiende erscheinen und verschwinden zu lassen“468, verleiht er der Zeit eine Autarkie, die sie in Sein und Zeit noch nicht beanspruchen konnte. Diese Priorisierung der Zeit lässt sich auch darauf zurückführen, dass Heidegger die Zeit 1932 bereits aus ihrer daseinshermeneutischen Verflechtung mit den Seinsmodi endlicher Existenz befreit hat und der jeweilige Vorrang der Gegenwart, der Vergangenheit oder der Zukunft nicht mehr an eine entsprechende Einstellungsänderung der drei Momente des In-Seins (Befindlichkeit, Verstehen, Rede) gekoppelt werden muss. In dem soeben zitierten Passus aus der Anaximander-Interpretation von 1932 nimmt Heidegger nichtsdestotrotz ein Element aus dem § 70 von Sein und Zeit wieder auf, wenn er die Räumlichkeit aus der zuweisend-einteilenden Kraft der Zeit erschließt.469 Außerdem lässt sich anhand der oben wiedergegebenen Textstelle die gemeinsame Wurzel für Heideggers Analyse der Verfallenstendenz des Daseins und für seine Kritik der Präsenzontologie veranschaulichen: So wie sich das Dasein gegen sein notwendiges Übergehen zum Verschwinden wehrt und sich an die vorstellende Präsenzerfahrung der Zeit hält, so negiert die Metaphysik die Einheit der Zeitekstasen und leugnet in ihrer Entwicklung des ewigen Seinsbegriffes das vorbehaltend-zurücknehmende Anweisungsgepräge der Zeit. Obwohl Heidegger die Zeit als „Maß-gabe des Seins“470 und als „das Sein Zumessende“471 eindeutig zu privilegieren scheint, ist Vorsicht geboten, daraus die Schlussfolgerung einer in der Vorlesung von 1932 zu konstatierenden, generellen Präeminenz der Zeit gegenüber dem Sein zu ziehen. Es wird sich im weiteren Verlauf dieses ersten Exkurses zeigen, dass Heidegger 1932 mit drei verschiedenen Seinsbegriffen operiert. Zum ersten firmiert das Sein als grundlegende Beschaffenheit des jeweiligen Seienden im Sinne einer durch die Maße des Heraufkommens und Verschwindens koordinierten Verortung innerhalb der Erschienenheit. Sofern dieses Sein des Seienden nicht bloß bestehen, sondern wesen soll, wird es durch die Zeit gefügt, sodass sie „alles Seiende in seinem Sein in ihrer umfassenden Gewalt hat“.472 Zum zweiten manifestiert sich das Sein als Globalbegriff für das Erscheinen überhaupt. Da es die Zeit selbst ist, die das Seiende im Licht des Tages in das Sein hervorgehen und in die Finsternis der Nacht zurücktreten lässt, bekundet sich auch hier ihre Dominanz gegen- 466 Ebd., S. 20. 467 Ebd., S. 20. 468 Ebd., S. 20. 469 Zu dieser Präeminenz der ekstatischen Zeit gegenüber dem Raum vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 70, S. 369: „Weil das Dasein als Zeitlichkeit in seinem Sein ekstatisch-horizontal ist, kann es faktisch und ständig einen eingeräumten Raum mitnehmen. […] Nur auf dem Grunde der ekstatischhorizontalen Zeitlichkeit ist der Einbruch des Daseins in den Raum möglich.“ 470 Heidegger, GA 35, S. 20. 471 Ebd., S. 20. 472 Ebd., S. 21. 2.5. Exkurs I 111 über dem Sein des Seienden: „Das Licht, die Sonne, was erscheinen läßt – das Seiende ins Sein anwesen – das ist die Zeit“.473 Zum dritten kann Heidegger das Sein durch den Rekurs auf die anaximandrischen Figuren der ἀρχή und des ἄπειρον von der Maßgabe der Zeit emanzipieren. Weil dem Sein dabei ähnliche Charakteristika wie der Zeit zugeschrieben werden, evoziert sich ein Rivalitätsverhältnis zwischen beiden Entitäten.474 Diese These soll am Ende des ersten Exkurses ausgearbeitet und diskutiert werden. Nach dem Abschluss der Erörterung des dritten Stückes sieht sich Heidegger in der Lage, die einzelnen Satzglieder zusammenzufügen und den gesamten Spruch des Anaximander zu übersetzen. 1932 lautet seine Übersetzung wie folgt: Woher aber die Herkunft ist den Seienden, dahin auch der Schwund sich ergibt (geschieht) nach der Nötigung (Zwang); denn es geben (die Seienden) Fug – Entspruch einander haltend, den Entspruch zueinander sich fügend – (in Rücksicht auf) zurück für den Unfug nach der Zeit Anweisung.475 Es fällt auf, dass Heidegger τὸ χρεών, das er zuvor mit „nach der Notwendigkeit“476 übertragen hatte, nun als „Nötigung“477 und „Zwang“478 thematisiert. Des Weiteren scheint die Zeit in der vorliegenden Übersetzung nicht nur die Herkunft des Seienden im Erscheinen zu steuern, sondern auch die Binnenstruktur von Fug, Entspruch und Unfug gestaltend zu übergreifen. Sowohl das Gewähren des Fuges, das sich in der Weise des Zueinander-Fügens des Entspruchs äußert, als auch die damit konvergierende Zurücknahme des Unfugs geschieht „nach der Zeit Anweisung“.479 Diese Lenkungsgewalt der Zeit, die dem jeweils Seienden die Position seines Seins innerhalb des Erscheinens diktiert, indem (und weil) sie zuvor anderes Seiendes zur Rücksicht- 473 Ebd., S. 24. 474 In seiner eigenen Kommentierung der von Heidegger zitierten Aias-Stelle, die Volkmann-Schluck ebenfalls auf den im Satz des Anaximander erwähnten Zeitaspekt bezieht, trennt Volkmann- Schluck einerseits das Sein von der Zeit und ordnet die letztgenannte dem Sein durchaus unter, indem er sie dem Sein ‚zuweist‘. Insofern Volkmann-Schluck die Zeit jedoch andererseits mit Heidegger als anweisend-steuernde Kraft des „Ineinanderschwingen[s] von Aufgang und Weggang“ etabliert, gelangt er zu dem höchst erwähnenswerten, chronotheologischen Resultat, die Zeit könne als ‚Wesen des Göttlichen‘ beleuchtet werden und wahre die Grundbewegtheit der φύσις. Vgl. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 59: „Die Zeit weist das Erscheinen und Verschwinden an. Die Zeit ist hier noch nicht das bloße Nacheinander der Folge des einen auf das andere, sondern sie macht das Ineinanderschwingen von Aufgang und Weggang aus. Die Zeit ist nicht selbst das Sein, wohl aber vollbringt sie, jeglichem die Weile seiner Anwesenheit zuweisend, die Art des Seienden. So ist die Zeit auf einzigartige Weise dem Sein zugewiesen. Es läßt sich vermuten, daß unter dem Namen der zuweisenden Zeit, welche das Ganze steuert, das Wesen des Göttlichen zum Vorschein kommt. […] Die Verwindung des Unrechts ist die Wesensbewahrung der φύσις; denn weil der Weggang des einen Aufgang des anderen ist, ist er nichts anderes als Rückgang in einen neuen Aufgang. Die φύσις, das alles aufgehen lassende Wesen von allem, birgt sich im Weggehen des Vergehenden je und je in sich selbst zurück, so daß Aufgang bleibt.“ 475 Heidegger, GA 35, S. 21. 476 Vgl. ebd., S. 9. 477 Ebd., S. 21. 478 Ebd., S. 21. 479 Ebd., S. 21. Dass die Zeit den Unfug strukturiert und damit auch das Erscheinen gewährt, scheint Heidegger in einer stichwortartigen Zwischenzusammenfassung zum Ausdruck zu bringen. Vgl. ebd., S. 16: „Das Seiende – (Sein) Erscheinen der Un-fug – Zeit.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 112 nahme auf den Unfug verpflichtet und es dergestalt zur relationalen Konzession der Entsprechung gegenüber dem Künftigen aufgefordert hat, lässt sich im Rekurs auf Heideggers Zwischenzusammenfassung des Spruches unterstreichen. Diese luzide Rekapitulation findet sich zu Beginn des § 5: Der Ausspruch spricht über das Seiende im Ganzen, wie es ist, wie das Seiende ist (Sein), wie es mit dem Sein steht (wie das Sein west) – also vom Sein des Seienden. Und zwar im ersten Stück: erste Angabe der Charaktere des Seins: Erscheinen, dessen Woher und Wohin dasselbe. Im zweiten: gesagt, warum das Sein diesen Charakter hat, warum das Wohin des Verschwindens dasselbe wie das Woher der Herkunft, weil das Seiende einander Fug und Entspruch gewähren muß und dieses in Rücksicht auf den Un-fug. Im dritten Sück: für dieses Gewähren, d. h. für diese Rücksichtnahme auf den Un-fug gibt die Anweisung die Zeit; die Zeit mißt dem Seienden jeweils das Sein zu. Rücksicht auf den Un-fug gemäß der Macht der Zeit – Wesensmacht des Seins.480 Die von Heidegger gewählte Formulierung „für diese Rücksichtnahme auf den Unfug gibt die Anweisung die Zeit“481 kann hier wie folgt verstanden werden: Weil sich die Seienden zuvor dem Unfug verschrieben hatten – der ja „das Seiende im Ganzen betrifft“482 – zahlen sie in der wechselseitigen Gabe des Fuges jene Verschuldung ab, die sie sich durch ihre vormalige Bejahung des Unfugs zugezogen haben.483 Der Unfug wird immer wieder durch die Maßgabe (beziehungsweise durch den ‚nötigenden Zwang‘) der Zeit abgebaut, sodass sich die Seienden schließlich der vorausbestimmten Abgemessenheit ihrer Weile fügen müssen. Diese Lesart der heideggerschen Übersetzung würde den Spruchgehalt allerdings wieder in die Nähe der tragisch-sittlichen Interpretationen Diels‘ und Nietzsches‘ rücken.484 Indes kann der Topos des ‚in Rücksicht auf den Un-fug‘ auch dahingehend interpretiert werden, dass den Seienden im Medium der „umfassenden Gewalt“485 der verschwinden-lassenden Zeit bewusst wird, dass sie bislang unreflektiert und nichtwissend auf dem Unfug beharrten, ohne dessen Verhältnis zum Fug und zum Entspruch zu durchschauen.486 Indem die Seienden nunmehr Rücksicht auf den vormals kritiklos habitualisierten Unfug nehmen, 480 Ebd., S. 22. 481 Ebd., S. 22. 482 Ebd., S. 15. 483 Vgl. jedoch ebd., S. 30: „Nicht, wie falsch übersetzt, d. h. falsch verstanden wird, zahlen die Dinge einander eine Buße (kein einzelnes Seiendes hat von anderem Fug zu fordern), sondern wenn schon bezahlt werden soll, dann wird der Fug bezeugt gegenüber der Über-macht des ἄπειρον – aber so, daß dieses Gegeneinander Weichen sich fügt der Entsprechung, in der die Seienden je nach ihrer Art zueinander stehen.“ 484 Zu Heideggers Kritik der (von ihm direkt zitierten) moralischen Anaximander-Interpretation Nietzsches und zu Heideggers Substitution des Topos einer im Modus des Sterbens abzuzahlenden Daseinsschuld durch die Konzeption eines Rechnung-Tragens des Seienden gegenüber dem Sein vgl. ebd., S. 230: „‚Das Werden strafwürdige Emancipation vom Sein?‘ Zu büßen mit Untergang! Wird da die ‚Existenz der Vielheit‘ zu einem ‚moralischen Phänomen?‘ Nietzsche. Nein!!! Sondern das Seiende ist nicht das Sein! Und doch teilt dieses uns jenes zu. – Was ist (πέρας) – wie soll es nicht sein. Gerade weil es ‚ist‘, muß es vergehen – als Seiendes muß es dem Sein Rechnung tragen.“ 485 Ebd., S. 21. 486 Vgl. zur Unterstützung dieses Lesart des Un-fugs den folgenden Passus aus Heideggers Entwürfen und Aufzeichnungen zur Anaximander-Parmenides-Vorlesung: „[…] Der Un-fug ist das aufgehende Eingehn in den Umriß und darin sich verstehen und Nichtwissen – darauf bestehen. Fug geben – ist das Zurücktreten daraus.“ (Ebd., S. 219.) 2.5. Exkurs I 113 entdecken sie, dass dieser eine adäquate Kultivierung der Zueinandergehörigkeit (beziehungsweise des Fuges) unterminierte. Insgesamt lässt sich bilanzieren, dass eine Aufhellung der Zusammenhänge von Fug, Unfug und Zeit auch in diesem Textstadium spekulativ bleiben muss, solange Heidegger die genuine Begriffsfestlegung des Unfuges noch nicht entfaltet hat. Dieser zentralen und vielversprechenden Aufgabe widmet er sich im § 5, der den Titel Der einheitliche Gehalt des Ausspruchs aus seiner inneren Mitte trägt. Die Überschrift des Abschnitts a) weist in eine programmatische Richtung, insofern Die Wesensmacht des Seins als Un-fug tituliert wird. Heidegger betont zu Beginn des § 5 nochmals, dass die wahre Bedeutung des Spruches trotz des „durchsichtigen Aufbau[s] des Satzes“487 bislang opak und „im Grunde unzugänglich“488 geblieben sei. Um die Dunkelheit des Spruches dennoch etwas lichten zu können, referiert Heidegger auf die behelfsmäßige Vorstellung, dass im Seienden „ein wechselweises Kommen und Gehen“489 herrsche. Indes taucht schon in der Anwendung dieser Konzeption eines geregelten Wandels auf den Satz des Anaximander die intrikate – freilich durch Heideggers archaischen Sprachduktus forcierte – Schwierigkeit auf, weswegen „dieses gegenseitige Sichweichen den Charakter eines Gewährens von Fug und Entspruch haben soll“490 und warum in diesem reziproken Gewähren die „Rücksichtnahme auf den Un-fug“491 beruhen soll. Das wahre Enigma des Spruches exemplifiziert sich jedoch nach wie vor in dem befremdlichen Sachverhalt, dass der Un-fug das Seiende im Ganzen durchdringe: Die Stelle mithin, an der wir eigentlich Anstoß nehmen, liegt hier: daß das Seiende auf dem Un-fug besteht, als Seiendes in seinem Sein der Un-fug ist. Aber eben diese Stelle ist die Mitte des Ganzen, denn von hier aus bestimmt sich ja der ganze Charakter des Seins des Seienden. In diesem Un-fug gründet die Weise, wie das Seiende ist. Wenn wir in den Gehalt eindringen wollen, müssen wir hier Klarheit schaffen.492 Die endgültige Aufklärung des Phänomenbestands des Unfugs leitet Heidegger im Abschnitt c) ein, dessen Titel die 1932 statuierte Kerndefinition des Unfugs bereits enthält: Der Un-fug: Bestehen auf der Umrissenheit gegen die Umrißlosigkeit; der Fug: Rückgang in die Umrißlosigkeit.493 Der signifikante Erkenntnisgewinn dieser vorausgesetzten Definition wurzelt zum einen darin, dass zum ersten Mal in der Vorlesung von 1932 die hauptsächliche Verhaltensdisposition der Seienden und der intentionale Grund dieser Seinsweise genannt werden, sofern das Seiende in den Unfug eingebettet ist. Der Un-fug manifestiert sich in dem willentlichen Festhalten („Bestehen“494) an einer klaren Grenzzie- 487 Ebd., S. 22. 488 Ebd., S. 22. 489 Ebd., S. 22. 490 Ebd., S. 22. 491 Ebd., S. 22. 492 Ebd., S. 23. 493 Ebd., S. 24. 494 Ebd., S. 25. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 114 hung (Umrissenheit), die gegen den Fug und somit gegen die Auflösung in das Amorphe (Umrißlosigkeit) verteidigt wird. Es ist nun genauer zu beleuchten, wie Heidegger die Momente des Gegensatzpaares der Umrissenheit und der Umrißlosigkeit spezifiziert. Zu diesem Zweck setzt Heidegger bei einer vertieften Exposition des Erscheinungsvorganges an: Jedes Seiende stellt sich ein und her, hebt sich heraus und ab gegen anderes. Das Erscheinen ist nicht nur Her-kommen, sondern das Herkommen Eintreten in den Umriß und seine Grenzen. In seiner Umrissenheit her-gestellt und her-stehend ‚ist‘ das Seiende, kommt es an den Tag. Umriß – nicht gleichgültiger Rahmen, sondern fügend-sammelnde Kraft und inneres Gewicht der Dinge. So hat sich uns durch die Aufhellung des Erscheinenden als Erscheinenden ein neuer wesentlicher Charakter des Seins des Seienden aufgedrängt; genauer, das Erscheinen als Auftauchen hat sich uns näher bestimmt als Eintreten in die Umrissenheit. Er-scheinen – das aufgehende Eingehen in die Umrissenheit. Das Seiende als das in diesem Sein Erscheinende zu erfahren ist die Urerfahrung der Griechen.495 Es ist ostensibel, dass Heidegger im obigen Passus eine entscheidende Ergänzung einführt: Hatte er bislang allein die durch die Macht der Zeit verfügten, transitorisch-kinetischen Spannungspole des Hervorkommens und des zurückziehenden Verschwindens erwähnt, so beschreibt er nun, wie das Seiende in und nach seinem Hervorgang in die Erschienenheit die ihm eignende Gestalt anzunehmen vermag. Das „Eintreten in die Umrissenheit“496 kristallisiert sich als unumgängliche Verwirklichungsweise der übergänglichen Weile inmitten des Anwesungsbereichs heraus und begleitet – in den Modifikationen der zunehmenden Konturverfestigung und der langsamen Destabilisierung der „fügend-sammelnden Kraft“497 – die Zeitlichkeit des Auftauchens und des Verschwindens. Schon hier lässt sich das Zwischenfazit ziehen, dass das Seiende nach Heidegger notwendigerweise im Un-fug – nämlich in der Umrissenheit einer begrenzten Gestalt – stehen muss, solange es ist. Da es während seines gesamten Seins nicht nur in den Un-fug eingegangen ist, sondern auch unweigerlich der Zeit498 unterworfen ist, zeichnet sich ein erster, verbindender Brückenschlag zwischen dem 495 Ebd., S. 24. Zur semantischen Annäherung von Anwesenheit und Grenze in Heideggers Anaximander-Interpretation und zur Identifikation des Wegganges mit dem Geschehen der Entgrenzung vgl. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 53f.: „‚Der bestimmende Anfang des Seienden im Ganzen ist das Grenzenlose.‘ – Das α in dem Wort ἄ-πειρον ist ein Alpha privativum; ἄπειρον ist solches, dem die Grenzen entzogen ist. Was hat Sein, was hat Anwesenheit mit Grenze zu tun? Grenze – griechisch πέρας – ist der umschließende Umriß. In seinen Umriß eingehend, wird ein jegliches als dieses und jenes anwesend. Gingen z.B. Tag und Nacht nicht in ihre sie voneinander scheidenden Grenzen ein, dann wäre Tag nicht Tag und Nacht nicht Nacht, sondern dann wäre ein ununterscheidbares Durcheinander beider, ein Chaos. Seiend werden besagt: Eingehen in die umendende Grenze. Nun währt aber ein jegliches im Weggang aus der Anwesenheit. Dieser Weggang ist Entgrenzung. Also waltet auch im Anwesenden das Unbegrenzte, und zwar in der Weise des Entgrenzens. Das Wort ἄπειρον sagt das Wesen der φύσις. Die φύσις wird mit einem negativen Wort benannt, dessen Negativität wir schwer verstehen. […] Das Sein kommt hier [im anfänglichen Denken, J.K.] in einem negativen Wort zur Sprache: Entzug der Grenze. Das Seiende währt aus einer Ab-sage der Dauer und des Fortwährens, es währt aus einem Verzicht.“ 496 Heidegger, GA 35, S. 24. 497 Vgl. ebd., S. 24. 498 In den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung akzentuiert Heidegger, dass weder das Seiende im Ganzen noch der Umriß – etwa nach Maßgabe eines statisch-bewegungslosen Wesensverständnisses – mit dem Un-fug gleichgesetzt werden dürfen. Stattdessen müsse die durch die Zeit geleitete 2.5. Exkurs I 115 Un-fug und der Zeit ab. Auf der Grundlage dieser Überlegungen muss es nicht mehr überraschen, dass Heidegger stipuliert, alles Erscheinende befinde sich als ein als solches außerhalb des Fuges: Das Erscheinende, in der Erschienenheit Stehende, ist als ein solches aus dem Fug. […] Erscheinen – besagt Aufgehendes Eingehen in den Umriß; dieses Eingehen in soll sein heraus aus dem Fug. Woraus tritt jenes heraus, was in den Umriß eingeht? Aus der Umrißlosigkeit. Was sich in der Erschienenheit hält, besteht gegen die Umrißlosigkeit auf Umriß. Der Unfug wäre dann das Bestehen auf der Umrissenheit. Und was ist nun so gesehen das Verschwinden? Bleiben wir wieder in der griechischen Grunderfahrung! Wenn der Tag vor der Nacht weicht und das Dunkel sich über die Dinge legt, dann verschwinden Umrisse und abhebende Farben, die Grenzen der Dinge verschwimmen, verlieren sich, die Dinge verlieren ihr Gewicht und damit das einzelne Seiende – alles verbirgt sich in der gähnenden Leere (χάος) des Dunkels. Das Verschwinden ist sonach das Zurücktreten aus der Umrissenheit in die Umrißlosigkeit. So erscheinend weicht das Erscheinende aus und vor dem Bestehen auf den Umriß. Im Weichen davor nimmt es die Rücksicht auf den Un-fug durch das Aufgeben der Umrissenheit. Der Schwund fügt sich der Umrißlosigkeit. In diesem sich Fügen bezeugt er diese (gewahrt es den Fug). So wäre dann der Un-fug: Bestehen auf der Umrissenheit gegen die Umrißlosigkeit; der Fug: Rückgang in die Umrißlosigkeit.499 Es lohnt sich, diese wichtige, definitorische Passage einer detaillierten Reflexion zu unterziehen. Im vergleichenden Hinblick auf den Aufsatz Der Spruch des Anaximander ist zu registrieren, dass Heidegger das Motiv der Begrenzung (bzw. der Umrissenheit) in der Vorlesung von 1932 anders bewertet als im vierzehn Jahre später verfassten Aufsatz. Im Anaximander-Aufsatz wird die anerkennende Beachtung der jeweiligen und fremden Grenzen, die 1946 weitgehend mit den zeitlichen Demarkationen der endlichen Weile gleichgesetzt werden, durchaus als positives Signum des Verzichts auf die Hybris eines permanenten, grenzen-losen Bestehen-Wollens exponiert. Die sich selbst beschränkende Einhaltung der zugemessenen Grenzen, in denen sich das Heraufkommen und der Weggang des Seienden vollziehen, kann im Anaximander-Aufsatz als lebensweltliche und bereits vor dem endgültigen Verschwinden entfaltete ‚Verwindung des Unfugs‘ interpretiert werden. Der Fug bestünde demnach 1946 gerade in dem eingehenden Aufgehen in die Umrissenheit500, sofern das jeweils Seiende deren Endlichkeit würdigt und nicht in die Grenzsphäre der mitgegenwärtigen oder einstmals heraufkommenden Anwesenden eingreift. Hingegen müsste der Unfug im Falle einer konsequenten Orientierung am Sachgehalt des Anaximander-Aufsatzes als ‚Bestehen auf der Umrißlosigkeit‘ (im Sinne der grenzen-losen Dauer) definiert werden. In diametraler Entgegensetzung, prädiziert Heidegger 1932 dem Un- Bewegung in die Umrissenheit und das Zurücktreten aus derselben als prozessuale Anzeige des Unfugs beurteilt werden. Vgl. nochmals ebd., S. 228: „Das Seiende ≠ Un-fug – sondern sich fügender – Fug gebunden und so Entspruch – nicht der Umriß = Unfug – sondern – aufgehen in bzw. Zurückgehen aus.“ 499 Ebd., S. 25. 500 Gleichwohl ist festzuhalten, dass Heidegger in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung von 1932 die im Anaximander-Aufsatz (1946) vorherrschende Interpretation des Fuges als Einschluss in die umrissene Gestalt anklingen lässt, ohne diesem Topos 1932 ein tieferes Gewicht beizumessen. Vgl. ebd., S. 231: „Nicht: Sein gegen Werden – Seiendes gegen Werdendes. Sondern das Seiende ist als Erscheinen und Verschwinden. Und dieses west im Sein (ἄπειρον). Auch das Erscheinen ist Sich Fügen – Fug geben.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 116 fug das Charakteristikum des Hineingewiesenseins in den Umriss, wodurch der Unfug zur Wesensnotwendigkeit jedes Seienden aufsteigt. Mit einem erhellend-sensiblen Sprachgefühl kann Heidegger eine bemerkenswerte Verschränkung zwischen dem Unfug und dem Fug freilegen. Wenn die Integration in den Un-fug die notwendige Bedingung des Erscheinenkönnens des Seienden bildet, enthüllt sich der Un-fug selbst als Fügung (d. h. als unumgängliches Schicksal, als sich gehörende Normalität und als vorgezeichnete Wegbahn): Daß das Seiende ist und sofern es ist – darin be-steht der Un-fug, weil das Erscheinende die Grenzen-losigkeit verlassen und auf dem Umriß bestehen muß. In dem Ausdruck Un-fug nicht nur Verstoß gegen den Fug, das Ohne-den-Fug, sondern er bleibt ‚Fug‘ in dem Sinne zugleich, daß er die unausweichbare Fügung für das Sein bedeutet.501 1932 wird das Sich-Verschließen in den eigenen Grenzen mit dem Un-fug parallelisiert. 1946 nähert Heidegger dieses Sich-Verschließen dem Walten des Fuges an. Damit korrespondiert, dass der Fug 1932 nicht in der differenzsensitiven Erkenntnis und einer praktischen Beibehaltung der Grenzen liegen kann. Stattdessen bewahrheitet sich der Fug in der Anaximander-Parmenides-Vorlesung erst in der durch die Zeit erwirkten Aufhebung zugunsten der Umrisslosigkeit. Es ist auffällig, dass sich die gegenwärtig Anwesenden 1932 in ihrem Verschwinden nicht primär dem anderen, künftigen Seienden fügen sollen, sondern in erster Linie der Umrißlosigkeit Gerechtigkeit widerfahren lassen. Zudem wird der Fug laut des vorletzten Zitats nicht unmittelbar durch die Seienden gewährt. Es ist nämlich der Schwund, der diese (die Umrißlosigkeit) „bezeugt“502 und den Fug „gewahrt“.503 Der Fug wird in der Vorlesung von 1932 wesentlich als prozesshaftes Sich-Fügen und d. h. temporal bestimmt. Weder der Fug noch der Un-fug firmieren in der Anaximander-Parmenides-Vorlesung als potenzielle Grundstimmungen und Haltungen des Seienden (etwa in den Gestalten der sich-öffnenden Anerkennung und der Toleranz respektive der Hybris und der sich-verschließenden Egozentrik). Vielmehr avanciert das durch die Zeit herbeigeführte Verschwinden aus der Anwesenheit zum Wirkungsdokument des Fuges, der sich in dem sukzessiven Abbau der im Hervorkommen generierten Grenzbefestigungen des Unfugs artikuliert. Daraus lässt sich ein Parallelismus der Kernfiguren ableiten: Der Schwund entspricht dem Fug, während der Hervorgang und das Erscheinen dem Un-fug korrespondieren.504 Anders als es Heideggers Wortwahl („weichen“505) 501 Ebd., S. 29. In einer (offenkundig später ergänzten) Randbemerkung revoziert Heidegger die Auffassung, dass bereits das umrisshafte Erscheinen des Seienden als Eingehen in den Unfug zu interpretieren sei. Indem er den Anspruch des jeweils Anwesenden, ohne „Entgang“ und „Abschied“ fortzudauern, als Wesen des Unfugs benennt, weist er bereits auf die Modifikation des Begriffes des Unfugs voraus, die sich in den Anaximander-Auseinandersetzungen der 1940er-Jahre vollziehen wird. Vgl. ebd., S. 29, FN 14: „[…] ungenügend – nicht Umriß als solcher, sondern daß er dauert ohne Entgang, Abschied sich versteift auf Weile.“ 502 Ebd., S. 25. 503 Ebd., S. 25. 504 Vgl. dazu die folgende Notiz Heideggers aus den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung: Ebd., S. 208: „Daß dieses An-wesen Un-fug und dieser notwendig – der Schwund als Fug – Un-fug – qua: zu Anwesenheit hin – Fug als von Anwesen weg.“ 505 Vgl. ebd., S. 25. 2.5. Exkurs I 117 partiell suggeriert, inhäriert die mit dem „Aufgeben der Umrissenheit“506 identifizierte „Rücksicht auf den Un-fug“507 also nicht der menschlichen Entscheidungsgewalt. Die fortschreitende Destruktion der Umrissenheit exemplifiziert die Irreversibilität eines zeitlichen Geschehens, das sich auch im Wandel von Tag (Umrissenheit) und Nacht (Umrisslosigkeit) bewährt.508 Es lässt sich im Rekurs auf Heideggers bisherige Darlegungen konstatieren, dass die Zeit den Unfug ermöglicht, insofern sie Seiendes überhaupt erst erscheinen – und d. h. in die Gegenwart der Umrissenheit eintreten – lässt. Zugleich bedingt sie die Erfüllung des Fuges im Sinne des Wiedereingehens in die Umrisslosigkeit, indem sie das Erschienene durch die vorrangige Zeitigung der Vergangenheit wieder verschwinden lässt. Indes dürfen der Unfug und der Fug offenkundig nicht als strikt geschiedene Stadien gedeutet werden. Gemäß der zeitlich koordinierten Zusammengehörigkeit von Hervorgehenlassen und Verschwinden lässt jedes Seiende schon dann den Fug walten – obzwar noch in einer verborgenen Anbahnungsstufe –, wenn es in sich in der Umrissenheit inkarniert hat. Folglich darf ebenjene Umrissenheit nicht als statisch-ewige Konstanz entschlüsselt werden. Im Gegensatz dazu, muss die Umrissenheit als permanentes Wiedergewinnen der Grenzen gegenüber dem machtvollen Andrängen der Zeit begriffen werden, die letztlich den Sieg davonträgt und den Fug wiederherstellt. Gerade vor dem Hintergrund dieser Auszeichnung der Zeit ist es überaus erstaunlich, dass Heidegger im unmittelbaren Anschluss an die oben zitierte Passage die Position der zuvor als anweisende Macht und als „Maß-gabe des Seins“509 klassifizierten Zeit merklich abschwächt. Heidegger inauguriert zum Ende des Abschnitts § 5c) den Bedeutungsaufstieg der Umrißlosigkeit, welche die verfügend-freigebende Funktion der Zeit im weiteren Fortgang vollständig okkupieren wird: In beiden, im Un-fug wie im Fug, kommt die Umrißlosigkeit zum Vorschein. Sie fügt es, daß das Erscheinende als solches – Unfug ist; und sie verfügt darüber, was und daß Fug ist: Aufgeben der Umrissenheit. Die Um-riß-, also Grenzenlosigkeit wäre dann das, was über Un-fug und Fug, d. h. das Gegen-zueinander derselben, fügend verfügt. Das Gegeneinander weichen aber ist das Erscheinen, d. h. das Sein. Die Umriß- und Grenzenlosigkeit kommt in allem Erscheinen (Herkunft und Schwund) zuerst und zuletzt zum Vorschein – sie hat den Vor- und Überrang. Das Grenzenlose ist das über Fug und Un-fug, d. h. das Sein des Seienden Verfügende.510 506 Ebd., S. 25. 507 Ebd., S. 25. 508 Vgl. ebd., S. 30: „Indem das Erscheinende verschwindet, gibt es dem Un-fug (den) Fug zurück. Diese Rückgabe geschieht in der Weise, daß die einzelnen Seienden einander entsprechen, indem sie sich einfügen in die Entsprechung, die mitgesetzt ist durch die Umrissenheit, Aufriß der Verhältnisse, in dem Erscheinendes zu Erscheinendem steht. Das ἀλλήλοις ist in einem betonten Sinne auf τίσις zu beziehen, und es besagt: das Erscheinende verschwindet nicht irgendwie und irgendwann, nur daß überhaupt dem Un-fug der Fug zurückgegeben ist, sondern καὶ τίσιν ἀλλήλοις – und zwar in der Weise, daß die jeweilige Entsprechung von Tag und Nacht, Geburt und Tod, Ruhm und Schmach eingehalten wird: ‚dem Entspruch zueinander sich fügend.‘“ 509 Vgl. ebd., S. 20. 510 Ebd., S. 25f. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 118 Heideggers zunächst erklärungsbedürftig wirkende These, wonach die Umrißlosigkeit im Un-fug und im Fug „zum Vorschein“511 komme, findet ihren begründenden Anhalt darin, dass der Un-fug insofern permanent durch die Umrißlosigkeit flankiert wird, als das jeweils Anwesende die Umrißlosigkeit nicht schlichtweg hinter sich zurücklassen kann, sondern sich aus dieser und zugleich in ihrem Horizont gestalthaft heraushebt und sich perennierend gegen die Wiederverlagerung in das Konturlose behaupten muss. Auf diese Weise verbirgt das Umrissene die Umrißlosigkeit, ohne diese jemals gänzlich beseitigen zu können.512 Analog gilt für den Fug, dass dieser stets auf die Umrißlosigkeit bezogen bleibt, weil die Selbigkeit des Woher-Wohin jene Zieltendenz zur Grenzenlosigkeit vorgibt, die sich im Verschwinden des Seienden aus den Grenzen des Un-fugs realisiert. Obwohl Heideggers gewissermaßen phänomenologische Erörterung des Verhältnisses zwischen der Grenzenlosigkeit und der Umrissenheit eine nachvollziehbare Plausibilität beanspruchen kann, so ist doch weniger einsichtig, wie Heidegger der Umrißlosigkeit eine aktivische Gestaltungshoheit über die Zuteilungsvariationen von Erscheinen und Aufgeben der Umrissenheit verleihen kann. Nach Heidegger herrscht die Umrißlosigkeit über die Beschaffenheit (‚was‘) sowie die Faktizität (‚daß‘) des Fuges und senkt das Erscheinende in den Un-fug ein. Diese Suprematie lässt sich prima facie nicht hinreichend mit Heideggers Verweis rechtfertigen, die Grenzenlosigkeit sei das immer schon Vorausgehende und das immer wieder Eingeholte für die Erscheinungseinheit von Herkunft und Schwund. Diese Beurteilung der Grenzenlosigkeit als immerwährender Anfang und als unaufhebbares Ende jedes Werdeprozesses könnte schließlich auch für die Selbigkeit des Woher-Wohin gelten, wenn diese als reine, qualitätslose Unbestimmtheit angesetzt wird. Auch die oben vorgeschlagene Deutung der Umrisslosigkeit als offene Folie, auf der sich das Erscheinende in seiner Gestalt abzeichnet, vermag die von Heidegger nachdrücklich betonte, regulierende Einflussfähigkeit der Grenzenlosigkeit nicht befriedigend zu erläutern. Will Heidegger dieses bewegend-ordnende Vermögen der Umrisslosigkeit argumentativ untermauern, muss er proponieren, dass die Grenzenlosigkeit nicht allein die differenzenthobene-ewige Quelle des Woheraus darbietet. Im Kontrast dazu, müsste die Umrisslosigkeit tätig darüber entscheiden, wann und wie sie das jeweils Anwesende aus ihrer Unbestimmtheit freigibt und mit welchem Seienden sie es im Bereich des Erscheinens koexistieren lässt. In diesem Fall könnte das jeweilige Seiende nicht mehr als Akteur verstanden werden, der sich tätig losreißt und von seinem Ursprung abfällt, um daraufhin in beharrlicher Ignoranz auf seiner Beständigkeit zu insistieren. Vielmehr wäre das Seiende gänzlich unverantwortlich für seinen Hervorgang in den Unfug, da es durch die Grenzenlosigkeit notwendigerweise in eine konkrete Gestalt hineingesteuert würde. Gleiches müsste auch für den Vorgang des Verschwindens behauptet werden: Die Grenzenlosigkeit würde dirigieren, wann und unter welchen Umständen sie ein ausgewähltes Erscheinendes zu sich selbst als Grund alles Seienden zurückholt. 511 Ebd., S. 25. 512 Vgl. ebd., S. 232: „Das Seiende ≠ das in der Umrissenheit stehende – sondern das als solches aus ihr zurückwachsende. In und hinter der Anwesenheit steht die Ab-wesenheit!“ 2.5. Exkurs I 119 An diesem neuralgischen Punkt wird der Eindruck unabweislich, dass der Grenzenlosigkeit jene Zugriffskompetenz verliehen wird, die Heidegger zuvor der Zeit als φύσις übereignet hatte. Heidegger selbst hat diesen Prioritätskonflikt offenkundig gesehen, da er den Zusammenhang zwischen der Zeit und dem ἄπειρον im Abschnitt § 6b) in seiner abrundenden Relationsklärung der beiden Aussprüche thematisiert: Somit den ersten Ausspruch noch einmal in seinem Zusammenhang eingehender erläutert bis auf das letzte Stück – die τάξις τοῦ χρόνου. Hier ist zunächst zu schweigen, aber nicht ohne das Unabweisbare vor Augen zu halten, daß zu dem, was das Seiende in seinem Sein ermächtigt, die Anwesung und Macht der Zeit gehört, also gerade nicht die Ewigkeit, die man sonst mit der Unendlichkeit zusammenzubringen pflegt. Aber ἄπειρον heißt nicht Un-endlichkeit, jedenfalls nicht sofern wir irgendwelche späteren, christlichen Vorstellungen in dieses Werk einschleichen lassen.513 Dass Heidegger selbst die Komplexität des Stückes τάξις τοῦ χρόνου hervorhebt und sich zum Schweigen über den Deutungssinn verpflichtet, hängt sicherlich auch damit zusammen, dass dieser Satzteil des Spruches die Hauptfrage seiner eigenen Philosophie antizipiert. Dessen ungeachtet, sticht ins Auge, dass Heidegger die Dignität der „Anwesung und Macht der Zeit“514 in dem obigen Zitat nochmals prononciert und ihr zuspricht, das „Seiende in seinem Sein“515 prägen zu können. Im Gegensatz zur ontotheologischen Tradition und zur Metaphysik, welche die Seiendheit nach Heidegger als ewige Ursache, Schöpfer oder als Urbild des Seienden installiert, soll das ἄπειρον als Grund des Seienden figurieren können, ohne mit dem Wesensprädikat der Ewigkeit belegt werden zu müssen. Wenn das ἄπειρον nicht „Un-endlichkeit“516 heißen soll, muss es in seiner Verfügung der Umrissenheit und in seiner Justierung des Verschwindens im Verbund mit der Zeit stehen. Hier bieten sich zwei Optionen an: Entweder wird die Umrisslosigkeit vollständig mit der Zeit identifiziert. Diese Juxtaposition könnte beispielsweise über den Begriff der φύσις legitimiert werden, insofern diese das Seiende aus ihrer eigenen Verbergungsseite aufgehen lässt, im Erscheinen hält und nach festgefügten Maßen in den Abgrund zurückkehren lässt. Demgemäß enthüllt sich – wie Heidegger in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung illustriert – die Zeit als „das Wesende des Seins“.517 Die Zeit gleicht der Umrisslosigkeit darin, dass sie erstens kein Seiendes ist, dass sie zweitens selbst keinen zeitlich-limitierenden Bestimmungen unterworfen sein kann und drittens sowohl die Anwesenheit als auch die Abwesenheit „in ihrem 513 Ebd., S. 30. 514 Ebd., S. 30. 515 Ebd., S. 30. 516 Ebd., S. 30. 517 Vgl. diesbezüglich den von Heidegger in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung von 1932 exponierten Bezug zwischen dem anaximandrischen Zeitdenken und der Philosophie Heraklits. Ebd., S. 218: „Zeit: nicht als Stellenordnung für das Nacheinander und Rahmen für Zeitpunkte, sondern – das Erscheinenlassende – / vgl. Heraklit. ἀναρίθμητος- unberechenbar – wogegen alles Rechnen versagt. […] τάξις – τάσσω Anweisen des Platzes – hier-her für ein Her-kommendes – Anweisung des Anwesenden und Ab-wesenden in sein Wesen (Zeit das Wesende des Seins).“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 120 Wesen erst ermächtigt“.518 In diesem Sinne kann die Zeit durchaus als Grenzenlosigkeit benannt werden, wenn damit nicht die Vorstellung einer unendlichen Linie assoziiert wird. Die zweite Option besteht darin, die Zeit dem Grenzenlosen unterzuordnen und sie zu dem Medium zu depotenzieren, dessen sich die Umrisslosigkeit bedient, um das Seiende aus sich hervorzubringen und es wieder in sich verschwinden zu lassen. Dass Heidegger eindeutig dieser zweiten Interpretationsvariante zuneigt, lässt sich beispielsweise an seiner Formulierung erkennen, dass die Zeit zu demjenigen „gehört“519, welches das Seiende zu dem entsprechenden Sein ermächtige. Daraus lässt sich die Konklusion gewinnen, dass Heidegger die Zeit in das ἄπειρον einbettet. Dies wirkt auf die Wesensgestalt der Grenzenlosigkeit zurück: Insofern ihm die Zeit zugehörig ist, kann es selbst weder endlich (es ist keines der hervorgehend-verschwindenden Seienden) noch unendlich sein (es ist keine ewige Idee, keine emanationstheoretische Einheitsquelle und keine fixierte Erstursache). Oben wurde bereits entfaltet, wie Heidegger die Grenzenlosigkeit charakterisieren müsste, damit sie die lichtend-verbergende Macht der Zeit substituieren und das Seiende aktiv in die Umrissenheit hineinbewegen könnte. Angesichts des bisherigen Status der Umrisslosigkeit als Selbigkeit des Woher-Wohin erscheint Heideggers Privilegierung der Umrisslosigkeit zur Fug, Unfug und Entspruch bemessenden Instanz noch nicht widerspruchsfrei fundiert. Das einzige Kriterium, das Heidegger im § 5 zugunsten der Präponderanz der Grenzenlosigkeit angegeben hatte, lautet: „Die Umriß- und Grenzenlosigkeit kommt in allem Erscheinen (Herkunft und Schwund) zuerst und zuletzt zum Vorschein“.520 Dass die Umrißlosigkeit die Quelle des Heraufkommens und den Endpunkt des Schwundes repräsentiert, begründet aber noch nicht ihre von Seiten Heideggers insinuierte, aktive Eingriffstätigkeit innerhalb des Bereichs des Erscheinens. Im § 6 (Der herrschaftliche Ausgang des Seienden als die ermächtigende Macht des Erscheinens) reagiert Heidegger auf die bislang zu perzipierende, unterkomplexe Bestimmtheit der Grenzenlosigkeit, indem er den zweiten überlieferten Satz des Anaximander in die Diskussion einführt. Zu Beginn des § 6 akzentuiert Heidegger selbstbewusst, dass die – zweifelsohne keineswegs naheliegende oder triviale – Übersetzung 518 Dass Heidegger die Zeit in der Vorlesung von 1932 stellenweise selbst mit der Grenzenlosigkeit beziehungsweise mit dem Sein (als κατὰ τὸ χρεώ) nahezu lückenlos zusammenfallen lässt, geht aus der folgenden Aufzeichnung hervor, in der die Zeit – genau wie das als „beherrschender Ausgang“ (ebd., S. 219) titulierte Sein (im Sinne der Umrisslosigkeit) – als „einigender und ermächtigender Grund“ des Seienden gefasst wird. Vgl. ebd., S. 219f.: „Vielmehr – diese [An-wesenheit und Ab-wesenheit, J.K.] in ihrem Wesen erst ermächtigt – vordem – als ihr einigender und ermächtigender Grund west: Die Zeit – Abwesenheit: das Entschwinden und Noch-nicht-Erscheinen (Vorrang – scheinbar der Gegenwart – von ihr aus gesehen). Die ermächtigende Wesensmacht, aus der her und in die zurück alles Sein west und sonach das Seiende ist – ersieht Anaximander als die Zeit. / vgl. κατὰ τὸ χρεώ. […] ‚Ergebnis‘– das Sein ist nicht das Seiende – völlig unterschieden – es west als die Zeit.“ 519 Vgl. ebd., S. 30. 520 Ebd., S. 26. 2.5. Exkurs I 121 von ἀδικία und δίκη mit „Un-fug“521 und „Fug“522 nicht nur plausibel, sondern auch die einzig richtige sei. Diese denkwürdige These sucht Heidegger durch die Bezugnahme auf den zweiten Satz des Anaximander zu untermauern: Aber Un-fug kann nicht nur so heißen (Bestehen auf Umriß – gegen Umrißlosigkeit) und Fug kann nicht nur so heißen, sondern ἀδικία und δίκη müssen im Ausspruch des Anaximander solches bedeuten, wenn anders über sie, wie gezeigt, die Umriß- und Grenzenlosigkeit verfügt. So ist es aber; denn Anaximander sagt und das ist der zweite Satz, der uns noch überliefert geblieben: ἀρχή τῶν ὄντων to ἄπειρον. Ausgang für das Seiende und zwar eben als ein solches, d. h. hinsichtlich des Seins, ist das Grenzenlose.523 In Anbetracht des von Heidegger vorangestellten Beweiszieles – es muss gezeigt werden, dass die Umrißlosigkeit über ἀδικία und δίκη verfügt, um die Favorisierung der Übersetzungstitel ‚Un-fug‘ und ‚Fug‘ als unumgänglich zu dekuvrieren – lassen sich die weiteren Argumentationsschritte bereits an dieser Stelle umreißen: Es lässt sich unschwer erkennen, dass Heidegger mit der Definition des Unfugs als Bestehen auf der Umrissenheit gegen die Umrisslosigkeit und mit der Wahl des Terminus der ‚Grenzenlosigkeit‘ von vornherein eine Identifikation der Verfügungsinstanz mit dem anaximandrischen ἄπειρον intendierte. Auf dieser Grundlage kann erwartet werden, dass Heidegger der ἀρχή – die im zweiten Überlieferungssatz des Anaximander ja direkt mit dem ἄπειρον identifiziert wid – jene Bestimmungen verleihen wird, die er vormals der Zeit attribuiert hatte. Wenn das ἄπειρον mit der alles Seiende zum Erscheinen und Verschwinden bringenden ἀρχή identisch ist und das ἄπειρον wiederum der Umrisslosigkeit entspricht, kann Heidegger zu seinem letzten Interpretationsziel fortschreiten, das in der Aufspürung der ontologischen Differenz im Denken des Anaximander beruht. Im Folgenden ist aber zuerst zu veranschaulichen, wie Heidegger das Wesen der ἀρχή beschreibt. Heideggers wichtigste Charakterisierung der ἀρχή lautet: ἀρχή – ἂρχειν vorangehen. ἀρχή – was allem vorangeht, von wo alles weitere ausgeht. Hier handelt es sich um den Anfang des Seins, des Erscheinens, Eingehens in den Umriß, was dabei erscheinend vorangeht, was dabei im Voraus zum Vorschein kommt. Das ist eben das Umriß-lose, das im Erscheinen in den Umriß eingeht, sich da, obzwar gebunden, durchhält und den Rückgang in es, Aufgehen der Umrissenheit erzwingt. ἀρχή – zunächst nicht ein Seiendes, also nicht etwa Ausgang in dem Sinne dessen, wobei etwas anfängt, welche Ausgangsstelle aber als das Gleichgültige, Weg-gestellte im Fortgang zurückgelassen wird, sondern in der philosophischen Verwendung des Wortes ἀρχή müssen wir sogleich heraushören die Bedeutung, die es gleichfalls hat – Vorangang als Herrschaft (‚Mon-archie‘): Ausgang und Herrschaft für das Seiende als solches, d. h. für dessen Sein.524 Heideggers Analyse des Begriffsgehalts der ἀρχή ist von großem Gewicht, weil er in dem wiedergegebenen Passus die Bezogenheit des Umrißlosen auf das Eingehen in den Umriß mit einem entscheidenden Aspekt anreichert. Dass die ἀρχή „allem vorangeht“525 und alles Seiende von ihr „ausgeht“526 ließe sich auch vom ἄπειρον prädi- 521 Vgl. ebd., S. 27. 522 Vgl. ebd., S. 27. 523 Ebd., S. 27. 524 Ebd., S. 27f. 525 Ebd., S. 27. 526 Ebd., S. 27. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 122 zieren, wenn dieses – wie in der philosophiegeschichtlichen Tradition üblich – als unvergänglich-unerschöpfliche Quelle gedeutet würde, die in disparater Abgeschiedenheit diesseits des vergänglichen Seienden anzusiedeln ist und von dem Wandel der Gegensätze unbehelligt bleibt. Dieser Lesart des ἄπειρον entzieht Heidegger das Fundament, weil er die ἀρχή eben nicht als indifferentes Prinzip beziehungsweise als opak-unbewegliche „Ausgangsstelle“527 begreift, aus der das Erscheinende emaniert oder sich aus eigenem Antrieb loslöst, um schließlich ohne eine Anbindung an die ἀρχή zu subsistieren. Indem Heidegger den für die ἀρχή konstitutiven Vorangang stattdessen als (permanent ausgeübte) ‚Herrschaft‘ dechiffriert, versetzt er sich in die Lage, die Wirkung des ἄπειρον nicht nur in der anfänglichen Freigabe des Seienden aus der Umrisslosigkeit und in der zugelassenen Zurücknahme des Erscheinenden in dasselbe Woher-Wohin aufzuspüren. Soll die ἀρχή tatsächlich über das Seiende herrschen, muss sie vor und in allem Seienden präsent sein: ἀρχή als der herrschaftliche Ausgang bleibt gerade in allem gegenwärtig, kommt zuerst und zuletzt in allem Erscheinen und Verschwinden zum Vorschein.528 Das vorgängige Zum-Vorschein-Kommen der Grenzenlosigkeit wurde oben mithilfe des Horizontbegriffes erläutert. Dabei wurde die These vertreten, dass die Grenzenlosigkeit in der Umrissenheit „zum Vorschein“529 kommt, weil sich das in den Unfug eingehende Seiende nicht in einem einmaligen Akt aus der Grenzenlosigkeit generieren und daraufhin gänzlich von ihr abkoppeln kann. Wenn die Grenzenlosigkeit nicht eine räumlich abgetrennte, dunkle Region bildet, sondern sich als eine alles umfassende, offene Weite zeigt, muss sich die Formgebung des Seienden notwendigerweise innerhalb der eröffneten Umrisslosigkeit herausmeißeln und sich immer wieder gegen das Zurückgleiten in die Nacht der Ununterscheidbarkeit stabilisieren. Daraus wurde oben die latente Präsenz der Umrisslosigkeit inmitten des Unfugs gefolgert. Diese im Rekurs auf die horizontale Ausmessungsdimension vorgetragene Deutung widerstreitet allerdings prima facie der Möglichkeit, dass die Grenzenlosigkeit direkt auf das Erscheinende einwirken könnte. Wenn ein räumliches Gleichnis erlaubt ist, wäre allein die folgende Wirkungsart denkbar: Der umriss-lose Horizont müsste sich im konkreten Zugriff auf den Mittelpunkt der „geschlossene[n] Eigenheit und Sicherheit“530 eines jeweiligen Seienden richten, um sich von dort ausgehend auseinanderzuziehen und somit die Grenzen dieses Erscheinenden aufzulösen. Auf diese Weise würde das Erscheinende schrittweise verschwinden und in die Grenzenlosigkeit zurückgeführt. Es ist ersichtlich, dass Heidegger die verborgene Gegenwart des Grenzenlosen inmitten des Erscheinungsbereiches auf eine andere Art begründet. Dies gibt Heidegger durch die Formulierung kund: 527 Ebd., S. 27. 528 Ebd., S. 28. 529 Ebd., S. 28. 530 Ebd., S. 28. 2.5. Exkurs I 123 Das ist eben das Umriß-lose, das im Erscheinen in den Umriß eingeht, sich da, obzwar gebunden, durchhält und den Rückgang in es, Aufgehen der Umrissenheit erzwingt.531 Gemäß dieser Konzeption nimmt sich das Umrißlose aus seiner Grenzenlosigkeit selbst in den Erscheinungsgang mit, um sich dort mit sich selbst als einem jeweiligen Seienden zu verbinden, als welches das Umrißlose nun innerhalb des Umrisses erscheint. Es ist spürbar, dass in dieser Gedankenfigur bereits Heideggers spätere These prädisponiert ist, wonach sich das Sein entzieht, um das Seiende zu lichten. Wichtig ist, dass sich das Sein dabei nicht in eine transzendente Region zurückzieht, sondern innerhalb des Seienden ausbleibt.532 Mit dieser Semantik des Entzuges ist vergleichbar, dass sich das Umrißlose in der Gestalt des Seienden nicht von der Selbigkeit seines Woher-Wohin verabschiedet und trennt. Es schickt sich als dieses allumfassende Grenzenlose in das Erscheinen, um dort in sich selbst die Grenzen aufzureißen, die von dem Anwesenden ausgefüllt werden können. Heidegger geht in seiner Interpretation also nicht von zwei verschiedenen Entitäten aus, die in divergierenden Bereichen anzusiedeln sind. Vielmehr bekräftigt sich der Status der ἀρχή als herrschaftlicher Ausgang, weil sie sich selbst als das immerwährend Anfangende im Medium des aufgehenden Erscheinens eines Seienden flankiert und in diesem als grenzverleihendgrenzauflösende Kraft agiert: Im Erscheinen als solchen geschieht die ständige Bewährung des Grenzen-losen. Dieses hat in allem Erscheinen und Schwinden den Vor-schein – die Verfügung – die ermächtigende Macht.533 Als das zuletzt zum Vorschein Kommende entbirgt sich die ἀρχή immer wieder als Grenzenlosigkeit, indem sie das begrenzte Seiende verbirgt und in das Verschwinden zwingt.534 Wie Heidegger selbst in den Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung thetisch und emphatisch hervorhebt, entspricht dieser Machtvollzug der ἀρχή dem 531 Ebd., S. 27. 532 Vgl. Heidegger, N II, S. 320: „Das Sein selbst entzieht sich. Der Entzug geschieht. Die Seinsverlassenheit des Seienden als solchen geschieht. Wann geschieht dies? Jetzt? Heute erst? Oder seit langem? Wie lange schon? Seit wann? Seitdem das Seiende als das Seiende selbst ins Unverborgene gekommen ist. Seitdem diese Unverborgenheit geschieht, ist die Metaphysik; denn sie ist die Geschichte dieser Unverborgenheit des Seienden als solchen. Seitdem diese Geschichte ist, ist geschichtlich der Entzug des Seins selbst, ist Seinsverlassenheit des Seienden als solchen, ist die Geschichte, daß es mit dem Sein selbst nichts ist.“ 533 Heidegger, GA 35, S. 30. 534 Die von Heidegger als „ständige Bewährung des Grenzen-losen“ beschriebene Vormacht des ἄπειρον innerhalb des Anwesenden begründet Karl-Heinz Volkmann-Schluck im Ausgang von der Gestaltannahme des Seienden. Insofern dieses vor seiner konturierten Entstehung selbst noch grenzenlos war, musste ihm das ἄπειρον notwendigerweise vorausgehen. Das entscheidende Kriterium für die Präeminenz des Grenzenlosen entdeckt Volkmann-Schluck jedoch darin, dass das Seiende nur innerhalb der Anwesenheit verbleiben kann, wenn es zugleich aus der spezifizierenden Grenze weggeht. Diese Entgrenzung, die dem jeweils Anwesenden die Weile des Überganges gewährt, kann jedoch – so die Pointe Volkmann-Schlucks – nur durch das Grenzenlose selbst vollzogen werden, das auf diese Weise das Seiende gewissermaßen in sich zurückzieht. Vgl. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 54: „Der Gedanke des ἄπειρον hat eine Klärung erfahren. Besagt ‚Anwesenheit‘ so viel wie ‚Währen in der umschließenden Grenze‘, dann ist das Entstandene vor seiner Entstehung unbegrenzt. Also geht das Unbegrenzte allem, was entsteht und dann ist, voraus: es ist ἀρχή. Aber nicht nur das: Das Entstandene währt im Übergang, d. h. im Weggehen aus der Gren- 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 124 zuvor beschriebenen Walten der Zeit, sodass sich die Zeit als Herrscherin des Seienden herauskristallisiert: Nicht Endlosigkeit – sondern die Zeit ist die ἀρχή! Sie hat nicht die Grenze der An- und Abwesenheit. Macht des Wesens / Ausgang.535 Trotz dieser möglichen Exposition der Einigkeit der ἀρχή und der Zeit appliziert Heidegger die gewonnenen Merkmale der ἀρχή gänzlich auf das ἄπειρον, das Heidegger im Abschnitt § 6b) als „ermächtigende Macht des Erscheinens“536 etabliert und damit endgültig als Hegemon über den Un-fug, die Zeit und die φύσις apostrophiert. Heidegger weist zuvorderst auf die privative Verfasstheit des Ausdrucks „ἄ- πειρον“537 hin. Das ἄπειρον ist demnach ohne Grenze, es ist „solches, was Grenze nicht hat“.538 Oben wurde bereits transparent, dass diese Absenz der Einhegung keineswegs als Mangel oder als Defizienz desavouiert werden darf. Heidegger rekurriert auf die niemals schwindende Unerschöpflichkeit des „Anfang[s] des Seins“539, um das Nichthaben der Grenze „im Sinne des Verschmähens und Vonsichweisens aus Überfluß, Über-macht über jedes Gemächte, im Umriß eingeschlossene“540 zu würdigen. Da die spezifische Erscheinungsform der Übermacht des ἄπειρον der Verfügungsautorität der ἀρχή korrespondieren muss, gelangt Heidegger zu einer Relationsbestimmung, die aus dem vorherigen Abschnitt zum „herrschaftliche[n] Ausgang“541 für das Seiende als solches bereits vertraut ist: τὸ ἄπειρον das, was über das Seiende als solches verfügt, als solche Fügende Verfügung das Sein ausmacht, was jedes Erscheinende als Eintretendes im Umriß zum Un-fug werden läßt, ohne es loszulassen, sondern um es in das Verschwinden zum Fug zurückzuholen.542 Hier bestätigt sich erneut, dass der Un-fug 1932 nicht auf einer willentlichen Selbstaufspreizung des Seienden beruht, sondern durch das ἄπειρον selbst im Entlassen des künftig Erscheinenden evoziert wird. Zudem bekräftigt Heidegger nochmals den transitorischen Bedeutungssinn des Fuges. Heidegger begreift den Fug in der Vorlesung aus dem Sommersemester 1932 nicht als festgefügte Normalordnung, die durch die Hybris des Unfugs pervertiert würde. Im Gegensatz dazu, kann sich der Fug nur ze, in der Entgrenzung. So bleibt das Unbegrenzte in der Weise des Entgrenzens das alles Seiende Durchwaltende. Das ἄπειρον ist nicht nur Anfang, sondern es durchherrscht auch das von ihm Angefangene. Es ist ἀρχή im Vollsinn des Wortes.“ 535 Heidegger, GA 35, S. 226. 536 Ebd., S. 28. 537 Vgl. ebd., S. 29. 538 Ebd., S. 29. 539 Ebd., S. 27. 540 Ebd., S. 29. Vgl. zum Status dieser Überfülle der Grenzenlosigkeit, die sich weder in der Anwesenheit noch in der Abwesenheit verorten lässt, die aufschlussreiche Erläuterung aus Heideggers Entwürfen und Aufzeichnungen zur Vorlesung: Ebd., S. 219: „ἀ-privativum – Hier nicht das Weg eines Fehlens und Mangelns, sondern das ‚Ohne‘ und Weg – des Verschwindens und Von sich – Wesens aus Überfluß und Überfülle. Was mit Umriß – weder ihn einnehmend noch verlassend zu tun hat – weder auf An-wesenheit noch Ab-wesenheit festgelegt.“ 541 Ebd., S. 28. 542 Ebd., S. 29. 2.5. Exkurs I 125 bezeugen, wenn sich zuvor der Unfug als Umrissenheit konsolidiert hat. Der Fug kann in Heideggers erster Großinterpretation des Spruches des Anaximander niemals etwas sein, das vom Seienden aktiv realisiert würde (etwa in der Habitualisierung eines gerechten Verhaltens gegenüber Anderen). Einzig und allein im notwendigen, durch das ἄπειρον dirigierten Verschwinden und im Abbau der ebenfalls durch die ἀρχή konstruierten Grenzumschlossenheit kann der Fug ausgetragen werden.543 Der Fug wird zum Signum des Zum-Ende-Gehens der Individualexistenz des jeweils Anwesenden, das zugunsten des Sichzeigens der Selbigkeit des Woher-Wohin geschieht.544 Die nicht in der Macht des Seienden liegende Irreversibilität dieses Vorgangs untermauert Heidegger, indem er den Topos des – bislang nur in dem ausgesprochen kurzen Abschnitt § 2d) erwähnten und durchaus traditionell mit „nach der Notwendigkeit“545 übersetzten – τὸ χρεών integriert. Generell ist auffällig, dass τὸ χρεών – das in dem Anaximander-Aufsatz von 1946 zum entscheidenden Haltungsgrund des gesamten Spruches avanciert und als anfänglicher Name des Seins aufgerufen wird, in der Vorlesung von 1932 eine bestenfalls marginale Erläuterungsfunktion erfüllt. Auch in dem folgenden Zitat wird τὸ χρεών eher beiläufig erwähnt und nur zur Verdeutlichung des Zwanges herangezogen, der durch das Sein ausgeübt wird: Das Seiende, sofern es ist, steht unter dem Zwang des Seins. τὸ χρεών – der Un-fug ist über es verfügt aus der ἀρχή, der Verfügenden Fügung. Und jetzt verstehen wir schon 543 Vgl. ebd., S. 225: „Das Sein – das Übermächtige – das alles ermächtigt – zu seiner Größe und d. h. Grenze. Das Übermächtige, das in seiner Gewährenden Ermächtigung zugleich das Furchtbare ist – sofern es das Weichen und Verschwinden erzwingt – d. h. das Schwinden und Weichen in und unter der Festhaltung der Größe – und zwar das Gewähren des Un-fugs im Zurückholen in den Fug – (Sein ist Fügung).“ Auch in diesem Passus wird Heidegger Priorisierung des Seins gegenüber der Gerechtigkeit sichtbar: Während die Gerechtigkeit dem Fug (als Erscheinenlassen der Grenzenlosigkeit im Medium des Verschwindens des Seienden in das Woher-Wohin) korrespondiert, waltet das Sein als jene Fügung, die das Verhältnis zwischen dem Hervorgehen in den Un-fug und dem Gewährenlassen des Fuges koordiniert. 544 Vgl. dazu die bereichernden Überlegungen von Volkmann-Schluck, der in seiner augenfällig an Heidegger orientierten Interpretation des Anaximander-Spruches betont, dass das endgültige Gewähren des Fuges mit dem Untergang des jeweils Anwesenden zusammenfalle. Angesichts der Hypothek der beständigen Selbsterhaltungsinsistenz des Seienden könne allein auf diese Weise die Anerkennung des künftig Aufgehenden etabliert werden. Vgl. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 56f.: „Aber Anaximander sagt nicht, das Seiende bleibe im Unrecht. Im Gegenteil: Es gibt eines dem anderen Recht und Genugtuung. […] Was hier mit Genugtuung und Entgelt übersetzt ist, heißt griechisch τίσις (tisis); τίσις kommt von dem Verb τίνειν (tinein); τίνειν heißt: unter das Maß nehmen, schätzen, dem Geschätzten entsprechen, es anerkennen. τίσις ist daher auch die Anerkennung einer Sache in dem, was ihr gebührt. Anerkennung ist noch mehr als Recht, ist noch mehr als das Zukommenlassen des einem anderen zunächst verweigerten Zukommenden. Das jeweils Anwesende gibt dem anderen nicht nur heraus, was ihm zukommt, sondern darüber hinaus erkennt es das andere an als das Aufgehende; es erkennt das andere an durch den eigenen Untergang. So entspricht es schließlich dem Anspruch des anderen: eines läßt das andere im wechselseitigen Untergang sein. In solchem einander entsprechenden, einander anerkennenden Sein-Lassen ist Seiendes überhaupt seiend. Das Unrecht, das eines dem anderen tut, wird nie endgültig beseitigt, sondern je und je überwunden, besser gesagt: verwunden.“ 545 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 9. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 126 eher: was es heißt, das Woher und Wohin ist dasselbe der Erscheinenden Herkunft, ist aus dem Grenzen-losen und sein Schwund geht dahin.546 In seinem Resümee bedenkt Heidegger die Verflechtung der beiden Sprüche. Während der zweite Spruch (d. h. der Originalsatz des Anaximander) die Konstitution des Erscheinens beleuchte und dabei die Momente des Unfugs und des Fugs als leitgebende Existenzmodi inmitten des Einheitsraumes von Hervorgang und Verschwinden expliziere, verknüpfe der erste Spruch den Ausgangsgrund des Seienden mit dem „ἀρχή-Charakter des ἄπειρον“.547 Wesentlich ist, dass Heidegger in seiner Ausweisung des Zusammenhanges der beiden Sprüche zwei verschiedene Seinsbegriffe aufeinander bezieht: Aus der inneren Einheit beider Aussprüche ersehen wir erst, was da über das Sein des Seienden gesagt wird. Jetzt dürfen wir nicht mehr bei der einleitenden Charakteristik stehen bleiben: darnach ist Sein Erscheinen. Das ist zutreffend, aber unzureichend, das Wesen des Seins ist aus dem ἄπειρον zu verstehen. Sein ist Un-fug, steht in Fügung und Verfügung – im Sein als solchem bekundet sich die ermächtigende Macht des Erscheinens und Verschwindens.548 Das mit dem Erscheinen gleichbedeutende Sein kann mit Heideggers Verwendung des Terminus der Seiendheit parallelisiert werden: Die Verfassung und der Grundcharakter des Seienden im Ganzen ist das Erscheinen innerhalb der Umrissenheit, die durch das hervorgehende Auftreten gebildet und im zurückgenommenen Verschwinden aufgelöst wird. Anders gesagt: Das Seiende kann sich nur dann in dem ihm zugemessenen Sein (d. h. in seiner prägenden Bestimmtheit) einfinden, wenn es erscheint. Hingegen entspricht das von Heidegger genannte und mit dem ἄπειρον identifizierte „Wesen des Seins“549, das sich als „ermächtigende Macht des Erscheinens und Verschwindens“550 bekundet, dem Seyn als Entzug, Ausbleiben und an sich haltendes Anwesenlassen. In dem so gefassten ἄπειρον ist Heideggers seinsgeschichtlicher Terminus der lichtenden Verbergung präfiguriert. Demzufolge spürt Heidegger im ersten Satz der abendländischen Philosophie jene ontologische Differenz zwischen der Wahrheit des Seins und der Seiendheit des Seienden auf, die gemäß dem seinsge- 546 Ebd., S. 29f. 547 Ebd., S. 31. 548 Ebd., S. 31. Dass die Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie eine wesentliche Zäsur in Heideggers philosophischer Entwicklung markiert und als erstes Zeugnis der Hinwendung zum seinsgeschichtlichen Denken beurteilt werden kann, zeigt Peter Trawny im Rekurs auf Selbstaussagen Heideggers aus dem Band Besinnung (vgl. Heidegger, GA 66, S. 424) auf. Vgl. Peter Trawny, Nachwort, in: Heidegger, GA 35, S. 270: „Die Vorlesung über den ‚Anfang der abendländischen Philosophie‘ stellt einen Einschnitt dar. Sie setzt sich von den vorangehenden Vorlesungen (über Platon und Aristoteles) ab und bereitet die folgenden vor. Vor allem eine Vorlesung wie die zur ‚Einführung in die Metaphysik‘ aus dem Sommersemester 1935 wird durch sie erhellt. Heidegger selbst hat darauf hingewiesen, daß ‚seit dem Frühjahr 1932‘ ‚in den Grundzügen der Plan‘ feststehe, ‚der in dem Entwurf ‚Vom Ereignis‘ seine erste Gestalt‘ gewinne. Zu diesem ‚Entwurf ‘ gehört in wesentlicher Hinsicht die Unterscheidung eines ‚ersten‘ von einem ‚anderen Anfang‘. Sie bildet ganz unmißverständlich den Grund der Anaximander- und Parmenides-Auslegungen.“ 549 Ebd., S. 31. 550 Ebd., S. 31. 2.5. Exkurs I 127 schichtlichen Narrativ in der heraufkommenden Epoche der Metaphysik immer mehr verdrängt wird. Diese These lässt sich eindeutig validieren, wenn der letzte Abschnitt der frühen Anaximander-Interpretation hinzugezogen wird. Der Abschnitt ist überschrieben mit dem paradigmatischen Titel: τὸ ἄπειρον oder Der Unterschied zwischen Sein und Seienden.551 Angesichts der herausgearbeiteten Profilschärfung des ἄπειρον als ermächtigende Macht des Erscheinens und Verschwindens (d. h. des Seienden im Ganzen) erübrigt sich für Heidegger eine ausführliche Stellungnahme zur Streitfrage, „wie das ἄπειρον des Anaximander vorzustellen sei, ob quantitativ oder qualitativ“.552 Die grundsätzliche Problematik dieser Forschungsdiskussion beruht für Heidegger auf der Präsupposition, das ἄπειρον sei unter der Kategorie des Seienden zu subsummieren. Erst aus dieser höchst fragwürdigen Voraussetzung ergeben sich die Schwierigkeiten, ob das ἄπειρον ein „in dem unendlichen Raum ausgebreiteter Grundstoff“553 sei, als der „grenzenlose Raum selbst“554 entschlüsselt werden könne; oder ob das ἄπειρον nicht seinen Rang als „das allgemeinste Prinzip“555 gerade einbüßen müsste, wenn es von allem „Unstoffliche[n] und Unausgedehnte[n]“556 dissoziiert und dergestalt selbst auf einen distinkten Bezirk des Seienden beschränkt würde. Heidegger insistiert demgegenüber vehement darauf, dass das im Wort des ἄπειρον genannte Sein durch eine derartige Fragerichtung niemals erfahren werden kann. Am Ende seiner frühen Interpretation des Spruches nobilitiert Heidegger den Anaximander zum ersten Denker des Seins und begreift ihn als Archegeten des ursprünglichen Unterschieds zwischen dem Sein und dem Seienden. Da Heidegger in dem folgenden Zitat die Konklusion seiner Spruchdeutung pointiert herausstellt, ist es vorzüglich dazu geeignet, diesen ersten Exkurs zu beschließen: Die Antworten sind alle gleich unsinnig, weil sie auf eine Frage antworten, die selbst in sich unmöglich ist, weil sie von Grund aus die eigentliche Absicht der Aussprüche verfehlen. Über das Sein soll gesagt werden – und nicht das Seiende; die Frage: was für ein Seiendes das Sein sei, ist daher in dieser Form widersinnig. Und wenn wir, auch unangemessen freilich, fragen, welches Ergebnis nun eigentlich diese Aussprüche enthalten, dann ist es dieses: daß das Seiende ist aufgrund des Seins, daß aber das Sein selbst nicht ein Seiendes ist. Sein und Seiendes sind unterschieden – dieser Unterschied ist der ursprünglichste, der überhaupt sich auftun kann.557 551 Vgl. ebd., S. 31. [Von mir kursiv, J. K.] 552 Ebd., S. 31. 553 Ebd., S. 32. 554 Ebd., S. 32. 555 Ebd., S. 32. 556 Ebd., S. 32. 557 Ebd., S. 32. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 128 Die Bedeutung der τίσις im Anaximander-Aufsatz von 1946 Nach dieser Statuserörterung des Unfugs in Heideggers Anaximander-Interpretation aus dem Sommersemester 1932 kann die Analyse des Aufsatzes Der Spruch des Anaximander fortgesetzt werden. Weil die Übersetzung von τίσις mit „Rücksicht“ noch zu sehr auf einer anthropozentrischen Verengung beruht, sucht Heidegger nach einem neutralen, umfassenden Terminus und findet diesen im mittelhochdeutschen Wort „ruoche“558, aus dem später der bekannte Begriff „Ruch“ hervorging. Auf der Bedeutungsbasis des Ruches mündet die relational verknüpfte Verhaltensweise der je-weiligen Anwesenden in einer Toleranz der Gerechtigkeit, die das Andere im Fug gelten und gewähren lässt: Das mittelhochdeutsche Wort ‚ruoche‘ nennt die Sorgfalt, die Sorge. Sie kehrt sich daran, daß ein anderes in seinem Wesen bleibe. Dieses Sichdarankehren ist, von den Je-Weiligen her in Beziehung auf das Anwesen gedacht, die τίσις, der Ruch. […] Das zum Wort Rücksicht Vermerkte, daß es menschliche Verhältnisse nenne, gilt auch von der ruoche. Aber wir machen uns das Verschollene des Wortes zunutze, nehmen es in einer wesentlichen Weite neu auf und sprechen entsprechend zur δίκη als dem Fug von der τίσις als dem Ruch.559 Darauf aufbauend, entfaltet Heidegger schließlich eine graduelle Schichtung. In diesem Modell wird das Zunächst und Zumeist des Beharrens auf der Un-Fuge als dritte Option (neben der sich irreversibel ereignenden Rücksichtnahme und der undenkbaren Selbstmanövrierung des Anwesenden in ein Nichts jenseits der gefügten Ordnung) honoriert und von der vollständigen Abnabelung abgegrenzt. Die zuerst unverständlich gebliebene These Heideggers, wonach die in der Un-Fuge organisierten, rücksichtslosen Anwesenden einander den Fug gewährten, erfährt nun einen luziden Sinn: Was sich nicht gänzlich aus dem Anwesen losgesagt hat – eine Entfernung, die unmöglich ist, weil sie auf das präsenzaffine Element der Sucht des Beharrens angewiesen ist – ist gezwungen, die Ordnung der Zeit als Grundbedingung seiner selbst zu akzeptieren. Damit muss es den Anderen zwangsläufig den Fug einräumen, selbst wenn es ansonsten auf der Präsenz seiner Weile insistiert. Im Zuge dieser Modifikation erhält Heideggers Deutung des Spruches des Anaximander ein harmonisierendes Gepräge: Insofern die Je-Weiligen sich nicht völlig in den schrankenlosen Eigensinn der Aufspreizung zum bloß beharrenden Fortbestehen zerstreuen, um so in der gleichen Sucht einander abzudrängen aus dem gegenwärtig Anwesenden, lassen sie Fug gehören, διδόναι δίκην. Insofern die Je-Weiligen Fug geben, lassen sie in einem damit auch schon, in der Beziehung zu einander, je eines dem anderen Ruch gehören, διδόναι… καὶ τίσιν ἀλλήλοις.560 Noch deutlicher wird diese Harmonisierung unter der Signatur des Ruches, wenn Heidegger die Verwindung der Un-Fuge in dem bidirektionalen Anerkennungsprozess gründen lässt. Die Gabe des Fuges vermag das reziproke Gehörenlassen des Ruches 2.6. 558 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 360. 559 Ebd., S. 360. 560 Ebd., S. 360. 2.6. Die Bedeutung der τίσις im Anaximander-Aufsatz von 1946 129 deshalb einzuschließen, weil der Ruch die Subsistenzweise und conditio sine qua non des übergänglichen Weilens bildet: Wenn die Anwesenden Fug geben, dann geschieht das in der Weise, daß sie als die Je-Weiligen Ruch geben einander. Die Verwindung des Un-Fugs geschieht eigentlich durch das Gehörenlassen des Ruchs. Das sagt: in der ἀδικία liegt als Wesensfolge des Un-fugs der Un-Ruch, das Ruchlose.561 In der wechselseitigen Rücksichtnahme der Dinge versucht kein Individuum die Position des anderen zu besetzen, Herrschaft über dieses auszuüben oder das Anrecht des Künftigen auf den Hervorgang in die Unverborgenheit zu bestreiten. Jedes Anwesende akzeptiert die zugemessene Spanne der Zeitlichkeit und begreift das Ungegenwärtige als legitime Grenze. Auf diese Weise kann die Gerechtigkeit, der Fug, walten.562 Umgekehrt kennzeichnet es die kontrahierte Pseudoautarkie, dass sie sich den anderen Dingen innerhalb des gegenwärtig Anwesenden überordnet, indem sie allein für sich eine Permanenz der Geltung prätendiert und sich in einer scheinewigen Gegenwart ohne Vergangenheit und Zukunft verfestigt. Indem die Hybris des Aufstandes die Angemessenheit des Hinwegganges leugnet und sich der über die intersubjektive Anerkennungsleistung gestifteten Zugehörigkeit widersetzt, bewährt sie sich als Manifestationsform der Ruchlosigkeit.563 Sie verweigert sich der Einwilligung, die das eigene 561 Ebd., S. 361. 562 Wiebrecht Ries vertritt explizit die auch in dieser Arbeit favorisierte Deutung, dass die Δίκη selbst als maßverteilende Kraft gefasst werden kann, welche innerhalb der Ordnung der Zeit über die Dinge richtet. In Ries‘ Interpretation wird die Δίκη nahezu gänzlich mit dem ‚Richtspruch der Zeit‘ identifiziert. Gleichwohl unterlässt es Ries, das Verhältnis zwischen der Δίκη und dem ἄπειρον konkret zu bestimmen. Vgl. Ries, Die Philosophie der Antike, S. 24: „Wenn die Dinge einander Buße und Strafe für ihre ‚Ungerechtigkeit‘ zahlen müssen ‚nach dem Richtspruch der Zeit‘, dann ist die Zeit der Richter über den gerechten Austausch der Dinge. […] Vor dem strengen Richtstuhl der Dike hat alles seine Zeit. Dike teilt – nach der ‚Anordnung der Zeit‘– einem jeglichen Seienden sein ihm nach ‚Strafe‘ und ‚Buße‘ zugemessenes Teil zu. […] Das apeiron ist ohne Tod, alterslos ist es ohne Anfang und Ende. Somit ist es zeitlos und göttlich. […] Hinter der unendlichen Vielheit des Entstehenden und Vergehenden steht bei Anaximander die sie richterlich ordnende Größe des einen Unsterblichen und Unvergänglichen.“ Aufschlussreich ist in diesem Kontext die Anaximander-Auslegung Karl Jaspers´. Im Gegensatz zu Ries, konzediert Karl Jaspers der Zeit nicht die richtende Funktion. Indes leitet die Zeit für Jaspers jenes Gericht ein, welches die Δίκη mit dem Urteil beendet, dass die Dinge aufgrund ihrer im permanenten Streit begangenen Ungerechtigkeiten in das Nichtsein zurücksinken müssen. Die Einwirkungsmacht der Δίκη wird von Jaspers an das Ende des Prozesses verlagert, weil in seiner Deutung das ἄπειρον (und nicht die Gerechtigkeit) die Kontrolle über die Dinge inmitten der Zeit innehat. Vgl. Jaspers, Die grossen Philosophen I, S. 628: „Die Macht der Dike ist unentrinnbar. Anaximander erkennt diesen Ausgleich im ganzen Weltgeschehen: die Dinge alle liegen miteinander im Streit, wie die Menschen vor Gericht. Die Buße erfolgt ‚gemäß der Anordnung der Zeit‘. Aber die Zeit ist nicht selber der Richter, sondern sie führt das Gericht herbei. Die Zeit ist nicht das Apeiron, aber dieses steuert in den Ereignissen der Zeit.“ 563 Hannah Arendt bezeugt auch an dieser Stelle ihr beeindruckendes Gespür für verborgene Textzusammenhänge, wenn sie die im Anaximander-Aufsatz geschilderte ‚Irre‘ des jeweils Anwesenden, die sich in dem Willen zur fortwährenden Beständigkeit und Selbsterhaltung manifestiert, mit dem aus Sein und Zeit bekannten Gedanken des schuldigen Selbst parallelisiert. Sowohl in Sein und Zeit als auch im Anaximander-Aufsatz entdeckt Arendt eine Dimension der unumgänglichen Tragik. Diese Tragik äußert sich nach Arendt in Sein und Zeit darin, dass das Dasein durch seine Geworfenheit immer schon ‚schuldig‘ ist. Im Anaximander-Aufsatz drückt sich der tragische, nicht in die Verantwortlichkeit des Einzelnen fallende Gehalt vornehmlich darin aus, dass das jeweils Anwesende notwendigerweise auf 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 130 Wesen dem Fug gehören lässt, indem sie die Je-Weiligen aus dem eigenen Wirkkreis zu verdrängen sucht. Damit erhält der zweite Teil des nach der Athetese übriggebliebenen Satzfragmentes seine definitive Übersetzung: · διδόναι…αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. „gehören lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un- Fugs.“564 der ausgedehnten Dauerfähigkeit seiner Existenz bestehen muss, wenn es sich im Bereich des Erscheinens halten möchte. Indes könnte Arendts intellektualistische Deutung hinterfragt werden, wonach sich das jeweils Anwesende im Anaximander-Aufsatz aus der ‚Irre‘ der bloßen Anwesenheit befreien könne, wenn es im Medium des „Denken[s] mit dem Abwesenden“ in Verbindung trete. Arendt ist insofern zuzustimmen, als diese Besinnung auf das Sein (das Arendt als ‚bleibende Verborgenheit‘ begreift) für Heidegger tatsächlich einen Weg bildet, die – wenn diese Übertragung der Terminologie von Sein und Zeit auf den Anaximander-Aufsatz erlaubt ist – Schuld der Geworfenheit zu erkennen, in den eigenen Tod vorzulaufen, die zugemessene Endlichkeit der Anderen zu würdigen und die Verfallenstendenz an die Gegenwart des Beharrens zu überwinden. Allerdings entfaltet Heidegger in seinem Anaximander-Aufsatz auch den anderen Weg, demgemäß es allererst das Sein (beziehungsweise der ‚Brauch‘) ist, welches den unumgänglichen Un-fug in dem angeordneten Verschwindenlassen des Seienden aufhebt und die zeitliche Ordnung restitutiert. Vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 420: „Damit gelangen wir wieder auf vertrauten Boden, und das wird deutlich, wenn wir lesen, die Unordnung sei ‚tragisch‘ und nicht etwas, wofür man den Menschen verantwortlich machen könne. Natürlich gibt es ‚keine Stimme des Gewissens‘ mehr, die den Menschen zum eigentlichen Selbstsein zurückriefe, zu der Erkenntnis, daß er, was er auch getan oder unterlassen hat, bereits ‚schuldig‘ war, weil er seine Existenz ‚schuldete‘, nachdem er in die Welt geworfen war. Doch so, wie dieses ‚schuldige‘ Selbst in ‚Sein und Zeit‘ sich durch Vorwegnahme seines Todes retten konnte, so kann hier [im Anaximander- Aufsatz, J. K.] das ‚irrende‘ Dasein, während es im gegenwärtigen Reich der Irre ‚eine Weile anwest‘, im Denken mit dem Abwesenden in Verbindung kommen. Es bleibt aber der Unterschied, daß hier das Abwesende (das Sein in seiner bleibenden Verborgenheit) keine Geschichte im Reiche der Irre hat, und daß Denken und Handeln nicht zusammenfallen. Handeln heißt irren, in die Irre gehen. Man sollte auch beachten, wie die frühere Definition des Schuldigseins als einer zentralen Eigenschaft des Daseins, unabhängig von jeder speziellen Handlung, jetzt durch das ‚Irren‘ als die entscheidende Eigenschaft aller menschlichen Geschichte ersetzt worden ist. (Die beiden Formulierungen erinnern im übrigen merkwürdig an Goethes ‚Der Handelnde ist immer schuldig‘ und ‚Es irrt der Mensch, solang er strebt.‘).“ Zu Heideggers Doppelexplikation der irreversiblen Schuld des Daseins, die einerseits in der Freiheitskonstitution des wählend-negierenden Entwurfes generiert wird und andererseits in der Unverfügbarkeit des Grundes wurzelt, vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 58, S. 285: „Das Dasein ist sein Grund existierend, das heißt so, daß es sich aus Möglichkeiten versteht und dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist. Darin liegt aber: seinkönnend steht es je in der einen oder anderen Möglichkeit, ständig ist es eine andere nicht und hat sich ihrer im existenziellen Entwurf begeben. Der Entwurf ist nicht nur als je geworfener durch die Nichtigkeit des Grundseins bestimmt, sondern als Entwurf selbst wesenhaft nichtig. Diese Bestimmung meint wiederum keineswegs die ontische Eigenschaft ‚erfolglos‘ oder ‚unwertig‘, sondern ein existenziales Konstitutivum der Seinsstruktur des Entwerfens. Die gemeinte Nichtigkeit gehört zum Freisein des Daseins für seine existenziellen Möglichkeiten. Die Freiheit aber ist nur in der Wahl der einen, das heißt im Tragen des Nichtgewählthabens und Nichtauchwählenkönnens der anderen. In der Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs liegt wesenhaft eine Nichtigkeit. Und sie ist der Grund für die Möglichkeit der Nichtigkeit des uneigentlichen Daseins im Verfallen, als welches es je schon immer faktisch ist. Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt. Die Sorge – das Sein des Daseins – besagt demnach als geworfener Entwurf: Das (nichtige) Grund-sein einer Nichtigkeit. Und das bedeutet: Das Dasein ist als solches schuldig, wenn anders die formale existenziale Bestimmung der Schuld als Grundsein einer Nichtigkeit zu Recht besteht.“ 564 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 361. 2.6. Die Bedeutung der τίσις im Anaximander-Aufsatz von 1946 131 τὸ χρεών als „das frühe Wort des Seins“ und die Zugehörigkeit des Fuges zum ‚Wesen des Anwesens‘ Die zu Beginn dieses Kapitels promulgierte These, dass die Δίκη nicht nur in Heideggers Zwiegespräch mit Heraklit, sondern auch in der Auslegung des Anaximanderspruches gegenüber dem Sein (als Beziehung innerhalb des Anwesens des Anwesenden, als Λόγος und als ἓν) untergeordnet wird, lässt sich anhand des Einbezuges des bislang nicht kommentierten ersten Satzteiles: „κατὰ τὸ χρεών“ untermauern.565 Die mit Hilfe des Semikolons veranschaulichte Abtrennung der Formulierung κατὰ τὸ χρεών vom Rest des Satzes indiziert für Heidegger die Differenz zwischen dem Anwesen selbst und dem Anwesenden. Von Nietzsche und Diels mit „nach der Notwendigkeit“ übersetzt, gibt das κατὰ τὸ χρεών nach Heidegger die Herrschaftsweise an, in der die metaphysisch übergeordnete und deswegen auch textuell vorangestellte Instanz – κατὰ τὸ χρεών – das im zweiten Satzteil genannte, gegenwärtig Anwesende bestimmt. In dieser Funktion ist das τὸ χρεών für Heidegger der vorausdeutende Name für die bei Parmenides zur Sprache kommende Verbindung von ἐόν und ἐόντα.566 Deswegen postuliert Heidegger, dass in der Figuration des τὸ χρεών und demnach bei Anaximander das Sein zum ersten Mal in der abendländischen Geschichte gedacht werde: Das je-weilig Anwesende weilt κατὰ τὸ χρεών. Gleichviel wie wir τὸ χρεών zu denken haben, das Wort ist der früheste Name für das gedachte ἐόν der ἐόντα; τὸ χρεών ist der älteste Name, worin das Denken das Sein des Seienden zur Sprache bringt.567 2.7. 565 Vgl. ebd., S. 362ff. 566 Zu der sich im Namen des ἐόν lichtenden, ontologischen Differenz vgl. Heidegger, Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34–41), GA 7, S. 245: „Doch Parmenides denkt im Namen ἐόν keineswegs das Seiende an sich, worein als das Ganze auch das Denken gehört, insofern es etwas Seiendes ist. Ebensowenig meint ἐόν das εἶναι im Sinne des Seins für sich, gleich als ob dem Denker daran gelegen sei, die nicht-sinnliche Wesensart des Seins gegen das Seiende als das Sinnliche abzusetzen. Das ἐόν, das Seiend, ist vielmehr in der Zwiefalt von Sein und Seiendem gedacht und participial gesprochen, ohne daß der grammatische Begriff schon eigens in das sprachliche Wissen eingreift. Die Zwiefalt läßt sich durch die Wendungen ‚Sein des Seienden‘ und ‚Seiendes im Sein‘ wenigstens andeuten. Allein, das Entfaltende der Zwiefalt verbirgt sich mehr durch das ‚im‘ und ‚des‘, als daß es in sein Wesen weist. Die Wendungen sind weit entfernt, die Zwiefalt als solche zu denken oder gar die Entfaltung ins Fragwürdige zu heben.“ 567 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 363. Christian Iber sieht die wesentlichen Bausteine des heideggerschen Strategieziels einer geschlossenen Phalanxkonstruktion der vorsokratischen Philosophie besonders in der (auch im obigen Zitat hervorstechenden) Aufspürung gemeinsamer ontologischer Gedankenzüge sowie in der Kaschierung der Differenzen zwischen Anaximander und Heraklit auf der einen Seite und Parmenides auf der anderen Seite. Vgl. Iber, Interpretationen zur Vorsokratik, S. 207: „Allerdings verdeckt Heidegger den Parmenideischen Bruch im vorsokratischen Denken, indem er erstens die Unterschiede zwischen Anaximander, Heraklit und Parmenides nivelliert und zweitens Parmenides zum Maßstab macht, dem die beiden anderen untergeordnet werden. Heidegger tut dies, weil er die frühen Griechen auf Ontologie, d. h. auf das in ihnen zwar Ungedachte, aber zu denkende Seinsdenken festlegt. Faktisch aber kommt die ontologische Wende in der vorsokratischen Philosophie erst mit Parmenides herein. Abgesehen vom ausdrücklichen Seinsdenker verpflichtet Heidegger auch alle früheren Vorsokratiker, die das Grundwort ‚Sein‘ gerade nicht nennen, auf das Denken des Seins als das Ungedachte in ihrem Denken. Insofern beginnt für Heidegger das Seinsdenken bereits bei Anaximander.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 132 Wie oben expliziert werden konnte, lässt Heidegger die δίκη (als Fug) im Aufsatz Der Spruch des Anaximander aus einem Verwinden des Un-fugs entspringen, das sich im Medium des Ruches ereignet. Der Ruch charakterisiert das privilegierte Ethos, in dem die je-weilig Anwesenden Verzicht auf den Eigensinn leisten und sich in gegenseitiger Schätzung anerkennen. Deswegen konnte im Vergleich zu Nietzsches Anaximander- Interpretation zeitweilig die Lesart plausibel erscheinen, dass Heidegger eine im Gewand der Archaik vorgetragene, an sich jedoch zutiefst neuzeitliche Version intersubjektiver Gerechtigkeitskonstitution bedenkt, wie sie sich in den Anerkennungstheorien Fichtes und Hegels findet. Dies lässt sich anhand einer lichtvollen Passage aus der Anaximander-Auslegung dokumentieren, die Heidegger im Rahmen der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 vorträgt: Sofern aber das jeweilig Anwesende dem Wesen der Anwesung entspricht, besteht es nicht und versteift sich nicht auf die Beständigung in die Beständigkeit. Die Anwesung ist Hervorgang als Übergang. Das solcher Art Anwesende gibt selbst den Fug, δίκην. Es fügt sich in die Verfügung. Das will sagen: Die Anwesung ist Übergang des Hervorgehens in die Entgängnis. Indem aber so das Seiende selbst den Fug gibt dem Sein, ist es als das jeweilig Seiende solchen Wesens, daß es von sich aus nun auch jedes jeweilig Seiende sein läßt, was ein jedes ist. Jedes Seiende anerkennt, Fug gebend dem Sein, wechselweise jedes Seiende. So läßt denn auch eines dem anderen die ihm gehörige Schätzung (καὶ τίσιν ἀλλήλοις). Erst durch dieses in sich zusammengehörige Zweifache (διδόναι δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις) bestimmt sich der volle Wesensbezug des jeweiligen Anwesenden zum Unfug. Fug geben und wechselweise die Anerkennung lassen – das ist in sich die Verwindung des Unfugs.568 Über diese anerkennungstheoretische Strukturanalogie darf nicht hinwegtäuschen, dass Heidegger zuerst die Un-Fuge zum Wesenszug des Seienden erhoben hatte, um diese in den Kollektivzusammenhalt des Fuges umschlagen zu lassen. In einem zweiten Stadium wandelte sich die Un-Fuge zu dem zumeist zu registrierenden, lebensweltlichen Habitus der Menschen und Dinge, der sich gerade aufgrund seiner Rücksichtslosigkeit nicht aus dem gegenwärtigen Anwesen loszureißen vermochte. Daraufhin grenzte Heidegger die Un-Fuge von dem ins Nichts fallenden, „schrankenlosen Eigensinn“569 ab. Schließlich sollte die Disharmonie des Ungefügten innerhalb des gegenwärtig Anwesenden durch das Gewähren der Rücksicht überwunden werden. Das von Heidegger trotz aller Oszillation zwischen den partiell widersprüchlichen Prioritätsansprüchen und Konstellationen nachdrücklich prononcierte Moment intersubjektiver Akzeptanz findet sich in Nietzsches Deutung der heraklitischen Δίκη niemals.570 Stets beleuchtet Nietzsche die Gerechtigkeit unter dem Index einer Unschuld des Werdens, der ästhetischen Weltbetrachtung571 und des spielenden Weltkindes. Wie im ersten Kapitel verdeutlicht werden konnte, blieb dieser Ansatz Heidegger auch in seiner eigenen Heraklit-Auslegung vollkommen fremd. Folglich wird die Bedeutung der Δίκη bei Heidegger einerseits verringert, weil sie nicht in den Rang einer kosmischen, Natur und Mensch einschließenden Ordnungsmacht aufsteigen kann. 568 Heidegger, GA 51, S. 119. 569 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 360. 570 Vgl. hierzu das dritte Kapitel der vorliegenden Arbeit. 571 Vgl. zur Formierung der Kerngedanken beim jungen Nietzsche: Tilman Borsche u. a. (Hrsg.), Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin/New York 1994. 2.7. τὸ χρεών als „das frühe Wort des Seins“ und die Zugehörigkeit des Fuges zum ‚Wesen des Anwesens‘ 133 Andererseits reflektiert Heidegger den ihr innewohnenden, an das Verhältnis des Menschen zu seiner Endlichkeit zurückgebundenen, zeitlichen wie anerkennungstheoretischen Sinn stärker als Nietzsche. Aufgrund ihrer metaphysikkritischen Stoßrichtung572 dürfte Heideggers Deutung des Anaximander-Spruches anschlussfähiger für aktuelle philosophische Debatten sein. Heidegger ist an einer Kosmodizee, die für Nietzsche nach dem diagnostizierten Ereignis des Gottestodes virulent wird, nicht interessiert. Während Nietzsche auf den Grund der Sinnlosigkeit des geschicklos-ungeschichtlichen Spiels blickt, um es zu bejahen, weil es sich als nunmehr unabweisliche, schaffend-zerstörende Gesetzmäßigkeit der Welt enthüllt, resultiert die Verfasstheit der Welt für Heidegger aus dem epochalen Wandel der Beziehung zwischen dem Sein und dem zu ihm gehörigen Denken. Vor dem Hintergrund der Seinsgeschichte und angesichts des Topos eines anderen Anfangs ist es nahezu ausgeschlossen, dass die bei Heraklit und beim frühen Nietzsche zum immerwährenden Weltgesetz avancierende Gerechtigkeit für Heidegger zum Schlüsselmotiv werden könnte. Dies manifestiert sich auch darin, dass Heidegger Ἔρις573, den Streit, als gleichberechtigt neben Ἕν, Λόγος, ἐὸν und Μοῖρα stehendes, griechisches Grundwort der Δίκη überordnet, wohingegen Nietzsche den Streit der höheren Gerechtigkeit subordiniert.574 Den direkten Nachweis für die Einbettung der Δίκη in das Sein liefert Heideggers weitere Spezifikation und Übersetzung des τὸ χρεών. Besonders die folgende Textstelle aus dem Anaximander-Aufsatz ist in diesem Zusammenhang sehr aufschlussreich: Die je-weilig Anwesenden wesen an, indem sie den ruchlosen Un-Fug verwinden, die ἀδικία, die als ein wesenhaftes Mögen im Weilen selbst waltet. Anwesen des Anwesenden ist solches Verwinden. Dieses vollzieht sich dadurch, daß die Je-Weiligen Fug gehören lassen und somit einander Ruch. Die Antwort auf die Frage, wem der Fug gehört, ist gegeben. Der Fug gehört dem, dem entlang Anwesen, und d. h. Verwindung west. Der Fug ist κατὰ τὸ χρεών. Damit hellt sich, wenngleich erst aus weiter Ferne, das Wesen des χρεών auf. 572 Zu Heideggers Kritik an der metaphysisch legitimierten Beständigkeit des Seins im Anaximander- Aufsatz vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 155: „Heidegger macht klar, daß die Metaphysik einheitlich das Sein als Beständigkeit verstanden hat. Er legt […] Nietzsches Gedanken der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen‘ als die beständigste Beständigung des Bestandlosen aus. ‚Des Bestandlosen‘, weil das Seiende sich jetzt nur durch die Beständigung durch den Menschen in die Beständigkeit retten kann. In dem Spruch des Anaximander findet Heidegger aber ein ‚Versprechen‘ der Δίκη, die beständigste Beständigung in die anfängliche Verfügung zu ‚verwinden.‘“ In der vorliegenden Arbeit wird freilich Otsurus These bestritten, dass Heidegger im Spruch des Anaximander ein ‚Versprechen‘ der Δίκη entdecke, das mit der Verwindung der ‚beständigsten Beständigung‘ koinzidiert. Vielmehr wird dieses Vermögen der immer wieder geschehenden Reetablierung der Seinsordnung in der Grundbegriffe-Vorlesung vornehmlich der Zeit attribuiert und geht im Anaximander-Aufsatz gänzlich auf das Sein (τὸ χρεών) über. So ist gegen Otsurus Auffassung einzuwenden, dass sich die Bedeutungsnivellierung der δίκη (bzw. des Fuges) als ein wesentlicher Aspekt in Heideggers Anaximander-Auslegung herauskristallisiert. 573 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 352. 574 Vgl. Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 178f., hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 280: „Dies ist eine der großartigsten Vorstellungen: der Streit als das fortwährende Wirken einer einheitlichen, gesetzmässigen, vernünftigen Δίκη, eine Vorstellung, die aus dem tiefsten Fundament des griechischen Wesens geschöpft ist.“ Zur Untermauerung der These, dass Nietzsche die heraklitische Gerechtigkeit als erstes Koordinationsprinzip inmitten der Universalität des Werdens ansetzt, vgl. das dritte Kapitel der vorliegenden Arbeit. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 134 Wenn es als das Wesen des Anwesens sich wesenhaft auf das Anwesende bezieht, dann muß in dieser Beziehung liegen, daß τὸ χρεών den Fug und somit auch den Ruch verfügt. Das χρεών verfügt, daß ihm entlang das Anwesende Fug und Ruch gehören lasse. Das χρεών läßt dem Anwesenden solches Verfügen zukommen und schickt ihm so die Weise seines Ankommens als die Weile des Je-Weiligen.575 Die Verwindung der Un-Fuge, die auf die Potenzialität eines „wesenhaften Mögen im Weilen“576 festgelegt wird, geschieht, indem die Anwesenden im transitiven Sinne anwesen, d. h. indem sie sich im Einklang mit der Bewegtheit des Fuges halten.577 Aus dem bisherigen Gedankengang Heideggers ist die Ansicht bereits vertraut, dass sich in der wechselseitigen Rücksicht und damit im Verzicht des Je-Weiligen auf die Allheitsprätention der Modus herauskristallisiert, durch den sich die Anwesenden in den Fug einfügen. Eine entscheidende Veränderung tritt jedoch dadurch ein, dass dieses Ethos des reziproken Gewährens der τίσις an dieser Stelle nicht mehr als Konstituens des Fuges fungiert. Der Fug gehört gemäß dem obigen Passus von vornherein der Verfügungsgewalt des χρεών zu. In Nietzsches Übersetzung symbolisiert das χρεών die gerechte Notwendigkeit, die durch die Ordnung der Zeit geprägt wird. Bei einer differenzierten Betrachtung wird transparent, dass sich Heideggers Deutung Nietzsches Übersetzung an diesem Punkt wieder annähert. Das χρεών verleiht bei Heidegger das geordnete Maß der Endlichkeit („daß τὸ χρεών den Fug und somit auch den Ruch verfügt“578), eröffnet den Menschen und Dingen die Fähigkeit, sich innerhalb dieses Rahmens miteinander zu arrangieren („Das χρεών verfügt, daß ihm entlang das Anwesende Fug und Ruch gehören lasse“579), und lässt die Anwesenden aus der Verborgenheit in der Weile ihres Unverborgenseins ankommen. Zugleich übt das χρεών eine zwingende Macht auf die Un-Fuge aus. In Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander erscheint χρεών nicht allein als gewährende, sondern auch als verpflichtende Instanz, die den Fug besitzt und die Subordination fordert. Dies kommt besonders in Heideggers Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 zum Ausdruck: Zum jeweiligen Anwesenden gehört der Unfug. Dies bedeutet: das Sichnichtfügen in die Verfügung. Allein, sofern das Anwesende anwest, steht es doch in der Verfügung und ge- 575 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 363. In dieser Beschreibung des χρεών als haltgebender Instanz, die jedem Seienden die jeweilige Bewegtheit zukommen lässt, lassen sich merkliche Überschneidungen mit jener Explikation des ἀρχή-Charakters der φύσις feststellen, die Heidegger in seiner Auseinandersetzung mit der Physik-Abhandlung des Aristoteles gibt. Vgl. dazu Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, S. 247: „Die φύσις ist ἀρχή, und zwar Ausgang für und Verfügung über Bewegtheit und Ruhe und zwar eines Bewegten, das diese ἀρχή in ihm selbst hat. Wir sagen hier nicht ‚in sich selbst‘, um anzudeuten, daß das so geartete Seiende die ἀρχή nicht ausdrücklich wissend ‚für sich‘ hat, weil es ja überhaupt nicht ‚sich‘ selbst ‚hat‘ als ein Selbst. Pflanzen und Tiere sind in der Bewegtheit, und zwar auch dann, wenn sie stillstehen und ruhen. […] Weil somit Pflanzen und Tiere – ob ruhend oder bewegt – in der Bewegung sind, deshalb sind sie nicht nur in Bewegung, sondern sie sind in der Bewegtheit; das soll sagen: sie sind nicht zunächst ein Seiendes für sich und unter anderem, das dann zuweilen auch in Bewegungszustände gerät, sondern sind nur Seiendes, sofern sie in der Bewegtheit ihren Wesensaufenthalt und den seinsmäßigen Halt haben.“ 576 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 363. 577 Vgl. ebd., S. 364. 578 Ebd., S. 363. 579 Ebd., S. 363. 2.7. τὸ χρεών als „das frühe Wort des Seins“ und die Zugehörigkeit des Fuges zum ‚Wesen des Anwesens‘ 135 nügt ihr. Das Anwesende ist das jeweils von sich aus Seiende, ὄντα αὺτά. Gewiß – aber gerade darin, daß das Seiende jeweils von ihm selbst her Seiendes ist, liegt es, daß dieses Sein, das heißt die Anwesung, in sich auf der Beständigung in die Beständigkeit besteht. Zum Wesen der Anwesung, für sich genommen, gehört mit dies Darauf-bestehen, daß die Anwesung wese, und das heißt, in einer Beständigung ihr Endgültiges und in solchem Ende (Grenze) die Vollendung finde. In der Anwesung des Anwesenden (ὄντα αὺτά) liegt Beständigung als das Bestehen auf der Beständigkeit. In diesem Wort müssen wir jetzt nicht nur denken das Andauern und endgültige Fortdauern der Anwesung, sondern zugleich und vor allem das ‚Bestehen darauf ‘, das endgültige Sichversteifen auf das Immerweiter (das ἀεί). Die so begriffene Beständigkeit aber ist gegen das ausgänglich verfügte Wesen des Seins, gegen die ἀρχή, gegen das ἄπειρον, das Verwehren der Grenze. Was aber wesentlich und doch gegen das Wesen west, ist das Unwesen. Was gegen die Verfügung das Verfügte auf es selbst in seine Beständigkeit verfestigt, ist der Unfug, ἀδικία. Dieser kommt nicht irgendwoher erst dem Anwesenden zu, sondern liegt mit im Wesen der Anwesung und gehört in die Notwendigkeit des Seins. Dieses ist in sich als Verwehrung der Grenze schon auf die Begrenzung in die Beständigkeit und damit auf den Unfug als die wesende Möglichkeit (mögen) bezogen.580 Ähnlich wie Heraklits Δίκη und Nietzsches Notwendigkeit, konterkariert das χρεών die Hybris der Ungerechtigkeit, die sich für immer im gegenwärtigen Anwesen verfestigen möchte. Genau wie in Nietzsches Anaximander-Interpretation ist die verrinnende Zeit das Wirkmittel der Unerbittlichkeit des χρεών. Dieser unbeugsamen Richtkraft kann – wie oben veranschaulicht wurde – das sich aktiv Lossagende nicht entgehen. Doch auch das in der Weile Beharrende vermag es nicht, sich aus dem Notwendigkeitszusammenhang zu befreien. Die untergründige, metaphysikkritische Stoßrichtung des Anaximander-Aufsatzes vereinigt sich hier mit einer Kritik an dem aus Sein und Zeit bekannten, „vulgären Zeitverständnis“.581 Nach Heidegger bekämpft die Metaphysik jene maßvolle, durch das χρεών und somit durch das Anwesenlassen selbst verfügte Gerechtigkeit der Endlichkeit, indem sie ihre Prinzipien auf die überzeitlichen, un-endlichen Prädikate der Unabhängigkeit von der Zeit, Ewigkeit, Grundlosigkeit und Selbstbejahung582 gründet. Aus dieser Perspektive betrachtet, enthüllt sich die Metaphysik als abendländisches Großprojekt der Legitimierung des Un-Fugs und der Verwindung des Fuges. Diese Lesart soll durch einen Exkurs zu Heideggers Anaximander-Interpretation aus der Grundbegriffe-Vorlesung (1941, GA 51) validiert werden. 580 Heidegger, GA 51, S. 118f. 581 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 65, S. 330. Zum herausragenden Skopus der Zeitlichkeit in Heideggers Anaximander-Auslegung vgl. bereits Pietro Chiodi, Heidegger e Anassimandro: la metafisica come oblio dell` essere, in: Rivista Critica di Storia della Filosofia, 7, 1952, S. 161–172. 582 Vgl. F.W.J. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 136 Exkurs II : Das ἄπειρον als „Verwehrung der Grenze“ und der Verfügungscharakter der ἀρχή in Heideggers Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 (GA 51) In diesem zweiten Exkurs, der sich Heideggers Erforschung des Anaximanderspruches in der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 widmet, sollen keineswegs sämtliche Filiationen der Textexegese eingefangen und abgebildet werden. Stattdessen soll in den folgenden Ausführungen ausgelotet werden, worin und in welcher Weise Heideggers zweite Interpretation des Satzes von der im Sommersemester 1932 proponierten Auslegung abweicht. In dieser Aufspürung zentraler Modifikationen lässt sich zugleich die Frage beantworten, welche inhaltlichen Motive der Grundbegriffe-Vorlesung auf Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander vorausweisen. Dergestalt wird es möglich, die Entwicklungsgeschichte der vielschichtigen Auseinandersetzung Heideggers mit dem ersten abendländischen Denker nachzuzeichnen. 1941 beginnt Heidegger seine Auslegung des Spruches, indem er direkt seine eigene Übersetzung voranschickt. Da sich deren Klang und Wortwahl gegenüber der 1932 präferierten Variante merklich verändert hat, kann darauf geschlossen werden, dass sich auch in Heideggers Auffassung des inneren Sinngehalts eine eklatante Wende entdecken lässt: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. „Von woheraus aber der Hervorgang ist dem jeweilig Anwesenden auch die Entgängnis in dieses (als in das Selbe) geht hervor entsprechend der nötigenden Not; es gibt nämlich jedes Anwesende selbst (von sich aus) Fug, und auch Schätzung (Anerkennung) läßt eines dem anderen, (all dies) aus der Verwindung des Unfugs entsprechend der Zuweisung des Zeitigen durch die Zeit.“583 Wie im ersten (1932) und dritten Zwiegespräch (1946) mit Anaximanders Spruch, rekurriert Heidegger auch 1941 auf die „Maßgeblichkeit von Nietzsches und Diels‘ Übersetzungen des Spruches für heute gängige Auslegungen“584, um die durch diese exemplarischen Übersetzungen vermeintlich beförderte Tendenz einer physikalischen oder ethischen Lesart des Spruches von vornherein und kategorisch als verfehlt abzuweisen. Hingegen leitet Heidegger seinen eigenen Übersetzungsversuch aus einer „Besinnung auf das Sein“585 ab, deren Sinn sich allein im denkerischen „Mitvollzug dieser Besinnung“586 aneignen lasse. Im Abschnitt § 22 a) stellt Heidegger zunächst einige Vermutungen über das Verhältnis der beiden Sätze an. Wie im ersten Exkurs dieser Arbeit veranschaulicht werden konnte, verfolgt Heidegger in der Vorlesung von 1932 das Ziel, das zweite Satzstück als Begründungszeugnis des ersten Teils zu profilieren. 1941 versieht 2.8. 583 Heidegger, GA 51, S. 94. 584 Ebd., S. 97. 585 Ebd., S. 101. 586 Ebd., S. 101. 2.8. Exkurs II 137 Heidegger diese Anordnungsmöglichkeit mit einer skeptischen Note und stärkt die Tragweite des ersten Satzstückes: Nur das eine bleibt klar, daß der zweite nicht einfach wiederholt, was der erste sagt. Beide Sätze sagen nicht das Selbe, wohl aber sagen sie vermutlich vom Selben. Daß ein Unterschied zwischen beiden Sätzen besteht, zeigt der Beginn des zweiten. Er wird mit einem γάρ (‚denn‘, ‚nämlich‘) eingeleitet. So möchte man vermuten, daß der zweite Satz für den ersten die nachträgliche Begründung gibt. Vielleicht liegt aber auch alles umgekehrt. Vielleicht gibt der erste Satz den ‚Grund‘ für den zweiten, der dann eine Folge ausspricht von dem, was im ersten Satz genannt wird. Vielleicht müssen wir hier dann aber alle nur mögliche Vorsicht walten lassen, wenn wir da geradehin von ‚Begründung‘ reden; denn was hier ‚Begründung‘ heißen könnte, muß sich aus dem bestimmen, was das Wesen des Grundes ist, von dem im Spruch gesagt wird. Wir müssen aber vielleicht überhaupt auf uns geläufige Denkweisen verzichten. Wir müssen auf die Gefahr hin, zunächst an der Oberfläche haften zu bleiben, erst einmal die beiden Sätze in ihrem Gehalt durchzudenken versuchen.587 In der Befolgung der Interpretationsmethode einer gesonderten Betrachtung der Satzteile kommt Heidegger im Abschnitt § 22b) zunächst auf die Aussageabsicht des ersten Satzes zu sprechen. Wie schon 1932, thematisiert Heidegger auch in der Grundbegriffe-Vorlesung vornehmlich die im ersten Stück exponierten Worte γένεσίς und φθορά. Heidegger konzediert, dass die Wiedergabe dieser Worte mit „Entstehen“588 und „Vergehen“589 prima facie eine gewisse Plausibilität beanspruchen könne, da dergestalt der lebensweltlich fundierte „Tatbestand“590 der fluiden Bewegtheit und der „wechselnde Lauf aller Dinge“591 dokumentiert werde.592 Indes stipuliert Heidegger, durch dieses konventionell-empiriebasierte Verständnis von γένεσίς und φθορά werde die Einsicht verstellt, dass erst durch die „genauere Angabe dessen, ‚von wo‘, ‚hinweg‘ und ‚wohin‘ ‚hervor‘ das Entgehen und das Hervorgehen sind, was sie sind“.593 Im Vergleich zur Vorlesung von 1932 ist erwähnenswert, dass Heidegger die Modi ‚Entgängnis‘ und ‚Hervorgang‘ nicht mehr mit der Semantik des Erscheinens beziehungsweise der Erschienenheit verknüpft. Auf den Anaximander-Aufsatz von 1946 vorausdeutend – und in Entsprechung zur fortgeschrittenen Reife seines seinsgeschichtlichen Denkens – wird der Raum, in welchen das Seiende hervorgeht und aus dem es zurücktritt, 1941 mit dem Terminus der „Anwesenheit“594 umrandet. Damit korrespondiert, dass Heidegger ‚das Seiende‘ nun mit der Formel „das Anwesende“595 übersetzt. Insofern das Hervorgehen und die Entgängnis die Vorgangseinheit repräsen- 587 Ebd., S. 102f. 588 Ebd., S. 103. 589 Ebd., S. 103. 590 Ebd., S. 104. 591 Ebd., S. 103. 592 Vgl. ebd., S. 103f.: „Wer kennt diese nicht, das ‚Entstehen und Vergehen‘? Und wer weiß nicht, daß überall und jederzeit ein ‚Entstehen und Vergehen‘ stattfindet? Rätselhaft und nach verschiedenen Hinsichten unerforscht mag bleiben, auf welche Weise die einzelnen Dinge entstehen und durch welche Ursachen sie jedesmal zugrundegehen; aber das Entstehen und Vergehen selbst ist ja doch ein Tatbestand, den wir, wie man heute sagt, jederzeit ‚erleben‘ und zwar in den verschiedensten Bezirken des Wirklichen.“ 593 Ebd., S. 104. 594 Ebd., S. 104. 595 Ebd., S. 104. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 138 tieren, die dem Seienden als solchen eignet, verteidigt Heidegger auch 1941 die Auffassung, dass Anaximander trotz der Erwähnung von τοῖς οὖσι nicht primär auf die ontische Erfassung des Seienden abziele, sondern mit γένεσίς und φθορά das „Sein des Seienden“596 in den Blick nehme. Da der – das Sein des Seienden prägende – Hervorgang seine Wesensdetermination gemäß dem Originalspruch des Anaximander seinerseits aus dem ἐξ ὧν („von wo heraus“597) empfängt, klammert Heidegger die Rangposition des Seins des Seienden wie schon 1932 ein und ordnet es dem „‚Ursprung‘ des Seins“598 unter. Es ist unbedingt herauszustreichen, dass dieser Ursprung nicht in materieller Reifikation als „Urschlamm, aus dem alle Dinge gefertigt werden“599 verstanden werden darf. Eine erste bedeutsame Wegmarke erreicht Heideggers Anaximander-Interpretation der Grundbegriffe-Vorlesung, wenn er die Entschlüsselung des Vonwoheraus des Hervorgehens und des Wohinzurück der Entgängnis zur Hauptaufgabe seiner Exegese erhebt. Auf den ersten Blick scheint Heidegger mit dieser Justierung des Fokus, der sich vom Seienden abwendet, um den Verbund von Entgängnis und Hervorgehen aus dem einigenden Grund sichtbar zu machen, nicht von der philosophischen Ausrichtung der ersten Anaximander-Auslegung abzuweichen. Der entscheidende Unterschied gegen- über der Anaximander-Parmenides-Vorlesung manifestiert sich indes darin, dass Heidegger die 1932 nur beiläufig – zwecks Untermauerung des Zwangscharakters der Seinsverfügung – aufgerufene Wortverbindung κατὰ τὸ χρεών in der Grundbegriffe- Vorlesung ostentativ mit der Selbigkeit des Ausgangs identifiziert. Indem Heidegger τὸ χρεών mit „die nötigende Not“600 übersetzt und apostrophiert, dass das Hervorgehen und die Entgängnis nur walten können, wenn sie dieser nötigenden Gewalt gehorchen, wird die Hypostasierung des τὸ χρεών zum Brauch und zum „älteste[n] Namen“601 des Seins vorbereitet, die fünf Jahre später im Aufsatz Der Spruch des Anaximander reüssieren wird. Der einschneidende Bedeutungsaufstieg des τὸ χρεών lässt sich trefflich durch den folgenden Passus veranschaulichen: Haben wir einmal erkannt, daß gesagt werden soll, jenes, von wo heraus das Hervorgehen wese, sei eben dieses, wohin das Entgehen wese, dann besteht keine Schwierigkeit, dieses ταῦτα endlich im Unterschied zur bisherigen Textauffassung als ταὐτά zu lesen. So allein entspricht der Wortlaut erst dem, was hier der Spruch sagen will. Das ταῦτα, ‚dieses‘ im Sinne von ταὐτά ‚das Selbe‘, nennt jenes, worauf alles anfängliche Denken zudenkt, die Selbigkeit dessen, was Ausgang des Hervorgangs und Eingang der Entgängnis ist. Doch bleibt dieses nicht alles im Unbestimmten? Was ist denn dieses Selbe? Der Spruch gibt uns die klare 596 Ebd., S. 105. 597 Ebd., S. 106. 598 Ebd., S. 106. 599 Ebd., S. 106. 600 Ebd., S. 106. In der Abhandlung Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944–46) greift Heidegger den Terminus der ‚nötigenden Not‘ auf, um die Unablässigkeit des Seins inmitten der scheinbaren Suffizienz des Seienden zu bekräftigen. Vgl. Heidegger, N II, S. 361: „Das Sein west, indem es – die Freiheit des Freien selbst – alles Seiende zu ihm selbst befreit und dem Denken das zu Denkende bleibt. Daß jedoch das Seiende ist, als ‚sei‘ das Sein nicht das Unablässige und Unterkunft-Brauchende, als ‚sei‘ es nicht die nötigende Not der Wahrheit selbst, das ist die in der vollendeten Metaphysik verfestigte Herrschaft der Notlosigkeit.“ 601 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 363. 2.8. Exkurs II 139 Antwort: κατὰ τὸ χρεών Hervorgang aus dem Selben und Entgängnis in das Selbe sind entsprechend der nötigenden Not. Die nötigende Not ist es, der alles Hervorgehen und jede Entgängnis entsprechen, wenn sie aus dem Selben hervor in das Selbe eingehen. ταὐτά, das Selbe, das ist τὸ χρεών, die nötigende Not. […] τὸ χρεών ist schlechthin gesagt aus dem Wissen vom Sein des Seienden im Ganzen, ja im Wissen dessen, von wo aus das Sein des Seienden seinen Ausgang und wohin es seinen Rückgang nimmt.602 Heidegger warnt ausdrücklich davor, das Machtvolumen des τὸ χρεών durch die unverbrüchliche Regelmäßigkeit des Kausalgesetzes vorzustellen. Auch die dem mechanischen Erklärungsansatz entgegengesetzte, mythische Illustration des Notwendigkeitsgepräges durch den Begriff des „Schicksals“603 bleibt nach Heidegger opak und dekuvriert nur das Eingeständnis, dass „wir in unserem Wissen an der Grenze sind“.604 Obwohl Heidegger sich zur Aufklärung des τὸ χρεών in einer immanenten Lesart „einzig an den Spruch des Anaximander“605 halten möchte, so müsse zuerst dieser Spruch im Ganzen einem „einheitlichen Verstehen“606 zugänglich gemacht werden. Zu diesem Zweck pflegt Heidegger in dieser Phase des Gedankenganges einen weichenstellenden Exkurs ein, der sich im zurückschauenden Hinblick auf die Vorlesung von 1932 sehr gut dazu eignet, die Verschiebung in seiner Wesensthematisierung des Hauptbegriffs des ἄπειρον zu dokumentieren. In dieser kurzen Unterbrechung der unmittelbaren Auslegung des Spruches zieht Heidegger jenen zweiten Ausspruch heran, der Anaximander ebenfalls zugeschrieben wird. Wie im ersten Exkurs der vorliegenden Arbeit exponiert werden konnte, diente der Rekurs auf den zweiten überlieferten Ausspruch des Anaximander 1932 dazu, das ἄπειρον als „ermächtigende Macht des Erscheinens“607 zu etablieren und den Vorrang der (immer schon in allem Hervorgehen und Verschwinden zum Vorschein gekommenen) Grenzenlosigkeit gegenüber dem Seienden zu unterstreichen.608 Es ist nicht zu leugnen, dass Heidegger mit seiner Bezugnahme auf den zweiten Ausspruch auch 1941 das Ziel verfolgt, das ἄπειρον innerhalb der ontologischen Differenz auf der Seite des über das Wesen des Seins (als Anwesung) verfügenden Anfangs verorten zu können. Diese formale Korrespondenz des Deutungsinteresses darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass Heidegger das ἄπειρον einer inhaltlichen Neubestimmung unterzieht. Des Weiteren verdient Heideggers angereicherte Merkmalsexplikation der ontologischen Gravität der ἀρχή eine umfängliche Berücksichtigung. Zur Orientierung sei der griechische Originaltext des zweiten Spruches an diesem Ort nochmals zitiert. Heideggers Übersetzung wird mitsamt den beigefügten Anmerkungen im direkten Anschluss wiedergegeben: ἀρχή τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. 602 Heidegger, GA 51, S. 106. 603 Ebd., S. 107. 604 Ebd., S. 107. 605 Ebd., S. 107. 606 Ebd., S. 107. 607 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 28. 608 Vgl. ebd., S. 30: „Im Erscheinen als solchen geschieht die ständige Bewährung des Grenzen-losen. Dieses hat in allem Erscheinen und Schwinden den Vor-schein – die Verfügung – die ermächtigende Macht.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 140 ‚Die Verfügung für das jeweilig Anwesende ist die Verwehrung der Grenzen.‘ (noch eindeutiger handhaben: die Verfügung als Verwehrung der Grenze; dieses Verfügen aber als Wesung der Entbergung der Entborgenheit als der Weile. Die Anfänglichkeit des Seins widersetzt sich der Beständigung. Aber gerade diese Anfänglichkeit entzieht sich dann selbst dem Angefangenen).609 Wie im ersten Exkurs exemplifiziert wurde, übersetzt Heidegger diesen Ausspruch 1932 mit der Formel: „Ausgang für das Seiende […] ist das Grenzenlose“.610 Neben der Substitution des ‚Seienden‘ durch den Titel des ‚jeweils Anwesenden‘ und der Ersetzung des Terminus ‚Ausgang‘ durch ‚Verfügung‘ ist hervorstechend, dass Heidegger das ἄπειρον nicht mehr als ‚das Grenzenlose‘ umschreibt, sondern es als ‚Verwehrung der Grenzen‘ artikuliert. Insgesamt verleiht Heidegger dem zweiten Überlieferungsspruch des Anaximander 1941 ein wesentlich dynamischeres Gepräge. So besitzen die 1932 gewählten Begriffe Ausgang und Grenzenlosigkeit einen eher statisch-beharrenden beziehungsweise ubiquitär-diffusen Konnotationsrahmen. Demgegenüber klingt im Topos der ‚Verfügung‘ die Vorstellung einer übergeordneten, alles Seiende begleitenden und lenkenden Macht an, während sich in der ‚Verwehrung der Grenzen‘ offenkundig das Modell einer permanenten Unterminierungstätigkeit der Selbstumschließungsintention abzeichnet. Wie schon in der Vorlesung von 1932, insistiert Heidegger auch 1941 darauf, dass die ἀρχή nicht als neutrale Positionsstelle des unbestimmt-abstrakten „Prinzip[s]“611 oder des „Beginns“612 rekognosziert werden dürfe, den das Seiende nach seinem Heraustreten definitiv hinter sich lassen könnte. Die ἀρχή kann nach Heidegger einzig deswegen als Ausgangsort des Hervorganges firmieren, weil und indem sie zuvor jenen Bereich des „Zwischen“613 eröffnet und durchmessen hat, in den das jeweils Anwesende hervorgeht, um einstmals aus ihm in das Vonwoheraus hinweggehen zu können: Die ἀρχή ist die Bahnung der Art und des Bereiches des Hervorgehens. Die Bahnung geht voraus und bleibt doch als das Anfängliche zurück und bei sich selbst. ἀρχή ist nicht der im Fortgang zurückgelassene Beginn. Die ἀρχή gibt den Hervorgang und das Hervorgehende frei, aber so, daß das Freigegebene nun erst in die ἀρχή als Verfügung einbehalten bleibt. Die ἀρχή ist der verfügende Ausgang. Daran läßt sich schon entnehmen, daß das, von wo heraus (ἐξ ὧν) der Hervorgang ist, das Selbe bleibt, da-hin zurück das Entgehen geht. Aber nicht dies allein, die ἀρχή verfügt auch über das, was zwischen Hervorgehen und Entgehen ist. Dies besagt jedoch: Die ἀρχή fügt gerade dieses Zwischen, was nicht mehr nur Hervorgang, aber noch nicht nur Entgängnis ist: den Übergang. Der Übergang ist der eigentliche Hervorgang, gleichsam seine Spitze. Die ἀρχή durchwaltet den Übergang. Die ἀρχή ist in sich der überallhin vorwaltende Ausgang, der alles in seine Verfügung einbezieht und durch diesen 609 Heidegger, GA 51, S. 107. Vgl. zur Überlieferungsgestalt des zweiten Ausspruches das doxographische Referat des Aetios, in: Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, S. 75:„Anaximander aus Milet sagt, das Prinzip der seienden Dinge sei das Unendliche. Denn aus diesem entstehe alles und zu diesem vergehe alles. Weshalb auch unendlich viele Welten produziert werden und wieder vergehen zu jenem, aus dem sie entstehen. Er gibt auch den Grund an, weshalb es unendlich ist: damit das faktische Entstehen in keiner Hinsicht nachlasse.“ Der zweite Ausspruch wird von Mansfeld und Primavesi folglich mit der Wendung „das Prinzip der seienden Dinge [ist] das Unendliche“ übersetzt. 610 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 27. 611 Heidegger, GA 51, S. 107. 612 Ebd., S. 108. 613 Ebd., S. 108. 2.8. Exkurs II 141 Einbezug zum voraus den Bereich bestimmt und überhaupt dergleichen wie Be-reich eröffnet.614 Anders als in der Vorlesung von 1932, in der Heidegger den Zwischenbereich des Erscheinens in erster Linie als Disseminationsfeld und als den immer schon in eine Richtung tendierenden Spielraum der gegenläufigen Kinetik des Hervorgehens und Verschwindens betrachtet hatte, avanciert jenes verlaufsmäßige Mittelstadium 1941 zum Kulminationsgeschehen des von der ἀρχή gewährten Hervorganges. Erwähnenswert ist, dass Heidegger in dem obigen Zitat eine temporale Neukonfiguration und modifizierte Hierarchieeinteilung der drei Dimensionen inauguriert. In der ersten Auslegung des Spruches (1932) des Anaximander unterlinierte Heidegger den Zeitsinn und prozessualen Charakter des Hervorganges in die „Umrissenheit“615, der in sich bereits das Verschwinden zugunsten des Fuges bergen sollte. Somit verwehrte Heidegger sich einer Exposition der Motive des Hervorgangs und des Schwunds als stabile Grundstellen von Anfang und Ende des Seienden, da sie in diesem Falle zu einmaligen Akten innerhalb der Lebensgeschichte jedes individuellen Seienden depotenziert würden, die erst in einem distinkten, gleichsam zeitenthobenen Kairos aktualisiert würden. Demgegenüber erhielt die Dimension der „Erschienenheit“616 – als Vorläuferfigur des Übergangs – in Heideggers erster Auseinandersetzung mit dem Spruch des Anaximander den präsentischen Synonymgehalt einer subsummierenden Anzeige umrissener Gestaltungsgrenzen. Diese Unterordnung des Übergangs unter das prozessontologische Ordnungsgeschehen von Hervorgang und Schwund revidiert Heidegger in der Grundbegriffe-Vorlesung, indem er den Zwischenbereich des Überganges von der Gegenwartsassoziation der Umrissenheit trennt und ihn gänzlich mit transitorischen Bestimmungen auflädt. Dergestalt gelingt es Heidegger, den Übergang als in sich bewegten, ekstatischen Koordinationsnexus von Hervorgang und Entgängnis zu markieren. Trotz dieser Verzeitlichung des die Spannungseinheit von Vergangenheit und Zukunft austragenden Zwischen werden die Aspekte des Hervorganges und der Entgängnis 1941 nicht gänzlich enttemporalisiert. Heidegger stuft die Momente von Hervorgang und Entgängnis auch 1941 nicht zu deskriptiven Datierungen des vollends in das Erscheinen heraufgekommenen Existenzbeginns und des endgültigen Zurückgegangenseins in den Ausgang zurück. Gleichwohl kann sich die Einheit von Hervorgang und Entgängnis in Heideggers zweiter Interpretation des Anaximanderspruches nur prolongieren, weil die ἀρχή den Bereich des Übergehens des jeweils Hervorgegangenen zu seiner Abkunft immer schon aufgespannt hat und das Seiende – darin der heraklitischen Δίκη verwandt617 – innerhalb der Maße hält und die eröffnete Bahn trägt. Aus diesem Phänomenbestand leitet Heidegger eine dreifache Verzweigung der Verfü- 614 Ebd., S. 108f. 615 Vgl. Heidegger, GA 35, S. 24. 616 Vgl. ebd., S. 25. 617 Vgl. hierzu die eigenständige Interpretation der heraklitischen Gerechtigkeit im vierten Kapitel der vorliegenden Arbeit. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 142 gungsmodalität der ἀρχή ab, deren Unität sich im Zusammenschluss von „Ausgang, Durchwaltung und Bereich“618 konstituiert: Verfügung wäre vielleicht am ehesten das gemäße Wort für die ἀρχή, wenn wir die Verfügung dreifach begreifen: 1. Vorauswaltender Ausgang des Hervorgangs und der Entgängnis. 2. Durchwaltende Bestimmung des Übergangs des Hervorgangs zur Entgängnis. 3. Offenhalten des eröffneten Bereiches ausgänglichen Durchwaltens.619 Im Abschnitt b) des § 23 denkt Heidegger die vorauswaltend-offenhaltende Dimensionierungsaktivität und übergangsbefördernde Tragweite der ἀρχή mit dem ἄπειρον zusammen. Eingangs des Abschnitts kritisiert Heidegger jene Übersetzung des ἄπειρον mit „das Grenzenlose“620, deren Semantik er 1932 im Kontext seiner ersten Spruchauslegung in der Gestalt der „Grenzenlosigkeit“621 noch selbst affirmiert hatte. Durch die Transposition des ἄπειρον mit „das Unendliche“622 – so Heideggers veränderter Tenor in der Grundbegriffe-Vorlesung – werde verkannt, dass sich das ἄπειρον als ἀρχή auf die „Anwesung des Anwesenden“623 beziehe. Die dreifältige Fügungsvereinigung des ἄπειρον als „Ausgang, Durchwaltung und Bereicheröffnung“624 muss nach Heidegger als Konglomerat jener Ermöglichungsbedingungen begriffen werden, durch die überhaupt erst einsichtig wird, weswegen und wie die Anwesung im Intermedium des „von woheraus“625 und „wohin zurück“626 wesen kann. Entsprechend privilegiert Heidegger die Verfügung als diejenige Instanz, die das Seiende in das Sein freigibt, indem sie die Zusammengehörigkeit von vorausgreifender Stiftung des Hervorgehenkönnens, beherrschender Gestaltung des Überganges und dem Offenhalten des ausgänglichen Bereiches im Hinblick auf das jeweils Anwesende anpasst und arretiert. Mit der 1941 lancierten Trias: Verwehrung der Grenze, Anwesung des Anwesenden, jeweils Anwesendes reformuliert und modifiziert Heidegger offenkundig die ontologische Abstufung von Umrisslosigkeit, Sein des Seienden (Erscheinen) und Seiendem (Erscheinendem), die er in der Anaximander-Parmenides-Vorlesung von 1932 entwickelt hatte. Dies lässt sich anhand des folgenden Zitats belegen: τὸ ἄπειρον ist die ἀρχή des Seins. τὸ ἄπειρον ist die Verwehrung der Grenzung, bezieht sich und bezieht sich allein auf das Sein, und das heißt griechisch auf die Anwesung.627 Die Auffassung, dass das ἄπειρον weder als ein Seiendes noch als unerschöpfliche Emanationsquelle bewertet werden dürfe, ist aus Heideggers Vorlesung von 1932 618 Heidegger, GA 51, S. 109. 619 Ebd., S. 109. 620 Ebd., S. 109. Vgl. zur affirmativen Verwendung des Übersetzungsbegriffs ‚das Grenzenlose‘ in der Vorlesung von 1932 auch Heidegger, GA 35, S. 26: „Das Grenzenlose ist das über Fug und Un-fug, d. h. das Sein des Seienden Verfügende.“ 621 Vgl. ebd., S. 27. 622 Heidegger, GA 51, S. 109. 623 Ebd., S. 110. 624 Ebd., S. 110. 625 Ebd., S. 110. 626 Ebd., S. 110. 627 Ebd., S. 110. 2.8. Exkurs II 143 ebenso bekannt wie die Inthronisierung des ἄπειρον zur lichtend-verbergenden Kohäsionsmacht, die in allem Erscheinen den präeminenten Vor-Schein bewahrt. Gleichwohl blieb bislang noch unklar, wie sich die „befremdliche“628 Definition des ἄπειρον als „Verwehrung der Grenzung“629 verstehen lässt und welche inhaltlichen Konsequenzen diese Bestimmung für die Konstitution der Seinsweise des jeweils Anwesenden inmitten der Anwesung nach sich zieht. Es ist ostensibel, dass Heidegger mit dem prima vista abwehrend-negativen Charakteristikum der ‚Verwehrung‘ auf das alpha privativum im „erste[n] Wort, das über das Sein fällt“630 anspielt. Wie schon in der Vorlesung von 1932, argumentiert Heidegger gegen eine Dekodierung des a-privativum als Ausdruck einer „Wegnahme“631 oder eines „Mangel[s]“.632 Instruktiv und neuartig ist, dass Heidegger den privativen Gehalt des ἄπειρον in der Grundbegriffe-Vorlesung mit dem alpha privativum seines philosophischen Hauptwortes ἀλήθεια verbindet. Diese Doppelprivation kann nach Heidegger auf einen möglichen Zusammenhang zwischen der waltenden Verwehrung der Grenzen und der Unverborgenheit des endlichen Seienden hindeuten und die „noch nicht erfragte[n] Wesenseinheit des Seins selbst und der Wahrheit “633 ankündigen. Um die Beschaffenheit und maßverleihende Kraft der – als Verfügung bestimmten und auf die Anwesung bezogenen – Verwehrung der Grenzen vertiefend umranden zu können, sucht Heidegger zunächst zu beleuchten, wie sich das Phänomen der Grenze innerhalb der Anwesung meldet und zeigt. Eine reichhaltige Aussagekraft entfaltet in diesem Kontext die folgende Passage: Das α im ἄπειρον hat ἀρχή-, das heißt Verfügungscharakter, und zwar im Hinblick und nur im Hinblick auf das Sein, die Anwesung. Das α bezieht sich auf Grenze, Begrenzung und Entgrenzung. Was aber hat die Anwesung mit Grenze zu tun? Inwiefern liegt in der Anwesung ein innerer Bezug zu Grenze und Begrenzung? In der Anwesung bestimmt sich ja das Anwesende als ein solches. Das Anwesende kommt durch die Anwesenheit in den Bestand und ist so ein Beständiges. Die Anwesung des Beständigen hat in sich den Bezug und Zug zu Beständigung. Und die Beständigung erreicht, so gesehen, ihr Wesen offenbar erst in der Ständigkeit, im Fortwähren einer in sich festgemachten Beständigkeit. Diese dauernde Beständigkeit wäre dann erst das, was das Wesen der Anwesung umgrenzte und zwar so, daß diese Festmachung in der Beständigkeit die zur Anwesung gehörige Begrenzung wäre. Die Anwesung wäre erst im Wesen endgültig durch die Endgültigkeit der Beständigkeit. Allein, die Frage bleibt, ob und wie die Beständigung und die Beständigkeit dem Wesen der Anwesung entsprechen. Diese Frage läßt sich nur aus dem beantworten, was als Wesen der Anwesung verfügt und als solche Verfügung genannt ist: ἀρχή τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον: Die Verfügung ist dem Anwesenden das die Grenze Wehrende. Sein ist Anwesung, aber nicht notwendig Beständigung im Sinne der Versteifung auf Beständigkeit. Allein, erfüllt sich nicht gerade in der größtmöglichen Beständigung alle Anwesung? Ist nicht das Seiende seiender, je ständiger und dauernder es ist? Liegt nicht in der größtmöglichen Dauerfähigkeit die größte Sicherung des Seienden als eines Seienden? Gewiß – gewiß nämlich im Sinne der Gewißheit, in der wir Heutigen das Sein des Seienden zu wissen meinen. Diese Gewißheit enthält eine 628 Ebd., S. 111. 629 Ebd., S. 110. 630 Ebd., S. 111. 631 Ebd., S. 111. 632 Ebd., S. 111. 633 Ebd., S. 112. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 144 Wahrheit über das Seiende, die sogar bis zu den griechischen Denkern zurückreicht: daß die Beständigkeit und Beständigung, das ἀεί, das Fortwähren, die höchste Auszeichnung des ὂν, des Anwesenden, enthalte. Allein, dieser anfängliche Spruch: ἀρχή τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον sagt ein anderes. Uns bleibt nur, daß wir dem Spruch uns fügen, gesetzt, daß wir sein Wort und nicht unser Meinen darin vernehmen wollen.634 Mit diesem dichten und vielschichtigen Zitat lässt sich die dem zweiten Exkurs vorangestellte These validieren, dass Heidegger mit dem Topos der Beständigung einen Brückenschlag zwischen dem existenziellen, spruchimmanent thematisierten Perpetuierungsstreben des jeweils Anwesenden auf der einen Seite und dem Gewissheitsverlangen der neuzeitlichen Willenssubjektivität auf der anderen Seite konstruiert. Auf diese Weise wird die Auslegung des Anaximander-Spruches mit einem metaphysikkritischen Hintersinn versehen. Zudem referiert Heidegger auf das seingeschichtliche Narrativ, wenn er die Privilegierung einer ewigkeitsaffinen Seinsbeschreibung bei den griechischen Denkern beginnen lässt und das ἄπειρον Anaximanders explizit von dem ontologischen Auszeichnungskreis endlosen Fortwährens dispensiert. Für die vorliegende Untersuchung ist der oben rekapitulierte Passus vor allem deswegen von Bedeutung, weil Heidegger eine fruchtbare Verhältnisbestimmung von Grenze, Anwesung und Beständigung entwirft, die mit der im Aufsatz Der Spruch des Anaximander dargebotenen, ambivalenten Fassung des Relationskomplexes von Beständigkeit und Un-fug weitgehend übereinstimmt. Des Weiteren wird schon bei einer peripheren Lektüre der soeben zitierten Stelle aus dem § 23 transparent, dass Heideggers Begriff der Grenze in der Grundbegriffe-Vorlesung gravierend von der 1932 dominierenden, inhaltlichen Ausdeutung der Umrissenheit abweicht. Es kann konstatiert werden, dass Heidegger 1941 eine größere Differenzierungsschärfe erreicht, weil er den Hervorgang des Seienden in die Anwesung und die Unumgänglichkeit der Grenzziehung nicht unmittelbar mit der Tektonik des Un-fugs synthetisiert. Stattdessen scheint Heidegger nun zwei verschiedene Verhaltensmodi innerhalb der Anwesung zu unterscheiden. Damit sich überhaupt etwas als ein konkretes Anwesendes herausheben und bestimmen kann, ist eine Abgrenzung gegenüber anderem Seienden und die Sicherung der Dauerhaftigkeit der Existenz im Bereich der Anwesung unabdingbar. Deswegen kann Heidegger wie schon 1932 stipulieren, dass der Anwesung in sich ein „Bezug und Zug zu Beständigung“635 inhäriere. Im Vorblick auf die weiteren Ausführungen der Grundbegriffe-Vorlesung lautet die entscheidende Frage, inwiefern sich das jeweils Anwesende auch in einer anderen, nicht auf die „größtmögliche Dauerfähigkeit“636 kaprizierten Lebensvariante innerhalb der Anwesung situieren könnte, ohne seine umrissene Individuation aufgeben zu müssen. Daran schließt sich die problemorientierte Rückfrage an, ob die Anwesung ihr wahres Wesen tatsächlich in der fortwährenden Sicherheit der „dauernde[n] Beständigkeit“637 finalisiert. Wenngleich Heidegger durchaus suggeriert, dass sich diese Konklusion im Verlauf eines konsistenten Argumentationsganges herauskristallisieren müsste, so zeigt seine 634 Ebd., S. 112f. 635 Ebd., S. 112. 636 Ebd., S. 113. 637 Ebd., S. 112. 2.8. Exkurs II 145 Wahl relativierender Termini wie „offenbar“638, der Einschub rhetorischer Fragen und seine Aneinanderreihung der Konjunktivform „wäre“639 deutlich an, dass er die „Endgültigkeit der Beständigkeit“640 keineswegs als gelingende Wesenserfüllung des Anwesungsholismus affirmiert. Dass Heidegger mit einem kritischen Vorbehalt operiert und nicht geneigt ist, das un-endliche Fortwähren in reiner Vorhandenheit als mustergültige Version der Selbsteinhegung der Anwesung zu begrüßen, wird zweifelsohne erkennbar, wenn er die Bevorzugungstendenz einer fixiert-allzeitlichen Prolongation des Anwesenden aus einem geschichtlichen Paradigmenwandel erschließt, der mit dem Aufstieg der Gewissheit zur maßgebenden Erscheinungsform der Adäquationswahrheit konvergiert. Im Umkehrschluss drängen sich zwei zusammenhängende Fragen auf, die in der weiteren Erörterung des Vorlesungstextes beantwortet werden sollen: 1. Welche Instanz garantiert, dass der Nisus unvergänglicher Persistenz, d. h. die vollständige Begrenzung in der Festmachung, nicht die alternativlose Wesensverwirklichung der Anwesung bildet, wenn diese Anlage doch unweigerlich besteht und der Wille zur Dauerhaftigkeit der Anwesung in konstitutiver Weise zugehört? Anders gesagt: Wie wird die Anwesung in ihrem Streben gehindert, sich in der haltgebenden Sicherheit der maximalen Duration einzufinden? Wird diese Frage nur geringfügig umformuliert, bahnt sich Heideggers Lösung bereits an: Was verwehrt der Anwesung, sich in endgültige Grenzen einzuschließen und sich gegen jede Entgängnis zu immunisieren? Wer ent-grenzt sie? 2. Wie charakterisiert Heidegger 1941 den Binnenhaushalt zwischen dem Fug und dem Un-fug, wenn sich abzeichnen sollte, dass die Grenzziehung der Umrissenheit – anders als in der Vorlesung von 1932 – als solche nicht unmittelbar mit dem Un-fug zusammenfällt? Können die jeweils Anwesenden einen anderen, nicht auf die Gewissheit des Ständigen verpflichteten Verhaltensgestus wählen oder sind sie der generellen Verewigungsprätention der sie einbegreifenden Anwesung heteronom ausgeliefert, um diese im unbewussten Willensdrang zu bestätigen? Sollte dies nicht der Fall sein, können die jeweils Anwesenden diesen verheißungsvollen, nicht auf den Conatus obsessiven Beharrens konzentrierten Weltbezug in ihrem eigenen Entscheidungshorizont perzipieren und durch eine selbstverantwortete Maximenreflexion in eine adäquate Handlungspraxis umsetzen? Es ist augenfällig, dass diese zweite Frage bereits auf jenen Problemkreis vorausweist, den Heidegger im Aufsatz der Spruch des Anaximander primär in den Blick nimmt. Zuerst soll die oben präsentierte Ansicht bestätigt werden, dass Heidegger in der Grundbegriffe-Vorlesung zwei verschiedene Arten der Beständigung der Anwesung unterscheidet. Wenn die „Endgültigkeit der Beständigkeit“641 nicht das wahre Wesen der Anwesung erfüllt und nicht ihrer normalen Verlaufsform entspricht, ergibt sich ex negativo, dass das grenzgesicherte Ewigkeitsstreben als Unwesen der Anwesung bewer- 638 Ebd., S. 112. 639 Ebd., S. 112. 640 Ebd., S. 112. 641 Ebd., S. 112. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 146 tet werden muss. Die Anwesung kann sich nach Heidegger nämlich nur dann aufrechterhalten, insofern der Hervorgang, die γένεσίς, zugelassen wird: Sein ist Anwesung, aber nicht notwendig Beständigung in die fortwährende Beständigkeit. Dann wäre die Beständigkeit gerade das Unwesen der Anwesung, dann brächte die Beständigkeit die Anwesung um ihr Wesenhaftes? Allerdings; denn γένεσίς, Anwesung, meint nicht bloße Anwesenheit, sondern das Hervor- und Aufgehen. Die An-wesung ist ausgezeichnet durch die γένεσίς, den Hervorgang. Das Nur-Anwesen im Sinne der Vorhandenheit hat bereits der Anwesung, dem Hervorgang, eine Grenze gesetzt und so die Anwesung preisgegeben. Die Beständigung bringt in die Anwesung das Unwesen und nimmt ihr die Möglichkeit dessen, was zur Anwesung als dem Hervor-gehen und Auf-gehen gehört, das Zurückgehen und die Entgängnis.642 Obzwar dem Sein also die festgefügte und zeitlich bemessene Anwesung prädiziert werden muss, ist es „nicht notwendig“643, dass diese Anwesung sich in die „fortwährende Beständigkeit“644 zu erstrecken sucht. Auffällig ist, dass Heidegger die Performanz der Grenzsetzung in dem zitierten Stück aus dem Abschnitt § 23c) anders nuanciert als in der Anaximander-Parmenides-Vorlesung von 1932. 1941 ist es nicht mehr vorrangig das Hervorgehende, das sich gegen die Umrißlosigkeit auf-stellt und sich selbst in den Grenzen der – 1932 mit dem Un-fug nahezu gleichbedeutenden – Umrissenheit einfindet. In der vorliegenden Arbeit konnte bereits verdeutlicht werden, dass der Vorgang der Begrenzung im Kontext der Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie eine duplizierte Notwendigkeit vindizieren kann. Wie im ersten Exkurs verifiziert wurde, ist der Eingang in den Un-fug in Heideggers erster Auseinandersetzung mit dem Spruch des Anaximander einerseits notwendig im Sinne einer Existenzbedingung, weil das Seiende je nur als ein bestimmtes Ding in die Erscheinung treten kann. Andererseits fundiert Heidegger die iterierende Herausbildung des Un-fugs 1932 in der Entzugskraft des sich im Zurückgeben des Fuges offenbarenden Seins sowie in der Macht der Zeit, die das Verborgene unwiderruflich in das Licht der Erscheinung involviert. Hingegen stuft Heidegger die Grenzziehung 1941 zunächst zu einer fakultativen Variation der Anwesung herab, die aber – als blockierend-usurpatorische Begrenzung des Hervorganges überhaupt – einen wesentlich bedrohlicheren Grundzug als noch in der Vorlesung 1932 erhält, in der sie als optionsloses Individuationsprinzip verstanden wurde. Zudem bahnt sich im obigen Passus jene tragische Selbstaufhebungsfigur an, auf die Heidegger im Aufsatz Der Spruch des Anaximander im großen Stil zurückkommen wird. Würde sich das Selbstbestimmungsziel der Anwesung tatsächlich realisieren und sie sich in dem „Nur-Anwesen“645 der bloßen „Vorhandenheit“646 befestigen können, zerstörte sie sich selbst als Anwesung, weil sie sich zum Zwecke der undurchdringlichen Grenzumschlossenheit ihrer eigenen Perpetuierungsbasis – d. i. das von der Verfügung gewährte, eröffnete und durchwaltete Zuströmenlassen des künftig Hervorgehenden – entledigen müsste. Folglich ist die durch das ἄπειρον dirigierte ‚Verwehrung der Grenze‘ 642 Ebd., S. 113. 643 Ebd., S. 113. 644 Ebd., S. 113. 645 Ebd., S. 113. 646 Ebd., S. 113. 2.8. Exkurs II 147 nichts anderes als die schützende Bewahrung der Anwesung vor dem in ihr wurzelnden, ruinösen Eigenwillen, der letztlich zur Selbstdestruktion des Seins des Seienden führen müsste: Das Anwesende west nur an im Hervorgang und gerade nicht in der Anwesenheit, die sich in eine Beständigkeit verhärtet hat. Zum Wesen der Anwesung gehört, daß in ihr das ihr mögliche Unwesen der Versteifung in das Beständige verwehrt wird. Die Verfügung der Anwesung ist Verwehrung der ‚Grenze‘, wobei Grenze hier besagt: Abschließung der Anwesung in endgültige Anwesenheit, in die Beständigkeit einer bloßen Anwesenheit. Soll demnach die Anwesung in ihrem ausgänglichen Wesen gewahrt werden, dann muß der Hervorgang hervorgehen als ein Zurückgehen in das Selbe. […] So erweist sich das Verwehren der Grenze in der Anwesung als die Verfügung über das eigentliche Sein des Seienden. ἀρχή τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. Seiend ist ein Seiendes danach nicht, sofern es ein Beständiges, sondern ein Anwesendes ist und zwar in der Anwesung, die nicht zur bloßen Anwesenheit herabfällt.647 Die erste Frage kann damit beantwortet werden: Es ist die grundlegende Einheit von ἀρχή und ἄπειρον, die als Verwehrung der Grenze verhindert, dass sich das Unwesen der Anwesung in der Form einer „Abschließung […] in endgültige Anwesenheit“648 durchzusetzen vermag. Gleichwohl zeichnet sich in diesem Horizont ein Gedanke ab, an den Heidegger im Aufsatz Der Spruch des Anaximander ebenfalls anknüpfen wird. Wenn die Anwesung nur dann subsistieren kann, solange der Hervorgang akzeptiert und nicht in dem grenzziehenden Einschluss ausgeschlossen wird, muss auch für das jeweils Anwesende gelten, dass es überhaupt nur sein kann, wenn es sich nicht zu verewigen sucht und nicht auf seiner Beständigkeit insistiert. Dadurch wird – ähnlich wie es sich anhand des Aufsatzes Der Spruch des Anaximander veranschaulichen lässt – der vormals immerhin mit einem latenten Möglichkeitscharakter versehene Un-fug (der 1941 dem „endgültige[n] Sichversteifen“649 auf der prätendierten Selbstumgrenzung im Telos einer beständigen Fortdauer entspricht, aber nicht mehr zwangsläufig mit der umrissgestützten 647 Ebd., S. 114. In seiner erkennbar an Heideggers Anaximander-Auslegung angelehnten Deutung der ἀδικία schildert Volkmann-Schluck den Un-fug luzide als die von Seiten des jeweils Anwesenden angestrebte, versperrende Verweigerung des zugewiesenen Weggangs. Durch diesen Okkupationsversuch der Anwesenheit wird die – dem künftig Aufgehenden gerechterweise zustehende – Anteilnahme am Sein bestritten, sodass der Alterität eine abzubüßende Ungerechtigkeit zugefügt wird. Vgl. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, S. 56: „Was dem Seienden als das Seinige zukommt, ist das Sein. Aber wie ist das Seiende seiend? Während im Weggang! Hier tut sich eine ἀδικία auf, die die Art des Seienden selbst angeht. Worin mag dieses Unrecht bestehen? Doch wohl darin, daß das jeweils Anwesende sich gegen den Weggang sperrt. Warum liegt darin eine ἀδικία? Wem geschieht das Unrecht? – Indem sich das jeweils Anwesende gegen den eigenen Weggang stellt, verweigert es dem anderen, seinem Gegenteil nämlich, das, was ihm zusteht: den Aufgang ins Seins. So kommt ἀδικία auf: Weilend trachtet das Anwesende danach, zu verweilen, zu verharren, indem es die Anwesenheit, die ihm zu eigen geworden ist, in den dauernden Besitz nehmen will. So folgt es nicht der Weisung, die es in eine übergängige Anwesenheit verweist.“ 648 Heidegger, GA 51, S. 114. 649 Ebd., S. 118. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 148 Weiledauer des Anwesenden als solcher koinzidieren muss650) jeglicher Umsetzbarkeit beraubt. Würde das Seiende nämlich den Unfug aktualisieren, müsste es sofort und unweigerlich auf sein eigenes, aus dem endlich-zukünftigen Übergehen-Können deriviertes Seiendsein verzichten. Den Fortgang der – den Bereichsaufenthalt des Seienden in seinem Sein überhaupt erst gewährenden – Zeit aufhaltend und begrenzend, würde das zur geronnenen Leblosigkeit verurteilte Anwesende in das nichtige Nichts zurückfallen. Diese paradoxale Struktur des zur unrealisierbaren Selbstpreisgabe depotenzierten Un-fugs standardisiert die Einheit von Hervorgang und Entgängnis zur unumgänglichen Organisationsform der im Übergang reüssierenden Anwesung, die durch den archontischen Gestus der Grenzverwehrung sanktioniert wird: γένεσίς und φθορά, Hervorgang und Entgängnis gehören zusammen. Die Einheit ihres Zusammengehörens ergibt sich nicht aus einer nachträglichen Zusammenstückung oder so, daß die Entgängnis dem Hervorgehen nur nachfolgt. Das Hervorgehen geht als das entgängliche eigentlich hervor, das Hervorgehen erscheint in diesem Hervorgang eigentlich, wenn es Übergang ist. Im Übergang sammelt sich das Hervorgehen in seine Wesensfülle. Im Übergang als dem Hervorgang der Einheit des Hervorgehens und Entgehens besteht die jeweilige Anwesung des Anwesenden. Der Übergang aber läßt sich nicht auf die Grenze der Beständigung ein. Der Übergang wahrt so das in der Verfügung Verfügte: τὸ ἄπειρον.651 Das Seiende kann demgemäß nur als Anwesendes seiend sein und seiend bleiben, wenn es sich selbst in den Übergang hineinreichen lässt.652 In diesem Zuge forciert Heidegger den Einflusszwang des ἄπειρον, indem er prononciert, dass selbst diese Einwilligung in den Übergang nicht auf der Dispositionsfähigkeit des jeweils Anwesenden beruht. Vielmehr kann sich das Seiende niemals autopoietisch als Beständiges setzen, weil es seinen Existenzgrund mitsamt der unhintergehbaren Geworfenheit und der temporalen Beschaffenheit gänzlich jener „Verweisung“653 in die endliche Weile verdankt, die das ἄπειρον durch die ent-grenzende Auflösung des vergangenen Maßzusammenhanges generiert. Durch das im positiven Sinne einfügend-existenzstiftende „Verwehren der Grenze“654 wird das – allein in der Fortführung des werdenden Überganges zu konsolidie- 650 Vgl. ebd., S. 118f.: „Zum Wesen der Anwesung, für sich genommen, gehört mit dies Darauf-bestehen, daß die Anwesung wese, und das heißt, in einer Beständigung ihr Endgültiges und in solchem Ende (Grenze) die Vollendung finde. In der Anwesung des Anwesenden (ὄντα αὐτά) liegt Beständigung als das Bestehen auf der Beständigkeit. In diesem Wort müssen wir jetzt nicht nur denken das Andauern und endgültige Fortdauern der Anwesung, sondern zugleich und vor allem das ‚Bestehen darauf ‘, das endgültige Sichversteifen auf das Immerweiter (das άεί). Die so begriffene Beständigkeit aber ist gegen das ausgänglich verfügte Wesen des Seins, gegen die ἀρχή, gegen das ἄπειρον, das Verwehren der Grenze. Was aber wesentlich und doch gegen das Wesen west, ist das Unwesen. Was gegen die Verfügung das Verfügte auf es selbst in seine Beständigkeit verfestigt, ist der Unfug, ἀδικία. Dieser kommt nicht irgendwoher erst dem Anwesenden zu, sondern liegt mit im Wesen der Anwesung und gehört in die Notwendigkeit des Seins. Dieses ist in sich als Verwehrung der Grenze schon auf die Begrenzung in die Beständigkeit und damit auf den Unfug als die wesende Möglichkeit (mögen) bezogen. (Der ‚privative‘ Charakter des Unfugs bezeugt so zugleich als Gegenwesen das Wesen des Seins, das im anfänglichen Sinne der Verfügung selbst ‚privativen‘ Charakter hat: τὸ ἄπειρον.)“ 651 Ebd., S. 114. 652 Vgl. ebd., S. 114f. 653 Ebd., S. 115. 654 Ebd., S. 115. 2.8. Exkurs II 149 rende – „Wesen der Anwesung“655 je aufs Neue gerettet. Es ist die Verfügung, die als katechontische Instanz den endgültigen Abschluss der grenzumzogenen, das Unwesen zum Vorschein bringenden Vollendungsbestimmung der Anwesung immer wieder aufhält und diese unzerstörbarkeitserstrebende Zielverfolgung in die Unwirksamkeit zurückstößt: Allein, das Verwehren der Grenze im Sinne des Hintanhaltens der Verfestigung in die bloße Beständigkeit, das Verwehren wäre nur ungenügend begriffen, wollten wir lediglich das Abwehrhafte heraushören. Die Verwehrung ist zuerst, und das heißt im voraus, Verweisung in die Anwesung. Nur insofern die Verwehrung zuvor das Wesen der Anwesung rettet (es ‚verwahrt‘– im Sinne des Bewahrens), ist die Verwehrung der Grenze (das ἄπειρον) auch ἀρχή in der ersten Bedeutung: Ausgang der Fügung ins Wesen. Indem aber zumal mit der Abwehr der Beständigung die Entgängnis zum Wesen der Anwesung geschlagen bleibt, ist die Verfügung das Innehalten der ganzen fügenden Bestimmung, die im Wesen der Anwesung beschlossen liegt. Die Ver-wehrung ist vorwaltende Rettung des Wesens der Anwesung, dies jedoch in der wesensmäßigen Weise des Versagens der Grenze.656 Auf der Basis des rekapitulierten Textbefundes kann bereits an dieser Stelle Heideggers Resultat eingeflochten werden, wonach sich die Verwindung des Unfugs 1941 weder dem sich in der prozessualen Aufhebung der Umrissenheit manifestierenden Schwund (wie noch 1932) verdankt noch in dem wechselseitig-gerechten Gewähren der endlichen Weile (wie es partiell im Aufsatz Der Spruch des Anaximander anklingt) wurzelt. Stattdessen ist es in der Grundbegriffe-Vorlesung das Sein selbst, welches als Verwehrung der Grenzen (ἄπειρον) dafür Sorge trägt, dass der Unfug im Bereich der Anwesung immer schon verwunden ist und sich die Insistenz auf der Beständigkeit niemals mit dem hinweg-gehenden Existenzsinn des jeweils Anwesenden vereinigen lässt. Dies wird durch den Titel des Abschnitts § 24a) deutlich angezeigt: „Das Sein ist die Verwindung des Unfugs“.657 Daher ergibt sich die reziproke Anerkennung des jeweilig Seienden notwendigerweise aus der von Seiten der ἀρχή geleisteten Verfügung in den Fug (δίκη), ohne dass eine aktive Entscheidungsbeigabe des konkret Anwesenden erforderlich wäre: Sofern aber das jeweilig Anwesende dem Wesen der Anwesung entspricht, besteht es nicht und versteift sich nicht auf die Beständigung in die Beständigkeit. Die Anwesung ist Hervorgang als Übergang. Das solcher Art Anwesende gibt selbst den Fug, δίκην. Es fügt sich in die Verfügung. Das will sagen: Die Anwesung ist Übergang des Hervorgehens in die Entgängnis. Indem aber so das Seiende selbst den Fug gibt dem Sein, ist es als das jeweilige Seiende solchen Wesens, daß es von sich aus nun auch jedes jeweilig Seiende sein läßt, was ein jedes ist. Jedes Seiende anerkennt, Fug gebend dem Sein, wechselweise jedes Seiende. So läßt denn auch eines dem anderen die ihm gehörige Schätzung (καὶ τίσιν ἀλλήλοις). Erst durch dieses in sich zusammengehörige Zweifache (διδόναι δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις) bestimmt sich der volle Wesensbezug des jeweiligen Anwesenden zum Unfug. Fug geben und wechselweise die Anerkennung lassen – das ist in sich die Verwindung des Unfugs. Wir sagen nicht Überwindung, weil das bedeuten könnte, der Unfug werde beseitigt. Er gehört ja aber als Unwesen zum Wesen der Anwesung. Die Beständigkeit wird nicht überwunden im Sinne der völligen Auslöschung und das heißt Aufhebung ihrer Wesensmöglichkeit. Im Gegenteil: Der 655 Ebd., S. 115. 656 Ebd., S. 115. 657 Vgl. ebd., S. 118. [Von mir kursiv, J.K.] 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 150 wesenhafte Zug zum Unwesen west, dieses wird jedoch verwunden. Das Anwesende läßt sich nicht auf das Unwesen ein, sofern es ein Anwesendes ist. Die Verwindung des Unfugs gehört zum Wesen des jeweilig Anwesenden als eines solchen; denn als ein solches fügt es sich in den Übergang. […] Der Übergang ist je die Anwesung, in der das Hervorgehen und das Entgehen zumal wesen. Der Übergang enthält so in sich jenes Selbe, woraus das Hervorgehen und wohin die Entgängnis wesen, ja, der Übergang ist der reine Hervorgang jenes Selben. Dieses Selbe ist das Sein selbst.658 Über den faktischen Sachverhalt, demgemäß die ‚Verwindung des Unfugs‘ 1941 allein in der anfänglichen Verfügungsgewalt der ἀρχή liegt, darf nicht hinwegtäuschen, dass Heidegger in der soeben wiedergegebenen Textpartie scheinbar die ubiquitär-freie Anerkennungstätigkeit des Seienden betont und sich einer kunstvollen Rhetorik der gehörigen Wertschätzung bedient. Dass das „solcher Art Anwesende selbst den Fug [gibt]“659 und jedes „jeweilig Seiende solchen Wesens [ist], daß es von sich aus nun auch jedes jeweilig Seiende sein läßt, was ein jedes ist“660 beruht ja gerade nicht auf einer selbstgewählten Spontaneität oder einer freiwilligen Gelassenheit des Seienden. Im auffälligen Kontrast zu einer solchen, liberalen Konzeption der binär gegliederten Handlungsoptionen, ist das ‚Einfügen in die Verfügung‘ durch die Verwehrung der Grenzen unweigerlich und imperativisch anbefohlen, da nur auf diese Weise das ‚Wesen der Anwesung‘ bewahrt werden kann. Wie schon in der Anaximander-Parmenides-Vorlesung von 1932, ist es auch in der Grundbegriffe-Vorlesung die Macht der Zeit, die als Individuationsprinzip operiert, indem sie dem Anwesenden die Dauer seiner endlichen Weile innerhalb der Anwesung einräumt und damit auch die übergangsaffine Verfasstheit des Seins des Seienden prägt.661 Trotzdem ist die Zeit – auch darin lässt sich eine Kontinuität gegenüber der Vorlesung von 1932 konstatieren – nicht imstande, den Primat über das (sowohl im seinsgeschichtlichen wie auch im welteröffnend-phänomenalen Sinne) als „Anfang des Seins“662 figurierende Selbe des Woher-Wohin zu beanspruchen. Während die Zeit allein auf das jeweils Anwesende zugreifen und es in das – in ihrer Verfügung wesende – Sein (als Seiendheit) hineinweisen kann, bezeugt sich die tiefer ansetzende Kraft des ἄπειρον darin, dass es auf die Anwesung im Ganzen zu referieren vermag und deren definitive Beständigung zugunsten des Übergangs ent-grenzen kann.663 Zur Veranschaulichung der 1941 statuierten Hierarchierelation zwischen dem ἄπειρον und der Zeit eignet sich 658 Ebd., S. 119f. 659 Ebd., S. 119. 660 Ebd., S. 119. 661 Vgl. ebd., S. 122f.: „Weil ‚nämlich‘ das Seiende in seinem Sein aus der Entsprechung zur Zuweisung der schicklichen Zeit west, deshalb muß das Wesen des Seins in der Anwesung beschlossen liegen. Dem ist so, insofern die Anwesung den Charakter der Weile hat, die sich aus dem Übergang und als Übergang bestimmt. Die Weile ist das zu seiner Zeit Verweilen, welches Verweilen ‚nur‘ eine Weile sich zubilligt. Dieses ‚nur‘ meint aber keine Einschränkung, sondern sagt die Reinheit des Innehaltens des Wesens des Seins: der entgängliche Aufgang als Übergang.“ 662 Ebd., S. 122. 663 Vgl. ebd., S. 123: „Der Übergang jedoch west nur so, daß das Selbe [d. h. das ἄπειρον, J.K.] den Hervorgang und die Entgängnis verfügt, welches Verfügen nötigende Not [κατὰ τὸ χρεών, J.K.] ist. Der erste Satz nennt den Anfang des Wesens dessen, was der zweite nennt, des Seins. Er sagt vom Sein insgleichen wie der zweite; aber der erste Satz sagt vom Sein in anderer Weise als der zweite. Beide Sätze nennen eine Entsprechung (κατὰ…). Der zweite denkt das Sein in der Entsprechung zu seinem Wesen, 2.8. Exkurs II 151 das folgende Langzitat aus dem Abschnitt 24§ b), der mit dem trefflichen Titel Der Zusammenhang von Sein und Zeit überschrieben ist: Zeit ist die Zuweisung des Anwesenden in seine jeweilige Anwesung. Die Zeit ist die Entbreitung der je verfügten Weile, der entsprechend das Anwesende je ein je-weiliges ist. Indem das jeweilig Anwesende αὐτὰ, von sich selbst her, den Unfug verwindet, entspricht es der gefügten Weile des Übergangs. Indem das jeweilig Anwesende Fug gibt der Verfügung und wechselweise eines dem anderen die Anerkennung, entspricht es der Zuweisung der Weile. Daß das Seiende ist, indem es je in seinem ‚Sein‘ der ‚Zeit‘ entspricht, das sagt nichts anderes als: das Sein selbst ist Verweilung, Anwesung. Ungesagt bleibt, daß das so wesende Sein in der Zeit selbst die Verfügung seines Wesens hat. Warum der Spruch über das Sein von der Zeit sagt, dies hat seinen Grund (seinen unausgesprochenen) darin, daß das Sein selbst als Anwesung und diese als der Übergang des Hervorgangs in die Entgängnis ‚erfahren‘ ist. Die Anwesung ist die Weile, und ihr Unwesen liegt in der Verweilung, die auf eine endgültige Beständigung bestehen möchte. Das Wesen des Seins wehrt dieser Grenze. In der Weile, die wesenhaft je nur eine Weile ist, entwindet sich das Sein dem Unfug und rettet durch die Entgängnis jenes Eine und Selbe als das einzig Verfügende, was Ausgang und Durchwaltung und Eröffnung ist jeglichem Seienden.664 Dieser Passage kann unzweifelhaft entnommen werden, dass es das in der Urgestalt des ἄπειρον erfahrene Wesen des Seins selbst nicht zulässt, dass das jeweils Seiende jemals in den Unfug abgleiten könnte. Dies lässt sich auch auf Heideggers Konzeption der Seinsgeschichte beziehen: Der in sich selbst zurückgehende Anfang des Seins verhindert, dass sich die metaphysische Seiendheit verewigen und sich ihrer epochalen Geschichtlichkeit entziehen könnte. Folglich ist auch das in einer spezifischen Epoche situierte Anwesende ohne Wahl, muss dem Alteritätsverbund Fug geben und ist verpflichtet, dem Wesensanspruch des Übergangs zu entsprechen, wenn es sich denn selbst erhalten will. Die Bedeutungsidentität zwischen dem Sich-nicht-Einlassen auf den Unfug und der Selbsterhaltungsbedingung des jeweils Seienden bekräftigt Heidegger durch die Formulierung „das Anwesende läßt sich nicht auf das Unwesen ein, sofern es ein Anwesendes ist“.665 An diesem Punkt der Argumentation wird freilich die Frage virulent, wie das ἄπειρον in seiner Trinitätsfunktionalität als freigebender Ausgang, bahnendes Durchwaldas heißt zur Anwesung, das heißt zur Weile, das heißt zur ‚Zeit‘. Der erste Satz denkt das so erfahrene Wesen in der Entsprechung zu seinem ‚Anfang‘, das heißt zu der Verfügung (ἀρχή), die als das Selbe die Wesenszüge der Anwesung, den Hervorgang und die Entgängnis in ihrer Einheit durchwaltet, indem sie ihnen den Bereich entbreitet, in dem jedes Seiende jeweilen ist, sofern es seine Weile verweilt. In jedem Wort sagt der Spruch vom Sein und nur vom Sein; dies auch dort, wo er eigens das Seiende nennt (τοῖς οὖσι), (αὐτὰ). Der Spruch sagt die Verfügung des Seins und das Sein als die Verfügung. Die Verfügung aber ist der Anfang. Der Spruch ist das anfängliche Sagen des Seins. Dies zu wissen, ist die erste Bedingung für die Erinnerung in den Anfang. Aber das Wesentliche bleibt dies eine: Das Sein ‚ist‘ anfänglich die Verfügung, die allen Grenzen im Sinne der Beständigung wehrt. In solcher Wehrung rettet die Verfügung sich zu ihr selbst in das Selbe, das sie selbst ist, zurück. So allein ist der Anfang der Anfang, der nur wesen kann im Anfangen. Der Anfang aber ist als das Zurückgehen in sich selbst das Verborgenste. Als dieses enthüllt es sich erst, wenn das Denken selbst wieder ein anfängliches ist.“ 664 Ebd., S. 121. 665 Ebd., S. 120. Vgl. hingegen Heideggers diametral entgegengesetzte Formulierung aus dem Sommersemester 1932, wonach das Anwesende sich gerade auf den Un-fug einlassen muss, „sofern es ein Anwesendes ist“: Heidegger, GA 35, S. 19: „Daß das Seiende ist und sofern es ist – darin be-steht der Unfug, weil das Erscheinende die Grenzenlosigkeit verlassen und auf dem Umriß bestehen muß.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 152 ten und als eröffnende Bereichsdurchmessung auf das jeweils Anwesende einwirkt, um es aus dem Vonwoheraus in den Übergang zu versammeln und es schließlich zu sich selbst als dem Selben zurückkehren zu lassen. Dieser Problemkonstellation widmet sich Heidegger im Abschnitt 23§a). Heidegger zeigt bereits zu Beginn dieses Abschnitts auf, dass die Vorstellung eines ursächlichen Wirkens des Seins auf das Seiende nicht hinreichend ist, um das Verhältnis zwischen der verfügenden Kraft der ἀρχή auf der einen Seite und dem keineswegs suisuffizienten Anwesenden auf der anderen Seite adäquat zu deskribieren. Wirkungszusammenhänge nach Maßgabe des Satzes vom Grunde können nach Heidegger nur innerhalb des Seienden im Ganzen herrschen. Obwohl das Sein also nicht als Erstursache zu exemplifizieren oder als „allgemeinste und gleichgültige Beschaffenheit des Seienden“666 zu denken ist, muss es nichtsdestotrotz in einer dezidierten Weise die übergangshafte Verfasstheit des Anwesenden einrichten und die entsprechende Anerkennungsbewegung des Fuges arrangieren können, soll das ἄπειρον seinem Merkmalsreichtum als formend-bauend-auflösende ‚Verwehrung der Grenzen‘ gerecht werden. Vor diesem Hintergrund ist nachvollziehbar, dass Heidegger die fundierungstheoretische Fragestellung nachdrücklich umformuliert, um das ἄπειρον von der missverständlichen Auslegung als indifferent-prädikatloses „Behältnis“667 zu dislozieren und es als nicht-kausalen Ermöglichungsgrund des Seienden beleuchten zu können: Wie aber läßt das Sein, das sich uns jetzt als ἀρχή und ἄπειρον verdeutlichte, wie läßt das Sein das Seiende sein?668 Es ist im Hinblick auf die im Aufsatz Der Spruch des Anaximander zu registrierende Dignität des κατὰ τὸ χρεών – in dem sich gemäß der 1946 geleisteten Interpretation die ontologische Differenz des „Brauches“ gegenüber dem in die Fuge der Weile integrierten Anwesenden verdichtet und spiegelt – von hervorragendem Erkenntnisinteresse, dass Heidegger in diesem Stadium der Grundbegriffe-Vorlesung auf den Wesensbefund der ‚nötigenden Not‘ zurückgreift. Heidegger aktualisiert in der Folge jene im § 22b) gegebene Kerndefinition des κατὰ τὸ χρεών, das im Kontext einer kurzen – und doch immens gewichtigen – Erwähnung demonstrativ mit dem Selben identifiziert wurde und damit den höchsten Rang innerhalb des Reliefs der anaximandrischen Hauptworte erhielt.669 Es sticht hervor, dass die plakative und durchaus doppeldeutige Formel der ‚nötigenden Not‘ in distinguierend-abgrenzender Form an die seinsgeschichtlich-krisenrhetorische Zentralfigur der „Not der Notlosigkeit“670 erinnert. Die ‚nötigende Not‘ könnte daher in Heideggers Narrativ den verborgen-agonalen, metaphysikkritischen 666 Heidegger, GA 51, S. 116. 667 Ebd., S. 116. 668 Ebd., S. 116. 669 Vgl. ebd., S. 106. 670 Vgl. zum Topos der Not der Notlosigkeit besonders: Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 60, S. 125: „Die Not-losigkeit wird am höchsten, wo die Selbstgewißheit unübertreffbar geworden ist, wo alles für errechenbar gehalten wird und wo vor allem entschieden ist, ohne vorherige Frage, wer wir sind und was wir sollen; wo das Wissen verloren gegangen und nie eigentlich begründet wurde, daß das eigentliche Selbst-sein geschieht im Über-sich-hinaus-gründen, was verlangt: die Gründung des Gründungsraumes und seiner Zeit, was fordert: das Wissen vom Wesen der Wahrheit als des 2.8. Exkurs II 153 Normativitätsanspruch einer anfänglich-unverstellten Würdigung des Seins repräsentieren, das in seinem vorplatonischen Anfang noch in der ungehinderten Zuweisung des Anwesenden zur Wahrheit seines Austrages kam, bevor sich das Seiende in das erratische Selbstsetzungsparadigma der neuzeitlichen Subjektivität losriss. Heidegger sucht einer fehlgehenden Erfassung der Präeminenz der ‚nötigenden Not‘ im Abschnitt 23d) vorzubeugen, indem er hervorhebt, dass die Not nicht als kulturhermeneutische Zustandsschilderung von „Elend und Entfremdung“671 exponiert oder als intentionale Reaktionsstruktur auf die leidvolle Empfindung von „Mangel und Bedürfen“672 bezogen werden dürfe. Vielmehr müsse der Aktivitätsaspekt der Nötigung berücksichtigt werden, die sich in der Gestalt des „Sichsammelns in die Innigkeit des reinen Wesens“673 aufbaue. Der Gehalt dieser kryptisch und dunkel anmutenden Formulierung erschließt sich, wenn erfragt wird, was sich in dieser ‚Innigkeit‘ versammelt und wie diese Zusammengehörigkeitsevokation geschieht. Das im ‚reinen Wesen‘ Versammelte ist nach Heidegger nämlich das jeweils vor dem Unwesen der Beständigkeit gerettete Anwesende. Indem die nötigende Not dem unendlichen Verweilungswillen und der Grenzabschlussformierung des Seienden durch ihre „Überlegenheit“674 Einhalt gebietet, bewahrt sie zugleich das Anfängliche (auch im Sinne des Immer-Anfangen-Könnens), damit dieses als ἄπειρον von neuem den Hervorgang zu befördern imstande ist und sich in der notwendigen Entgängnis des Seienden als das steuernde Selbe des Woher-Wohin behaupten kann.675 Um die ontologisch-differentielle Dominanz des Seins über das Seiende in der vormetaphysischen Grundstellung Anaximanders zu untermauern, fusioniert Heidegger die ἀρχή, das Selbe des Hervorgangs und der Entgängnis, das ἄπειρον, die Verfügung und κατὰ τὸ χρεών unter der Ägide des Seins zu einer untrennbaren Bedeutungseinheit und schließt sie zur koexistierenden Handlungsphalanx zusammen.676 Somit müssen alle Attribute und Machtvollzüge, die einer der genannten Entitäten zugesprochen werden, zugleich auch für alle anderen Worte gelten. Dennoch wird der nötigenden Not ein gewisser Plastizitätsvorrang eingeräumt, da κατὰ τὸ χρεών unumgänglich zu Wissenden.“ Vgl. ferner Heidegger, N II, S. 359: „Das seinsgeschichtliche Wesen des Dürftigen dieses Weltalters beruht in der Not der Notlosigkeit. Unheimlicher denn der Fehl Gottes ist, weil wesender und älter, das Seinsgeschick, als welches die Wahrheit des Seins inmitten des Andranges von Seiendem und nur Seiendem sich verweigert. Das Unheimliche dieser abwesend-anwesenden Not verschließt sich darin, daß alles Wirkliche, das den Menschen dieses Zeitalters angeht und mit sich fortreißt, das Seiende selbst, ihm durchaus vertraut ist, daß er aber gerade dadurch mit der Wahrheit des Seins nicht nur unvertraut bleibt, daß er vielmehr, wo immer ‚Sein‘ auftaucht, dieses als das Gespenstische der bloßen Abstraktion ausgibt, es dadurch verkennt und wie das nichtige Nichts verwirft.“ 671 Heidegger, GA 51, S. 116. 672 Ebd., S. 116. 673 Ebd., S. 116. 674 Ebd., S. 117. 675 Vgl. ebd., S. 116. 676 Vgl. ebd., S. 116: „Anaximander sagt: Hervorgang und Entgängnis gehen hervor aus dem und gehen weg zu dem Selben. Das Selbe fängt beide nicht nur auf wie ein gleichgültiges Behältnis, sondern dieses Hervorgehen und Entgehen geht selbst hervor entsprechend der nötigenden Not. Es entspricht dieser, weil sie der Anspruch selbst ist. Sie selbst ist das Selbe. Dieses Selbe, die Verfügung (ἀρχή), dieses Selbe, das ἄπειρον, ist τὸ χρεών, die Not, die nötigende.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 154 zum einen die „erfülltere“677 Konkretion des von der ἀρχή beherrschten, unbezwingbaren Hervorgehenlassens des Anwesenden darbiete. Zum anderen gewährleiste und illustriere die ‚nötigende Not‘ des κατὰ τὸ χρεών das Zusammenwachsen der für das ἄπειρον konstitutiven Seinsweise der Grenz-Verwehrung mit dem ursprünglichen Wahrungsgeschehen des fortwährend-unerschöpflichen Anfangs des Seins: Die nötigende Not τὸ χρεών enthält die erfülltere Bestimmung des Wesens der ἀρχή. Das sagt: Die Verfügung als Ausgang, Durchwalten, Eröffnung für das Hervorgehen und die Entgängnis hat den Grundzug dieser nötigenden Not. Diese west in der Weise des ἄπειρον, als Wehrung, die jeder Begrenzung in endgültige Beständigung wehrt. Diese nötigende Not als Verfügung in der Weise der Wehrung aller Grenzen ist jenes Selbe, aus dem heraus alles Hervorgehen und in das zurück alle Entgängnis, worin als dem Selben der Übergang west, und das heißt die eigentliche Anwesung, die nicht der Beständigung anheimfällt. Die Besinnung auf das kürzere Wort Anaximanders ἀρχή τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον kann uns dahin verhelfen, Wort und Begriff τὸ χρεών deutlicher zu fassen und damit die Nennung dessen, was im ersten Teil des Spruches das eigentlich zu Sagende ist. Denn das Selbe, von woheraus das Hervorgehen auf und wohin zurück das Entgehen eingeht, dieses Selbe ist die nötigende Not. τὸ χρεών meint nicht eine irgendwo neben und außer der ἀρχή aufgehängte Notwendigkeit. Dieses Selbe und in seiner Notwendigkeit Eine und in seiner Einheit Einzige und in seiner Einzigkeit Anfängliche ist der Anfang. Der Anfang ist als die Verfügung über die Anwesung des jeweilig Anwesenden das Wesen der Anwesung: das Sein selbst. Das Sein sagt der Spruch des Anaximander. Der erste Satz nennt das Sein selbst als das Selbe, in dessen Verfügung jedes jeweilig Anwesende ist.678 Aus dieser eindrücklichen Schilderung der nötigenden Potenz des τὸ χρεών lässt sich folgern, dass die zweite der oben aufgeworfenen Fragen eindeutig negativ zu beantworten ist: Die Seienden haben gemäß der Anaximander-Deutung der Grundbegriffe- Vorlesung keine Möglichkeit, verschiedene Verhaltensstrategeme zu sondieren, um sich beispielsweise für den Un-fug einer die Zeit grenzsetzend exkludierenden Egozentrik und gegen das Sein-Lassen des Anderen zu entscheiden. Erstaunlich ist jedoch, dass sich die inhaltliche Dimension und die Rückanbindung dieser Verhaltenseindimensionalität im Zuge des heideggerschen Argumentationsganges vollkommen verändert haben: Zu Beginn der 1941 vorgetragenen Anaximander-Auslegung erweckten Heideggers Überlegungen den Eindruck, als könnten die jeweils Anwesenden der im Anwesen selbst aufkeimenden Beständigkeitstendenz nichts erwidern und müssten den Un-fug der befestigen Grenzerrichtung reproduzieren. Am Ende der zweiten Interpretation des Anaximanderspruches kristallisiert sich in diametraler Umkehrung heraus, dass die jeweils Anwesenden nicht umhin können, die durch das grenzverwehrende ἄπειρον befohlene und erzwungene Akzeptanz der endlichen Weile zu bestätigen und sich in der wechselseitigen Schätzung den Fug zu gewähren. Damit geht eine markante Statusnivellierung des Un-fugs einher.679 1932 titulierte Heidegger den Un-fug als „Wesens- 677 Ebd., S. 117. 678 Ebd., S. 117. 679 Die 1941 ersichtliche Zurückstufung des Motivs des Un-fugs drückt sich auch in Heideggers veränderter Einschätzung des Verhältnisses der beiden Sätze aus. Vgl. ebd., S. 122: „In welchem Verhältnis stehen also dann der erste und der zweite Satz des Spruches? Der erste Satz sagt, daß Hervorgang und Entgängnis, die in ihrer Einheit das Wesen des Seins ausmachen, aus dem Selben 2.8. Exkurs II 155 macht des Seins“680 und „Mitte des Ganzen“.681 Dabei wagte er sogar den Gedanken, dass das Gefüge von Erscheinen und Hinweggang auf die vorauslaufende Bedingung einer befestigenden Individualgestaltung des Seienden durch und im Unfug angewiesen ist.682 Auf diese Weise avancierte die Verortung der ontischen Ganzheitlichkeit in der Umrissenheit zum tragenden Grund des regelmäßigen Wandels. Ohne die Wesensmöglichkeit des konturverleihenden Un-fugs könnte sich gemäß der 1932 entfalteten Deutungslinie kein Seiendes mehr aus der „gähnenden Leere des Dunkels“683 der Umrisslosigkeit herausmeißeln. Dadurch würde der Hervorgang gestoppt und die Entgängnis getilgt, hervorgehen. Auch die Entgängnis ‚geht hervor‘. Dieses Selbe ist die Verfügung über das Wesen des Seins. Das Selbe ist der Anfang des Seins, ist das Sein als der Anfang. Der zweite Satz sagt vom Seienden (αὐτὰ τὰ ὄντα), und zwar sagt er die Weise, wie das Seiende selbst als Seiendes ist. Der zweite Satz nennt einfach das Sein und nennt es als die Verwindung des Unfugs. Der zweite Satz gibt keineswegs die Begründung für den ersten. Der Spruch will nicht etwa das Hervorgehen aus dem Selben und die Entgängnis in dieses dadurch erklären, daß er das Seiende als das durch den Unfug Bestimmte kennzeichnet. Eher gilt das Umgekehrte: Das Sein ist die Verwindung des Unfugs, das heißt, das Nichtbestehenbleiben auf der Beständigung, weil zum Wesen des Seins der Übergang gehört.“ Im scharfen Kontrast dazu, vertritt Heidegger in der Anaximander-Vorlesung von 1932 durchaus die These, der Spruch wolle das „Hervorgehen aus dem Selben und die Entgängnis in dieses dadurch erklären, daß er das Seiende als das durch den Unfug Bestimmte kennzeichnet“. Im Gegensatz zu der 1941 vehement abgewiesenen Begründungshoheit des zweiten Satzteiles über das erste, nunmehr klar präferierte Stück des Spruches verfolgt Heidegger in der Anaximander-Vorlesung von 1932 die umgekehrte Hierarchieanordnung, die zugunsten des zweiten Satzstückes ausfällt. Vgl. Heidegger, GA 35, S. 31: „Nunmehr sind die beiden Aussprüche zur inneren Einheit gebracht. Der Eine erhellt den anderen. Vom zweiten, kürzeren her, verstehen wir erst die Mitte des ersten, was Un-fug, Fug besagt. Und wir sehen jetzt, wie in der Tat mit dem γὰρ eine Begründung eingeleitet ist dafür, daß das Sein nicht nur überhaupt Erscheinen und Verschwinden ist, sondern daß das Woher und Wohin dasselbe sein muß.“ In der Grundbegriffe- Vorlesung wandelt sich der Charakter des γὰρ (‚denn, nämlich‘) fundamental. 1932 fungiert das γὰρ als Begründungspartikel (im Sinne von ‚weil‘), während es 1941 eine „Folge“ (Heidegger, GA 51, S. 103) aussprechen soll, deren Grund durch den ersten Satzteil dargeboten wird. In diesem Kontext ist bemerkenswert, dass Heidegger im Aufsatz Der Spruch des Anaximander nur noch das – freilich durch die Formel κατὰ τὸ χρεών eingeleitete – zweite Satzstück als authentische Überlieferungsgestalt des Spruches beurteilt und dergestalt die Nennkraft des Un-fugs wieder verstärkt. Es lässt sich vermuten, dass Heidegger die leitende Zentralität des κατὰ τὸ χρεών 1946 auch deswegen in einer derart exzeptionellen Manier hervorhebt, weil durch die philologische Konjektur der vormalige Seinstitel des ἐξ ὧν weggefallen ist. Zudem kann der hegemoniale Vor-Schein der Selbigkeit des Woher-Wohin 1946 nicht mehr direkt an die – nach der philologischen Prüfung als innertextuelle Wegmarken ebenfalls ausgeschiedenen – Urphänomene von Hervorgang (γένεσίς) und Entgängnis (φθορά) angebunden werden, weswegen das κατὰ τὸ χρεών als einhändigend-aushändigender Stiftungsgrund des Anwesens im Anaximander-Aufsatz von 1946 konsequenterweise auch diesen Funktionskomplex übernehmen muss. 680 Heidegger, GA 35, S. 22. 681 Ebd., S. 22. 682 Vgl. ebd., S. 24: „Jedes Seiende stellt sich ein und her, hebt sich heraus und ab gegen anderes. Das Erscheinen ist nicht nur Her-kommen, sondern das Herkommen Eintreten in den Umriß und seine Grenzen. In seiner Umrissenheit her-gestellt und her-stehend ‚ist‘ das Seiende, kommt es an den Tag. Umriß – nicht gleichgültiger Rahmen, sondern fügend-sammelnde Kraft und inneres Gewicht der Dinge. So hat sich uns durch die Aufhellung des Erscheinenden als Erscheinenden ein neuer wesentlicher Charakter des Seins des Seienden aufgedrängt; genauer, das Erscheinen als Auftauchen hat sich uns näher bestimmt als Eintreten in die Umrissenheit. Er-scheinen – das aufgehende Eingehen in die Umrissenheit. Das Seiende als in diesem Sein Erscheinende zu erfahren ist die Urerfahrung der Griechen.“ 683 Ebd., S. 25. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 156 sodass sich auch das Selbe des Woher-Wohin (= ἄπειρον) nicht mehr innerhalb der Erschienenheit in den Vorschein bringen könnte und folglich seiner eminenten Machtbezeugungsbasis beraubt würde.684 Dieser Auffassung opponiert 1941 die Konzeption der Grundbegriffe-Vorlesung, wonach sich der Unfug als eine immer schon bewältigte und kontrollierte Latenz der (zum Scheitern verurteilten) Insurrektion gegenüber dem wahren, durch das ἄπειρον verfügten Wesen des Überganges bestimmt. 1932 wird der Unfug zur standardisierten Ausgestaltungsform des Gesamtbereiches des Seienden (d. i. die „Erschienenheit“685) aufgewertet, während er 1941 die in den Abgrund verdrängte und besiegte Gefahr der „Begrenzung in die Beständigkeit“686 versinnbildlicht. In der Vorlesung von 1932 ermöglicht die Zeit als erscheinenlassende Macht den Un-fug; 1941 verhindert sie den als „Versteifung“687 auf die fortwährende Dauer begriffenen Unfug. Die Positionen von Fug und Unfug vertauschen sich. 1932 repräsentiert der Unfug als Eingang in die Umrissenheit die unumgängliche Erscheinungsweise des Seienden im Ganzen688, wohingegen der Fug in der Grundbegriffe- Vorlesung den normierten Wesensmodus für das Anwesende als solches bildet. 1932 sind die Seienden in ihrem Existieren unweigerlich im Un-fug lokalisiert689; 1941 sind sie immer schon im Fug690 der hervorgehenden Weile situiert. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών Nach diesem Exkurs zur Anaximander-Interpretation der Grundbegriffe-Vorlesung, der eine Aufhellung des ἄπειρον als ‚Verwehrung der Grenzen‘ gestattete, kann nun die Diskussion des Anaximander-Aufsatzes von 1946 fortgeführt werden. Im weiteren Argumentationsgang ist ein besonderes Augenmerk darauf zu legen, weswegen Heidegger statuieren kann, dass sich jene anfänglich von Anaximander bedachte Erfahrung des Seins als ‚Verwehrung der Grenzen‘ am Ende der Metaphysik radikal gewandelt und sich in die ultimative Gewissheit der beständigen Grenzsicherung des Seienden transformiert habe. 2.9. 684 Vgl. zu dieser 1932 promulgierten Hypostasierung des Unfugs zum Ausrichtungszentrum und Telos der gesamten Erschienenheit, das sogar die Wiedergewinnung der Selbigkeit des Woher und Wohin begründen könnte: Heidegger, GA 35, S. 15: „Wir behaupteten, das γὰρ zeigt es klar an, das eben besprochene Satzstück soll die Begründung geben für das, was zuvor als zum Sein gehörig festgelegt wurde. Ist dem so, dann will Anaximander sagen: das Woher und Wohin des Erscheinens ist dasselbe, weil dieses Erscheinen selbst nichts anderes ist als das Gewähren von Fug und Entspruch in Rücksicht auf den Un-fug.“ 685 Ebd., S. 25. 686 Heidegger, GA 51, S. 119. 687 Ebd., S. 114. 688 Vgl. nochmals Heidegger, GA 35, S. 19: „Daß das Seiende ist und sofern es ist – darin be-steht der Unfug, weil das Erscheinende die Grenzenlosigkeit verlassen und auf dem Umriß bestehen muß.“ 689 Ebd., S. 25: „Das Erscheinende, in der Erschienenheit Stehende, ist als ein solches aus dem Fug.“ 690 Heidegger, GA 51, S. 114: „Das Anwesende west nur an im Hervorgang und gerade nicht in der Anwesenheit, die sich in eine Beständigkeit verhärtet hat. Zum Wesen der Anwesung gehört, daß in ihr das ihr mögliche Unwesen der Versteifung in das Beständige verwehrt wird.“ 2.9. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών 157 Wie sich anhand des Aufsatzes Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) zeigen lässt, nimmt sogar der Gedanke der ewigen Wiederkehr – der die Rettung des Werdens in das Sein erbringen sollte – in Heideggers später Nietzsche-Deutung Rache an der entgleitenden Zeit691, indem die ewige Wiederkehr die vermeintliche Einmaligkeit des Hinweggegangenen immer wieder in die Offenbarkeit der voluntativ gesteuerten Zugriffsmöglichkeit zurückholt. Im Kontrast dazu, möchte Heidegger die ursprünglich-endliche Zeitlichkeit im Anaximander-Aufsatz durch die Eintragung der Motive der Verborgenheit und der Unverborgenheit in den Zusammenhang von Hervorgang und Entgängnis wieder in das Recht setzen. Indem das aus der Verborgenheit entlassene Anwesende in das künftige Abwesen hinaussteht und sich dergestalt in das Verborgene zurückbirgt, existiert es zwischen der Kontingenz seiner Geworfenheit und der Offenheit einer Zukunft, die es nicht selbst zur Vollendung komplettieren kann.692 Im gewissen Sinne ist es daher Heideggers Intention – ähnlich wie beim frühen Nietzsche von 1873 – die Unschuld des innerzeitlichen Werdens gegenüber der Missbilligung durch die Metaphysik zu restituieren. In ihren Ewigkeitskonzeptionen lässt sich die Metaphysik von der Vorstellung eines stillstehenden Jetzt inspirieren oder hebt bei einem Ausschluss der Zeit an. Auf diese Weise verdrängt die Metaphysik nach Heidegger die Zwiefalt der uneinholbaren Vergangenheit auf der einen Seite und der vergänglichkeitsbesiegelnden Zukunft auf der anderen Seite. Es ist jedoch diese Duplizität von Herkunft und Entgängnis, die das gegenwärtige Anwesen gerade aufgrund ihres aktuellen Abwesens bestimmt und umfasst. Beide Dimensionen des Abwesens werden nach Heidegger auch 691 Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, GA 7, S. 119: „Der höchste Wille zur Macht, d. h. das Lebendigste alles Lebens ist es, das Vergehen als ständiges Werden in der ewigen Wiederkehr des Gleichen vorzustellen und es so ständig und beständig zu machen. Dieses Vorstellen ist ein Denken, das, wie Nietzsche in betonter Weise vermerkt, dem Seienden den Charakter seines Seins ‚aufprägt‘. Dieses Denken nimmt das Werden, zu dem ein ständiges Sichstoßen, das Leiden, gehört, in seine Obhut, unter seine Protektion. Ist durch dieses Denken das bisherige Nachdenken, ist der Geist der Rache überwunden? Oder verbirgt sich in diesem Aufprägen, das alles Werden in die Obhut der ewigen Wiederkehr des Gleichen nimmt, nicht doch und auch noch ein Widerwille gegen das bloße Vergehen und somit ein höchst vergeistigter Geist der Rache?“ 692 Sowohl in dem Text Der Spruch des Anaximander als auch in seinem Hauptwerk Sein und Zeit schreibt Heidegger die Unhintergehbarkeit der Geworfenheit, die mit der Dementierung jeglicher Selbstsetzungsprätention sowie mit der Verwehrung einer endgültigen Inbesitznahme des eigenen Grundes konvergiert, in die menschliche Existenz ein. Diesbezüglich ist die strukturelle Verwandtschaft zwischen der Prozessbeschreibung des Überganges im Anaximander-Aufsatz und der daseinshermeneutischen Zeitlichkeitsanalyse in Sein und Zeit also kaum zu übersehen. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 58, S. 284: „Das Sein des Daseins ist die Sorge. Sie befaßt in sich Faktizität (Geworfenheit), Existenz (Entwurf) und Verfallen. Seiend ist das Da-sein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. Seiend ist es als Seinkönnen bestimmt, das sich selbst gehört und doch nicht als es selbst sich zu eigen gegeben hat. Existierend kommt es nie hinter seine Geworfenheit zurück, so daß es dieses ‚daß es ist und zu sein hat‘ je eigens erst aus seinem Selbstsein entlassen und in das Da führen könnte. Die Geworfenheit aber liegt nicht hinter ihm als ein tatsächlich vorgefallenes und vom Dasein wieder losgefallenes Ereignis, das mit ihm geschah, sondern das Dasein ist ständig – solange es ist – als Sorge sein ‚Daß‘. Als dieses Seiende, dem überantwortet es einzig als das Seiende, das es ist, existieren kann, ist es existierend der Grund seines Seinkönnens. Ob es den Grund gleich selbst nicht gelegt hat, ruht es in seiner Schwere, die ihm die Stimmung als Last offenbar macht. Und wie ist es dieser geworfene Grund? Einzig so, daß es sich auf Möglichkeiten entwirft, in die es geworfen ist. Das Selbst, das als solches den Grund seiner selbst zu legen hat, kann dessen nie mächtig werden und hat doch existierend das Grundsein zu übernehmen.“ 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 158 dann desavouiert und geraten in die Botmäßigkeit der Präsenz, wenn die Vergangenheit – wie bei Nietzsche – schlichtweg mit der Zukunft identisch sein soll. In diesem Temporalmodell wird die spezifische Zeitigung nicht gerettet und zugelassen, sondern zugunsten eines sich durchhaltenden Gleichen nivelliert. Für diese These lässt sich ein immens aufschlussreicher Beleg aus dem Aufsatz Der Spruch des Anaximander anführen. In dem entsprechenden Passus parallelisiert Heidegger Nietzsches Annäherung von ‚Werden‘ und ‚Sein‘ mit dem Gehalt des ältesten Spruches der Philosophie. Zuvorderst ist zu apostrophieren, dass das Werden innerhalb des überspannenden, alle drei Zeitdimensionen und somit auch die Zwiefalt des Abwesens inkludierenden Anwesens nicht als flüchtig-vergänglicher Schein dekuvriert werden kann. Stattdessen muss der aus dem Abwesenden ent-stehende Hervorgang nach Heidegger als das in verschiedenen Gestalten wiederkehrende Anfangenkönnen des zeiterfüllten Seins des Seienden betrachtet werden. Im Rekurs auf Heideggers Motivik der Eschatologie des Seins ist signifikant, dass Anaximander und Nietzsche innerhalb dieses Narrativs diejenigen Denker sind, denen sich das Sein zuerst und zuletzt zugesprochen hat. Dies besiegelt die Ähnlichkeit ihres Denkens wie auch ihre unüberbrückbare Geschiedenheit, die sich in den frappierend verwandten Bestimmungen von Werden und Sein verbirgt.693 In entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht ist bemerkenswert, dass Heidegger auch im Anaximander-Aufsatz von 1946 jene ‚rekapitulierende‘ Verhältnisauslotung zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen verwendet, die er sowohl in der nicht gehaltenen Vorlesung Nietzsches Metaphysik694 (1941/42) als auch in dem Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra?695 (1953) jeweils unter Rückbezug auf den Aphorismus Nr. 617 aus Der Wille zur Macht expliziert. Der Wille zur Macht sichert sich durch die ewige Wiederkehr seine Beständigkeit und hat diesen Gedanken erschaffen, um die Welt auf eine Zwecklosigkeit zu fixieren, in der sich einerseits sein unstillbares Wollen in ewiger Dauer bestätigen kann. Andererseits kann er sich selbst immer wieder vor das größte Hindernis seines eigenen Wesens bringen – die Herausforderung einer Umprägung des Werdens zum Sein – um sich dergestalt zu sich selbst zu überwinden. So schreibt Heidegger im Anaximander-Aufsatz: 693 Hannah Arendt votiert dafür, dass der von Heidegger – besonders bei Nietzsche – kritisierte Dualismus von Sein und Werden unterschwellig auch noch das Deskriptionsszenario im Anaximander-Aufsatz prägt, obwohl Heidegger die Wahl der Termine ‚Entstehen‘ und ‚Vergehen‘ vermeidet. Arendt grenzt dabei das Sein im Sinne der Insistenz auf die Dauer, das als Gesetzmäßigkeit des Vergehens dem Werden zugehörig ist, von jenem Sein ab, das die pränatale, ‚bergende Dunkelheit‘ repräsentiert und damit der Sphäre des Werdens diametral entgegengesetzt ist. Diese umrisslose Verborgenheit nimmt das werdendgewesene Seiende in der Entgängnis wieder auf. Vgl. Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 417: „[…] Es gibt unzweifelhaft so etwas wie Werden; alles, was wir kennen, ist geworden, ist aus einer vorherigen Dunkelheit ans Licht des Tages gestiegen; und so lange es dauert, bleibt dieses Werden sein Gesetz: sein Dauern ist gleichzeitig sein Vergehen. Das Werden, das Gesetz des Seienden, ist jetzt der Gegensatz des Seins; wenn das Werden im Vergehen aufhört, so verwandelt es sich wieder in jenes Sein, aus dessen bergender Dunkelheit es einmal aufgetaucht war. In diesem spekulativen Zusammenhang besteht die ontologische Differenz in dem Unterschied zwischen Sein, in dem starken Sinne des Dauerns, und Werden.“ 694 Vgl. Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, S. 36. 695 Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, GA 7, S. 119. 2.9. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών 159 Auf dem Gipfel der Vollendung der abendländischen Philosophie fällt das Wort: ‚Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht.‘ So schreibt Nietzsche in einer Aufzeichnung, die betitelt ist: ‚Recapitulation.‘ Nach dem Charakter der Handschrift des Manuskriptes dürfen wir sie in das Jahr 1885 setzen, um welche Zeit Nietzsche nach dem ‚Zarathustra‘ sein systematisches metaphysisches Hauptwerk plante. ‚Das Sein‘, das Nietzsche hier denkt, ist ‚die ewige Wiederkunft des Gleichen.‘ Sie ist die Weise der Beständigung, in der sich der Wille zur Macht selber will und sein eigenes Anwesen als das Sein des Werdens sichert. Im Äußersten der Vollendung der Metaphysik kommt das Sein des Seienden zum Wort. Der frühe Spruch des frühzeitlichen Denkens und der späte Spruch des spätzeitlichen Denkens bringen das Selbe zur Sprache, aber sie sagen nicht das Gleiche. Wo aber aus dem Ungleichen her vom Selben gesprochen werden kann, ist die Grundbedingung für eine denkende Zwiesprache der Spätzeit mit der Frühzeit wie von selbst erfüllt.696 Die Verlaufsgesetzmäßigkeit der dem Willen zur Macht unterworfenen ewigen Wiederkehr – so lässt sich im Kontrast zu Heideggers Deutung des Werdevorganges im Spruch des Anaximander bilanzieren – integriert erstens alle Dinge in die Sphäre des überblickbaren, gegenwärtigen Anwesens inmitten der Unverborgenheit. Das gegenwärtige Anwesen des Willens zur Macht kennt keine Unverfügbarkeit des in die Vergangenheit gerückten Abwesenden und kann keine Ungewissheit über das noch im Verborgenen befindliche Kommende zulassen. Deswegen vermag sich das immergleiche, je-weilig Anwesende dem Zugriff des Willens zur Macht nicht mehr zu entziehen; zumal es selbst darauf drängt, in der Sphäre unverborgener Anwesenheit zu verbleiben und nicht in die Verborgenheit zurückzukehren. Das „Licht des Seins“697 wird in der gewährten Helle der Unverborgenheit des Seienden verdunkelt. Zweitens verliert neben dem Sein auch die Zeit ihre Macht, weil der Fug und die Konzession der wechselseitigen Rücksicht allein durch den Primat einer gespannt zu erwartenden, nicht kontrollierbaren Zukunft einen Sinn erhalten. Gleichwohl lässt sich eine wichtige Ebenenverlagerung diagnostizieren: Die Attribute, welche in den Übersetzungen Nietzsches und Diels’ der ausgleichenden Gerech- 696 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 332f. In der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 kritisiert Heidegger eine mögliche Parallelisierung der im Satz des Anaximander scheinbar thematisierten Identität zwischen dem beständigen Werden und der Anwesenheit des Seins mit Nietzsches philosophischem Grundanliegen. Heidegger prononciert, dass Nietzsche die innerhalb der eigenen Metaphysik mit instinktiv-originärer Virtuosität gebrauchten Begriffe von ‚Werden‘ und ‚Sein‘ stets dualistisch konzeptualisiert habe, wenn er die vorplatonischen Denker rezipiert habe. Deswegen habe Nietzsche den wahren Anfang des griechischen Denkens nicht erfassen können. Vgl. Heidegger, GA 51, S. 105: „Allein, Hervorgehen und Entgehen sind doch Namen für den Wechsel und den Wandel, also für das ‚Werden‘; dann zeigt eben dieser Spruch, daß die Griechen von früh an schon das ‚Sein‘ als ‚Werden‘ begriffen haben. ‚Das Sein‘ sollen die Griechen als ‚Werden‘ begriffen haben? Man findet in diesem Gedanken die Fülle alles Tiefsinns. Aber vielleicht ist er nur eine Gedankenlosigkeit, zu der man sich flüchtet, um weder über das ‚Sein‘ noch über das ‚Werden‘ nachzudenken. Und vor allem: Die Griechen wären von diesem angeblichen Tiefsinn weit entfernt, trotz Nietzsche, der sich selbst mit Hilfe dieser leeren Entgegensetzung von Sein und Werden ein Begreifen des griechischen Denkens unmöglich gemacht hat. Dagegen haben diese Begriffe Sein und Werden in Nietzsches Metaphysik eine wohlumgrenzte und wesentliche Bedeutung. Aber weder Nietzsches Begriff des ‚Werdens‘ und ‚Seins‘ noch Hegels Begriffe von ‚Werden‘ und ‚Sein‘ dürfen mit der anfänglich gedachten γένεσις zusammengeworfen werden.“ 697 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 337. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 160 tigkeit zugesprochen werden, gehen bei Heidegger auf das χρεών über. Diese Externalisierung ergibt sich nicht nur aus seinsgeschichtlichen Erwägungen. Die Transposition ist auch deswegen notwendig, weil Heidegger an einem Konflikt zwischen δίκη und ἀδικία festhält, in den die Menschen und Dinge eingewoben sind. Dieser im Medium der Anwesenden ausgetragene Streit wird durch den Einfluss des κατὰ τὸ χρεών letztendlich immer zugunsten des Fugs entschieden, sodass hier die Bedeutung eines „unentrinnbaren Müssen[s]“698 hindurchschimmert.699 In den Anaximander-Übersetzungen Diels’ und Nietzsches erfüllt die Gerechtigkeit als sinnbildlicher Strukturfaktor des zeitlichen Maßes, das den schuldbehafteten Dingen inhärent ist, die Aufgabe, alles Gewordene in den Ursprungsort seiner Entstehung zurückzugeleiten. Stärker als bei Heidegger, scheint es in Nietzsches Übersetzung des Originalspruches angesichts dieses Fatums vollkommen einerlei zu sein, wie und ob sich das Gewordene zu seiner Endlichkeit verhält. Hingegen lässt sich aus Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander zumindest interimistisch der Eindruck gewinnen, dass sich das adäquate Verhältnis zu der Unverborgenheit des gegenwärtigen Anwesens durch die frei gewählte Form der Achtsamkeit gegenüber dem κατὰ τὸ χρεών artikulieren könnte. Das „frühe Wort des Seins, τὸ χρεών“700, das Heidegger zunächst unübersetzt in seine Überlegungen integriert hatte, wird von ihm am Ende des Aufsatzes in „befremdlich“701 und „vorerst mißdeutbar“702 erscheinender Weise mit „Brauch“703 übertragen. Da im Partizip τὸ χρεών die etymologische Verbindung zu χείρ, die Hand, anklingt, fließt die Semantik des „einhändigen“ und „aushändigen“704 in die Funktionsbeschreibung des Anwesens in seiner Beziehung zum Anwesenden ein: τὸ χρεών ist dann das Einhändigen des Anwesens, welches Einhändigen das Anwesen dem Anwesenden aushändigt und so das Anwesende als ein solches gerade in der Hand behält, d. h. im Anwesen wahrt.705 Die von Heidegger als „Zumutung“706 charakterisierte Übersetzung, die nichtsdestotrotz dem Sinn des im Spruch erwähnten Wortes τὸ χρεών entsprechen soll, nimmt ihren etymologischen Begründungsweg im Ausgang von der Herleitung von „brauchen“707 aus dem altdeutschen „bruchen“.708 Dieses Wort führt Heidegger mit dem 698 Ebd., S. 365f. 699 Diese Ansicht teilt auch Uvo Hölscher, der den aus Nietzsches Anaximander-Deutung vertrauten Aspekt der Hybris mit Heideggers Entschlüsselung des τὸ χρεών als Schicksalsmacht verknüpft. Vgl. Uvo Hölscher, Anaximander und die Anfänge der Philosophie, in: Hermes 81. Bd., H. 3 (1953), S. 31: „Das gedankliche Schema Anaximanders war der Kontrast des Endlichen zum Ewigen. Die Endlichkeit sieht er dabei nicht im Bild des Gleichgewichts der Gegensätze, sondern unter dem Aspekt der Hybris: Übergriff des Endlichen über Endliches. Der Anteil, der dem Endlichen darum vom Schicksal gesetzt ist, ist seine ‚Zeit‘. Das ‚Schickende‘ ist nicht χρόνος, sondern τὸ χρεών.“ 700 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 365. 701 Ebd., S. 366. 702 Ebd., S. 366. 703 Ebd., S. 366. 704 Ebd., S. 366. 705 Ebd., S. 366. 706 Ebd., S. 367. 707 Ebd., S. 367. 708 Ebd., S. 367. 2.9. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών 161 lateinischen „frui“709, „genießen“, zusammen. Im Rekurs auf eine Augustinus-Stelle, in der „frui“ in Verbindung mit praesto habere genannt wird, schält sich die ontologische Sichtbahn Heideggers heraus. So expliziert Heidegger, dass das Praesitum sein Pendant im griechischen ὑποκείμενον finde. Das ὑποκείμενον, das Heidegger im Anaximander- Aufsatz als „das im Unverborgenen schon Vorliegende“710 begreift, korrespondiere wiederum dem Bedeutungskreis der οὐσία. Der Brauch kann angesichts des Resultats dieser Hypostasierungskette als Ermöglichungsgrund711 für das je-weilig Anwesende firmieren, indem er dieses seinem spezifischen Wesen entgegenkommen lässt und es in diesem hält: ‚Brauchen‘ besagt demnach: etwas Anwesendes als Anwesendes anwesen lassen; frui, bruchen, brauchen, Brauch bedeuten: etwas seinem eigenen Wesen aushändigen und es als so Anwesendes in der wahrenden Hand behalten. In der Übersetzung von τὸ χρεών ist der Brauch als das Wesende im Sein selbst gedacht. Das bruchen, frui, ist jetzt nicht mehr nur vom genießenden Verhalten des Menschen gesagt und damit in der Beziehung auf irgendein Seiendes, und sei dies das höchste Seiende (fruitio Dei als die beatitudo hominis), sondern der Brauch nennt jetzt die Weise, wie das Sein selbst west als die Beziehung zum Anwesenden, die das Anwesende als Anwesendes an-geht und be-handelt: τὸ χρεών.712 Wie im nächsten Kapitel dieser Arbeit eingeholt werden soll, widmet sich Nietzsche in seiner Auslegung Anaximanders ausführlich dem ἄπειρον und rekonstruiert den Gedankengang, der Anaximander zu der Hypothese der vielheitsentzogenen Unbegrenztheit motivierte. Anaximanders Chorismos zwischen τὸ ἄπειρον auf der einen Seite und dem Bereich der endlichen Dinge auf der anderen Seite markiert in Nietzsches Chronik der griechischen Denker den Beginn der Metaphysik. Als qualitätsloses und unprädizierbares Unbestimmtes ist das ἄπειρον nach Nietzsche mit dem ewigen Sein zu identifizieren, das die Quelle und den letzten Grund des sich im Gebiet der begrenzenden Bestimmtheit vollziehenden Werdens bildet. Die von Nietzsche intensiv rezipierten Hauptworte der Philosophie Anaximanders – τὸ ἄπειρον und πέρας713 – spielten in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander bislang keine Rolle. Doch auch aus Heideggers Sicht ist der Einbezug dieser Begriffe zentral, um die Übereinstimmung des eigenen Seinsdenkens mit der anaximandrischen Lehre erweisen zu können. Zugleich erfüllt die Integration von ἄπειρον und πέρας den Zweck, das Verhältnis zwischen dem Brauch und dem Fug, zwischen τὸ χρεών und δίκη, zwischen dem Sein und der Gerechtigkeit, klarer zu bestimmen. Heidegger hebt hervor, dass der diesseits jedweder Begrenzung zu verortende Brauch dem jeweils Anwesenden die Grenze (πέρας) verleiht, innerhalb derer es existieren kann.714 Es zeigt sich erneut, dass das trennende Semikolon und die scharfe 709 Vgl. ebd., S. 367. 710 Ebd., S. 367. 711 Zu Heideggers Approximation des χρεών an den unbegrenzten Quellgrund der Dinge (ἄπειρον) vgl. Sergiusz Kazmierski, Die Anaximanderauslegung Heideggers und der Anfang des abendländischen Denkens, S. 229–232. 712 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 367f. 713 Vgl. Anaximander, DK 12 A 15, B 3, in: Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, S. 66f. 714 Vgl. dazu Andreas Bächli, Heidegger über den Satz des Anaximander, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1/2004, S. 149–160. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 162 Unterscheidung der beiden Satzteile Heideggers Interpretationsabsicht befördern, insofern es dadurch erleichtert wird, eine ontologische Differenz einzuzeichnen. Nach der Gleichsetzung des Anwesenden mit dem begrenzten Bereich kann Heidegger im Umkehrschluss den Gehalt des aristotelischen Lehrberichtes über Anaximander respektieren, wonach das „Anwesende […] die Herkunft seines Wesens in dem, was ohne Grenze west“715 habe. Weil der Brauch als Anwesenlassen des Anwesenden nicht unter die Begrenzungsfaktoren von Fug und Ruch fällt und demnach selbst kein Anwesendes ist, repräsentiert er als Grenzverleihendes zugleich das Grenzen-lose, τὸ ἄ- πειρον. Es ist wichtig, den daraus resultierenden Bedeutungswandel des Fuges zu perzipieren, der sich schon auf der sprachlichen Ebene ankündigt: Hatte Heidegger zuvor nahezu ausschließlich vom „Fug“ gesprochen, so greift er in diesem fortgeschrittenen Textstadium wieder auf die anfangs favorisierte Hauptbezeichnung „Fuge“ zurück. In den von 1936–1938 verfassten Beiträgen zur Philosophie avanciert die Fuge zur zentralen Nachfolgefigur der Systemphilosophie.716 Es gilt im Folgenden, Heideggers Exposition einer Differenz zwischen der Fuge der Weile und dem Fug zu beachten. Die Fuge der Weile konturiert sich nicht in einem verzweigten Nexus der Achtung oder in einer anerkannten Ausgewogenheit der Zuteilung. Stattdessen fungiert sie als eine den Lebensweg in der Weile vorzeichnende Einpassungsschiene, in die hinein der Brauch die Anwesenden freigibt: Der Brauch händigt das Anwesende in sein Anwesen aus, d. h. in das Weilen. Der Brauch erteilt dem Anwesenden den Anteil seiner Weile. Die je erteilte Weile des Weiligen beruht in der Fuge, die Anwesendes zwischen das zwiefache Ab-wesen (Herkunft und Hingang) übergänglich verfügt. Die Fuge der Weile be-endet und be-grenzt das Anwesende als ein 715 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 368. 716 Zu Heideggers Exposition der Fugen als ausgezeichneten Gründungsorten der Wahrheit des Seins vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 5, S. 14: „Die Grundstimmung des Denkens im anderen Anfang schwingt in den Stimmungen, die entfernt nur sich nennen lassen als das Erschrecken / die Verhaltenheit / die Scheu. Der innere Bezug dieser wird nur erfahren im Durchdenken der einzelnen Fugen, in die sich die Gründung der Wahrheit des Seyns und der Wesung der Wahrheit fügen muß.“ Zu Heideggers Erörterung des Denkens der Fuge, das zum philosophischen Ethos des anderen Anfangs avanciert, vgl. ebd., Nr. 28, S. 65: „Dieses Denken und seine von ihm entfaltete Ordnung steht außerhalb der Frage, ob zu ihm ein System gehöre oder nicht. ‚System‘ ist nur möglich im Gefolge der Herrschaft des mathematischen (im weiten Sinne) Denkens. Ein Denken, das außerhalb dieses Bereiches und der entsprechenden Bestimmung der Wahrheit als Gewißheit steht, ist daher wesentlich ohne System, unsystematisch; aber deshalb nicht willkürlich und wirr. Un-systematisch besagt nur dann soviel wie ‚wirr‘ und ungeordnet, wenn es am System gemessen wird. Das anfängliche Denken im anderen Anfang hat die andersartige Strenge: die Freiheit der Fügung seiner Fugen. Hier fügt sich das Eine zum Anderen aus der Herrschaftlichkeit des fragenden Zugehörens zum Zuruf.“ Heidegger gliedert die Fugen, in denen das Seyn selbst sich in der Wahrheit seiner lichtenden Verbergung ankündigen soll, in die Momente des Anklangs, des Zuspiels, des Sprunges und der Gründung. Vgl. ebd., Nr. 27, S. 64: „Das anfängliche Denken ist der ursprüngliche Vollzug von Anklang, Zuspiel, Sprung und Gründung in ihrer Einheit. Vollzug will hier sagen, daß diese – Anklang, Zuspiel, Sprung, Gründung in ihrer Einheit – je nur menschenhaft übernommen und ausgestanden werden, daß sie selbst immer wesentlich ein Anderes sind und zum Geschehnis des Da-seins gehören. Die Schärfe des Sagens in diesem Denken und die Einfachheit des prägenden Wortes messen sich an einer Begrifflichkeit, die jeden bloßen Scharfsinn als leere Zudringlichkeit abweist. Begriffen wird, was hier einzig und immer zu begreifen ist, das Seyn je nur in der Fügung jener Fugen. Niemals läßt sich das herrschaftliche Wissen dieses Denkens in einem Satz sagen.“ 2.9. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών 163 solches. Das jeweilig Anwesende, τά ἐόντα, west in der Grenze (πέρας). Der Brauch ist als das Erteilen des Anteils der Fuge das zuschickende Fügen: die Verfügung des Fugs und mit ihm des Ruchs. Der Brauch händigt Fug und Ruch in der Weise aus, daß er das Ausgehändigte sich im vorhinein vorbehält, zu sich versammelt und es als das Anwesende in das Anwesen birgt. Der Brauch aber, der, den Fug verfügend, das Anwesende be-endet, händigt Grenze aus und ist so als τὸ χρεών zugleich τὸ ἄπειρον; das, was ohne Grenze ist, insofern es darin west, die Grenze der Weile dem je-weilig Anwesenden zu schicken.717 Demzufolge kann kein Anwesendes dauerhaft auf dem Un-Fug beharren, weil der Brauch es in der basalen Zuteilung der Fuge der Weile von vornherein limitiert hat. Die bisher zu konstatierenden Unklarheiten und ambivalenten Hierarchiegewichtungen räumt Heidegger am Ende seiner dem Spruch selbst gewidmeten Ausführungen weitgehend aus. Der Brauch lässt den Menschen und Dingen ihre Freiheit, obwohl er das jeweilig Anwesende in der zugemessenen Fuge der Weile situiert, versammelt und einbehält. Die Menschen können entweder auf das Sein hören, d. h. in Heideggers Worten: den Fug dem Brauch gehören lassen und dergestalt im Zwischen des gefügten Überganges anwesen oder sich zunächst auf das Verharren in ihrer Weile restringieren. Doch selbst wenn die zweite Gestaltungsoption gewählt wird, können die Anwesenden niemals den Un-Fug walten lassen, weil der Brauch das Anwesende nur innerhalb eines Raums des Anwesens zulässt, dessen Übergangscharakter durch κατὰ τὸ χρεών bewahrt wird: Der Brauch läßt, Fug und Ruch verfügend, in die Weile los und überläßt das Anwesende je seiner Weile. Damit ist es aber auch in die ständige Gefahr eingelassen, daß es sich aus dem weilenden Verharren in das bloße Beharren verhärtet. So bleibt der Brauch in sich zugleich die Aushändigung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fügt das Un-. Darum kann das jeweilig Anwesende nur anwesen, insofern es Fug und damit auch Ruch gehören läßt: dem Brauch. Das Anwesende west an κατὰ τὸ χρεών, entlang dem Brauch. Er ist die verfügend wahrende Versammlung des Anwesenden in sein je und je weiliges Anwesen.718 Das τὸ χρεών, das die Gesetzmäßigkeit der Fuge beherrscht, enthüllt sich nach Heidegger als frühester Name und zugleich als die erste und „höchste“719 denkerische Bestimmung für die erst im Lehrgedicht des Parmenides in ihrer philosophischen Gravität erfahrene Schicksalgöttin Μοῖρα, der sowohl die Götter als auch die Menschen nicht zu entrinnen vermögen. Weil τὸ χρεών das Anwesende im Anwesen versammelt, antizipiert Anaximander zudem den von Heraklit eigens vernommenen Λόγος.720 717 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 368. 718 Ebd., S. 368f. Im Rahmen seiner Ausarbeitung einer phänomenologischen Heraklit-Lesart honoriert Klaus Held ebendiesen von Heidegger profilierten Zuweisungsaspekt des χρεών, weil dergestalt die irreversible Verwurzelung der Lebenswelt in einer durch die Zeit eingeräumten Weiledauer untermauert und für eine Analyse der Vorsokratiker fruchtbar gemacht werde. Vgl. Held, Heraklit, S. 296, Fußnote 51: „Für das κατὰ τὸ χρεών bei Anaximander (Diels 12 B 1) gibt Heidegger eine Antwort auf diese Frage in seinem bekannten und umstrittenen Aufsatz ‚Der Spruch des Anaximander‘ (in ‚Holzwege‘, S. 296 ff.), S. 337ff. Heideggers Aufsatz hat trotz aller Einwände, die man insbesondere gegen seine Sprache erheben kann, das Verdienst, in die Vorsokratiker-Auslegung den entscheidenden Gedanken eingeführt zu haben, daß die Regelung durch ein χρεών den eigentümlichen Zeitcharakter der Bemessung der Dauern von Weilen aneinander hat.“ 719 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 369. 720 Vgl. ebd., S. 369. 2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) 164 Insofern τὸ χρεών alles Seiende in dem einen übergreifenden Anwesen eint, zeigt Anaximander auch in das von Parmenides verbalisierte τὸ ἕν voraus, das wiederum dem Λόγος und der Μοῖρα als „Einheit dieses Einenden“721 entspricht. Heidegger gelangt daher zu dem Resümee: „Das Wesen von Μοῖρα und Λόγος ist vorgedacht im Χρεών des Anaximander.“722 Kurz darauf wird die herausragende Stellung Anaximanders als ‚Anfänger‘ der Philosophie sowie als entscheidender Wegbereiter Heraklits und Parmenides‘ nochmals unterstrichen: Wir Späteren freilich müssen im Andenken zuvor den Spruch des Anaximander gedacht haben, um das Gedachte des Parmenides und des Heraklit nachzudenken. Dabei wird die Mißdeutung hinfällig, nach der die Philosophie des Einen eine Lehre vom Sein, die des Anderen eine Lehre vom Werden gewesen sein soll.723 Weil das Anwesende „entlang dem Brauch“724, d. h. in der von diesem gestifteten Versammlung weilt, ergibt sich unter Hinzufügung dieser Bedeutung von κατὰ τὸ χρεών die endgültige Übersetzung des Spruches, die zugleich Heideggers gebündelte Interpretation des Sinngehalts beinhaltet: „….entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.“725 721 Ebd., S. 369. 722 Ebd., S. 369. 723 Ebd., S. 370. 724 Ebd., S. 372. 725 Ebd., S. 372. 2.9. Heideggers Gegenüberstellung von Anaximander und Nietzsche und die aushändigend-einräumende Instanz τὸ χρεών 165

Chapter Preview

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit

References

Zusammenfassung

Die Monographie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη (Dike) und der Φύσις (Physis) innerhalb der vorsokratischen Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Dabei gewährt die Arbeit einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bei Marc Aurel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Es wird gezeigt, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Gerechtigkeit erschließt. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen dem Weltspiel und der Gerechtigkeit fungiert als Distinktionskriterium, auf dessen Basis die spezifischen Hierarchiegewichtungen zwischen Δίκη und φύσις im Denken Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herausgearbeitet werden. Insgesamt soll die These plausibilisiert werden, dass die ausgewählten Philosophen auf die vorsokratischen Konzeptionen der Δίκη zurückgreifen, um der Problematik der Legitimität des Werdens adäquat begegnen zu können.

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit