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6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges in:

Jan Kerkmann

Dike und Physis, page 257 - 298

Philosophische Studien zu einer Schlüsselkonstellation bei Heidegger, Nietzsche und Heraklit

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4420-9, ISBN online: 978-3-8288-7425-1, https://doi.org/10.5771/9783828874251-257

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 37

Tectum, Baden-Baden
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Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges In diesem Schlusswort soll der in der Einleitung entworfene Leitfaden noch einmal aufgenommen werden. Allerdings sollen die Unterschiede und Ähnlichkeiten der jeweiligen Gewichtungen von Δίκη und Φύσις nicht einfach rekapituliert werden. Vielmehr konnte in dieser Studie herausgearbeitet werden, dass alle besprochenen Autoren innerhalb des bestimmenden Begriffsnexus von Δίκη und Φύσις auf die Problematik der Legitimität des Werdens und auf die Herausforderung des menschlichen Umgangs mit der verrinnenden Zeit stießen. Die zunächst disparat erscheinende Auswahl der Autoren konnte angesichts dieses gemeinsamen Bezugssinns eine variantenreiche Erhellung und profunde Rechtfertigung erfahren. In diesem Resümee soll die Zentralität der Zeitlichkeit zunächst anhand der diskutierten Deutungen des Anaximander-Spruches eingeholt werden. Im Vergleich der Interpretationen Nietzsches und Heideggers kristallisierte sich im zweiten und im dritten Kapitel die entscheidende Frage heraus, ob die δίκη, die Ordnung der Zeit oder τὸ χρεών die richtende Gewalt über das All des Seienden beanspruchen können. Da Heidegger 1946 den Zusatz κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν im Rekurs auf eine philologische Konjektur1013 entfernt, scheint sich der Fokus seiner Überlegungen auf die Grundbegriffe des τὸ χρεών, der δίκη und der ἀδικία zu konzentrieren. Indes konnte gezeigt werden, dass Heidegger die metaphysikkritische Latenz des ersten abendländischen Metaphysikers vor allem deswegen zu prononcieren vermag, weil er in seinem Aufsatz Der Spruch des Anaximander das seinsgeschichtliche Narrativ einer Eschatologie des Seins mit der Zeitlichkeitsanalyse aus Sein und Zeit zusammenschließt. Dass die seienden Dinge einander „Fug und Ruch gewähren“1014, indem sie den „Un-fug verwinden“1015, bedeutet nichts anderes, als dass sich die endlichen Wesen gegenseitig akzeptieren, indem sie je für sich den Primat der Zukunft (und damit die eigene Sterblichkeit) entdecken und würdigen. Die horizontale Ektase der Zukunft1016, die aus Sein und Zeit bekannt ist, erhält in dem Aufsatz Der Spruch des Ana- 6. 1013 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 340f. 1014 Vgl. ebd., S. 361. 1015 Vgl. ebd., S. 361. 1016 In Sein und Zeit wird der Ekstase der Zukunft eindeutig die Superiorität gegenüber der Vergangenheit und der Gegenwart vindiziert, insofern sich die Gegenwart allererst durch die Zeitigung der im Modus ihrer Gewesenheit zu sich selbst zurückkommenden Zukunft auszufächern vermag. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 65, S. 329: „Bei der Aufzählung der Ekstasen haben wir immer die Zukunft an erster Stelle genannt. Das soll anzeigen, daß die Zukunft in der ekstatischen Einheit der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit einen Vorrang hat, wenngleich die Zeitlichkeit nicht erst durch die Anhäufung und Abfolge der Ekstasen entsteht, sondern je in der Gleichursprünglichkeit derselben sich zeitigt. Aber innerhalb dieser sind die Modi der Zeitigung verschieden. Und die Verschiedenheit liegt darin, daß sich die Zeitigung aus den verschiedenen Ekstasen primär be- 257 ximander ein Pendant in der Figur des künftigen Hinweggangs in das Abwesend- Grenzenlose (ἄ-πειρον).1017 1946 konnte Heidegger in seiner Kontraposition der „übergänglichen Weile“1018 gegenüber dem „Aufstand in das bloße Andauern“1019 auf die 1927 geleistete, existentiale Bestimmung des Todes zurückgreifen. So wie die seienden Dinge in ihrem Erscheinen sofort in den Hinweggang übergehen und in ihrem Vergehen in das Abwesende ent-stehen, so beginnt das Dasein schon mit seiner Geburt zu sterben.1020 Während Heidegger das eigentliche Seinkönnen in Sein und Zeit mit einem isolierten Zurückgeworfensein auf die jemeinige Möglichkeit des Todes verbindet und einen „existenzialen Solipsismus“1021 favorisiert, so bricht er im Anaximander-Aufsatz mit dieser Desozialisierung des Todes. In Sein und Zeit soll sich das Dasein von den täuschenden Sinnangeboten und den Verallgemeinerungen des Man stimmen kann. Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, daß sie zukünftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft. Der Vorrang der Zukunft wird sich entsprechend der modifizierten Zeitigung der uneigentlichen Zeitlichkeit selbst abwandeln, aber auch noch in der abkünftigen ‚Zeit‘ zum Vorschein kommen.“ 1017 Insofern der Notwendigkeitsindikator des κατὰ τὸ χρεών in Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander über die Weiledauer des jeweils Anwesenden verfügt, kann eine aufschlussreiche Parallele zwischen dem κατὰ τὸ χρεών und der weiterentwickelten, in den Beiträgen zur Philosophie vorgetragenen Konzeption des Seins zum Tode dargelegt werden. In den Beiträgen lässt Heidegger das Sein zum Tode – ähnlich wie die Verwindung des Unfugs im Anaximander-Aufsatz – auf einer Notwendigkeit beruhen, die wiederum im Sein selbst wurzelt. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 160, S. 282f.: „Sein zum Tode aber, entfaltet als Wesensbestimmung der Wahrheit des Da-seins, birgt in sich zwei Grundbestimmungen der Zerklüftung und ist deren meist unerkannter Widerschein im Da. Einmal verbirgt sich hier die wesenhafte Zugehörigkeit des Nicht zum Sein als solchem, was hier, im ausgezeichneten Da-sein als Gründung der Wahrheit des Seins, nur in einer einzigen Schärfe zu Tage kommt. Dann verbirgt das Sein zum Tode die unergründliche Wesensfülle der ‚Notwendigkeit‘, wiederum als der einen Kluft des Seins selbst; Sein zum Tode wieder daseinsmäßig. Der Zusammenstoß von Notwendigkeit und Möglichkeit.“ 1018 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 1019 Ebd., S. 356. 1020 Vgl. ebd., S. 357: „Das je-weilig Anwesende west an, insofern es weilt, weilend ent-steht und vergeht, weilend die Fuge des Übergangs aus Herkunft zu Hingang besteht. Dieses je weilende Bestehen des Übergangs ist die fügliche Beständigkeit des Anwesenden.“ Zu dieser Zusammengehörigkeit zwischen der Geworfenheit und dem Sein zum Ende in Heideggers Hermeneutik des Daseins vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 50, S. 251: „Das Sein zum Ende entsteht nicht erst durch eine und als zuweilen auftauchende Einstellung, sondern gehört wesenhaft zur Geworfenheit des Daseins, die sich in der Befindlichkeit (der Stimmung) so oder so enthüllt. Das je im Dasein herrschende faktische ‚Wissen‘ oder ‚Nichtwissen‘ um das eigenste Sein zum Ende ist nur der Ausdruck der existentiellen Möglichkeit, in verschiedener Weise sich in diesem Sein zu halten.“ 1021 Um Missverständnissen vorzubeugen, ist unbedingt zu betonen, dass der ‚existenziale Soplisismus‘ nach Heidegger nicht aus einer dauerhaften Habitualisierung der Einsamkeit resultiert, sondern die bedeutsamen Möglichkeiten des auf sich selbst zurückgeworfenen Daseins in der Welt enthüllen soll. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Ebd., § 40, S. 188: „Die Angst vereinzelt und erschließt so das Dasein als ‚solus ipse‘. Dieser existenziale ‚Solipsismus‘ versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, daß er das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Weltsein bringt.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 258 befreien, um zu der „eigenste[n], unbezügliche[n], unüberholbare[n] Möglichkeit“1022 des Todes vorzulaufen. In Der Spruch des Anaximander soll das jeweils Anwesende umgekehrt die kollektive Sterblichkeit anerkennen, um sich von seiner Egozentrizität zu emanzipieren. Solange die Seienden auf der vermeintlich ungetrübten Wirklichkeit ihres reinen Gegenwärtig-Seins verharren, scheint der eigene Tod für sie nicht zu existieren. Aus dieser Position des unbedingten Leben-Wollens bestreiten sie das Recht des jeweils Anderen und suchen den gefügten Raum der Anwesenheit für sich allein zu besitzen. Unter einer archaisierenden Sprache verborgen, dekuvriert Heidegger in seiner Lektüre des Spruches des Anaximander existenziell-lebensbedrohliche Streitvorgänge eines bellum omnium contra omnes.1023 Erst wenn die Seienden 1022 Ebd., § 50, S. 250. Ein weiterer, fundamentaler Unterschied zur Bestimmung der Endlichkeit im Anaximander-Aufsatz besteht 1927 darin, dass sich das Dasein – nach Maßgabe der causa-sui-Figur – in Sein und Zeit die Vereinzelung seines eigentlichen Seinkönnens „von ihm selbst her […] ermöglicht“, während ein wahrhaftes Verhältnis zum Tode im Anaximander-Aufsatz durch die individualisierende Entdeckung dieser „ausgezeichneten Möglichkeit“ gerade verschlossen würde. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 53, S. 263: „Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. Darin kann dem Dasein offenbar werden, daß es in der ausgezeichneten Möglichkeit seiner selbst dem Man entrissen bleibt, das heißt vorlaufend sich je schon ihm entreißen kann. Das Verstehen dieses ‚Könnens‘ enthüllt aber erst die faktische Verlorenheit in die Alltäglichkeit des Man-selbst. […] Der Tod gehört nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene Unbezüglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst. Diese Vereinzelung ist eine Weise des Erschließens des ‚Da‘ für die Existenz. Sie macht offenbar, daß alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht.“ 1023 Dass Heidegger im Aufsatz Der Spruch des Anaximander einen wogenden Kampf der Seienden inszeniert, der um die Erhaltung der jeweiligen Dauerfähigkeit kreist und allein durch die richtende Zeit reguliert wird, hat Klaus Held hellsichtig dekodiert. In seiner Bezugnahme auf Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander akzentuiert Held besonders das Motiv der Pleonexie, das gleichsam als Inzitamentum des Streits fungiert. Vgl. Held, Heraklit, S. 97f.: „In gewisser Weise hat Heidegger, in Aufnahme von Anregungen bei Hölderlin und Nietzsche, als erster das Wesentliche der Verfassung der in der Vorsokratik vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen von Welt erkannt. Er hat diese Erkenntnis in seinem vielgeschmähten Anaximander-Aufsatz zum ersten Mal veröffentlicht. Durch den auf die Spitze getriebenen Manierismus gerade dieses Aufsatzes verständlicherweise abgeschreckt, hat die philologische Forschung aber meines Wissens bis heute darauf verzichtet, sich seinen einfachen Grundgedanken für die Vorsokratiker-Interpretation zunutze zu machen. Dieser einfache Grundgedanke ergibt sich, wenn man die eigentümliche (und für unseren Zeitbegriff ganz ungewohnte) Rolle beachtet, die die Zeit im überlieferten Satz des Anaximander spielt. Der auffallendste Gedanke in jenem ersten erhaltenen Satz der Philosophie ist ja die Behauptung, die Zeit sei der Richter beim Rechtsausgleich für eine pleonexia von Gegensätzlichem. Nun ist der Gedanke, daß die Zeit den Hochmut des immer-mehr-Haben-Wollens (die pleonexia) vor den Fall bringt und alle Wunden heilt, so nur eine aus der Erfahrung abgelesene Lebensweisheit und noch keine philosophische These. Eine solche liegt erst dann vor, wenn die pleonexia sich auf die Zeit als Dauer selbst bezieht, d. h. wenn der Satz des Anaximander von Gegensätzlichem handelt, das sich wechselseitig die Dauer seiner Anwesenheit streitig macht.“ Vgl. darüber hinaus die lebensweltnahe Charakterisierung der wechselseitigen Feindschaft zwischen den jeweils Anwesenden und Helds fruchtbare Identifikation der Zeit mit der Δίκη, die in ihrer Kernfunktion als schlichtende Rechtsinstanz erfasst und beschrieben wird: Held, Heraklit, S. 98: „Die Jeweiligkeit solchen Seins ist in diesem Sinne Übergänglichkeit. Nun ist das so verstandene 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 259 (τὰ ὄντα) erkennen, dass auch sie selbst in das „Nichts hineingehalten“1024 sind, können sie ihre vormalige Ungerechtigkeit überwinden und den anderen Lebewesen und Dingen ihre Wertschätzung schenken. Dass eine desillusionierte Einsicht in die eigene Sterblichkeit nicht in die pessimistische Vanitas-Motivik des Koheleth einmünden muss, sondern zur gelassenen Nachsicht gegenüber den Mitmenschen sowie zum Verzicht auf eine schrankenlose Pleonexie motivieren kann, ist eine Auffassung, die Heideggers Anaximander-Interpretation mit Marc Aurel teilt. Im zweiten Kapitel konnte transparent gemacht werden, dass in dieser harmonisierenden Lesart von Heideggers Text Der Spruch des Anaximander jedoch eine maßgebliche Frage unterschlagen wird: Können die Seienden ihren Geltungsanspruch und ihren Selbsterhaltungstrieb aus eigener Kraft kritisch reflektieren und freiwillig eingrenzen? Sollte dies nicht der Fall sein, eröffnet sich die Problematik, wer oder welche Instanz sie zu dieser Reduktion ihres Machtwillens bewegt. Es konnte demonstriert werden, dass die jeweils Anwesenden nach Heidegger von sich aus in ihrem konativen „Eigensinn des Beharrens“1025 stagnieren würden. Deswegen neigt Heidegger zunächst dazu, die ἀδικία – wie es auch eine wörtliche Übersetzung des Spruches des Anaximander nahelegen würde – als die existenzielle Vollzugsweise des endlich-jeweiligen Seienden innerhalb des Fügungszusammenhanges der Lebenswelt aufzufassen. Folgerichtig gelangt Heidegger 1946 zu der Einschätzung: Der Spruch sagt eindeutig, das Anwesende sei in der ἀδικία, d. h. aus der Fuge. Das kann jedoch nicht bedeuten, es sei nicht mehr anwesend. Aber es sagt auch nicht nur, das Anwesende sei gelegentlich oder vielleicht hinsichtlich irgendeiner seiner Eigenschaften aus der Fuge. Der Spruch sagt: Das Anwesende ist als das Anwesende, das es ist, aus der Fuge. Zum Anwesen als solchem muß die Fuge gehören samt der Möglichkeit, aus der Fuge zu sein.1026 Heidegger verweigert sich aber von vornherein gegen eine Auslegung, die den Tod als Buße und Abzahlung einer Daseinsschuld intoniert. Weil Heidegger die erste Interpretationsoption, wonach die jeweils Anwesenden durch eine selbstgewonnene Er- Jeweilige aber als Übergängliches nicht rein verschwindend, sondern es behauptet sich im Verweilen mit einer gewissen Dauer. Damit aber macht es, und das ist durchaus unmetaphorisch gesprochen, dem entgegengesetzten Jeweiligen die Dauer seiner ihm zustehenden jeweiligen Anwesenheit streitig. Die Jeweiligen sind füreinander enantioi in der ursprünglichen Bedeutung dieses griechischen Wortes, d. h. sie sind einander als Feinde ‚entgegengesetzt‘. So befindet sich das solcherma- ßen Jeweilige in einem Streit um die den Gegensätzen zustehenden Weilen. Ein Streit um Zustehendes ist ein Rechtsstreit. Die Richterin in diesem Streit, d. h. die Instanz, die den Rechtsausgleich schafft, kann aber, da sich die Auseinandersetzung auf die Weilen bezieht, nur die Zeit sein. Mir scheint, daß Heidegger mit der Aufdeckung dieser Zusammenhänge für die gesamte Vorsokratiker- Auslegung einen entscheidenden Hinweis gegeben hat.“ 1024 Vgl. Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: Heidegger, Wegmarken, S. 118: „Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst macht den Menschen zum Platzhalter des Nichts. So endlich sind wir, daß wir gerade nicht durch eigenen Beschluß und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen. So abgründig gräbt im Dasein die Verendlichung, daß sich unserer Freiheit die eigenste und tiefste Endlichkeit versagt. Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz.“ 1025 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 355. 1026 Ebd., S. 354. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 260 kenntnis oder durch eine reziproke Kontaktaufnahme auf ihre anfängliche Kontraktion verzichten könnten, zurückweist, musste geklärt werden, ob die δίκη oder τὸ χρεών über die Seienden richten, indem sie deren Ort und ihre Verlaufsform innerhalb des gegenwärtigen Anwesens selektieren. An diesem Scheideweg konnte die Auffassung verfochten und bekräftigt werden, dass die Seienden allein innerhalb der Ordnung der Zeit das sein können, was sie notwendigerweise sein müssen – endliche Wesen. Nur das Un-Endliche, das Grenzen-lose kann jenseits der zeitlichen Bestimmungen verortet werden.1027 Da Heidegger die „Un-fuge“1028 in einem fortgeschrittenen Textstadium des Anaximander-Aufsatzes als Sinnbild für den Impetus der Seienden dechiffrierte, jenseits der Gesetzmäßigkeiten der Zeit existieren zu wollen, konnte er einen substantiellen Status der Un-fuge ausschließen und sie zur bloßen Denkmöglichkeit zurückstufen, die im Freiheitsvollzug des Einzelnen niemals einen realen Seinsmodus darstellt. Durch die Exklusion des Un-fugs verzweigte sich die Wesensumrandung der δίκη. Es konnten zwei mögliche Charakterisierungen der δίκη gewürdigt werden: 1. Da Heidegger den Gegenpol des Unfugs am Ende des Anaximander-Aufsatzes nicht mehr im Sinne eines realen Vermögens zum Bösen fasst, wird die δίκη zur singulären Normaleinstellung jedes Seienden und bildet die unumgängliche, interrelationale Bezugsart inmitten des Wirkradius der Zeit. Jedes Seiende muss den ewigkeitsprätendierenden, den Hervorgang und das Verschwinden (und damit die Zeit als solche) vollkommen negierenden Un-fug je schon verwunden haben, um überhaupt in die Ordnung der Zeit gelangen und um distinkt-individuelle Eigenschaften annehmen zu können. Die These, dass das jeweils Anwesende als Anwesendes den Un-Fug immer schon beseitigt haben muss, lässt sich anhand eines aussagekräftigen Passus aus Heideggers Anaximander-Interpretation der Grundbegriffe-Vorlesung belegen: Das Anwesende läßt sich nicht auf das Unwesen ein, sofern es ein Anwesendes ist. Die Verwindung des Unfugs gehört zum Wesen des jeweilig Anwesenden als eines solchen; denn als ein solches fügt es sich in den Übergang. Dieses Sichfügen aber ist 1027 Zu Heideggers Kritik der Definitionsweisen des Seins mithilfe der quantitativen Temporalbestimmungen „unendlich“ und „endlich“ vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 147, S. 268f.: „Was heißt: das Sein ‚ist‘ un-endlich? Die Frage ist gar nicht zu beantworten, wenn das Wesen des Seyns nicht mit in Frage steht. Und das gleiche gilt vom Satz: das Sein ist endlich, wenn Un-endlichkeit und Endlichkeit als vorhandene Größenbegriffe genommen werden. Oder ist damit eine Qualität gemeint und welche? Die Frage nach der Wesung des Seyns steht am Ende außerhalb des Streits jener Sätze; und der Satz: das Seyn ist endlich, nur gemeint als übergängliche Abwehr des ‚Idealismus‘ jeglicher Art. Bewegt man sich aber im Streit jener Sätze, dann wäre zu sagen: Wenn das Seyn als unendlich gesetzt wird, dann ist es gerade bestimmt. Wird es als endlich gesetzt, dann wird seine Ab-gründigkeit bejaht. Denn das Un-endliche kann ja nicht gemeint sein als das verfließende, nur sich verlaufende Endlose, sondern als der geschlossene Kreis! Dagegen steht das Ereignis in seiner ‚Kehre‘! (strittig).“ 1028 Vgl. zu dieser Dispensation des mit dem ἄπειρον identifizierten τὸ χρεών von innerzeitlichen Grenzbezügen: Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 368: „Der Brauch aber, der, den Fug verfügend, das Anwesende be-endet, händigt Grenze aus und ist so als τὸ χρεών zugleich τὸ ἄπειρον, das, was ohne Grenze ist, insofern es darin west, die Grenze der Weile dem je-weilig Anwesenden zu schicken.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 261 ein Entsprechen gegenüber dem Anspruch, der in jeder Übergänglichkeit liegt. Der Übergang ist je die Anwesung, in der das Hervorgehen und das Entgehen zumal wesen. Der Übergang enthält so in sich jenes Selbe, woraus das Hervorgehen und wohin die Entgängnis wesen, ja, der Übergang ist der reine Hervorgang jenes Selben. Dieses Selbe ist das Sein selbst.1029 Zur Verhaltensweise einer notwendigen Anerkennung herabgestuft, symbolisiert der Begriff der δίκη nunmehr den Sachverhalt, dass die seienden Dinge „einander Fug und Ruch“1030 innerhalb eines gemeinsam ausgefüllten Zusammenhanges gewähren müssen, dessen Regulierung durch zeitliche Grenzlinien erfolgt. 2. Wenn die δίκη als Fug gedacht wird, in den die je-weilig Anwesenden unausweichlich eingesenkt sind, sobald sie existieren, und wenn die Dinge allesamt unter zeitlichen Bestimmungen stehen, ergibt sich, dass die δίκη / der Fug in Heideggers Interpretation selbst zur Ordnung der Zeit avanciert. Sie kann als lenkend-waltende Instanz innerhalb des Horizonts der Veränderungen beleuchtet werden. Weil sie die menschlichen Möglichkeiten in zeitlichen Maßen konditioniert und die drei Ekstasen von Hervorgang, Weile und Hinweggang aufrechterhält, könnte ihr sogar die Funktion der „ursprünglichen Zeitlichkeit“1031 aus Sein und Zeit konzediert werden. Diese These kann mit dem Argument gerechtfertigt werden, dass die „Bestrafung des Gewordenen“1032 beziehungsweise „das Buße zahlen für ihre Ungerechtigkeit“1033 nichts anderes ist als die zeitlich fundierte 1029 Heidegger GA 51, S. 120. 1030 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 361. 1031 So könnte die Konstitution der endlichen Sorgestruktur, die Heidegger in seinem Hauptwerk Sein und Zeit in der ursprünglichen Zeitlichkeit fundiert, mit jener zuteilenden Bemessung des Hervorganges und der Entgängnis der ebenfalls endlichen Weile verglichen werden, welche der richtenden Zeit in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander zugesprochen wird. Vgl. dazu Heidegger, Sein und Zeit, § 65, S. 331: „Die bisherige Analyse der ursprünglichen Zeitlichkeit fassen wir in folgenden Thesen zusammen: Zeit ist ursprünglich als Zeitigung der Zeitlichkeit, als welche sie die Konstitution der Sorgestruktur ermöglicht. Die Zeitlichkeit ist wesenhaft ekstatisch. Zeitlichkeit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft. Die ursprüngliche Zeit ist endlich.“ Freilich ist zu konstatieren, dass Heidegger die daseinszentrierte, transzendentalphilosophische Ausrichtung der Zeitigung im Aufsatz Der Spruch des Anaximander aufgibt. Indes lässt sich diesbezüglich bereits in Sein und Zeit eine folgenreiche Ambivalenz feststellen. Einerseits hebt Heidegger nämlich in transzendentalphilosophischer Begründungsabsicht hervor, dass die Faktizität der Welt erst durch das Dasein generiert wird, wobei diese im Verstehen erschlossene Freigabe der Verweisungszusammenhänge im Modus der Zeitigung geschieht. Andererseits erhält die Zeit in einer gewissermaßen hypertemporalen Wende dieses transzendentalphilosophischen Ansatzes eine bemerkenswerte Autonomie, insofern sich das Dasein seinerseits in der – vormals scheinbar von seiner Existenz abhängigen – Welt nur einfinden kann, wenn es „auf dem Grunde“ der Zeitlichkeit existiert und von deren ‚ekstatisch-horizontaler Verfassung‘ ‚gezeitigt‘ wird. Diese Ambiguität mitsamt den beiden hier exponierten Optionen der Hierarchiegewichtung kristallisiert sich besonders in dem folgenden Passus aus Sein und Zeit heraus: Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 69, S. 365: „Sofern Dasein sich zeitigt, ist auch eine Welt. Hinsichtlich seines Seins als Zeitlichkeit sich zeitigend, ist das Dasein auf dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Verfassung jener wesenhaft ‚in einer Welt‘. Die Welt ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie ‚ist‘ mit dem Außer-sich der Ekstasen ‚da‘. Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt ‚da‘.“ 1032 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822. 1033 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 356. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 262 Steuerung der Seienden. Dieses verläuft – in der Terminologie Heideggers gesprochen – von dem Hinweggehen der Verborgenheit (Geburt / Entstehen) über das Aufgehen der Anwesenheit (Wachstum) bis hin zum Heraufkommen der Abwesenheit (Tod / Untergehen). Wenn die δίκη jedoch nicht nur als existenzermöglichende Anerkennungsart der Seienden oder als anwesenheitserfüllende Folie gedacht wird, sondern mit der ursprünglichen Zeitlichkeit1034 identifiziert wird, hat dies maßgebliche Konsequenzen für Heideggers Seinsbegriff in Der Spruch des Anaximander. Heidegger beschreibt das τὸ χρεών als grenz-verwehrende Entität. Die Grenzen innerhalb der Ordnung des Fuges und der drei Dimensionen des möglichen Aufenthaltes dürfen nicht als materielle Schranken konzeptualisiert werden. Sie sind allein zeitlicher Natur. Daher erweist sich τὸ χρεών 1946 als das vollkommen zeitunabhängige Aushändigungsgeschehen1035 des Seinszusammenhanges.1036 Deswegen wird es von Seiten Heideggers der δίκη / dem Fug / der ursprünglichen Zeitlichkeit vorgelagert. Folglich kann 1946 – anders als in Heideggers fundamentalontologischem Hauptwerk – nicht mehr davon gesprochen werden, dass die Zeit den „Horizont des Seins“1037 markiert und es ein genuines Seinsverständnis nur für und durch die menschliche Endlichkeit geben 1034 Zur umgreifenden, existenzbestimmenden Funktion der ursprünglichen Zeitlichkeit, die sich ohne sekundierende Bezugnahme auf andere Entitäten oder fundierende Daseinsmodi selbst die Maßgabe ihrer Zeitigung erteilt, vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 65, S. 328: „Die Zeitlichkeit ermöglicht die Einheit von Existenz, Faktizität und Verfallen und konstituiert so ursprünglich die Ganzheit der Sorgestruktur. Die Momente der Sorge sind durch keine Anhäufung zusammengestückt, so wenig wie die Zeitlichkeit selbst sich erst aus Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ‚mit der Zeit‘ zusammensetzt. Die Zeitlichkeit ‚ist‘ überhaupt kein Seiendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt sich. […] Zeitlichkeit zeitigt und zwar bestimmte Weisen ihrer selbst. Diese ermöglichen die Mannigfaltigkeit der Seinsmodi des Daseins, vor allem die Grundmöglichkeit der eigentlichen und uneigentlichen Existenz.“ 1035 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 366: „τὸ χρεών ist dann das Einhändigen des Anwesens, welches Einhändigen das Anwesen dem Anwesenden aushändigt und so das Anwesende als ein solches gerade in der Hand behält, d. h. im Anwesen wahrt.“ 1036 In dieser Dispositionseigenschaft der zeit-räumlichen Konturierung des Seienden entspricht τὸ χρεών der lichtenden Verbergung, insofern Heidegger diese in den Beiträgen zur Philosophie als gründende Wahrheit der „Einheit der Zeitigung und Räumung“ klassifiziert. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 242, S. 383: „Der Ab-grund als erste Wesung des Grundes gründet (läßt den Grund als Grund wesen) in der Weise der Zeitigung und Räumung. […] Woher hat das Zeitigen und Räumen seinen einigen Ursprung und sein Geschiednis? Welcher Art ist die ursprüngliche Einheit, daß sie sich in diese Scheidung auseinanderwirft, und in welchem Sinn sind die Geschiedenen hier als Wesung der Ab-gründigkeit gerade einig? […] Das Gefüge dieser Wesung muß immer wieder in den Entwurf gestellt werden: Das Wesen der Wahrheit ist lichtende Verbergung. Diese nimmt das Ereignis auf und läßt, es tragend, seine Schwingung durchragen durch das Offene. […] Die Wahrheit als Grund gründet aber ursprünglich als Ab-grund. Und dieser selbst gründet als die Einheit der Zeitigung und Räumung. Sie haben somit ihr Wesen aus dem, woher der Grund der Grund ist, aus dem Ereignis.“ 1037 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 83, S. 437: „So etwas wie ‚Sein‘ ist erschlossen im Seinsverständnis, das als Verstehen zum existierenden Dasein gehört. Die vorgängige, obzwar unbegriffliche Erschlossenheit von Sein ermöglicht, daß sich das Dasein als existierendes In-der-Welt-sein zu Seiendem, dem innerweltlich begegnenden sowohl wie zu ihm selbst als existierendem, verhalten kann. Wie ist erschließendes Verstehen von Sein daseinsmäßig überhaupt möglich? Kann die Frage ihre Antwort im Rückgang auf die ursprüngliche Seinsverfassung des Sein-verstehenden Daseins gewinnen? Die existenzial-ontologische Verfassung der Daseinsganzheit gründet in der Zeitlichkeit. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 263 kann. Die Zurückstufung der Autarkie der Zeit gegenüber τὸ χρεών ist vor allem von Bedeutung, weil Heidegger noch in seiner Anaximander-Interpretation der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 das Sein selbst aus der Zeit erschließt. Dies konnte im II. Exkurs der vorliegenden Arbeit erhärtet werden. Als „Zuweisung des Anwesenden in seine jeweilige Anwesung“1038 und als „Entbreitung der je verfügten Weile“1039 kann die Zeit in der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 jene fügende Positionierungskraft1040 beanspruchen, die Heidegger 1946 der Figuration τὸ χρεών attribuiert: χρόνος aber meint griechisch das Entsprechende zu τόπος, zum Platz, an den je ein Seiendes gehört. χρόνος ist die je günstige und gegönnte Zeit im Unterschied zur Unzeit. τάξις meint niemals die Aufreihung der Jetztpunkte im Nacheinander, sondern den Zuweisungscharakter, der in der Zeit selbst als der schicklichen, schickenden, gönnenden und fügenden Zeit liegt. […] Zeit ist die Zuweisung des Anwesenden in seine jeweilige Anwesung. Die Zeit ist die Entbreitung der je verfügten Weile, der entsprechend das Anwesende je ein je-weiliges ist. Indem das jeweilig Anwesende αὐτά, von sich selbst her, den Unfug verwindet, entspricht es der gefügten Weile des Übergangs. Indem das jeweilig Anwesende Fug gibt der Verfügung und wechselweise eines dem anderen die Anerkennung, entspricht es der Zuweisung der Weile. Daß das Seiende ist, indem es je in seinem ‚Sein‘ der ‚Zeit‘ entspricht, das sagt nichts anderes als: das Sein selbst ist Verweilung, Anwesung. Ungesagt bleibt, daß das so wesende Sein in der Zeit selbst die Verfügung seines Wesens hat. Warum der Spruch über das Sein von der Zeit sagt, dies hat seinen Grund (seinen unausgesprochenen) darin, daß das Sein selbst als Anwesung und diese als der Übergang des Hervorgangs in die Entgängnis ‚erfahren‘ ist. Die Anwesung ist die Weile, und ihr Unwesen liegt in der Verweilung, die auf eine endgültige Beständigung bestehen möchte. Das Wesen des Seins wehrt dieser Grenze. In der Weile, die wesenhaft je nur eine Weile ist, entwindet sich das Sein dem Unfug und rettet durch die Entgängnis jenes Eine und Selbe als das einzig Verfügende, was Ausgang und Durchwaltung und Eröffnung ist jeglichem Seienden.1041 Demnach muß eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst den ekstatischen Entwurf von Sein überhaupt ermöglichen. Wie ist dieser Zeitigungsmodus der Zeitlichkeit zu interpretieren? Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?“ 1038 Heidegger, GA 51, S. 121. 1039 Ebd., S. 121. 1040 Als den jeweiligen Platz des Seienden innerhalb der Anwesung zuweisende Macht ist der Zeit im Anaximander-Aufsatz also durchaus der Primat über den Raum zu vindizieren. In eine ähnliche Richtung zielt Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie, wenn er das entrückend-eröffnende Element der Zeitigung unterstreicht und sie ostentativ als „einräumend“ kennzeichnet. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 98, S. 191f.: „Seiend ist, was so, in Beständigkeit und Anwesenheit, sich zeigt. Die Seiendheit wird mit dieser Hervorhebung ihres verborgenen Entwurfsbereiches der Zeit zugewiesen. Wie hier aber ‚Zeit‘ zu verstehen und in welcher Rolle die rechtverstandene Zeit hier zu begreifen sei, bleibt zunächst dunkel. Die Antwort auf diese beiden Fragen lautet aber: Zeit ist hier verhüllt erfahren als Zeitigung, als Entrückung und somit Eröffnung; und sie west als solche im Wesen der Wahrheit für die Seiendheit. Die Zeit als entrückend-eröffnende ist in sich damit zugleich einräumend, sie schafft ‚Raum‘. Dieser ist nicht gleichen Wesens mit ihr, aber ihr zugehörig, wie sie ihm.“ 1041 Heidegger, GA 51, S. 120f. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 264 In der Vorlesung aus dem Sommersemester 1932 markiert Heidegger die Zentralposition der Zeit noch stärker, indem er sie direkt mit der φύσις parallelisiert, die das Seiende erscheinen und verschwinden lässt. In der Anaximander-Interpretation von 1932 wurde die Zeit – durchaus in der Leitbahn von Sein und Zeit – als „Maß-gabe des Seins“1042 und als das „Anweisende überhaupt“1043 begriffen. Indem Heidegger zugleich das ἄπειρον als „die ermächtigende Macht des Erscheinens“1044 interpretierte, bezeugt sich jene noch ungelöste Konkurrenz zwischen der Zeit und dem Sein1045 (beziehungsweise zwischen χρόνος und τάξις auf der einen Seite und ἄπειρον, ἀρχή und τὸ χρεών auf der anderen Seite), die Heidegger 1946 eindeutig zugunsten des Seins entscheidet. Insofern die Zeit die Dinge ins Licht führt und sie in die Verborgenheit zurückleitet, bestimmt sie das Sein des Seienden und ermöglicht überhaupt erst die Polarität von Umrissenheit (Unfug) und Umrißlosigkeit (ἄ-πειρον). Wie im I. Exkurs gezeigt werden konnte, erfüllt die aktiv lenkende Zeit alle Machtanforderungen, um die Funktionsstelle der – von Heidegger mit dem ἄπειρον identifizierten – ἀρχή als „herrschaftlicher Ausgang“1046 einzunehmen. Es lässt sich jedoch auch der Versuch Heideggers registrieren, das ἄπειρον bereits 1932 von dem Bedeutungsumfang der Zeit zu distanzieren und es zu priorisieren.1047 Zur Veranschaulichung der Dignität der Zeit in der Anaximander-Interpretation von 1932 sei die entscheidende Passage hier noch einmal zitiert: Danach steht die Zeit im engsten Zusammenhang mit allem, was erscheint, was als Erschienenes hervorgekommen und vorhanden ist. Zum Erscheinen gehört aber, wie sich ergab, als seine eigene Weise das Verschwinden; was verschwindet, zieht sich zurück, wird un- 1042 Heidegger, GA 35, S. 20. 1043 Ebd., S. 20. 1044 Ebd., S. 31. 1045 Dass Heidegger selbst in der Beantwortung des Verhältnisses zwischen der Zeit und dem Sein schwankt und im Rahmen seines Denkweges verschiedene Optionen auslotet, wird besonders in der Aufzeichnung Nr. 95 aus den Beiträgen zur Philosophie sichtbar. Obgleich Heidegger an diesem Ort konzediert, dass die ekstatische Zeit durchaus als die gesuchte Wahrheit des Seyns expliziert werden könne, bezieht er die Zeit jedoch alsdann auf das erschlossene Da der Räumlichkeit, fusioniert beide Entitäten zum Zeit-Raum und ordnet die Zeit schließlich dem Sein respektive der Wahrheit unter, weil sich „das Ursprünglichere ihrer Zusammengehörigkeit [von Zeit und Raum, J.K.]“ einzig aus der lichtenden Verbergung verstehen lasse. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 95, S. 189: „Daß uns aus dem ersten Anfang für die wiederholende Besinnung zunächst die Zeit als Wahrheit des Seyns aufleuchtet, sagt nicht, daß die ursprüngliche volle Wahrheit des Seyns nur auf die Zeit gegründet werden könnte. Zwar muß zunächst überhaupt versucht werden, das Wesen der Zeit so ursprünglich (in ihrer ‚Ekstatik‘) zu denken, daß sie als mögliche Wahrheit für das Seyn als solches begreifbar wird. Aber schon dieses Durchdenken der Zeit bringt sie in der Bezogenheit auf das Da des Da-seins mit der Räumlichkeit des Da-seins und somit mit dem Raum in wesentlichen Bezug (vgl. Die Gründung). Aber Zeit und Raum sind hier, an der gewöhnlichen Vorstellung von ihnen gemessen, ursprünglicher und vollends der Zeit-Raum, der keine Verkopplung, sondern das Ursprünglichere ihrer Zusammengehörigkeit. Dieses aber weist in das Wesen der Wahrheit als lichtende Verbergung.“ 1046 Heidegger, GA 35, S. 28. 1047 Zu dieser sich schon in der Vorlesung von 1932 ankündigenden Präeminenz des ἄπειρον vgl. ebd., S. 26: „Die Umriß- und Grenzenlosigkeit kommt in allem Erscheinen (Herkunft und Schwund) zuerst und zuletzt zum Vorschein – sie hat den Vor- und Überrang. Das Grenzenlose ist das über Fug und Un-fug, d. h. das Sein des Seienden Verfügende.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 265 offenbar; d. h. alles Un-offenbare ist entweder solches, was noch verschwunden bleibt, oder wieder verschwunden ist. Erscheinen aber in diesem ganz weiten Sinne ist der Charakter, der dem Seienden als Seienden von Anaximander zugesprochen wird; er kennzeichnet dessen Sein. Bei Sophokles wird nun gesagt, mit diesem Sein des Seienden steht die Zeit im Zusammenhang. Und zwar ist der ein wesentlicher, sofern gerade durch die Zeit das Erscheinen und Verschwinden geschieht. Wohlgemerkt – nicht etwa nur, daß dieses Erscheinen ‚in der Zeit‘ verläuft, davon ist gar nicht die Rede, sondern die Zeit läßt das Verschwinden geschehen. Sie ist es, von der gesagt wird – κρύπτεθαι, sie verbirgt – das vordem in der Erschienenheit Offenbare. Ebenso ist es die Zeit, die das Un-offenbare, Verborgene zum Erscheinen bringt. Dafür gebraucht Sophokles einen höchst bemerkenswerten Ausdruck: χρόνος – φύει. φύειν heißt Wachsen lassen – φύσις Wachstum – das Gewachsene und Wachsende – ‚Natur‘.1048 Im Aufsatz Der Spruch des Anaximander wird die Rangfolge invertiert, insofern das Sein – τὸ χρεών respektive τὸ ἄπειρον – zur Ermöglichungsbedingung der ursprünglichen Zeitlichkeit aufsteigt, die sich als δίκη entfaltet. Damit taucht aber das gewichtige Problem auf, ob Heidegger das anfängliche, im τὸ χρεών zum ersten Mal genannte Sein in seinem Anaximander-Aufsatz noch zeitlich denkt oder überhaupt denken kann, wenn es als das Grenzverleihende beziehungsweise als zeitsetzende Instanz konzipiert wird. An diesem Ort zeichnet sich eine weitere Weggabelung ab: Entweder muss Heidegger das Sein – wie der historische Anaximander und wie Nietzsche in seiner Interpretation des Spruches – selbst als ewig oder zumindest als un-zeitlich definieren, was seiner philosophischen Urintention diametral zuwiderläuft. Oder er müsste das ἄπειρον / τὸ χρεών und damit auch das ursprüngliche, vor-metaphysische Sein als zeitstiftende und in diesem Sinne sogar geschichtsgestaltende Macht präsentieren, die nicht nur dem konkreten Einzelnen das zeitliche Maß vorhält und die conditio humana des Sterbenmüssens garantiert. Darüber hinaus würde in diesem Schema τὸ χρεών verschiedene Zeitschichten und divergierende, sich geschichtlich wandelnde Seinsmodi generieren, in denen sich die jeweils zugeteilte Zeitigungsweise der ursprünglichen Zeit expliziert und sinnhaft erschlossen werden kann.1049 Mit der Vergabe und Bemessung der Zeit würde das vor-zeitliche Sein zugleich die Selbsterfahrung des Menschen, den Bezug zur Wahrheit des Seienden und die Struktur des Sich-Einfügens in die epochalen Ordnungen präjudizieren.1050 Das Sein würde das menschliche Zeitbewusstsein in der Geschichte prägen. In diesem Falle 1048 Ebd., S. 18f. 1049 Demgegenüber votiert Heidegger in Sein und Zeit für eine Aufstufung der Zeitlichkeit zur Ermöglichungsbedingung der Weltbedeutsamkeit, die sich im Horizont der Zeitekstasen erschließt. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 69, S. 364f.: „Das Sein des Daseins bestimmten wir als Sorge. Deren ontologischer Sinn ist die Zeitlichkeit. Daß und wie diese die Erschlossenheit des Da konstituiert, wurde gezeigt. In der Erschlossenheit des Da ist Welt miterschlossen. Die Einheit der Bedeutsamkeit, das heißt die ontologische Verfassung der Welt, muß dann gleichfalls in der Zeitlichkeit gründen. Die existenzial-zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Welt liegt darin, daß die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit so etwas wie einen Horizont hat.“ 1050 Gleichwohl ist darauf hinzuweisen, dass Heidegger an einigen Stellen der Beiträge dafür optiert, die ekstatische Zeit als ‚ent-rückenden Spielraum‘ zu fassen, sodass es die Zeit ist, welche die Lichtung für die Wesenserfüllung des Seyns allererst eröffnet. In diesem Sinne könnte die oben geschilderte Verhältnisordnung auch umgekehrt werden: Die Unberechenbarkeit der Zeit würde dem Sein sei- 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 266 würde sich Heideggers seinsgeschichtliches Narrativ auch im Anaximander-Aufsatz als die dominante Gestalt unter allen Interpretationsebenen herauskristallisieren. Allerdings könnten auch die δίκη (Fug) und die ἀδικία (Unfug) historisiert werden. Im Sinne Heideggers könnte beispielsweise statuiert werden, dass sich die Griechen noch als wesenhaft Endliche verstanden, die vor dem Aufgehen der φύσις nicht verborgen bleiben und – genau wie es Anaximander selbst thematisierte – nur in der Weile einer vorbestimmten, festgesetzten Zeitspanne ihren Platz im Kosmos bewahren konnten.1051 In dem prämetaphysisch-vorchristlichen Zeitalter Anaximanders hätte also noch die δίκη regiert, weil die ursprünglich-endliche Zeitlichkeit von den Menschen akzeptiert wurde. Demgegenüber würde der moderne Mensch und mit ihm die Formation der Metaphysik in der hauptsächlichen Orientierung an der Zeitdimension der Gegenwart und unter Anwendung aller technischen Instrumente und wissenschaftlicher Methoden danach trachten, die eigene Existenz ins Unendliche zu verlängern. In einer kohärenten Applikation der heideggerschen Geschichtskonzeption lie- ße sich das Zeitalter der Neuzeit demnach als Ägide des Un-fuges, der ἀδικία, des Aufstandes gegen die Endlichkeit dekuvrieren.1052 ne geschichtliche ‚Wesung‘ gestatten, die deswegen wie ein „Stoß erwartet“ werden muss. Die Präponderanz der Zeit wird von Heidegger freilich am Ende der Aufzeichnung Nr. 125 relativiert, indem er das Ereignis als tragenden Grund der Geschichte privilegiert. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 125, S. 242: „Die ‚Zeit‘ sollte erfahrbar werden als der ‚ekstatische‘ Spielraum der Wahrheit des Seyns. Die Ent-rückung in das Gelichtete sollte die Lichtung selbst gründen als das Offene, in dem das Seyn sich in sein Wesen sammelt. Solches Wesen kann nicht wie ein Vorhandenes nachgewiesen werden, seine Wesung muß wie ein Stoß erwartet werden. Das Erste und Lange bleibt: in dieser Lichtung warten zu können, bis die Winke kommen. Denn das Denken hat nicht mehr die Gunst des ‚Systems‘, es ist geschichtlich in dem einzigen Sinne, daß das Seyn selbst als Er-eignis jede Geschichte erst trägt und deshalb nie errechnet werden kann.“ 1051 Tadashi Otsuru exponiert die verschiedenen Konnotationen, die das von Anaximander geschilderte, hervorgehende Werden aus dem Ursein für Nietzsche beziehungsweise für Heidegger besitzt. Während Nietzsche gegenüber dem ‚ewigen Fluss‘ eine soteriologische Haltung einnehme, entdecke Heidegger in dem wachsenden Aufgehen des Werdens die anfängliche Bewunderung der Griechen für die Entbergung der Φύσις. Unter der Eigenschaftssignatur des ‚überwältigenden Waltens‘ identifiziert Otsuru alsdann die Φύσις und die Δίκη. Wie in der vorliegenden Arbeit gezeigt werden konnte, sucht Heidegger eine solche direkte Gleichsetzung von Φύσις und Δίκη fast immer zu vermeiden. Vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 165: „Was meinen wir Heutigen mit ‚Werden und Vergehen‘? Nietzsche hört in diesen Worten immer die Frage (oder besser: die Sehnsucht) nach der Erlösung vom ‚ewigen Werden‘. Heidegger macht aber klar, daß die Griechen von ‚Werden und Vergehen‘ (besser mit Heidegger: ‚Hervorgang und Entgängnis‘) nur aus ihrem Erstaunen vor dem überwältigenden Walten der Φύσις bzw. Δίκη sprechen.“ 1052 Entsprechend dekuvriert Christian Iber in der von Heidegger entworfenen Verhältnissetzung zwischen dem ‚Brauch‘ und dem Eigenwillen des jeweils Seienden einen klandestinen Aufruf zur Selbsteinfügung in das zeitlich bestimmte Anwesen des Anwesenden. Iber stellt mit Recht heraus, dass das Gewähren des Fuges und die Kapitulation des Un-Fugs letztlich einer Notwendigkeit entspringen, die das Sein als „Ereignis der Seins-Zeit“ evoziert. Es könnte sich als durchaus fruchtbringend erweisen, diese Konstellation auf Heideggers Beziehungsumrandung zwischen der Seinsgeschichte und der Epoche der Metaphysik anzuwenden. Vgl. Iber, Interpretationen zur Vorsokratik, S. 204: „Das, was gebraucht, ist das Sein selbst, das das Anwesende in sein Anwesen aushändigt und gehören lässt. Wir sollen unsere Selbstmächtigkeit fahren lassen, uns dem Sein, das uns gebraucht, fügen. Heideggers Interpretationsthese lautet demnach: Vom Anwesen des Anwesenden genötigt und gebraucht, lassen schließlich die ἐόντα von ihrer Unfugsamkeit, von ihrer Ruchlosigkeit gegeneinander ab in Verwindung ihres Un-Fugs entsprechend der Zuweisung durch die Zeit, 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 267 Gemäß der hier vertretenen Deutung müsste Heideggers Versuch, das Kommende im „Einst der Frühe des Geschickes“1053 sichtbar zu machen, also nicht allein auf die durchaus verheißungsvolle Binnenspannung zwischen dem ersten und dem anderen Anfang bezogen werden. In seiner geschichtlichen Rekonstruktion hätte Heidegger dem ältesten Spruch der Philosophie das Potenzial einer dystopischen Prophetie abgewonnen. Diese verwirklicht sich in dem Augenblick, in dem der Endlichkeit keine Gerechtigkeit mehr widerfährt und der Einzelne nur noch zum Repräsentanten der übergeordneten Willenssubjektivität geworden ist. Wird Nietzsches Interpretation des Anaximander-Spruches unter der gewählten Frageperspektive beleuchtet, wird palpabel, dass er im Gegensatz zu Heidegger die Bedeutung des τὸ χρεών merklich abschwächt, indem er es als „nach der Nothwendigkeit“1054 übersetzt. Anders als bei Heidegger, ist τὸ χρεών für Nietzsche keine limitierende, grenzgestaltende, aktive Macht. In Nietzsches Werk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen umschreibt τὸ χρεών den innerhalb der Sphäre des Werdens unumgänglichen Vorgang perennierender Seinsminderung. Entscheidend ist, dass Nietzsche auf dieser Basis die von Heidegger entworfene Hierarchie invertiert (beziehungsweise Heidegger auf Nietzsches frühere Verhältnisgewichtung durch ihre Umkehrung reagiert). Es konnte im dritten Kapitel demonstriert werden, dass Nietzsche die Gerechtigkeit – und nicht τὸ χρεών – als die ausgleichende und vergeltende Gewalt deutet, welche die „Bestrafung des Gewordenen“1055 vollstreckt. Die Gerechtigkeit kann in Nietzsches Anaximander-Deutung im Kontrast zu Heidegger indes nicht beanspruchen, als Fügungsbereich und Positionierungssubtrat des Seienden zu figurieren oder gar eine Form ursprünglich-revelatorischer Zeitlichkeit zu bewähren. Des Weiteren wird sie von Nietzsche nicht als gegenseitiges Verhaltensethos der (bei Heidegger freilich durch das Sein selbst im Medium des Hinwegganges des jeweils Anwesenden erzwungenen) Toleranz etabliert. Dies bezeugt sich auch darin, dass Nietzsche das wichtige Relationswort ἀλλήλοις unübersetzt lässt.1056 Stattdessen konturiert sich die Gerechtigkeit als kumulativer Generalisierungstitel für die Tilgung der Schuld und für die Buße, die in der sukzessiven Aufhebung des Lebens geleistet und durch den Tod vollendet wird. Anders als in seiner Heraklit-Interpretation, reüssiert die Gerechtigkeit in Nietzsches Deutung des Spruches des Anaximander also nicht als diejenige Kraft, die das Werden aufrechterhält, indem sie die Gegensätze koordiniert und den Streit entfacht. Vielmehr manifestiert sie sich zuvorderst in dem irreversiblen Reduktionsgeschehen, durch welches das Gewordene aus dem Werden in das Nichtsein zurückgedrängt wird. Die δίκη rückt in den Hintergrund, insofern für Nietzsche das ἄπειρον und die Ungerechtigkeit des Gewordenen die beiden Knotenpunkte und fundierenden die ihnen eine bloß übergängliche Jeweiligkeit anweist. Das Seiende erweist sich somit als Ereignis der Seins-Zeit, die Heidegger als kairologische Schicksalszeit versteht.“ 1053 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 327. 1054 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 818. 1055 Ebd., S. 822. 1056 Vgl. ebd., S. 818. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 268 Grundpfeiler seiner Anaximander-Auslegung bilden. Das ἄπειρον ist als „ewiges Sein“1057 und als „Unbestimmtes“1058 von herausragender Signifikanz, weil es zum Maßstab avanciert, von dem aus das Entstandene als Spaltungsprodukt eines Frevels zu erkennen ist. Die Gerechtigkeit, die darin besteht, dass jedes Seiende vergehen muss – wobei dieses Faktum nach den von Nietzsche imaginierten Worten Anaximanders bezeugt, dass es niemals das Recht hatte1059 zu sein – äußert sich als notwendige Reaktion auf die Ungerechtigkeit, die sich im Entstehen der seienden Dinge bejaht und aufbaut. In Nietzsches Anaximander-Deutung ist folglich die allgemeine Vollzugsweise der Gerechtigkeit noch gänzlich von der vorhergehenden Ungerechtigkeit der Einzelnen abhängig, während es in seiner Heraklit-Auslegung die zum ersten Prinzip aufsteigende Gerechtigkeit ist, welche die Ungerechtigkeit und die Schuld für immer aus dem Bereich des Werdenden und Gewordenen verbannt. Dass die Daseinsbejahung und die distinkte Individualität nicht gerechtfertigt sein konnten, schließt Anaximander nach Nietzsche einerseits aus dem Faktum, dass alles Seiende nach einer gewissen Zeitspanne in jenen grenzenlosen Ursprung zurückbeordert wird, aus dem es zuvor in das Werden übergegangen war. Für Nietzsche artikuliert sich die Gerechtigkeit also im Medium der Zeit, welche das Aufkeimende und Gewachsene annihiliert. Andererseits ist Anaximander – und deswegen kann er durchaus als Initiator der Metaphysik benannt werden – nicht nur auf die empirische Beobachtung angewiesen, dass sich das Bestimmte und Entstandene innerhalb der πέρας sukzessive aufhebt, um von dort auf eine natale Verschuldung zu schließen. Vielmehr vergleicht Anaximander die Fluidität des Werdens auch mit seiner „metaphysische[n] Burg“1060 und entdeckt, dass das ἄπειρον als ewige Quelle des Werdens selbst nicht von dem „Fluch“1061 betroffen sein kann, einstmals ebenfalls zu vergehen. Das Grenzenlose ist also die einzige Entität, die ruhend und autark in sich selbst bleibt, weil sie nicht in den Auflösungszusammenhang von Streben, Überwältigung, Not, Leiden und Bedürfnis verschlungen ist. Die von Nietzsche stilisierte Flucht des Anaximander aus der Vielheit des Werdens und der schützende Rückzug in eine in- 1057 Ebd., S. 819. 1058 Ebd., S. 819. 1059 Vgl. zum Kriterium der Dauerhaftigkeit der Existenz als Ausweis der Rechtfertigung: Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 1, Nr. 229, S. 192f.: „Mass der Dinge bei den gebundenen Geistern. – Von vier Gattungen der Dinge sagen die gebundenen Geister, sie seien im Rechte. Erstens: alle Dinge, welche Dauer haben, sind im Recht; zweitens: alle Dinge, welche uns nicht lästig fallen, sind im Recht; drittens: alle Dinge, welche uns Vorteil bringen, sind im Recht; viertens: alle Dinge, für welche wir Opfer gebracht haben, sind im Recht. Letzteres erklärt zum Beispiel, weshalb ein Krieg, der wider Willen des Volkes begonnen wurde, mit Begeisterung fortgeführt wird, sobald erst Opfer gebracht sind. – Die Freigeister, welche ihre Sache vor dem Forum der gebundenen Geister führen, haben nachzuweisen, dass es immer Freigeister gegeben hat, also dass die Freigeisterei Dauer hat, sodann, dass sie nicht lästig fallen wollen, und endlich, dass sie den gebundenen Geistern im Ganzen Vorteil bringen; aber weil sie von diesem Letzten die gebundenen Geister nicht überzeugen können, nützt es ihnen Nichts, den ersten und zweiten Punkt bewiesen zu haben.“ 1060 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 820. 1061 Ebd., S. 820. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 269 nere Burg, die dem ewigen Prinzip der Dinge entspricht, ist ein Motivkomplex, der später auch für Marc Aurel von immenser Anziehungskraft sein wird. Weil in Nietzsches Anaximander-Interpretation die Ausübungsart der Gerechtigkeit erst durch die vorgängige Ungerechtigkeit aktualisiert wird, lassen sich aus seiner Herleitung und Bestimmung jener Schuld direkte Schlüsse für die Machtumgrenzung der δίκη ziehen. Die erste Erklärungsmöglichkeit der Ungerechtigkeit gründet ihre Plausibilität auf der Natalität, die mit dem Eintritt in das Reich des Werdens koinzidiert. Es ist das Sterbenmüssen, das die mit der Geburt zugezogene Schuld indiziert und besiegelt. Die zweite Deutung spürt die Schuld der Dinge nicht in der intelligiblen Tat ihrer Selbstbejahung auf. Sie lokalisiert die ἀδικία vielmehr in dem periodischen Sich-aufzehren und Bekämpfen der Gegensätze. So muss zum Beispiel der Winter dem Sommer Ungerechtigkeit widerfahren lassen, um entstehen und existieren zu können. Alsdann muss er selbst Buße tun, indem er von dem Frühling schrittweise zugunsten des Sommers überwunden wird.1062 Die Ungerechtigkeit ist in dieser zweiten Lesart ein Begleitfaktor des Existierenden, weil das Lebendige erstens klare Gegensatzkonturen setzen und forcieren muss. Zweitens ist es qua eigener Selbsterhaltung auf den Eingriff in fremde Willenssphären angewiesen. Aufschlussreich ist, dass Schopenhauer ebendiese Expansion und Überwölbung der Alterität durch den egoistischen Willen definitorisch als Ungerechtigkeit begreift.1063 In Nietzsches hamartiologisch-ethischer, an Schopenhauer geschulter Auslegung des Anaximander-Spruches wird die Schuldfrage fast vollständig unter der Signatur einer das Ewige exkludierenden, selbstsüchtigen Affirmation des principii individuationis diskutiert.1064 Dabei konnte sich Nietzsche nur im übertragenen Sinne auf den Spruchgehalt stützen, da Anaximander nicht explizit von Geburt und Tod spricht. 1062 Dieser Gedanke einer agonal strukturierten Ablösung der Gegensätze findet sich auch und gerade bei Heraklit. Vgl. z. B. Heraklit, DK 22 B 76: ζῇ πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῇ τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῇ τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος. „Denn Feuer lebt der Erde Tod und Luft lebt Feuers Tod, Wasser lebt der Luft Tod, Erde den des Wassers.“ 1063 Vgl. Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral, Zürcher Ausgabe, Bd. VI, hrsg. von Arthur Hübscher, Zürich 2007, S. 256: „Die Ungerechtigkeit, oder das Unrecht, besteht demnach allemal in der Verletzung eines Andern. Daher ist der Begriff des Unrechts ein positiver und dem des Rechts vorhergängig, als welcher der negative ist und bloß die Handlungen bezeichnet, welche man aus- üben kann, ohne Andere zu verletzen, d. h. ohne Unrecht zu thun.“ 1064 Vor diesem Hintergrund ist nachvollziehbar, dass Nietzsche der Verfestigungsprätention einer illusionären Individualität in seinem Werk Die Geburt der Tragödie die Zelebration des lustvollen Einswerdens mit dem dionysisch-ewigen Abgrund (der strukturell durchaus mit dem ἄπειρον Anaximanders verglichen werden könnte) gegenüberstellt. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, KSA 1, S. 108f.: „In der dionysischen Kunst und in deren tragischer Symbolik redet uns dieselbe Natur mit ihrer wahren, unverstellten Stimme an: ‚Seid wie ich bin! Unter dem unaufhörlichen Wechsel der Erscheinungen die ewig schöpferische, ewig zum Dasein zwingende, an diesem Erscheinungswechsel sich ewig befriedigende Urmutter!‘ Auch die dionysische Kunst will uns von der ewigen Lust des Daseins überzeugen: nur sollen wir diese Lust nicht in den Erscheinungen, sondern hinter den Erscheinungen suchen. Wir sollen erkennen, wie alles, was entsteht, zum leidvollen Untergange bereit sein muss, wir werden gezwungen in die Schrecken der Individualexistenz hineinzublicken – und sollen doch nicht erstarren: ein metaphysischer Trost reisst uns momentan aus dem Getriebe der Wandelgestalten heraus. Wir sind wirklich in kurzen Augenblicken das Urwesen selbst und fühlen dessen unbändige Daseinsgier und Daseinslust; der Kampf, die 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 270 Anaximander erwähnt lediglich den abstrakten Zusammenhang von γένεσίς und φθορά. Bereits in der Erstlingsschrift Die Geburt der Tragödie (1872) wird die Tragik des Geborenseins nachdrücklich entfaltet, wenn Nietzsche die Weisheit des Silens referiert und den furchtbaren Abgrund der griechischen Kultur aufdeckt: Es geht die alte Sage, dass König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: ‚Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben.‘ Wie verhält sich zu dieser Volksweisheit die olympische Götterwelt? Wie die entzückungsreiche Vision des gefolterten Märtyrers zu seinen Peinigungen. Jetzt öffnet sich uns gleichsam der olympische Zauberberg und zeigt uns seine Wurzeln. Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen.1065 Hingegen weist die zweite Lesart der Ungerechtigkeitsanamnese für Nietzsche keine Attraktivität auf, obwohl sie – wie er selbst in seiner Heraklit-Lektüre – maßgeblich auf das Phänomen der Gegensatzinterferenz abzielt. Mit seiner Entstehung besiegelt das Individuum die Teilhabe an dem aufzehrenden Konkurrenzkampf zwischen dem Warmen und Kalten, dem Licht und dem Schatten, der Freundschaft und der Feindschaft. In dieser Oszillation erschöpft sich die Kraft des Individuums. Entweder wird es durch die Gewalt der Gegensätze immer wieder aus den lebensnotwendigen, einseitigen Positionierungen vertrieben, oder es wird durch neugeborene Lebewesen verdrängt. Es ist ein Signum der abzuleistenden Buße, dass das Individuum selbst auch nur existieren konnte, indem sich bislang Lebendiges in das Nichtsein wandelte. Es ist zu ergänzen, dass sich beide Interpretationsansätze sinnvoll verknüpfen lie- ßen. Insofern nämlich die transzendental generierte Ungerechtigkeit gerade in der Rastlosigkeit von vielversprechendem Wunsch und enttäuschender Erfüllung ihre ad- äquate Bestrafung finden könnte, müsste sie sich in jenem tantalisch-absurden Nexus von temporärer Befriedigung und unersättlicher Begierde habitualisieren, der im Bereich des Zeitlichen herrscht. Dass die Seienden allerdings in diese Dimension aufgenommen werden und sich trotz der erlebten Leiden in ihr zu halten suchen, ist in der tragischen, von Nietzsche favorisierten Lesart allein ihre eigene Schuld. Im Zuge der zweiten Deutung des Spruches – die Marc Aurel wahrscheinlich teilen würde – bilden die Konflikte, Erschütterungen und Glückswechsel die unumkehrbare Mitgift des menschlichen Geworfenseins. Indes muss die lebenslange Konfrontation mit dem Qual, die Vernichtung der Erscheinungen dünkt uns jetzt wie nothwendig, bei dem Uebermass von unzähligen, sich in’s Leben drängenden und stossenden Daseinsformen, bei der überschwänglichen Fruchtbarkeit des Weltwillens; wir werden von dem wüthenden Stachel dieser Qualen in demselben Augenblicke durchbohrt, wo wir gleichsam mit der unermesslichen Urlust am Dasein eins geworden sind und wo wir die Unzerstörbarkeit und Ewigkeit dieser Lust in dionysischer Entzückung ahnen.“ 1065 Ebd., S. 35f. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 271 ruinösen Umschlagen der sich verzehrenden Qualitäten, Standpunkte und Handlungen gemäß diesem Modell nicht aus einer hybriden Selbstsucht abgeleitet werden. Abschließend kann bezüglich der Forschungsergebnisse des zweiten Kapitels resümiert werden, dass Heidegger die Präeminenz des τὸ χρεών gegenüber der δίκη sichert, weil der Seinstitel des „Brauches“1066 das spezifische Zeitbewusstsein und die menschliche Erfahrung der Wahrheit des Seienden in der vormetaphysischen Epoche des Anaximander bestimmt und konturiert. Indem Heidegger die Vorstellung eines Gerichtshofs, der sich aus der δίκη, der ἀδικία, der Schuld, der τίσις1067 (Buße) und der Ordnung der Zeit zusammensetzt, in seiner Interpretation des Spruches strikt zurückweist, mildert er auch die Bedeutung der δίκη als einer vergeltenden Entität ab, welche die Verbindungsbahn zwischen dem Werdenden und dem Gewesenen knüpft. Gleichwohl gelingt es Heidegger durch den Ausschluss ethischer Auslegungsbezüge, den Spruchgehalt konsequent jenseits der Opposition von Pessimismus und Optimismus verorten zu können. Demgegenüber empfängt Nietzsches Anaximander-Interpretation ihre Lebendigkeit und ihre Intensität primär durch die Zerklüftung des ἄπειρον auf der einen Seite und der ἀδικία auf der anderen Seite. Die δίκη kann in Nietzsches Auseinandersetzung mit Anaximander als Symbol einer tilgenden Zurücknahme des durch die Geburt evozierten Frevels expliziert werden. δίκη bedient sich der Zeit, um die Seienden wieder in die Geborgenheit des unbestimmten Nichtseins zurückzuleiten, sodass die Schuld beglichen und amortisiert wird. Auch im direkten Vergleich zwischen den Heraklit-Deutungen Nietzsches und Heideggers konnten aufschlussreiche Differenzen herausgearbeitet werden, durch die der Bedeutungsbestand des Begriffspaars ‚Δίκη und Φύσις‘ angereichert und vertieft werden konnte. Die divergierenden Zugangsweisen und Erkenntnisinteressen bekundeten sich in dem Faktum, dass sich Nietzsches Fokus auf die einzigartige Person Heraklit richtet, um dessen kräftigen Realismus, den unverbrüchlichen Stolz und die antiessentialistische Kosmodizee zu loben. Heidegger wählt hingegen eine wesentlich minutiösere und eher klassifizierende Methodik, indem er die Fragmente in einer Rangfolge gruppiert und in der kommentierenden Übersetzung das übergreifende Grundmotiv der lichtenden Verbergung herauszuschälen sucht. Das Faktum gravierender Unterschiede kann mithin auch kaum überraschen. Heidegger verfolgt in der Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 vornehmlich die Intention, seine Heraklit- Auslegung explizit gegen Nietzsches emphatische Berufung auf Heraklit in Stellung zu bringen. Heideggers Übersetzung des Fragmentes 123 mit „das Aufgehende dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst“1068 musste zunächst kontraintuitiv wirken. Heidegger proponiert eine interne Aufspaltung der φύσις in zwei gegenwendige Elemente1069, obwohl Heraklit die φύσις in dem angegebenen Satz als einheitliches Subjekt einführt, 1066 Vgl. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 366. 1067 Vgl. ebd., S. 358. 1068 Vgl. Heraklit, DK 22 B 123, S. 258: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Mansfeld/Primavesi übersetzen: „Natur, so Heraklit, pflegt sich versteckt zu halten.“ 1069 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 116f. Vgl. dazu auch die Analogie zwischen der widerspännigen Einheit der φύσις und Heideggers eigener Erörterung des Seins als Zusammengehörigkeit von Verbergung, 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 272 dem zuvorderst allein die Disposition des Verbergens zugesprochen wird. Gleichwohl ist offenkundig, dass sich die anhand des Fragmentes 123 untermauerte Struktur eines reziproken Gewährens der Gunst, die sich zwischen dem Aufgehen und dem Untergehen vollzieht, in eine Analogie zu Heideggers Kernaussage aus der Anaximander- Interpretation setzen lässt. So wie die φύσις sich als aufgehendes Walten nur stabilisieren kann, wenn sie aus dem Untergründigen und scheinbar Abwesenden hervorgeht, so können die Seienden nur wahrhaft existieren, wenn sie ihrer Herkunft aus der abwesenden „Verwehrung der Grenze“1070 gedenken. Sie müssen bereit sein, ihr jeweiliges Anwesen einstmals zugunsten der noch abwesenden und verborgenen Lebewesen aufzugeben: Das Anwesende läßt sich nicht auf das Unwesen ein, sofern es ein Anwesendes ist. Die Verwindung des Unfugs gehört zum Wesen des jeweilig Anwesenden als eines solchen; denn als ein solches fügt es sich in den Übergang. Dieses Sichfügen aber ist ein Entsprechen gegenüber dem Anspruch, der in jeder Übergänglichkeit liegt. Der Übergang ist je die Anwesung, in der das Hervorgehen und das Entgehen zumal wesen. Der Übergang enthält so in sich jenes Selbe, woraus das Hervorgehen und wohin die Entgängnis wesen, ja, der Übergang ist der reine Hervorgang jenes Selben. Dieses Selbe ist das Sein selbst.1071 Neben der Fusionierung seiner Anaximander- und Heraklitdeutungen gelingt es Heidegger durch seine eigenwillige Übertragung des Fragmentes 123, eine wesentliche Parallele zum Fragment 161072 herzustellen (und vice versa). In Korrespondenz zu der φύσις-immanenten Duplizität des anerkennenden Aufeinanderberuhens konnte Heidegger die Auffassung plausibilisieren, dass nur deswegen niemand vor dem „niemals Untergehen“1073 beziehungsweise dem „immerdar Aufgehen“1074 verborgen bleiben könne, weil jedem Einzelnen durch das immer Untergehende / niemals Aufgehende die Möglichkeit des perennierenden Hervortretens aus dem Abgründigen bewahrt werde. Lichtung und Bergung in den Beiträgen zur Philosophie. Die Untrennbarkeit der beiden Pole von Abgründigkeit und Aufgang wird von Heidegger durch den Sachverhalt hervorgehoben, dass die Lichtung das Sichverbergen gestattet, indem das Sichverbergen als Seyn zugleich die von der Lichtung umrissene Offenheit trägt. Erst im Medium dieser Simultaneität kann sich die Lichtung beispielsweise in der Gestalt eines Kunstwerkes bergen (im Sinne von bewahren, sich erhalten). Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 243, S. 389: „Die Bergung ist nicht das nachträgliche Unterbringen der an sich vorhandenen Wahrheit im Seienden, ganz abgesehen davon, daß Wahrheit nie vorhanden ist. Bergung gehört zur Wesung der Wahrheit. Diese ist nicht Wesung, wenn sie nie in der Bergung west. Wenn daher anzeigend das ‚Wesen‘ der Wahrheit genannt wird als die Lichtung für das Sichverbergen, dann geschieht dies nur, um erst die Wesung der Wahrheit zu entfalten. Die Lichtung muß sich in ihr Offenes gründen. Sie bedarf dessen, was sie in der Offenheit erhält, und das ist je verschieden ein Seiendes (Ding – Zeug – Werk). Aber diese Bergung des Offenen muß zugleich und im voraus so sein, daß die Offenheit seiend wird derart, daß in ihr das Sichverbergen und damit das Seyn west.“ 1070 Heidegger, GA 51, S. 114. 1071 Ebd., S. 120. 1072 Vgl. Heraklit, DK 22 B 16, S. 258: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;. Mansfeld/Primavesi wählen die folgende Übersetzung: „Wie könnte einer dem nie Untergehenden je verborgen bleiben?“ 1073 Heidegger, GA 55, S. 86. 1074 Ebd., S. 85. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 273 Die von Heidegger konstatierte Seins- bzw. φύσις-vergessenheit der abendländischen Tradition negiert demnach die Existenzannahme einer unerkennbar-unscheinbaren Verbergung vollkommen, anstatt sie in ihrem permanenten Untergehen zu würdigen und sie als notwendige Bedingung jedes Erscheinens zu akzeptieren. Auch hier lässt sich eine hermeneutische Beziehung zwischen Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander und der Heraklit-Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 knüpfen. Genauso wie die sich verbergende Seite der φύσις den erscheinenden Part ihrer selbst aus sich hervorragen lässt und freigibt, so schälen sich die seienden Dinge aus dem Grenzenlosen (ἄπειρον) heraus, ohne innerhalb der Dynamik des Werdens noch ihres abwesenden Ursprungs gewahr zu werden. Der Fundamentaldiagnose einer metaphysisch sanktionierten Ignoranz gegenüber der Λήθη-Dimension1075 der φύσις entspricht im Anaximander-Aufsatz die existenziale Ursprungs- und Todesvergessenheit des Alls der seienden Dinge inmitten der Zeit. Werden die Argumentationsschritte der Heraklit-Vorlesung des Sommersemesters 1943 aus der Distanz beleuchtet, kann stipuliert werden, dass Heidegger implizit vier Verborgenheitsebenen unterscheidet, denen jeweils proportionale Erkenntnisgrade beigeordnet werden. Auf der ersten, an der ontischen Erscheinungswelt orientierten Ebene werden allein die Gegensätze registriert, ohne ihre Einheit zu erblicken. Die vermeintlich in sukzessiver Diremtion angesiedelten Gegensätze gerinnen zu statischen Einheiten, die als unversöhnliche Antipoden vollständig voneinander dissoziiert werden. Auf der zweiten Ebene, welche die genuine Seinsweise des Weltwerdens reflektiert, wird das „zum Vorschein drängende Gefüge“1076 der Gegensätze vernommen und das 1075 Zu dem fundamentalen Ereignis der anfänglichen Selbstverbergung der Λήθη zugunsten der Φύσις und des Λόγος vgl. Heidegger, Moira (Parmenides Fragment VIII 34–41), GA 7, S. 246: „Im Beginn des abendländischen Denkens geschieht der unbeachtete Wegfall der Zwiefalt. Allein, er ist nicht nichts. Der Wegfall gewährt sogar dem griechischen Denken die Art des Beginns: daß sich die Lichtung des Seins des Seienden als Lichtung verbirgt. Die Verbergung des Wegfalls der Zwiefalt waltet so wesenhaft wie jenes, wohin die Zwiefalt entfällt. Wohin fällt sie? In die Vergessenheit. Deren währendes Walten verbirgt sich als Λήθη, der die Ἀλήθεια so unmittelbar angehört, daß jene zugunsten dieser sich entziehen und ihr das reine Entbergen in der Weise der Φύσις, des Λόγος, des Ἕν, überlassen kann und zwar so, als bräuchte es keiner Verbergung. Doch das anscheinend eitel Lichtende ist vom Dunklen durchwaltet. Darin bleibt die Entfaltung der Zwiefalt ebenso verborgen wie deren Wegfall für das beginnende Denken.“ 1076 Heidegger, GA 55, S. 142. Auch Klaus Held arbeitet heraus, dass das vorphilosophische Leben bis zu der Erkenntnis der ‚offenkundigen Zusammenfügung‘ vorzudringen vermag, indem es ähnliche Phänomene unter einem gemeinsamen Nenner versammelt und diesen von seinem vermeintlichen Gegenbegriff abgrenzt. Vgl. Held, Heraklit, S. 202f.: „Welcher Unterschied besteht nach Heraklit zwischen dem philosophischen Denken und dem vorphilosophischen Leben? Und das hieß: Was fehlt der Ansicht gegenüber der Einsicht? Antwort: Die Kraft, den einfachen Verhältnisvollzug, d. h. die unscheinbare, starke Zusammenfügung der strittigen Ansichten als solche zu vollziehen, d. h. die Fähigkeit, die Gegenspännigkeit der Zusammenfügung zu denken, m. a. W.: die Identität von Streit und Recht bzw. von Krieg und Frieden zu begreifen. […] Welches Sich-Unterscheiden kennzeichnet das vorphilosophische Leben? Antwort: Das Sich-Unterscheiden der jeweiligen Ansicht von der zugehörigen Gegenansicht. […] Welche Beziehung zwischen den so Unterschiedenen kennt das vorphilosophische Leben selbst? Antwort: Die offenkundige Zusammenfügung, entweder als unartikuliertes oder als in der polymathie eigens formuliertes Selbstverständnis. Die offen- 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 274 Täuschungsszenario der bloßen Sinneswahrnehmung1077 zugunsten der begründeten Vernunftansicht zurückbeordert. Es wird durchschaut, dass sich die Gegensätze nicht gänzlich ausschließen dürfen. Nur so können sowohl der lähmende Stillstand als auch das Gegenextrem des unkontrollierten, lebensfeindlichen Verfließens des Werdens verhindert werden. Um die Dauer des Werdens zu garantieren, müssen sich die Einzelansichten und Erscheinungsbegebenheiten sowohl in der Natur als auch in der Lebenswelt in einem periodischen Rhythmus abwechseln, dessen Grundverfasstheit die Ansicht entweder als Streit oder als Recht bestimmt.1078 Auf der dritten Ebene wird bereits die „nicht-offenbare Harmonie“1079 polarer Spannungen entdeckt. Jeder Gegensatzqualität inhäriert die opponierende Kraft als das Andere ihrer selbst, welches sie selbst dann befördern muss, wenn sie es aufs Schärfste zu bekämpfen sucht.1080 Heidegger veranschaulicht diese zusammenklingende Harmonie des Ineinanderstrebend-Auseinanderfahrenden anhand der bekundige Zusammenfügung wird von Heraklit als schwach bezeichnet, da sie trennt, indem sie vereint, weil sie im Schwanken zwischen Auch und Oder verharrt. Der ansichtshaft Lebende bleibt im haltlosen Taumel zwischen Recht und Streit, zwischen Auseinander- und Zusammengehen der Ansichten befangen.“ 1077 Vgl. allerdings Heraklit, DK 22 B 107, S. 260: κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων. „Schlechte Zeugen sind den Menschen Augen und Ohren, wenn sie unverständige Seelen haben.“ Ähnlich wie im Fragment 28, so exemplifiziert Heraklit auch hier, dass die ‚Zeugen der Lüge‘ dem bloßen Anschein eine nicht mehr hinterfragte Gültigkeit verleihen, wobei diese Verfestigung im Fragment 107 durch die Fokussierung auf die Sinneswahrnehmung erwächst. 1078 Zu der Äquivokation der Begriffe von Recht und Streit in den Fragmenten Heraklits sei nochmals an die scharfsinnige Analyse von Klaus Held erinnert. Vgl. Held, Heraklit, S. 201f.: „Aus der Doppeldeutigkeit, mit der Heraklit die Begriffe Recht und Streit verwendet, ergibt sich eine fundamentale Schwierigkeit. […] Nun legt es sich nahe, wenn ‚Krieg‘ und ‚Recht‘ einerseits das von der Einsicht Begriffene bezeichnen und andererseits als Titel zweier gegensätzlicher Sichten (nämlich Ansichten) verwendet werden können, die Gegenbegriffe zu ‚Krieg‘ und ‚Recht‘, d. h. also ‚Frieden‘ und ‚Unrecht‘, als Bezeichnungen für das im Ansichtenhaben überhaupt im Unterschied zur Einsicht Erfaßte zu gebrauchen. Bei diesem Sprachgebrauch blieben ‚Streit‘ bzw. ‚Kampf ‘ und ‚Recht‘ zwar die Titel für das in der Einsicht Begriffene, ihnen würden aber in gleicher Weise, wie es sonst – und dort legitim – innerhalb des Bereiches der Ansicht geschieht, Gegenbegriffe an die Seite gestellt. Dadurch müßte aber der Anschein einer ansichtshaften Relativierung der Einsicht gegenüber dem Gesamtbereich der Ansicht entstehen. Dieselben Begriffspaare würden ja ebenso zur Kennzeichnung der Einseitigkeiten innerhalb des ansichtshaften Lebens wie zur Unterscheidung dieses Lebens im Ganzen von der Einsicht dienen. Und diese Form der Äquivokation wäre für das Gelingen des heraklitischen Denkens in der Tat äußerst bedrohlich. Denn sie würde bedeuten, daß Einsicht und Ansicht im Verhältnis des gleichen Gegensatzes zueinander stünden wie die gegensätzlichen Ansichten untereinander. Damit aber würde sich der Unterschied von Einsicht und Ansicht selbst als ein Unterschied von Ansichten erweisen. Einsicht wäre selbst nichts anderes als eine Ansicht, und das Denken des Heraklit hätte nicht das geleistet, worauf es ihm in erster Linie ankommt: die Abhebung der Einsicht vom Ansichtenhaben der Vielen.“ 1079 Vgl. Heraklit, DK 22 B 60, S. 266: ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή. „Der Weg hinauf und hinab ist ein und derselbe.“ Vgl. auch Heraklit, DK 22 B 62, S. 66: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάντατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. „Als Unsterbliche sind sie sterblich, als Sterbliche unsterblich: Das Leben der Sterblichen ist der Unsterblichen Tod, der Tod der Unsterblichen der Sterblichen Leben.“ 1080 Vgl. Heraklit, DK 22 B 51, S. 264: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. „Sie verstehen nicht, wie Sichabsonderndes sich selbst beipflichtet: eine immer wiederkehrende Harmonie, wie im Fall des Bogens und der Leier.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 275 rühmten Bogenmetapher des Fragmentes 48.1081 Er validiert sie mit den Fragmenten 81082, 501083 und 51. Die Paradoxie der „unscheinbaren Fügung“1084 besteht somit darin, dass jedes Element in seinem Antagonisten gegenwärtig ist1085 (sonst könnte dieses niemals in jenen übergehen) und zugleich nicht in diesem präsent sein darf1086 (andernfalls ließen sich die ringenden Kontrahenten nicht mehr unterscheiden). Die unscheinbare Harmonie verfügt, dass alle Gegensatzpaare in einer kooperativ konstituierten Identität verankert sind und in dieser dennoch als Unterschiedene auseinanderstreben. Auf der vierten Ebene wird schließlich erkannt, dass die Gegensätze sich nicht nur in einem streitenden Spiel der Attraktion und Repulsion öffnen. Die entscheidende Erkenntnis lautet, dass die Gegensätze nur innerhalb des Seienden hervortreten und die Herrschaft der unscheinbaren Fügung bezeugen können, wenn es zuvor und immer wieder jenes reine Aufgehen gibt, welches das Erscheinen des Erscheinens selbst ist. Gemäß Heideggers Analyse des Fragments 123 muss dieses immerwährende Aufgehen, das zur Ermöglichungsbedingung für die sachhaltige Manifestation von Gegensätzlichkeit überhaupt avanciert, seinerseits hinterfragt und tiefer fundiert werden. Die φύσις kann das Erscheinende nach Heidegger nur zutage fördern, wenn sie gegenüber dem Sichverbergen-Wollenden darauf verzichtet, in dessen angestammtes Gebiet einzugreifen. Auf diese Weise ist garantiert, dass der dunkle Grund der φύσις umgekehrt nicht in das Lichthafte vordringen muss. Der sich entziehende Grund wird von der aufgehenden Komponente in jener Verfassung (zu)gelassen, die er selbst in seiner Bergung wahren will. Darauf aufbauend, sucht Heidegger 1943 in seinen Übersetzungen ausgewählter Heraklit-Fragmente zu demonstrieren, dass der Blitz, das Leben, das Feuer und der Kosmos als nahezu univoke Titel für dasselbe Geschehen der φύσις verstanden wer- 1081 Vgl. Heraklit, DK 22 B 48, S. 264: βιός τῷ τόξῳ ὄνομα βίος ἔργον δὲ θάνατος. „Der Name des Bogens ist ‚Leben‘ [Bios], seine Tat der Tod.“ 1082 Heraklit, DK 22 B 8, S. 264: τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν καὶ πάντα κατ' ἔριν γίνεσθαι. „Das Widerstreitende zusammentretend und aus dem Sichabsondernden die schönste Harmonie.“ 1083 Heraklit, DK 22 B 50, S. 262: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι. „Wenn man – nicht auf mich, sondern – auf die Auslegung hört, ist es weise, beizupflichten, dass alles eins ist.“ 1084 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 142. Vgl. Heraklit, DK 22 B 54, S. 264: ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων. „Nichtoffenkundige Harmonie ist stärker als offenkundige.“ 1085 Vgl. Heraklit, DK 22 B 103, S. 266: ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας. „Auf der Peripherie des Kreises fallen Anfang und Ende zusammen.“ Vgl. ferner Heraklit, DK 22 B 88, S. 268: „Dasselbe ist: lebendig und tot und wach und schlafend und jung und alt. Denn dieses ist umschlagend in jenes und jenes umschlagend in dieses.“ 1086 Vgl. Heraklit, DK 22 B 49a, S. 280: ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν. „In dieselben Flüsse steigen wir und steigen wir nicht, wir sind und wir sind nicht.“ Vgl. Heraklit, DK 22 B 36, S. 276: ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή. „Für Seelen bedeutet es Tod, dass Wasser entsteht; für Wasser Tod, dass Erde entsteht; aus Erde entsteht Wasser, aus Wasser Seele.“ Vgl. Heraklit, DK 22 B 111, S. 264: νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαθόν, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν. „Krankheit macht Gesundheit angenehm und gut, Hunger Sättigung, Ermüdung das Ausruhen.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 276 den müssen. Das Gleißen des Blitzes1087, das Glänzen des Feuers und die Zierde1088 des Kosmos ruhen als Sinnbilder des lichtenden Erscheinens allesamt auf der entzogenen Dimension des prozessualen Sichverbergens. Mit dieser Identifikationskette1089 und durch die Rückgründung jedes Lichtungssignifikats in der Verbergung gelingt es Heidegger, potentielle Anhaltspunkte für die Auffindung einer nahezu unnennbaren, geheimnisvollen Transzendenz in Heraklits Philosophie zu delegitimieren. Dergestalt umgeht Heidegger sowohl eine platonisierend-dualistische als auch eine hermetischtheologische1090 Lesart Heraklits. Die von allen Bereichen des Seienden schlechthin getrennte Transzendenz thematisiert Heraklit besonders in den Fragmenten 32 und 108: Das Fragment 32 lautet: ἕν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.1091 Das eine Weise, das einzig und allein ist, ist nicht bereit und doch wieder bereit, mit dem Namen des Zeus benannt zu werden. Im Fragment 108 bestreitet Heraklit sogar die – im Fragment 32 noch in der Schwebe gehaltene – Erfassbarkeit des einen Weisen1092 mit Hilfe tradierter Eminenztitel des Göttlichen: 1087 Vgl. die Erwähnung des Blitzes im Fragment 64: Heraklit, DK 22 B 64, S. 270: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει κεραυνός. „Alles steuert der Blitz.“ 1088 Zur Einigkeit von Kosmos und Feuer vgl. Heraklit, DK 22 B 30, S. 268: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. „Die gegebene schöne Ordnung [Kosmos] aller Dinge, dieselbe in allem, ist weder von einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen worden, sondern sie war immer, ist, und wird sein: Feuer, ewig lebendig, nach Maßen entflammend und nach [denselben] Maßen erlöschend.“ 1089 Christian Iber akzentuiert die anamnetische Rekonstruktionsfunktion, welche die von Seiten Heideggers im Denken Heraklits entdeckte Einigungsfiguration von φύσις und λόγος im Hinblick auf den Entwicklungsgang der Metaphysik besitzt. In diesem Kontext nimmt auch Iber eine kritische Haltung gegenüber Heideggers weitreichender Gleichsetzung des Bedeutungsgehaltes der heraklitischen Grundworte ein. Vgl. Iber, Interpretationen zur Vorsokratik, S. 206: „Mit dem ‚entbergend-verbergende[n] Lichten (VA 270) der ἀλήθεια stößt Heidegger in den ontologischen Ursprungs-‚Bereich aller Bereiche‘ (VA 270) vor, in Bezug auf den es zu einer fragwürdigen Einebnung der Grundworte Heraklits kommt, die ihm zu bloßen Exempeln der ‚Wesensfülle des Selben‘ (VA 268) geraten. Während im anfänglichen Denken Heraklits φύσις und λόγος in das Selbe zusammengehören, treten sie auf dem Weg in die Metaphysik auseinander.“ 1090 Vgl. hierzu Günter Figal, Philosophie als hermeneutische Theologie. Letzte Götter bei Nietzsche und Heidegger, in: Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), „Verwechselt mich vor allem nicht!“ Heidegger und Nietzsche, Frankfurt a. M. 1994, S. 89–107. 1091 Heraklit, DK 22 B 32, S. 262. 1092 Im Fragment 41 wird das Eine Weise (ἓν τὸ σοφόν) allerdings mit dem λόγος identifiziert: Vgl. Heraklit, DK 22 B 41, S. 262: ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων. „Es gibt nur eine Weisheit: ein vertrautes Verhältnis zu der Einsicht, nach der überall alles gelenkt wird.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 277 ὁκόσων λόγους ἤκουσα οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο ὥστε γινώσκειν ὅ τι σοφόν ἐστι, πάντων κεχωρισμένον. Von welchem Leuten ich auch Erklärungen hörte, keiner kommt bis zu der Erkenntnis, dass das Weise etwas von allem Getrenntes ist.1093 Wird das oben entworfene, vierfältige Schema auf Nietzsches Heraklit-Lektüre in der Schrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen appliziert – ohne damit die Intention einer Qualitätsbemessung zu verbinden – so wird sichtbar, dass die vierte Ebene für Nietzsche nahezu keine Bedeutung besitzt. Diese Relevanzverringerung ist bei Nietzsche nicht vorrangig mit einem epistemologischen Zweifel an der phänomenalen Ausweisbarkeit der Verbergung im Sein verschwistert. Die Ausblendung der Latenzdimension wurzelt in Nietzsches Falle primär darin, dass der Topos eines von der Gerechtigkeit unterhaltenen, onnipräsenten und erst in der Synopsis der Antithesen zu entziffernden Spiels sich gegenüber den ostensiven, erscheinenden Gegensät- 1093 Heraklit, DK 22 B 108, S. 262. In seiner frühen Heraklit-Interpretation aus der Marburger Vorlesung Grundbegriffe der antiken Philosophie (1926) registriert Heidegger in Heraklits Fragment 108 eine erste Erfahrung der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem. Vgl. Heidegger, Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 231: „‚So vieler Reden ich hörte, keiner erkennt, daß es (eine) Vernunft gibt jenseits aller Dinge.‘ Die bisherige Weltinterpretation blieb beim Seienden stehen. Das Sein liegt über jedes Seiende hinaus und ist nicht mehr ein Seiendes. Erster Vorstoß zur Idee der Transzendenz: Das Sein liegt über alles Seiende hinaus.“ Anders als für Heidegger, repräsentiert das im Fragment 108 genannte τὸ σοφόν für Klaus Held keinen ‚Vorstoß zur Idee der Transzendenz‘, sondern umschreibt das vollendete Wesen der Einsicht. Ob diese Einsicht nur der göttlichen All-Anschauung zu prädizieren ist oder auch von auserwählten Menschen erreicht werden kann, ist für Held von sekundärer Bedeutung. Vgl. Held, Heraklit, S. 186: „To sophon, ‚das Weise‘, bezeichnet einem eigentümlich heraklitischen Sprachgebrauch gemäß die gelingende Gestalt von Einsicht; die vollendete Einsicht ist ein der Ansicht schlechthin Überlegenes, weil durch die Selbstunterscheidung von ihr definiertes, Wissen, das keiner Verwechslungsgefahr mit irgendeinem ansichtshaften Bescheidwissen oder Sich-Auskennen mehr ausgesetzt ist und insofern ein von allen Ansichtsvollziehern (panton als gen. von pantes) bzw. von jeglichem ansichtshaft Erscheinenden (panton als gen. von panta) ‚Abgesondertes‘ heißen kann. Dabei muß für den vorliegenden Spruch, da er ohne seinen Kontext überliefert ist, offen bleiben, ob das Gelingen eines solchen Wissens dem menschlichen Denken nach Heraklit überhaupt möglich ist oder ob es allein Gott vorbehalten bleibt, ob m.a.W. to sophon in diesem Spruch ebenso wie in den später zu erörternden Fragmenten 32 und 41 die lenkende All-Über-sicht Gottes bezeichnet oder so wie das sophon in Fragment 50 auf die menschliche Einsicht zu beziehen ist. Die Unentscheidbarkeit dieses Interpretationsproblems fällt aber deswegen nicht in einer die Heraklit-Auslegung beeinträchtigenden Weise ins Gewicht, weil für diese Auslegung entscheidend ist, daß der Titel to sophon überhaupt doppelt, sowohl auf die Erkenntnisart des Einsichtigen wie auf die Gottes, bezogen werden kann.“ In seiner Diskussion der Theologie Heraklits kommt Held später noch einmal auf die Identifikationsproblematik des to sophon zurück. Er bekräftigt die Position, dass die Einsicht als höchster Modus des Wissens zu verstehen ist, welcher sowohl durch den – sich von der ansichtshaften Erfahrung unterscheidenden – Menschen als auch durch den Gott realisiert werden kann. Vgl. Held, Heraklit, S. 444: „In der Heraklit-Interpretation gibt es eine Kontroverse darüber, ob das im zweiten Spruch genannte Weise sich auf den Einsichtigen oder auf Gott bezieht. Diese Kontroverse ist unentscheidbar, aber nicht deswegen, weil weitere Zeugnisse fehlen, sondern deshalb, weil ‚das Weise‘, d. h. das durch die Selbstunterscheidung von jeglicher Ansicht definierte und ihr darum schlechthin überlegene Wissen, aufgrund des von Heraklit gewählten Ansatzes bei der dargestellten Proportion sowohl dem Einsichtigen wie Gott zugesprochen werden kann. Die Aussage, dieses Wissen sei etwas von jeglicher ansichtshaften Erfahrung, was zugleich heißt: von allem ansichtshaft Erfahrbaren, Abgesondertes (kechorismenon), trifft zu unabhängig davon, ob Gott oder der Einsichtige der Vollzieher des Wissens ist.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 278 zen in derjenigen ungegenständlichen Position situieren kann, die in Heideggers Heraklit-Auseinandersetzung allein der opaken Seite der φύσις vorbehalten ist. Zudem müsste Nietzsche die Behauptung einer verborgenen Spur des immer Untergehenden angesichts seiner dezidiert diesseitsorientierten Heraklit-Auslegung als ein höchst problematischer Rückfall in die Grundstellung Anaximanders erscheinen, der sich zuletzt in eine „mystische Nacht“1094 hüllt. Den bereits 1872/73 gegen Anaximander gewendeten Gedanken einer heraklitischen „Vergottung des Werdens“1095 hat Nietzsche fünf Jahre später in Menschliches, Allzumenschliches I (1878) aufgegriffen und aktualisiert. Im Aphorismus Nr. 238 entwirft Nietzsche die – nunmehr zum menschlichen Ethos verklärte – Gerechtigkeit als privilegierte Erkenntnismöglichkeit einer sich im Werden aufbauenden Göttlichkeit. Die von der Gerechtigkeit perzipierte Apotheose der Verwandlungen1096 kann sowohl dem pietätslosen Relativismus geschichtlicher Ursprungsvermutungen, der kalten Indifferenz endloser Mechanik als auch der nihilistischen Diagnose einer chaotischen, weltumfassenden Oszillation divergierender Handlungsantriebe ein sinnstiftendes, metaphysisches Versprechen entgegenhalten, ohne – wie etwa Anaximander und Schopenhauer – in die Statuierung einer entwicklungslosen Ewigkeit einwilligen zu müssen: G e r e c h t i g k e i t g e g e n d e n w e r d e n d e n G o t t. – Wenn sich die ganze Geschichte der Kultur vor den Blicken auftut als ein Gewirr von bösen und edlen, wahren und falschen Vorstellungen und es Einem beim Anblick dieses Wellenschlags fast seekrank zu Mute wird, so begreift man, was für ein Trost in der Vorstellung eines w er d e n d e n G o t t e s liegt: dieser enthüllt sich immer mehr in den Verwandelungen und Schicksalen der Menschheit, es ist nicht Alles blinde Mechanik, sinn- und zweckloses Durcheinanderspielen von Kräften. Die Vergottung des Werdens ist ein metaphysischer Ausblick – gleichsam von einem Leuchtthurm am Meere der Geschichte herab –, an welchem eine allzuviel historisierende Gelehrtengeneration ihren Trost fand; darüber darf man nicht böse werden, so irrtümlich jene Vorstellung auch sein mag. Nur wer, wie Schopenhauer, die Entwicklung leugnet, fühlt auch Nichts von dem Elend dieses historischen Wellenschlags und darf deshalb, weil er von jenem werdenden Gotte und dem Bedürfnis seiner Annahme Nichts weiß, Nichts fühlt, billigerweise seinen Spott auslassen.1097 In Opposition dazu, ist es gerade Heideggers Proprium, den Kontinuitätsnachweis zwischen Anaximanders ἄπειρον und Heraklits abgründiger φύσις1098 zu erbringen, um die Phalanx der drei bedeutendsten Vorsokratiker Anaximander, Heraklit und 1094 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822. 1095 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 238, KSA I, S. 200. 1096 Die Wandlungspermanenz des Feuers unterstreicht Heraklit besonders im Fragment 31. Vgl. Heraklit, DK 22 B 31, S. 268: πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ [...] θάλασσα διαχέεται καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ. „Wendungen des Feuers: an erster Stelle Meer, vom Meere aber die eine Hälfte Erde, die andere Hälfte Gluthauch. […] Meer ergießt sich nach zwei Seiten und wird zugemessen nach demselben Verhältnis, das galt, bevor Erde entstand.“ 1097 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 238, KSA I, S. 200f. 1098 In der Vorlesung Grundbegriffe der antiken Philosophie identifiziert Heidegger das unbestimmte, nicht in den Streit der Gegensätze einbezogene und unerschöpfliche ἄπειρον mit der φύσις. Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, § 16, S. 54: „Wie kann das, was ursprünglich ist, allen Seienden zugrunde liegt, selbst eines von diesen Seienden sein? 1. Weder ein 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 279 Parmenides geschlossen von dem Gefüge der Metaphysik distanzieren zu können. Die seinsgeschichtliche Leitauffassung einer Einheit zwischen der φύσις-Lehre Anaximanders und Heraklits auf der einen Seite und der von Parmenides inaugurierten Ontologie auf der anderen Seite kommt besonders deutlich in einem Passus aus den Beiträgen zur Philosophie zum Ausdruck. In der Aufzeichnung Nr. 100 illustriert Heidegger das Charakteristikum des ‚waltenden Aufgehens‘ als erste Auslegung des Seins (τὸ ὄν) und unterscheidet diese anfängliche Erfahrung von dem metaphysischen Beständigkeitsentwurf der Seiendheit: Erstanfänglich wird das Seiende als φύσις erfahren und genannt. Die Seiendheit als beständige Anwesenheit ist darin noch verhüllt, φύσις das waltende Aufgehen. […] Für das erstanfängliche Denken ist die Auslegung unbegründet und unbegründbar, und das mit Recht, wenn darunter verstanden wird die erklärende, auf anderes Seiendes (!) zurückleitende Erklärung. Gleichwohl ist diese Auslegung des ὄν als φύσις (und ἰδέα später) nicht grund-los, wohl aber hinsichtlich des Grundes (d. h. der Wahrheit) verborgen. Man könnte meinen, die Erfahrung der Flüchtigkeit, des Entstehens und Vergehens, habe als Gegenhalt die Ansetzung der Beständigkeit und Anwesenheit nahegelegt und gefordert. Aber weshalb gilt das Entstehende und Vergehende als das Un-seiende? Doch nur, wenn die Seiendheit schon als Beständigkeit und Anwesenheit feststeht. Daher ist Seiendheit nicht aus dem Seienden bezw. Unseienden abgelesen, sondern das Seiende ist auf diese Seiendheit entworfen, um erst im Offenen dieses Entwurfs als das Seiende bezw. Unseiende sich zu zeigen.1099 Für Nietzsche benötigt die Funktionalität einer lückenlosen Wechseldurchdringung der Gegensätze keine zugrundeliegende „Seynsfuge“1100 von Verbergung und Lichtung. Für ihn genügt es, dass die Polaritäten im Medium der paradigmatisch von Heraklit geleisteten, intuitiven Zusammenschau in ihrer Einheit aufgeschlossen werden. Demgegenüber sucht Heidegger in seiner Heraklit-Interpretation sowohl die Methodik der intuitiv-vereinigenden Erkenntnisart als auch die dialektisch versierte, auf die Vermittlung des Konträren abzielende Programmatik zu unterminieren. Bilanzierend kann hinsichtlich des dritten Kapitels hervorgehoben werden, dass Nietzsche der richtenden Gerechtigkeit in seiner frühen Heraklit-Rezeption die eminente Souveränität verleiht, die Permanenz des Erscheinens durch das Arrangement der streitenden Qualitäten zu sichern. Bemerkenswert ist, dass Nietzsche sich – anders als Heidegger – Heraklit insofern noch weitgehend unbefangen widmen kann, als er Heraklit zwar innerhalb eines schopenhauerschen Horizontes betrachtet, den Denker aus Ephesos jedoch nicht an eine eigene, ausgearbeitete Philosophie anglei- Bestimmtes, Dieses; unbestimmt in dieser Hinsicht, 2. was selbst nicht im Streit liegt, Gegensatz, 3. noch begrenzt; vielmehr unerschöpflich. φύσις.“ 1099 Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 100, S. 195. 1100 Den Terminus der „Seynsfuge“ wählt Heidegger in seiner Schelling-Vorlesung aus dem Sommersemester 1936, um Schellings Unterscheidung des Wesens in Grund und Existierendes wiederzugeben. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 188f.: „Wir nennen im Folgenden diese ‚Unterscheidung‘, die nach Schelling das Grundgefüge des in sich selbst stehenden Seienden ausmacht, kurz die Seynsfuge. Die Hauptuntersuchung beginnt mit der Erläuterung dieser Unterscheidung, von der eigens vermerkt wird, daß auf sie ‚die gegenwärtige Untersuchung sich gründet‘. (357 Ende) Der Unterschied von Grund und Existenz betrifft das Seiende als solches in zwei verschiedenen, aber zusammengehörigen Hinsichten; einheitlich also betreffen diese Bestimmungen das Seyn des Seienden.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 280 chen muss. In Nietzsches erster Konzeptualisierung der Gerechtigkeit wird jede Frage nach einem vergessenen Anfang, einer verborgenen Quelle oder einem katechontisch hinausgezögerten Ende des Werdens im Ganzen als unberechtigte Spekulation abgewiesen, welche die Ewigkeit und Suffizienz des Werdens verkennt. Diametral dazu können sich sowohl das Werdende als auch das Beständige nach Heidegger überhaupt erst im Erscheinen entfalten, insofern dieses zuvor aus der dunklen Λήθη freigegeben wurde.1101 Erst wenn das Seiende aus dem Sichverbergenden in die Unverborgenheit aufgegangen ist, kann die Δίκη auf es zugreifen und in der Gestalt des Weltkindes das bauend-zerstörende Spiel der Gegensätze an das jeweils Anwesende herantragen. Im vierten Kapitel der Arbeit konnte Nietzsches Grundeinschätzung der heraklitischen Gerechtigkeit bestätigt und in einen systematischen Kontext eingebunden werden. Indem die Fragmentbasis über die von Nietzsche unmittelbar herangezogene Quellenlage hinaus erweitert wurde, konnte das definitorische Merkmalsvolumen der Gerechtigkeit angereichert werden. Zudem konnte Heideggers Exklusion der Gerechtigkeit aus dem Gefüge der heraklitischen Grundworte problematisiert werden, insofern gezeigt wurde, dass die Δίκη die Position und die Tätigkeitsassoziation der φύσις übernehmen kann, wenn auf die immanente Verbergungssphäre verzichtet wird. Δίκη konnte in vier Hinsichten als Kernbegriff der heraklitischen Philosophie umrandet werden, obwohl sie in den meisten Gesamtdeutungen des Ephesiers hinter das Bedeutungsfeld des λόγος, der φύσις oder – in eher physikalisch-naturphilosophischen Interpretationen – hinter dem Feuer zurücktreten muss. Erstens konnte die These verfochten und verifiziert werden, dass die Δίκη in ihrer Kontrolle und Organisation der Widersprüche die Oberherrschaft über den ansichtshaft konstatierten Streit zu prätendieren vermag. Der Streit bekundet sich in den naturperiodischen Parallelzügen von Aufschwung und Niedergang, Sättigung und Mangel, Wärme und Kälte, aber auch in ethisch-kulturellen Antithesen und in der sprachlich dimensionierten Gespanntheit jedes Dialoges. Δίκη konnte dieser ontologische Primat prädiziert werden, weil sie die gegensatzzusammenfügend-trennenden Urelemente des Streits (im Sinne der Spaltung) und des Friedens selbst noch einmal zu überzugreifen und zu lenken imstande ist. Während der Streit die differenzsensitive Scheidung1102 und die Öffnung der Widersprüche evoziert, bewirkt die Harmonie ein Insichzurückgehen 1101 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 152f.: „Das Aufgehen verläßt nicht das Untergehen und spannt dieses nicht aus, sondern im Aufgehen geht dieses selbst in das Sichverbergen als das Ermöglichende seines Wesens gerade unter und spannt sich in dieses ein.“ 1102 In diesem Zusammenhang ist auf der Basis der von Klaus Held etablierten Unterscheidung von Einsicht und Ansicht nochmals darauf hinzuweisen, dass der allein in den Trennungen der Gegensätze waltende Streit den ansichtshaften Gegenbegriff des Rechts repräsentiert. Im Kontrast dazu, fasst Heraklit den wahren Streit als Identität der einander scheinbar ausschließenden Ansichten von Recht (Ausgleich/Frieden) und Streit (Trennung/Zwietracht) in den Blick, wenn er ihn im Fragment 80 mit der δίκη (die ihrerseits als Identitätstitel von Streit und Recht auftritt) gleichsetzt und die Wesenseinheit zwischen dem Zwiespalt und der Übereinstimmung apostrophiert. Vgl. Heraklit, DK 22 B 80, S. 264: εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ' ἔριν καὶ χρεών. „Es gehört sich, dass man weiß, dass der Krieg etwas Allgemeines ist und Recht Zwiespalt und dass alles geschieht in Übereinstimmung mit Zwiespalt und so auch verwendet wird.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 281 des Konträren. Dadurch droht sie jegliche Individualität im Einheitszwang des Identischen aufzulösen. Indem die Gerechtigkeit diese Extrembewegungen zur totalen Identität beziehungsweise zur zerrissenen Trennung verhindert und dem endgültigen Triumph einer Seite jeweils die Beförderung der Alterität entgegenhält, sichert sie die Dauerhaftigkeit des Wechsels und garantiert die Beständigkeit des Werdens. Wie Nietzsche in Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen luzide darlegt, ist auch das würfelspielende, vermeintlich impulsive Weltkind1103 an die Gerechtigkeit gebunden. Sobald es seiner Neigung zum Arbiträren nachzukommen sucht, d. h. wenn es beginnt 1103 Vgl. Heraklit, DK 22 B 52, S. 288: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. „Das ewige Leben ist ein Kind, spielend wie ein Kind, die Brettsteine setzend; die Herrschaft gehört einem Kind.“ Zu Nietzsches affirmativer Rezeption des heraklitischen Motivs des Kindes ist besonders Zarathustras Rede Von den drei Verwandlungen zu vergleichen: Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 31: „Aber sagt, meine Brüder, was vermag noch das Kind, das auch der Löwe nicht vermochte? Was muss der raubende Löwe auch noch zum Kinde werden? Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. Ja, zum Spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene.“ Klaus Held vertritt die Auffassung, dass Heraklits Bezugnahme auf das Kind im Fragment 52 eine negative Konnotation besitzt, da Heraklit auf diese Weise die Unmündigkeit der beteiligten Streitparteien auszudrücken suche, denen die Regel des mitgetragenen und ausgefochtenen Spiels verschlossen bleibe. Vgl. Held, Heraklit, S. 440: „Heraklit nennt in dem Spruch über den spielenden Knaben aber nicht nur das immerwährende (aion von aei) ansichtshaft geführte Leben im ganzen unter dem Titel aion, sondern er hat vermutlich zugleich auch den Wechsel der Weilen im Blick, der diese Dauer ausfüllt: Die jeweiligen Zustände sind ja nichts anderes als die vorprädikativen Urgestalten strittiger Ansichten. Man darf vermuten, daß das Brettspiel des Knaben, an das Heraklit bei seinem Spruch dachte, agonalen Charakter hatte und dadurch geeignet war, im Gleichnis den Streit der Ansichten darzustellen. Dieser Streit ist allerdings ein kindischer Streit, nicht deswegen, weil er vermeidbar wäre, sondern weil die, die ihn austragen, nicht wissen, was sie tun: Sie vollziehen ihre jeweilige Ansicht im Gegenzug gegen die dagegenstehende Ansicht, so wie im Gleichnis der Knabe jeweils seinen Brettsein setzt; doch sie durchschauen das Gesetz, dem sie im Ansichtsvollzug unterworfen sind, ebensowenig, wie der brettspielende Knabe über die Regel Rechenschaft abzulegen vermag, nach der er bei seinem Spiel unwillkürlich verfährt; das Kind geht wie das Tier im jeweiligen Augenblick auf. Darum kann Heraklit den Spruch mit der Feststellung beschließen, daß nicht derjenige die Herrschaft jenes Gesetzes bzw. der Regel im Spiel ausübt, dem sie aufgrund seiner überlegenen und reifen Einsicht zustünde, sondern – ein Kind.“ Günter Wohlfart widerspricht Helds These, dass das im Fragment B 52 erwähnte Kind von Heraklit als Sinnbild für die Unreife und Uneinsichtigkeit der meisten Menschen verwendet werde, insofern diese zwar an ihren Privatansichten festhalten, in ihrem unreflektierten Handeln jedoch nichtsdestotrotz die allgemeine Gesetzmäßigkeit des λόγος befolgen müssen. Zur positiven Einschätzung des Kindes- Motivs vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 93f.: „Ich denke, daß Heraklit bei seinem Kindbild in B 52, wie es sich im Kontext seiner anderen Kinder-Fragmente abzuzeichnen beginnt, zunächst von der zeitgemäßen Vorstellung der Unzulänglichkeit des Kindes im Vergleich zum Erwachsenen ausgeht, dann aber unzeitgemäß – wenngleich nicht völlig aus dem Rahmen des frühen griechischen Denkens fallend – über diese Vorstellung insofern hinausgeht, als er dem Kind letztlich mehr Einsicht attestiert als den uneinsichtigen Vielen (Erwachsenen) – von denen in B 52 allerdings nicht die Rede ist. Da in Heraklits Sicht zu diesen Vielen aber auch diejenigen zu zählen sind, die für die Weisesten (cf. B 56) und die Mächtigen (cf. B 121) unter den Menschen gelten, gleicht das Kind insofern dem Gott eher als die (erwachsenen) Menschen. Paradoxerweise wird so das Tun des Kindes – nicht das des Erwachsenen – vorbildlich. Vorgreifend kann man sagen, daß der Knabe in B 52 in seinem Spiel vorbildlich die wirkliche Reife und Einsicht des Mannes (in seiner höchsten königlichen Macht) vorwegnimmt, wobei man versucht ist, über Heraklit hinausgehend das bereits weiter oben herangezogene Wort Nietzsches hinzuzusetzen: ‚Reife des Mannes: das heißt den Ernst wiedergefunden haben, den man als Kind hatte, beim Spielen.‘“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 282 zu spielen, muss es automatisch und stets die strikte Regelfolge der Gerechtigkeit akzeptieren.1104 Jeder Wurf bringt aus sich selbst sofort die Möglichkeit der adäquaten Entgegenwirkung hervor, gerade indem er diese zunächst kategorisch von sich ausschließen muss. In dieser Evokation des Gleichgewichts perpetuiert sich der αἰών (beziehungsweise die Weltzeit) als Basilisk des Seienden im Ganzen. Zweitens konnte – zurückdeutend auf Nietzsches heraklitische Kosmodizee und vorausweisend auf Marc Aurels Affirmation der Schöpferkraft der Allnatur – exponiert werden, dass die Zentralität der Gerechtigkeit von Heraklit unterstrichen wird, um die Problematik des Bösen, der Schuld und des Frevels zu lösen. Dies wurde anhand des Fragments 1021105 herausdestilliert. Dem Gott ist alles Gewesene, Gegenwärtige und Künftige „schön und gerecht“1106, weil er es in auktorial-intuitiver Überschau aus der Notwendigkeit der Enantiodromie erschließt. Deswegen ist Heraklits Philosophie niemals auf eine prämonotheistische Variation des physikotheologischen Gottesbeweises angewiesen. Es wurde deutlich, dass Heraklit die Erkenntniskompetenz des Gottes und des Menschen in einigen Fragmenten annähert1107, wohingegen er die intellektuellgöttliche Synthesefähigkeit in anderen Fragmenten in solch inkommensurable Höhen aufrichtet, dass sie keiner der Sterblichen jemals erklimmen kann.1108 Hinsichtlich der Deutung des Fragmentes 102 konnten zwei Optionen favorisiert werden: Zum einen konnte der Zusatz „die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht angesetzt“1109 als Kollektivprädikation der Uneinsichtigen gefasst werden. Demnach würden der Gott und die wenigen Weisen die Gerechtigkeit respek- 1104 Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 831. 1105 Vgl. Heraklit, DK 22 B 102, S. 282: τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια. „Dem Gott ist alles schön und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht angesetzt.“ 1106 Vgl. Heraklit, DK 22 B 102, S. 282. 1107 Vgl. Heraklit, DK 22 B 116, S. 258: ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. „Es ist allen Menschen gegeben, sich selbst zu erkennen und vernünftig zu sein.“ Vgl. Heraklit, DK 22 B 113, S. 258: ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν. „Einsicht zu haben ist etwas Allgemeines.“ 1108 Dass die unüberbrückbare Scheidung zwischen der göttlichen und der menschlichen Erkenntnis ein Hauptthema der Philosophie Heraklits repräsentiert, lässt sich daraus ersehen, dass Heraklit diese Distinktion in den Fragmenten 78, 79, 82 und 83 in ähnlichen Variationen wiederholt und durch die Wahl eindeutiger Vergleichsbilder untermauert. Vgl. Heraklit, DK 22 B 78: ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει. „Denn menschliches Wesen hat keine Einsicht, göttliches aber hat sie.“ Vgl. ferner Heraklit, DK 22 B 79, S. 267: ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός. „Mit einem Gott verglichen darf der Erwachsene unmündig heißen, wie das Kind verglichen mit dem Erwachsenen.“ Vgl. weiterhin Heraklit, DK B 82, S. 266: πιθήκων ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς ἀνθρώπων γένει συμβάλλειν. „Der schönste Affe ist widerwärtig, mit dem Menschengeschlechte verglichen.“ Vgl. schließlich Heraklit, DK 22 B 83, S. 266: ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν. „Der weiseste Mensch schneidet, mit dem Gott verglichen, wie ein Affe ab, in Weisheit, in Schönheit und in allen anderen Dingen.“ In diesem Kontext ist Marc Aurels Adaption der heraklitischen, in den Fragmenten 82 und 83 thematisierte Opposition zwischen dem Affen und dem Gott aufschlussreich, da Marc Aurel die göttliche Lebensform – wie Heraklit – an die Erkenntnis der vernunftgeleiteten Grundsätze anbindet und die mit der Erlangung der Einsicht einhergehende Zäsur schildert. Vgl. Marc Aurel, Wege zu sich selbst, IV. Buch, Nr. 16, S. 43: „Innerhalb zehn Tagen wirst du denen, welchen du jetzt ein affenähnliches Tier zu sein scheinst, als ein Gott vorkommen, wenn du dich zu den Grundsätzen und zur Verehrung der Vernunft bekehrst.“ 1109 Vgl. Heraklit, DK 22 B 102, S. 282. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 283 tieren und aktualisieren, indem sie diese als Sinnfolie verwenden und sie als intelligible Anschauungsform über die scheinbar disparate, triste oder furchtbare Wirklichkeit stülpen. Zum anderen konnte die antithetische Wende des Fragments 102 auch als Gattungsbezeichnung begriffen werden. Demnach wären die Sterblichen qua conditio humana genötigt, das Eine als „gut“ und das Andere als „schlecht“ titulieren zu müssen. Die Menschen müssen klare Grenzziehungen wählen und nicht verhandelbare, exkludierende Grundsätze aufstellen, um ihre gesellschaftliche Kohäsion und den politischen Nomos auszubauen und zu perpetuieren. Insgesamt konnte die Gerechtigkeit als göttliches Erkenntnisvermögen rubriziert werden, weil allein sie die Scheidung zwischen dem autonomen, φύσις-haften Geschehen der Welt auf der einen Seite und dem tiefsten, ihren innewohnenden λόγος göttlich Kontemplierenden auf der anderen Seite zur Einheit zusammenfügen kann. Indem der Gott die Widersprüche des Werdens im Horizont der ewigen Gerechtigkeit betrachtet, wird er selbst zur Welt. Diese Vereinigung lässt sich anhand des Fragmentes 67 bekräftigen, in dem es heißt: ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός [τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς], ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ πῦρ, ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ' ἡδονὴν ἑκάστου. Der Gott ist Tag-Nacht, Winter-Sommer, Krieg-Frieden, Sättigung-Hunger (alle Gegensätze, das ist die Bedeutung); er wandelt sich, genau wie Feuer, wenn es sich mit Duftstoffen verbindet, nach dem angenehmen Eindruck eines jeden [der Duftstoffe] benannt wird.1110 Zugleich bezeugt sich die Welt in ihrem wohlgeformten Spiel, das die Verfestigung und die verklärende Steigerung unaufhörlich kombiniert, als göttlich, autark und zielentbunden. Auf diese Weise spielt die Welt als Gott im ewigen Werden mit sich selbst. Nietzsche hat diesen Kerngedanken Heraklits in seinem Gedicht An Goethe (aus den Liedern des Prinzen Vogelfrei) in fulminanter Weise aufgenommen und mit seinen Lehren des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen fusioniert: An Goethe Das Unvergängliche Ist nur dein Gleichnis! Gott, der Verfängliche, Ist Dichter-Erschleichnis… Welt-Rad, das rollende, Streift Ziel auf Ziel: Not – nennts der Grollende, Der Narr nennts – Spiel… Welt-Spiel, das herrische Mischt Sein und Schein: – Das Ewig-Närrische Mischt uns – hinein!….1111 1110 Heraklit, DK 22 B 67, S. 262. 1111 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S. 639. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 284 Drittens konnte die grenzwahrend-isometrische Schutzfunktion der Gerechtigkeit in der Natur etabliert werden, wobei in diesem Kontext besonders den Fragmenten 28 und 941112 eine wichtige Rolle zukommt. Heraklit untermalt im Fragment 94 mit Nachdruck, dass selbst die Sonne – und mit ihr der gesamte Lauf der Gestirne – in ihrem Aufgehen und Untergehen den vorgegebenen Maßen nicht entfliehen kann, da die Erinnyen (als Figurationen des zurückfügenden Ausgleichs) jegliche Überschreitung respektive Hybris tilgen. Darüber hinaus konnte eine frappierende Strukturanalogie zwischen dem Feuer und der Gerechtigkeit entfaltet werden. Wenn Heraklit im Fragment 43 verlautbaren lässt, dass die sich entzündende Hybris „noch viel mehr gelöscht werden solle als ein Großfeuer“1113, so entspricht dies ex negativo der Formulierung des Fragmentes 94, wonach die mit dem Verlassen der angestammten Maße konnotierte Überhitzung der Sonne durch die Erinnyen gelöscht und die Verschattung der Erde verhindert wird.1114 Auf diese Weise besänftigen die Erinnyen den Übermut der Sonne. Die Gerechtigkeit, so zeigt sich hier, will, dass jedes Seiende das ihm Gebührende empfängt und bewahrt es deswegen vor einer Megalomanie, die autodestruktive Züge annehmen könnte. Aufgrund seiner epistemologischen Referenztiefe und der Dechiffrierung der Gerechtigkeit als Stifterin und Grund der Wahrheit, welche die „Zeugen und Zimmerer der Lüge“1115 überwindet, konnte das Fragment 28 als das merkmalsreichste und aussagekräftigste Diktum zur heraklitischen Gerechtigkeitsauffassung selektiert werden. Zur Orientierung sei der Spruch an diesem Ort noch einmal zitiert: δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας. Das Annehmbare ist es, was der am meisten Bewährte erkennt und verteidigt; Δίκη [die Göttin des Rechts] wird aber ganz gewiss die Zimmerer [Erzeuger] und Zeugen der Lüge strafen.1116 Die Wesensverwandtschaft zwischen der Gerechtigkeit und dem Feuer konnte anhand des Fragments 28 sowohl lexikalisch als auch semantisch untermauert werden. Im Fragment 28 wird die Kerntätigkeit der Gerechtigkeit mit dem Verb καταλήψεται (strafen/richten) umschrieben. Mit dem gleichen Wort bezeichnet Heraklit im Fragment 66 das eschatologische Weltgericht des Feuers, das über alles Seiende richtet und über es urteilen wird: πάντα γάρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται. Über alles wird das Feuer, sagt er, einmal herangekommen, urteilen und es verurteilen.1117 1112 Heraklit, DK 22 B 94, S. 272: Ἥλιος οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν. „Die Sonne wird die [ihr gegebenen] Maße nicht überschreiten; sonst werden sie die Erinnyen, die Helferinnen der Δίκη, ausfindig machen.“ 1113 Vgl. Heraklit, DK 22 B 43, S. 280: ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαιήν. „Hybris [Übermut] soll man noch viel mehr löschen als ein Großfeuer.“ 1114 Vgl. nochmals Heraklit, DK 22 B 94, S. 272. 1115 Heraklit, DK 22 B 28, S. 254. 1116 Heraklit, DK 22 B 28, S. 254. 1117 Heraklit, DK 22 B 66, S. 270. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 285 Die Parallelisierung der Gerechtigkeit mit dem Feuer entspringt keineswegs aus einer animistisch-anthropomorphen Übertragung ideeller Kategorien auf materiell-physikalische Naturphänomene. Im Gegensatz dazu, gelingt es Heraklit durch die duplizierte Anwendung des Attributs „καταλήψεται“, jene Ubiquität der Gerechtigkeit ins Bewusstsein zu rufen, die sich noch nicht in die paradigmatische Binarität von Natur und Kultur aufgetrennt hat. Wenn Heraklit das Feuer als das elementare Prinzip und als ἀρχή alles Seienden denkt – so wie Thales das Wasser hypostasiert und Anaximenes das Element der Luft zum Urgrund erhebt – dann führt die Vergleichbarkeit des Feuers mit der Gerechtigkeit eindeutig vor Augen, dass sie für Heraklit jene grenzauflösende und zugleich stabilisierende Macht ist, die Anaximander im ἄπειρον registriert und die Heidegger im τὸ χρεών entdeckt. Diese limitierend-einhegende und existenzermöglichende Bestimmungsfunktionalität konnte der Gerechtigkeit auch im Rekurs auf das Fragment 11 zugestanden werden, in dem es hieß: „Jedes über die Erde hinkriechende Lebewesen wird mit der Peitsche gehütet“.1118 Signifikant ist, dass die im Fragment 11 ausgedrückte Obhut und Kontrolle direkt auf jene Konfiguration der Maßeinhaltung verweist, über welche die Gerechtigkeit gemäß dem Spruch Nr. 94 akribisch wacht und verfügt. Zudem bekräftigt Heraklits Gleichnis der Geißel, dass die Gerechtigkeit die Lebewesen nicht nur in der – von dem Dämon des eigenen Charakters1119 gewählten – Lebensbahn hält. Vielmehr gibt Heraklit zu erkennen, dass die Gerechtigkeit die Lebewesen auch vorantreibt, ihnen Befehle erteilt und sie in die Notwendigkeit des Zeitlaufs zurücksetzt. Es ist diese Motivik des Unausweichlichen – in das sich der Einzelne leidenschaftslos zu fügen hat, um von der Gerechtigkeit zu sich selbst freigegeben zu werden und um ihrer Gewalt nicht ausgeliefert zu sein – die für die Stoa und besonders für Marc Aurel eine unumschränkte Relevanz gewinnen wird. Viertens konnte in der eigenständigen Interpretation umrandet werden, dass die heraklitische Δίκη den in der Neuzeit zumeist konnotierten Hauptbereich der Gerechtigkeit – das Feld des Politischen – transzendiert. Das Politische artikuliert für Heraklit nur eine jener vielfältigen Perspektiven, in der sich die universelle Macht der Gerechtigkeit offenbart. Diesbezüglich konnte das anvisierte Forschungsergebnis gesichert werden, dass Heraklit eine Trias von Δίκη (1) – göttlichem Gesetz (2) – an- 1118 Heraklit, DK 22 B 11, S. 272: πᾶν γὰρ ἑρπετὸν πληγῇ νέμεται. 1119 Vgl. Heraklit, DK 22 B 119, S. 282: ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων. „Des Menschen Verhalten [oder Charakter] ist sein Schicksal.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 286 thropologisch-politischem Nomos (3) entwickelt. Diese dreifache Stufung konnte im Rekurs auf die Fragmente 441120 und 1141121 justiert werden. Das göttliche Gesetz kann mit einer ewigen Norm identifiziert werden, in deren Gestalt sich die waltende Gerechtigkeit darstellt, sofern sie auf das Segment des Politischen appliziert beziehungsweise eingeschränkt wird. Das göttliche Gesetz besagt, dass derjenige Mensch, der die im Gesamtsystem des Alls befestigte Gegensatzerfüllung des λόγος sinnreich rekognosziert und ordnet, auch die Herrschaft über den gemeinsam1122 geteilten, gesellschaftlichen Mikrokosmos der Polis besitzen sollte.1123 Es ist augenscheinlich, dass sich aus diesem Sachverhalt Heraklits elitäre und intellektualistische Grundkonzeption des Politischen erschließen und ableiten lässt.1124 Das menschliche Gesetz kann als jene positivistisch-kodifizierte Satzungsganzheit definiert werden, die sich eine Polis nach der Maßgabe ihres spezifischen Selbstbestimmungswillens gibt. Folglich darf der menschliche Nomos keineswegs als statische Naturgesetzmäßigkeit betrachtet werden. Es ist gerade die Aufgabe des Nomos der Polis, die Unhintergehbarkeit der Zwietracht und der Freund-Feind-Unterscheidun- 1120 Heraklit, DK 22 B 44, S. 284: μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος. „Die Bürger sollen für ihr Gesetz kämpfen wie für die Mauer.“ Zur Veranschaulichung und Begründung des heraklitischen Vergleiches zwischen der Verteidigung der Mauer und der Aufrechterhaltung des Gesetzes vgl. die vorzüglichen Erläuterungen von Held, Heraklit, S. 138: „Der Fall der Polis nach der Niederlage an der Mauer ist ein Zerfall, bedeutet Auflösung der Einheit, die die Bedingung jeglicher Verteidigung ist. Deshalb ist die Verteidigung der Mauer der hartnäckigste und der Angriff auf sie der erbittertste Kampf. Heraklits Vergleiche sind, wie sich noch oft erweisen wird, außerordentlich genau. Wenn er den Nomos mit der Stadtmauer vergleicht, die aus den angeführten Gründen so leidenschaftlich vom Volk verteidigt wird, so sagt er damit, daß der Nomos dasjenige ist, worauf der innere Zusammenhalt, die Einheit des Gemeinwesens beruht. Bedrohlich für den inneren Zusammenhalt der Polis sind weniger die äußeren Feinde als vielmehr alle Tendenzen, Parteiungen, Feindseligkeiten, die zur Auflösung des Gemeinwesens von innen her führen können. Diese Kämpfe, die in den griechischen Stadtstaaten zur Zeit Heraklits toben, sind hinlänglich bekannt und brauchen hier nicht geschildert zu werden. Daß sie auch im Ephesus Heraklits im Gange waren, bezeugen neben dem zuletzt angeführten drei weitere Sprüche Heraklits (B 121, B 33, B 125a), auf die später einzugehen ist. Der Nomos ist der Inbegriff derjenigen Regelungen, die garantieren, daß das Zusammenleben der Menschen in der Polis trotz aller gegensätzlichen Auffassungen darüber, wie es sich zu vollziehen habe, nicht auseinanderfällt. Durch ihn hat die ständig vom Zerfall bedrohte Einheit des Gemeinwesens Bestand.“ 1121 Zum Derivationsverhältnis zwischen dem göttlich-unbegrenzten und dem menschlichen Gesetz vgl. Heraklit, DK 22 B 114, S. 284: ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων, ὅκωσπερ νόμῳ πόλις καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως· τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσὶ καὶ τεριγίνεται. „Indem man sich mit Verstand ausdrückt, muss man Kraft schöpfen aus dem, was allen gemeinsam ist, wie eine Stadt aus ihrem Gesetz und noch viel stärker. Denn alle menschlichen Gesetze speisen sich aus dem einen, göttlichen Gesetz; dessen Kraft ist unbegrenzt, und es reicht für alles aus und setzt sich durch.“ 1122 Vgl. dazu Heraklit, DK 22 B 2, S. 249: οῦ λόγου δ' ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν. „Ungeachtet der Tatsache aber, dass die Auslegung eine allgemeine ist, leben die Leute, als ob sie über eine private Einsicht verfügen.“ 1123 Vgl. Heraklit, DK 22 B 33, S. 284: νόμος καὶ βουλῇ πείθεσθαι ἑνός. „Gesetz ist es auch, dem Willen eines einzelnen zu gehorchen.“ 1124 Diese elitäre, durch das Kriterium der Einsicht in den allgemeinen λόγος gestützte Haltung drückt sich besonders plastisch im Fragment 49 aus. Vgl. Heraklit, DK 22 B 49, S. 284: εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ᾖ. „Einer gilt mir Unzählige, so er der Ausgezeichnetste ist.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 287 gen1125 zu berücksichtigen.1126 Aus diesem Grunde müssen die formenden Prinzipien und leitgebenden Wesensentscheidungen immer wieder den äußeren Umständen sowie der Bevölkerungsstruktur angepasst werden. Ein wichtiges Ergebnis des fünften Kapitels verdichtete sich in der Auffassung, dass für Marc Aurel Δίκη und Φύσις in der einen Perspektive zusammenfallen, während sich ihre Ausübungssphären in der anderen Perspektive strikt unterscheiden. Unter Anwendung einer überzeugenden Logik koinzidieren für Marc Aurel Δίκη und Φύσις, indem alles, was überhaupt geschehen kann, in der universal-omnipräsenten Allnatur fundiert ist. Marc Aurel zielt darauf ab, dass das Göttliche aus seinen Wirkungen erschlossen werden muss. Folglich muss jedes Widerfahrnis und jeder scheinbare Unglücksfall der Allnatur – in einem für die meisten Menschen verborgenen Sinne – zuträglich und förderlich sein, da sie dessen Faktizität ansonsten nicht zugelassen hätte und die genetische Kausalreihung unterbunden hätte. Diesen Gedanken baut Marc Aurel zu einer fulminanten Kosmodizee aus, die eindeutig ein heraklitisches Gepräge trägt. Im Vergrößerungsspiegel der nietzscheanischen Heraklit-Interpretation konnte im fünften Kapitel veranschaulicht werden, dass die φύσις bereits in der Philosophie des vorsokratischen Denkers keine menschliche Handlung entstehen lässt und kein Naturphänomen hervorbringt, das nicht in irgendeiner Weise zu ihrer Selbsterhaltung und Selbstliebe beisteuern würde.1127 Die ethische und biozentrische Komponente ist unübersehbar: Angesichts der Absenz eines externen Vergleichsmaßstabes ist für die φύσις jedes Lebewesen, das sie erscheinen, gedeihen und wachsen lässt, gerechtfertigt und willkommen. Marc Aurel hebt mit Nachdruck hervor, dass alle Lebewesen Anteil an der All-Natur besitzen, weil sie durch deren vernunfterfüllte Zweck- 1125 Zum Zusammenhang zwischen dem Abgrenzungsszenario der ersten Landnahme, der Maßetablierung und der verfassungsmäßigen Rechtslegitimierung vgl. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 16: „Mit Landnahmen und Städtegründungen ist […] stets eine erste Messung und Verteilung des nutzbaren Bodens verbunden. So entsteht ein erstes Maß, das alle weiteren Maße in sich enthält. Es bleibt erkennbar, solange die Verfassung erkennbar dieselbe bleibt. Alle folgenden Rechtsbeziehungen zum Boden des von dem landnehmenden Stamm oder Volk eingeteilten Landes, alle Einrichtungen der durch eine Mauer geschützten Stadt oder einer neuen Kolonie sind von diesem Ur-Maß her bestimmt. […] Eine Landnahme begründet Recht nach doppelter Richtung, nach Innen und nach Außen.“ 1126 Zu der unterscheidend-zuteilenden (und darin der Δίκη entsprechenden) Rolle des Πόλεμος vgl. Heraklit, DK 22 B 53, S. 264: Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. „Krieg ist von allem der Vater, von allem der König, denn die einen hat er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien gemacht.“ 1127 Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822: „Gesetzmäßigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechts, hinter allen Überschreitungen der Gesetze richtende Erinnyen, die ganze Welt das Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dämonisch allgegenwärtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkräfte.“ Vgl. auch Heraklit, DK 22 B 51, S. 264: οὐ ξυνιᾶσιν, ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη, ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. „Sie verstehen nicht, wie Sichabsonderndes sich selbst beipflichtet: eine immer wiederkehrende Harmonie, wie im Fall des Bogens und der Leier.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 288 setzung gewollt sind.1128 Ebenso wie Heraklit, wehrt Marc Aurel auf dieser Basis sämtliche anthropozentrischen Versuche ab, eine gipfelartig zum Menschen hinstrebende Werteordnung des Kosmos zu konstruieren und segmentierte, den jeweiligen Vorlieben widerstreitende Phänomene mit pejorativen Attributen zu bezeichnen. Im Entwicklungsgang des fünften Kapitels konnte bekräftigt werden, dass Marc Aurel dieses Zurückhaltungsethos auch in seiner eigenen Beurteilung anderer Menschen beziehungsweise ihrer Denk- und Verhaltensweisen kultiviert. Dabei greift er direkt auf den Inhalt des Heraklit-Fragmentes Nr. 1 zurück und zitiert das Fragment 75 nahezu wörtlich: Wir alle wirken zusammen auf ein Ziel hin, die einen mit Bewußtsein und Einsicht, die anderen unbewußterweise. Ja, sogar die Schlafenden sind, wie, glaube ich, Heraklit sagt, Arbeiter und Mitarbeiter an dem, was in der Welt geschieht. Jeder aber arbeitet auf andere Art mit, selbst im Übermaß der Tadler, welcher dem, was geschieht, entgegenzutreten und es wegzuräumen sucht.1129 Marc Aurel nimmt Heraklits emblematische Unterscheidung zwischen den Schlafenden und den Wachenden auf und ergänzt als Bemessungskriterium den Einklang mit der All-Natur. Von herausragender Signifikanz ist Marc Aurels Gedanke, dass auch die Schlafenden, d. h. diejenigen Menschen, welche die Notwendigkeit und Vernünf- 1128 In diesem Aspekt der Kritik an einer anthropozentrischen Maßstabsansetzung, in der Exposition der Verkettung aller Zustände und in der Einbettung aller Lebewesen in die All-Natur lässt sich eine gewichtige Nähe zwischen Marc Aurel und Goethes frühem Spinozismus feststellen. Vgl. Goethe, Studie nach Spinoza, Naturwissenschaftliche Schriften Bd. 1, HA 13, 14. Aufl., München 2005, S. 7f.: „Alle beschränkte Existenzen sind im Unendlichen, sind aber keine Teile des Unendlichen, sie nehmen vielmehr teil an der Unendlichkeit. Wir können uns nicht denken, daß etwas Beschränktes durch sich selbst existiere, und doch existiert alles wirklich durch sich selbst, ob gleich die Zustände so verkettet sind, daß einer aus den andern sich entwickeln muß, und es also scheint, daß ein Ding vom andern hervorgebracht werde, welches aber nicht ist, sondern ein lebendiges Wesen gibt dem andern Anlaß zu sein und nötigt es in einem bestimmten Zweck zu existieren. Jedes existierende Ding hat also sein Dasein in sich, und so auch die Übereinstimmung, nach der es existiert. Das Messen eines Dinges ist eine grobe Handlung, die auf lebendige Körper nicht anders als höchst unvollkommen angewendet werden kann.“ 1129 Vgl. Marc Aurel, Wege zu sich selbst, VI. Buch, Nr. 42, S. 86. Vgl. Heraklits Fragment DK 22 B1, S. 248: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων, ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει, ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. Das Fragment wird von Mansfeld und Primavesi wie folgt übersetzt: „Gegenüber der hier gegebenen, unabänderlich gültigen Auslegung [λόγος] erweisen sich die Menschen als verständnislos, sowohl bevor als auch wenn sie sie einmal gehört haben. Denn obwohl alles in Übereinstimmung mit der hier gegebenen Auslegung geschieht, gleichen sie Unerfahrenen, sobald sie sich überhaupt an solchen Aussagen und Tatsachen versuchen, wie ich sie darlege, indem ich jedes Einzelne seiner Natur gemäß zerlege und erkläre, wie es sich damit verhält. Den anderen Menschen aber entgeht, was sie im Wachen tun, genau wie das, was sie im Schlaf vergessen.“ Vgl. des Weiteren Heraklit, DK 22 B 75: οὺς καθεύδοντας ἐργάτας εἶναι καὶ συνεργοὺς τῶν ἐν τῷ κόσμῳ γινομένων. „[Die Schlafenden nennt, glaub' ich, Heraklit] Arbeiter und Mitwirker an den Weltereignissen.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 289 tigkeit des Weltverlaufs nicht perzipieren können1130 und sich stattdessen von ihren Affekten leiten lassen, von der All-Natur hervorgebracht und auserwählt worden sind, da sie dergestalt ihr allgemeines Ziel in möglichst facettenreichen Filiationen verfolgen kann. Wenn die Menschen in allen ihren Taten nur Agenten der Allnatur sind, lässt sich kein autoritativer Maßstab fixieren und kein Ideal auslagern, durch das sie moralisch verurteilt werden könnten. Angesichts der Alternativlosigkeit der erlittenen Erlebnisse und jedes Willensentschlusses erweist sich die scheinbar reflektierte Klassifikation des Gütegrades beobachteter oder erfahrener, vermeintlicher Ungerechtigkeiten ihrerseits als Produkt einer subjektiven Willkür, einer zweckgebundenen Vorteilserwartung oder einer gesellschaftlichen Konvention. Paradoxerweise würde sich der apodiktisch Urteilende und ethisch Engagierte selbst von der Allnatur entfremden, weil er der Suggestion zum Opfer fiele, seine persönlichen Wertkategorien würden in unmittelbarer Ad- äquatheit dem Wesen der Dinge inhärieren. Im Grunde würde die erwiderte Missbilligung der anderen Person auf eine affektdominierte Unzufriedenheit des Angegriffenen indizieren, der sich nunmehr aufschwingt, eine unabänderliche Vorbestimmung mit einflusslosen Korrekturwünschen zu konterkarieren. Die Quintessenz des vierten Kapitels, wonach die richtend-ordnende Δίκη selbst nichts anderes ist als die allumfassende φύσις der Notwendigkeit, konnte auch im Denken Marc Aurels aufgespürt werden. Es wurde präzisiert, dass für den römischen Kaiser alle Dinge und Prozesse in der organischen Mereologie der Allnatur vereinigt sind. Diese Verschleifung bekundet sich sowohl in der endlosen Wiederholung des Schauspiels der gleichen Stimmungsbilder, typischer Entscheidungen, analoger Lebensläufe und in der periodischen Naturgestaltung als auch in der Linearsequenz der prospektiv ausgreifenden Providenzmanifestation. Das Proprium dieser erhabenen und zugleich erschütternd-konsternierenden Weltbetrachtung findet sich trefflich in Nietzsches suggestiv-existenziellem Plädoyer für die Wahrheit der ewigen Wiederkehr des Gleichen zusammengefasst: Wer, gleich mir, mit irgendeiner rätselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halbchristlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerschen Philosophie; wer wirklich einmal mit einem asiatischen 1130 In seiner differenzierten Analyse der Entzweiungsart und der weltumspannenden Gegensatzgliederung des λόγος prononciert auch Carl-Friedrich Geyer, dass diejenigen Menschen, welche die konstitutiv-reale Widerwendigkeit des λόγος (bzw. der All-Natur in der Philosophie der Stoa) nicht durchschauen und sich ihr gegenüber auf die Richtigkeit privater oder konventioneller Ansichten berufen, die binäre Wesensgesetzmäßigkeit des λόγος gerade stabilisieren, bedingen und bestätigen. Vgl. Geyer, Die Vorsokratiker zur Einführung, S. 72: „Wenn man die beiden genannten Fragmente als Prosatext liest und dabei als Einführung in die Philosophie Heraklits versteht, eröffnen sich drei Aspekte: zum ersten der Grundgegensatz Heraklits; dieser ist kein bloß gedachter, sondern zerreißt die Welt in lauter Gegensatzverhältnisse, die sich nicht irgendwie mediatisieren lassen, vielmehr im Wesen des ‚logos‘ als eines Zerspaltenden, Auseinanderreißenden selbst gründen. Sodann wird dieses Gegensatzverhältnis ‚sozialisiert‘; die Menschen, wie sie sich darbieten, sind unfähig, den Gegensatz zu erkennen und halten ihn gerade dadurch am Leben. Drittens scheint dieses Unverständnis dem ‚logos‘ gegenüber ebenso wie die daraus resultierende Zerrissenheit als Bedingung des ‚logos‘ an sich auf.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 290 und überasiatischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hineinund hinuntergeblickt hat – jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral –, der hat vielleicht ebendamit, ohne daß er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermütigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wiederhaben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stücke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu dem, der gerade dies Schauspiel nötig hat – und nötig macht: weil er immer wieder sich nötig hat – und nötig macht – – Wie? Und dies wäre nicht – circulus vitiosus deus?1131 Bezüglich der zweiten Perspektive konnte sichtbar gemacht werden, dass Marc Aurel die Ausstrahlungskraft der Δίκη und der Φύσις auf verschiedene Seinsregionen verteilt. Obgleich eine sachkundig-philosophische Erkenntnis der ehernen Notwendigkeit in der Lage ist, inmitten des Gesamtzusammenhanges das Aufglänzen der Δίκη zu erblicken, wird die Gerechtigkeit von Marc Aurel dennoch von der Allnatur abgekoppelt und in ein genuin menschliches Ethos verwandelt. Während Heraklit, Heidegger und Nietzsche (zumindest in seinem Werk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen) die Gerechtigkeit wahlweise als kosmisches Ordnungselement, als ausgleichende Instanz innerhalb des Konfliktes der Gegensätze oder als Vollzugsgestalt des zerstörerisch-aufbauenden Laufes der Zeit fassen, profiliert Marc Aurel jene Tugendbedeutung der Gerechtigkeit, die auf den modernen Begriffsbestand vorausweist. Die Gerechtigkeit avanciert bei Marc Aurel zur Bezeichnung für eine moralische, angemessene, überlegte Handlungsweise, die auf der Basis der begründbaren Vernunfteinsicht erfolgt. In diesem Sinne konnte herausgearbeitet werden, dass Marc Aurel einer quasifatalistischen Lesart entgegenwirken kann, welche die menschliche Gerechtigkeit als passive Indolenz des Geltenlassens begreift. Stattdessen sucht Marc Aurel in seinen reichhaltigen Überlegungen zur Gerechtigkeit, zur Frömmigkeit und zur Großmut stets das zentrale Auslotungsprinzip der Stoa zu inkludieren. Gerade weil die Allnatur in permanenter Dynamik ihre schöpferische Kraft bezeugt, ist eine intellektuelle Aktivität innerhalb der Disziplinen der Logik, der Physik und der Ethik unbedingt erforderlich, wenn sich die Menschen ad- äquat im Organismus des Weltganzen verorten und mit der Natur im Einklang leben wollen. Gemäß dem stoischen Bewertungsmodell müssen die Grenzen zwischen dem – durch die eigene Freiheit tätig zu erwirkenden – Veränderungspotenzial und den nicht in der eigenen Macht stehenden, durch die Allnatur produzierten Schicksalsschlägen eruiert werden, um uneinlösbare, frustrierende Vorstellungen und die Genese trauerstiftender oder unkontrollierbarer Affekte zu vermeiden.1132 Angesichts dieses Distinktionskriteriums offenbaren sich die Realisierung und die Erfüllung der Ge- 1131 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, KSA 5, Nr. 56, S. 74f. 1132 Vgl. hierzu Marcel van Ackerens ausgesprochen instruktive und prägnante Schilderung der stoischen Ethik, die das Glück als motivationales Leitziel des Menschen begreift. Die mögliche Realisierung der Identität von Tugendhaftigkeit und Glückseligkeit wird von den Stoikern vor allem deswegen an das Kriterium der Befolgung der Natur geknüpft, weil die tugendsichernde Loslösung von inadäquaten Affekten und die glücksbefördernde Befreiung von hemmenden Privatmeinungen allein durch die Orientierung an einer das Individuum transzendierenden, monistischen Ver- 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 291 rechtigkeit für Marc Aurel als lebenslange Aufgabenkomplexe. Der Appell der Selbstvervollkommnung, welcher der Gerechtigkeit innewohnt, konfrontiert den endlichen und aufrichtig-sensiblen Menschen mit den gespannt-gegensätzlichen Erfahrungen des Scheiterns, des unauslöschlichen Selbstzweifels, des aggressiven Zurückgewiesenwerdens und der zwischenmenschlichen Enttäuschung, schenkt ihm aber auch die beglückende Heiterkeit der wahren Selbstachtung und der wertgeschätzten Großherzigkeit. Insofern das einzelne Individuum in dem Vollendungsakt seines iterierenden Strebens jedoch entweder die Absurdität der vormals motivierenden Zielsetzung perzipieren muss oder die akkumulierte Suspension seiner Hoffnungen die Bodenlosigkeit der Existenz anzeigt, scheint den endlich-zeitbestimmten Wesen der versöhnende Zusammenschluss der Tugendgerechtigkeit mit der kosmischen Gerechtigkeit verwehrt zu sein. Im Gegensatz dazu, scheint Marc Aurels reflektierte Aufmerksamkeit gegenüber den Fährnissen der Endlichkeit und seine desillusionierte Bestandsaufnahme des keineswegs seltenen Triumphes egozentrischer Absichten eher dazu zu disponieren, das Schicksal selbst – als inkarnierte Gerechtigkeit – anzuklagen und die von Seiten der Allnatur errichtete Weltordnung als eine Nichtseinsollende zu analysieren. Im Rahmen des fünften Kapitels konnte allerdings demonstriert werden, dass Marc Aurel – wie sechs Jahrhunderte vor ihm schon Heraklit – eine entscheidende Manifestationsform der Ungerechtigkeit in der Hybris des Einzelnen sieht, der über das Schicksal richtet, den Weltlauf verflucht und das Dasein im Ganzen als Jammertal oder Irrnis bewertet. Nach Marc Aurel verkennt das Individuum in diesem Anathema, dass es noch in seinem Abwendungshabitus und seiner Auflehnungsintention von der Allnatur durchdrungen ist und unweigerlich in ihren Variationsrahmen eingebunden bleibt. Es ist der junge Goethe, der die selbstgerecht-allumfassende Souveränität der Natur in dem frühen Tobler-Fragment durch subtile Paradoxa und durch die doppelte Attribution widersprüchlicher Merkmale hellsichtig schildert. Dabei ist die heraklitische Grundstimmung dieser spannungsreichen Naturanschauung unübersehbar: Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen – unvermögend aus ihr herauszutreten, und unvermögend tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen. Sie schafft ewig neue Gestalten, was da ist, war noch nie, was war, kommt nicht wieder – alles ist neu, und doch immer das Alte. Wir leben mitten in ihr und sind ihr fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns und verrät uns ihr Geheimnis nicht. nunftinstanz generiert werden kann, deren lenkend-immanente Kraft sich zugleich permanent in der Lebenswelt bezeugt. Vgl. Van Ackeren, Die Philosopie Marc Aurels, S. 611: „Stoiker nehmen an, dass alle Menschen glücklich sein wollen und dass das Glück für alle dasselbe und zugleich das Ziel jedes Menschen ist, um dessen willen er alles andere tut. Glücklich ist aber derjenige, der in Übereinstimmung mit der Natur lebt, und das heißt, ihr zu folgen. Unter Natur ist sowohl die umfassende allgemeine Natur des Kosmos zu verstehen als auch die eigene Natur des Menschen. Der Natur zu folgen heißt, tugendhaft zu sein. Also ist Tugend dasjenige, was uns glücklich macht. Dem entspricht einerseits die Vorstellung, dass Menschen ein Bestreben haben, der Natur zu folgen und glücklich zu sein, und andererseits die Überzeugung, dass nur die Tugend gut ist (weswegen sie glücklich macht) und nur die Untugend schlecht ist. Alles andere ist indifferent.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 292 Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine Gewalt über sie. Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu haben und macht sich nichts aus den Individuen. Sie baut immer und zerstört immer, und ihre Werkstätte ist unzugänglich. Sie lebt in lauter Kindern, und die Mutter, wo ist sie? – Sie ist die einzige Künstlerin: aus dem simpelsten Stoff zu den größten Kontrasten; ohne Schein der Anstrengung zu der größten Vollendung – zur genausten Bestimmtheit, immer mit etwas Weichem überzogen. Jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, jede ihrer Erscheinungen den isoliertesten Begriff, und doch macht alles eins aus. Sie spielt ein Schauspiel: ob sie es selbst sieht, wissen wir nicht, und doch spielt sies für uns, die wir in der Ecke stehen. Es ist ein ewiges Leben, Werden und Bewegen in ihr, und doch rückt sie nicht weiter. Sie verwandelt sich ewig, und ist kein Moment Stillestehen in ihr. Fürs Bleiben hat sie keinen Begriff, und ihren Fluch hat sie ans Stillestehen gehängt. Sie ist fest. Ihr Tritt ist gemessen, ihre Ausnahmen selten, ihre Gesetze unwandelbar. Gedacht hat sie und sinnt beständig; aber nicht als ein Mensch, sondern als Natur. Sie hat sich einen eigenen allumfassenden Sinn vorbehalten, den ihr niemand abmerken kann. Die Menschen sind alle in ihr und sie in allen. Mit allen treibt sie ein freundliches Spiel und freut sich, je mehr man ihr abgewinnt. Sie treibts mit vielen so im Verborgenen, daß sies zu Ende spielt, ehe sies merken. Auch das Unnatürlichste ist Natur, auch die plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalben sieht, sieht sie nirgendwo recht. Sie liebt sich selber und haftet ewig mit Augen und Herzen ohne Zahl an sich selbst. Sie hat sich auseinandergesetzt, um sich selbst zu genießen. Immer läßt sie neue Genießer erwachsen, unersättlich sich mitzuteilen. Sie freut sich an der Illusion. Wer diese in sich und andern zerstört, den straft sie als der strengste Tyrann. Wer ihr zutraulich folgt, den drückt sie wie ein Kind an ihr Herz. Ihre Kinder sind ohne Zahl. Keinem ist sie überall karg, aber sie hat Lieblinge, an die sie viel verschwendet und denen sie viel aufopfert. Ans Große hat sie ihren Schutz geknüpft. Sie hat wenige Triebfedern, aber, nie abgenutzte, immer wirksam, immer mannigfaltig.1133 Der Abschnitt „Sie hat sich auseinandergesetzt, um sich selbst zu genießen. Immer läßt sie neue Genießer erwachsen, unersättlich sich mitzuteilen. Sie freut sich an der Illusion. Wer diese in sich und andern zerstört, den straft sie als der strengste Tyrann. Wer ihr zutraulich folgt, den drückt sie wie ein Kind an ihr Herz“1134 kann als prägnante, unübertreffliche Exposition der stoischen Ethik Marc Aurels gelesen werden, insofern deren Hauptziel in dem eudämonistischen Einklang mit der Natur liegt. Zudem hebt auch Goethe hervor, dass jede Wendung gegen die All-Natur notwendigerweise von ihrer Kraft leben muss und dass sie selbst den Insurgenten erscheinen lässt, um sich in diesem Spiel der Abgrenzungen und Illusionen „selbst zu genießen“.1135 Die Natur präjustiert die Lebensbahnen der Individuen nach Maßgabe einer unumkehrbaren Gesetzesordnung und bestraft die Uneinsichtigen nicht, wenn sie ihre zusammenziehende Kohäsionsbewegung nicht erkennen: Sie spritzt ihre Geschöpfe aus dem Nichts hervor und sagt ihnen nicht, woher sie kommen und wohin sie gehen. Sie sollen nur laufen; die Bahn kennt sie. Ihr Schauspiel ist immer neu, weil sie immer neue Zuschauer schafft. Leben ist ihre schönste Erfindung, und der Tod ist ihr Kunstgriff, viel Leben zu haben. Sie hüllt den Menschen in Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum Lichte. Sie macht ihn abhängig zur Erde, träg und schwer, und schüttelt ihn immer wieder auf. Sie gibt Bedürfnisse, weil sie Bewegung liebt. Wunder, daß sie alle diese Bewegung mit so wenigem erreicht. Jedes Bedürfnis ist Wohltat; schnell befrie- 1133 Goethe, Naturwissenschaftliche Schriften I, Die Natur (Fragment), HA 13, S. 45f. 1134 Ebd., S. 46. 1135 Ebd., S. 46. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 293 digt, schnell wieder erwachsend. Gibt sie eins mehr, so ists ein neuer Quell der Lust; aber sie kommt bald ins Gleichgewicht. Sie setzt alle Augenblicke zum längsten Lauf an, und ist alle Augenblicke am Ziele. Sie ist die Eitelkeit selbst, aber nicht für uns, denen sie sich zur größten Wichtigkeit gemacht hat. Sie läßt jedes Kind an sich künsteln, jeden Toren über sich richten, Tausende stumpf über sich hingehen und nichts sehen, und hat an allen ihre Freude und findet bei allen ihre Rechnung. Man gehorcht ihren Gesetzen, auch wenn man ihnen widerstrebt; man wirkt mit ihr, auch wenn man gegen sie wirken will. Sie macht alles, was sie gibt, zur Wohltat, denn sie macht es erst unentbehrlich. Sie säumet, daß man sie verlange; sie eilet, daß man sie nicht satt werde. Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und spricht. Ihre Krone ist die Liebe. Nur durch sie kommt man ihr nahe. Sie macht Klüfte zwischen allen Wesen, und alles will sich verschlingen. Sie hat alles isoliert, um alles zusammenzuziehen. Durch ein paar Züge aus dem Becher der Liebe hält sie für ein Leben voll Mühe schadlos.1136 Trotz der wohlbegründeten Aushebelung der Ungerechtigkeitsdiagnose und des nachvollziehbaren Verweises auf den Notwendigkeitsnexus der Allnatur mündet Marc Aurels Überlegungsstrang niemals in einen oberflächlichen Optimismus. Gleichwohl setzt er sich durch die gelungene Umschiffung dieser Klippe einer anderen Gefahr aus: Es ist nämlich kaum zu bestreiten, dass Marc Aurels eigenständige, pessimistisch anmutende Dechiffrierung der Eitelkeit des „Es war“1137 (mitsamt der Untermalung der Irrelevanz aller endlichen Dinge) selbst unter die Signatur des Ungerechtigkeits-Verdikts fallen könnte. Marc Aurels edle Melancholie könnte als Seismograph einer antistoischen Entzweiung von der Allnatur entschlüsselt werden. Des Weiteren drängt sich unabweislich die Frage auf, ob Marc Aurels nachsichtige Toleranz nicht konsequenterweise in einen heraklitisch-nietzscheanischen Immoralismus umschlagen oder in einen fatalistischen Relativismus einwilligen müsste. Prima facie scheint Heraklit Marc Aurel auch in der wesentlichen Problematik zu sekundieren, ob es eine Faktizität des Bösen gibt und inwiefern menschliche Handlungen das Prädikat der Ungerechtigkeit zugesprochen werden kann. Wenn alles Seiende aus dem Geschick der All-Natur deriviert – beziehungsweise aus dem λόγος – und die All-Natur stets in Übereinstimmung mit ihrem eigenen, die Erde durchherrschenden Wollen agiert, über welchem keine transzendente, normative Instanz angesiedelt ist, müssen alle Pläne, Vorsätze, Absichten und Taten jenseits von Gut und Böse stehen.1138 Gleichwohl konnte im fünften Kapitel der Deutungsansatz integriert und 1136 Ebd., S. 46f. 1137 Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 181: „‚Kann es Erlösung geben, wenn es ein ewiges Recht giebt? Ach, unwälzbar ist der Stein ‚Es war‘: ewig müssen auch alle Strafen sein!‘“ 1138 Angesichts der stoischen Lehre einer in sich vernunftvoll-zweckmäßig ausgerichteten Notwendigkeit des Geschehenden unterstreicht Pierre Hadot den erzieherischen Charakter des ‚Mysteriums der göttlichen Gerechtigkeit‘. Diese teilt dem Einzelnen dasjenige zu, was immer schon für ihn vorherbestimmt war, ihm auch gemäß seinem Verdienst zufallen muss und seine moralische Besserung unterstützen könnte. Wichtig ist, dass Hadot nicht schlichtweg für eine passive Akzeptanz der göttlichen Gerechtigkeit optiert. Da das von Seiten des Gesetzes Zugeteilte nämlich der Seinsweise des jeweiligen Individuums vollkommen korrespondiert, dessen moralische Grundverfassung jedoch sowohl dem zugewiesenen Los als auch der anfänglichen Wahl des δαίμων entspringt, erweist sich das von der göttlichen Gerechtigkeit Zugemessene als partiell selbst verantworteter Ansatzpunkt der menschlichen Freiheitsbewährung. Vgl. Hadot, Die innere Burg, S. 304f.: „Alles, was geschieht, geschieht zu Recht, weil es uns bringt, was uns gehört, uns zusteht oder, anders ausgedrückt, was unserem persönlichen Wert entspricht und so zu unserem moralischen Fortschritt bei- 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 294 nachgezeichnet werden, dass Marc Aurel sich mit dieser durchaus überzeugenden Lösung nicht begnügt und von dieser frappierend einfachen Negation der Existenz des Bösen abweicht. Diese Devianz wurzelt – so lautete die zu belegende Ansicht – vornehmlich in Marc Aurels Aktualisierung des ethischen Intellektualismus Sokrates´ und Platons. Da das Böse nach Marc Aurel in der gescheiterten Erkenntnis und Verfehlung des Guten gründet, kann der römische Philosophenkaiser der heraklitischen Verflüssigung der statischen Begriffe „gut“ und „böse“ und Nietzsches Akzentuierung des sich selbst bejahenden Spiels keine Absolution erteilen. Marc Aurel gesteht die Realität des Bösen im Sinne eines mangelnden Wissens um das wahrhaft Vorteilhafte also durchaus zu. Im fünften Kapitel konnte jedoch erwiesen werden, dass er das malum morale in dreifacher Hinsicht depotenziert. Erstens wird das Böse von Marc Aurel als dominierendes Übermaß der Leidenschaften betrachtet und an die temporäre oder langanhaltende Suspension des vernünftigen Seelenvermögens gekoppelt. Der Appell der Vernunft musste ungehört bleiben, weil der Einzelne von seinen Affekten überwältigt wurde. Erst Schellings Freiheitsschrift wird mit diesem klassischen Erklärungsparadigma des Bösen radikal brechen. Zweitens mildert Aurel die Wirkungsmacht des Bösen ab. Das Böse sei nicht in der Lage, das Walten und die vernunftgemäß-organische Zweckmäßigkeit der All-Natur zu erschüttern. Außerdem könne es die Freiheit des Weisen nicht ernsthaft gefährden, da dieser die Fähigkeit besitze, sich von den äußeren Vorstellungen nicht beeinflussen zu lassen und sich in seine innere Festung zurückzuziehen: Solltest du je einmal durch die Gewalt der Umstände in eine Art von Gemütsunruhe versetzt werden, so ziehe dich doch rasch auf dich selbst zurück! Laß dich nicht über Gebühr aus dem Takte bringen! Denn wofern du stets wieder zu einer harmonischen Stimmung der Seele zurückkehrst, wirst du ihrer immer mächtiger werden.1139 Nichtsdestominder bleibt die Frage virulent, ob der Ursprung des – als Akzidenz der unvollkommenen Erkenntnis auftretenden – Bösen in der All-Natur zu verorten ist. Um diese Herausforderung dissolvieren zu können, wählt Marc Aurel eine dritte Argumentation, die ebenfalls eine reichhaltige Überlieferungstradition besitzt. Es handelt sich um das holistische Kognitionsargument, dass der menschliche Geist isolierte Geschehnisse nur deswegen als Übel oder als Manifestation des Bösen beurteile, weil er aufgrund seines limitierten Horizontes nicht in der Lage sei, die reziproken Überträgt. Die göttliche Gerechtigkeit ist erzieherisch. Das Ziel, das sie im Auge hat, besteht in dem durch die Weisheit der vernunftbegabten Wesen gesicherten Wohl des Ganzen. […] Hinter diesen Nuancen des Vokabulars scheint das Mysterium der göttlichen Gerechtigkeit durch. Marc Aurel spricht in der Tat (X, 25) vom ‚Verwalter aller Dinge‘, der ‚das Gesetz [nomos] ist, das jedem zuteilt [nemon], was ihm zukommt [to epiballon].‘ ‚Denn was den Gesetzen gemäß zugeteilt wird, ist für jeden gleich‘ (XII, 36, 1). Wenn das göttliche Gesetz also jedem den Teil zukommen läßt, der seinem Wert entspricht, so ist dieser Teil zugleich das, was ihm nach seinem Verdienst zusteht, d. h. nach dem, was er ist, und das, was ihm zufällt, was ihm als Los vom Schicksal gewählt wird. Es ist also zugleich das, was zu sein der Mensch durch seine moralische Entscheidung wählt, und das, was das Gesetz durch seine anfängliche Entscheidung wählt, das er sein soll. Gleicherweise wird der daimon (d. h. das individuelle Schicksal), der jeder Seele beigegeben ist, ihr durch das Los zugewiesen und dennoch von ihr gewählt.“ 1139 Marc Aurel, Wege zu sich selbst, VI. Buch, Nr. 11, S. 75. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 295 einstimmungen und die geordnete Güte des durch das scheinbar negative Ereignis miterwirkten Gesamtsinnes zu detektieren. Dieser bereits in Heraklits Fragment 102 anklingende, kosmotheologische Allumfassungsgedanke wurde besonders durch christliche Philosophen (und Bischöfe) – von Augustinus bis zu George Berkeley – immer wieder bemüht. Auch Spinoza verwendet eine ähnliche Überlegung in seiner pantheistisch-stoizistischen Kosmodicee, um die Einsicht in die Notwendigkeit aller Dinge als Vehikel für den Machtgewinn des seine Affekte beherrschenden Geistes auszuzeichnen.1140 Wie im dritten Kapitel erhellt werden konnte, konstatiert Nietzsche diese Entschärfungsstrategie des Bösen schon bei Heraklit und würdigt sie als exzeptionelle Wegmarke eines realistischen und lebenszugewandten Denkens. In Korrespondenz dazu, prononciert auch Marc Aurel, dass sich im Falle einer besonnenen Gesamtübersicht des Alls und durch eine verständnisgeleitete Freilegung der innigen Verwobenheit aller Dinge unweigerlich herausschält, dass die vermeintlich niederstufigen, unbedeutenden und sinnwidrigen Erscheinungen in Wahrheit zur Vervollkommnung des Alls beitragen. Sie bilden dabei nicht einfach die notwendige Bedingung für die Artikulation der Lichtseiten. Diese Dualisierung würde nämlich impli- 1140 Vgl. Augustinus, Bekenntnisse, 7. Buch, 13. Kapitel, übers. von Otto F. Lachmann, Wiesbaden 2008, S. 176: „An dir ist überhaupt nichts Böses, und nicht nur an dir, sondern auch an deiner gesamten Schöpfung; denn nichts ist außer ihr, was einbräche und die Ordnung, die du festgesetzt hast, zerstörte. Im Einzelnen aber hält man das für böse, was mit anderem nicht übereinstimmt; aber dasselbe stimmt mit anderem überein und ist gut und darum auch in sich selbst gut. Und alles das, was nicht miteinander übereinstimmt, stimmt mit Niedrigerem überein, nämlich mit dem, was wir Erde nennen, die ihren entsprechenden wolkigen und stürmischen Himmel hat. […] Und ich erwog nach gesundem Urteil, dass das Erhabenere zwar besser sei als das Niedrigere, dass das Ganze aber doch besser sei als das Erhabenere allein.“ Vgl. George Berkeley, Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, § 153, hrsg. von Arend Kulenkampff, Hamburg 2004, S. 108: „Daß aufgrund der allgemeinen Naturgesetze und infolge der Handlungen endlicher unvollkommener Geister Schmerz und Ungemach in der Welt vorkommen, ist in dem Zustand, in dem wir uns gegenwärtig befinden, für unser Wohlergehen unbedingt erforderlich. Aber unser Horizont ist allzu beschränkt. So sehen wir beispielsweise, wenn wir die Idee eines einzelnen Schmerzes bedenken, in diesem ein Übel. Wenn wir jedoch unseren Blickwinkel erweitern, so daß er die verschiedenen Zwecke, Verknüpfungen und wechselseitigen Abhängigkeiten der Dinge umfaßt, ferner bei welcher Gelegenheit und in welchem Verhältnis wir Schmerz und Lust erleben, wenn wir uns das Wesen der menschlichen Freiheit und den Endzweck vergegenwärtigen, um dessentwillen uns ein Platz in der Welt angewiesen ist, dann werden wir anerkennen müssen, daß jene einzelnen Dinge, die für sich genommen als Übel erscheinen, ihrer Naur nach etwas Gutes sind, vorausgesetzt, sie werden im Zusammenhang mit dem ganzen System des Seienden betrachtet.“ Vgl. Baruch de Spinoza, Ethik. In geometrischer Ordnung dargestellt, V. Teil, Lehrsatz 6, hrsg. von Wolfgang Bartuschat, 4. Aufl., Hamburg 2015, S. 541f.: „Insofern der Geist einsieht, daß alle Dinge notwendig sind, hat er eine größere Macht über die Affekte, anders formuliert, erleidet er weniger von ihnen. Beweis: Der Geist sieht ein, daß alle Dinge notwendig sind und von einer unendlichen Verknüpfung von Ursachen zum Existieren und Wirken bestimmt werden; mithin bringt er in diesem Maße zuwege, daß er von den Affekten, die ihnen entspringen, weniger erleidet und angesichts der Dinge nicht so leicht in Affekte gerät. W.z.b.w. Anmerkung: Je mehr diese Erkenntnis – daß Dinge notwendig sind – sich auf Einzeldinge erstreckt, die wir deutlicher und lebhafter vorstellen, umso größer ist die mit ihr verbundene Macht des Geistes über die Affekte, was auch die Erfahrung selbst bestätigt. Wir sehen nämlich, daß die Trauer, irgendein Gut verloren zu haben, gemildert wird, sobald der Mensch, der es verloren hat, sich klar macht, daß dieses Gut auf keine Weise erhalten werden konnte.“ 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 296 zieren, dass werthafte Unterscheidungen befestigt würden.1141 Vielmehr ist allen Phänomenen innerhalb des Organismus der All-Natur eine eigenständige Dignität zuzusprechen, die den menschlichen Gewohnheitsurteilen enthoben ist. Wenngleich Marc Aurel mit dem dritten Argument die Rückdatierung des Ursprungs des Bösen und des Übels in die Allnatur verhindern kann, so ist diese Exkulpation teuer erkauft: Schließlich wird durch die Ataraxie eines Geltenlassens sämtlicher Ansichten und durch die Leugnung axiologischer Differenzen der Einwand vitalisiert, dass auch bei Marc Aurel ein moralischer Relativismus das letzte Wort behalte. Zur Verteidigung Marc Aurels sei abschließend darauf hingewiesen, dass er – ohne sich stets ostentativ darauf zu berufen – in seinen Sentenzen immer wieder die stoische Doktrin streift, dass das wahrhafte Übel nur dasjenige moralisch Böse ist, das der eigenen Freiheitsausübung und der Habitualisierung der Vernunft schadet. Dergestalt kann das Böse nicht mehr in zwischenmenschlicher Gewaltanwendung, in Naturkatastrophen oder in egozentrischer Hybris registriert werden. Stattdessen wird das Böse gänzlich in den Binnenhaushalt des Einzelnen verlagert: Wenn du irgendeines von den Dingen, welche nicht in deiner Willkür stehen, als ein Gut oder als ein Übel ansiehst, so mußt du notwendig, wenn ein solches Übel dich trifft oder ein solches Gut ausbleibt, über die Götter murren und die Menschen hassen, die schuld daran seien, oder nach deinem Argwohn am Ausbleiben oder Eintreffen in Zukunft schuld sein sollen, und so begehen wir denn ob unserem Interesse für diese Dinge manche Ungerechtigkeit. Wenn wir hingegen bloß die von uns abhängigen Dinge für Güter oder Übel erklären, so bleibt kein Grund übrig, die Gottheit anzuklagen oder gegen irgend einen Menschen eine feindliche Stellung einzunehmen.1142 Zum Abschluss dieser Studie kann bezüglich der Thematik des Bösen das folgende Fazit gezogen werden. Das Böse ist bei Marc Aurel durch den Sachverhalt definiert, den inadäquaten Ideen, den Begierden des Handlungsantriebs oder irritierenden Fehlschlüssen ein solches Übergewicht gegenüber der Vernunft einzuräumen, dass 1141 Auch für Nietzsches Begriff des amor fati ist von höchster Bedeutung, dass den scheinbaren Negativaspekten der Wirklichkeit eine intrinsische Selbstzweckhaftigkeit und Dignität zugestanden wird, sodass sie nicht zu akzidentiellen Begleitfaktoren der affirmierten Seiten nivelliert werden können und sich einer Instrumentalisierung als notwendige Kontraste innerhalb der Manifestation des Schönen und Wohlgeordneten verweigern. Vgl. Nietzsche, KSA 13 (16[32]), S. 492: „Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn –: meine Formel dafür ist amor fati. Hierzu gehört, die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth: und nicht nur als wünschenswerth in Hinsicht auf die bisher bejahten Seiten (etwas als deren Complemente oder Vorbedingungen), sondern um ihrer selbst willen, als der mächtigeren, furchtbareren, wahreren Seiten des Daseins, in denen sich sein Wille deutlicher ausspricht.“ Nichtsdestotrotz äußert sich für Pierre Hadot die unüberbrückbare Differenz zwischen Marc Aurel und Nietzsche in dem Sachverhalt, dass Marc Aurels Bejahung jedes Einzelvorganges von einem umfassenden Vertrauen zur vernunftgemäßen Lenkung des Kosmos getragen werde, wohingegen Nietzsches dionysische Gutheißung der Ereignisse und Taten eine Verklärung des sinnblinden Triebgrundes des Lebens impliziere. Vgl. Hadot, Die innere Burg, S. 208: „Zwischen den Stoikern und Nietzsche tut sich ein Abgrund auf. Während das stoische ‚Ja‘ Zustimmung zur Vernunftmäßigkeit der Welt ist, ist die dionysische Bejahung des Daseins, von der Nietzsche spricht, ein ‚Ja‘ zur Unvernunftmäßigkeit, zur blinden Grausamkeit des Lebens, zum Willen zur Macht jenseits von Gut und Böse.“ 1142 Marc Aurel, Wege zu sich selbst, VI. Buch, Nr. 41, S. 85f. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 297 die Angleichung an die Selbstorganisation der All-Natur – und damit auch die Befolgung des genuin menschlichen Vermögens – nachhaltig verhindert wird. 6. Schluss und Zusammenfassung des Gedankenganges 298

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Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit

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Zusammenfassung

Die Monographie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη (Dike) und der Φύσις (Physis) innerhalb der vorsokratischen Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Dabei gewährt die Arbeit einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bei Marc Aurel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Es wird gezeigt, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Gerechtigkeit erschließt. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen dem Weltspiel und der Gerechtigkeit fungiert als Distinktionskriterium, auf dessen Basis die spezifischen Hierarchiegewichtungen zwischen Δίκη und φύσις im Denken Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herausgearbeitet werden. Insgesamt soll die These plausibilisiert werden, dass die ausgewählten Philosophen auf die vorsokratischen Konzeptionen der Δίκη zurückgreifen, um der Problematik der Legitimität des Werdens adäquat begegnen zu können.

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Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit