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3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen in:

Jan Kerkmann

Dike und Physis, page 167 - 200

Philosophische Studien zu einer Schlüsselkonstellation bei Heidegger, Nietzsche und Heraklit

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4420-9, ISBN online: 978-3-8288-7425-1, https://doi.org/10.5771/9783828874251-167

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 37

Tectum, Baden-Baden
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Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Aus den Leidenschaften wachsen die Meinungen; die Trägheit des Geistes lässt diese zu Ueberzeugungen erstarren. – Wer sich aber freien, rastlos lebendigen Geistes fühlt, kann durch beständigen Wechsel diese Erstarrung verhindern; und ist er gar insgesammt ein denkender Schneeballen, so wird er überhaupt nicht Meinungen, sondern nur Gewissheiten und genau bemessene Wahrscheinlichkeiten in seinem Kopfe haben. – Aber wir, die wie gemischten Wesens sind und alsbald vom Feuer durchglüht, bald vom Geiste durchkältet sind, wollen vor der Gerechtigkeit knieen, als der einzigen Göttin, welche wir über uns anerkennen.726 Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem Um den für Nietzsches emphatische Heraklit-Würdigung verantwortlichen Problemhorizont verdeutlichen zu können, ist zunächst eine Rekapitulation der Grundzüge seiner tragisch-ethischen Lesart des Anaximander-Fragments vorauszuschicken. Daraufhin soll illustriert werden, in welcher Weise Nietzsches Heraklit die von Anaximander zurückgelassenen, metaphysischen Herausforderungen löst. Anaximander musste der Übergang vom Unbestimmten zum Bestimmten nach Nietzsche als „moralisches Phänomen“727 erscheinen, weil er in der Vielheit des Werdens den Aspekt des Vergänglichen beachtete und durchdachte. Unter der Voraussetzung, dass kein Seiendes, das ein wahrhaftes Recht hätte zu existieren, der Vergänglichkeit, der Alterung, dem Leiden und der unaufhaltsamen Reduktion der Möglichkeiten unterworfen sein könnte, ergibt sich für den „erste[n] Philosoph[en] des Abendlandes von unvergeßlicher geistiger Physiognomie“728 die Schlussfolgerung, dass die vereinzelte Existenz sowie die Vielfalt nicht gerechtfertigt sind. 3. 3.1. 726 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 2, Nr. 637, S. 362. 727 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 821. Georgia Apostolopoulou ist vollauf beizupflichten, wenn sie bilanziert, dass die tragende Sinnfolie der Philosophie Schopenhauers, die in Nietzsches moralisch-tragischer Textur des Spruches des Anaximander unverkennbar ist, durch Heideggers wirkmächtige Auslegung des Spruches zugunsten einer ontologischmetaphysischen Lesart der Auseinandersetzung Nietzsches mit Anaximander abgelöst wurde. Vgl. Apostolopoulou, Schopenhauers Einfluß auf Nietzsches Verständnis des Anaximander, S. 262: „Schopenhauers Einfluß auf Nietzsches Verständnis des Anaximander ist durch Heideggers Interpretation fast in den Hintergrund getreten.“ 728 Karl Jaspers, Die grossen Philosophen I, S. 629. 167 Der Obhut einer legitimierenden Instanz beraubt, ballt sich in der Mannigfaltigkeit der Phänomene eine „Summe von abzubüßenden Ungerechtigkeiten“729 zusammen. Weil alle in das Werden und in die Vergänglichkeit hineingehaltenen Lebewesen und Dinge eindeutig definierbare Qualitäten aufweisen, kann der Ursprung der Dinge730 selbst keine Bestimmtheit besitzen. Der Ursprung kann folglich keine andere Entität sein als das prädikatlose, unvergängliche ἄπειρον.731 Dass das Werden sich of- 729 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 820. 730 Vgl. ebd., S. 819. Hinsichtlich der Profilierung der Unbestimmtheit des ἄπειρον beschreitet Wiebrecht Ries einen ähnlichen Deutungspfad wie Nietzsche. Allerdings geht Ries über Nietzsches negativ-apophatischen Schilderungsweg des ἄπειρον insofern hinaus, als er dem abstrakten ἄπειρον gerade aufgrund der Absenz endlicher Merkmale die tradiert-mythologischen Prädikate des Göttlichen zuschreibt. Vgl. Ries, Die Philosophie der Antike, S. 23: „Das apeiron als das Unbestimmbare ist von unbegrenzter Ausdehnung und Dauer – Eigenschaften, die ihm Prädikate des Allumfassenden, Unsterblichen und Göttlichen verleihen (Aristoteles, Phys. III 4, 203 b 6). Damit aber werden dem apeiron die homerischen Attribute der Götter bewahrt: Unsterblichkeit und unbegrenzte Macht. Doch an die Stelle mythischer Göttergestalten tritt ein Neutrum: to apeiron, das, was als das höchste Lenkende alles ‚steuert‘.“ Vgl. die entsprechende Stelle aus der Physik des Aristoteles, hier zit. nach: Mansfeld/Primavesi, Die Vorsokratiker, S. 67f.: „Alle Dinge sind entweder Anfang [bzw. Prinzip] oder von einem Anfang Hergeleitetes. Das Unbeschränkte hat keinen Anfang, sonst wäre ihm eine Schranke gesetzt. Weil es ein Anfang ist, ist es auch nicht entstanden und unvergänglich. Denn jedes Entstandene muss notwendig ein Ende nehmen, wie jedes Vergehen einmal zum Abschluss kommen muss. Somit gibt es, wie eben schon gesagt, keinen Anfang des Anfangs, sondern scheint dieser vielmehr Anfang alles übrigen zu sein, alles zu umfassen und alles zu steuern, so wie jene behaupten, die neben dem Unendlichen keine weitere Ursachen, wie Vernunft [Anaxagoras] oder Liebe [Empedokles], ansetzen. Und dieses sei das Göttliche. Denn es sei unsterblich und unvergänglich, wie Anaximander und die Mehrheit der Naturphilosophen behaupten.“ 731 Vgl. Aristoteles, Phys. III 4, 203; vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 821. In Anbetracht der in Nietzsches Anaximander-Porträt apostrophierten Binarität zwischen einer unbestimmt-prinzipienhaften Entität auf der einen Seite und der Vielheit des Werdens auf der anderen Seite ist es höchst aufschlussreich, dass Philipp Mainländer in seiner an Schopenhauers Willensmetaphysik angelehnten Philosophie der Erlösung ein analoges Verhältnis zwischen dem prädikatlosen Ursein und der zeiträumlichen Welt der Individuen entwirft. Diese Nähe der metaphysischen Dualkonzeptionen Anaximanders und Mainländers gewinnt zusätzlich an philosophiegeschichtlicher Brisanz, wenn berücksichtigt wird, dass Nietzsche den Gehalt des Spruches des Anaximander mit Hilfe Schopenhauerscher Theoreme interpretiert und Mainländer sich demonstrativ als Nachfolger Schopenhauers versteht. Ähnlich wie Anaximander, negiert Mainländer jedwede konkrete Bestimmtheit des anfänglichen Urseins und spricht diesem eine voluntative Intentionsbildung ab. Der fundamentale Unterschied zu Anaximander beruht jedoch darauf, dass Mainlander das Faktum des Werdens (mitsamt dem Wechselbezug von Hervorgang und Verschwinden) weder durch die numinose Macht der Zeit erklärt noch im Rückgriff auf einen vermeintlich schuldhaften Abfall der Dinge von der Ureinheit plausibilisiert noch aus der Verfügungsgewalt einer seinsmäßigen Notwendigkeit erhellt oder auf naturphilosophisch-physikalischem Wege erschließt. Stattdessen löst Mainländer das philosophische Kernproblem des Überganges vom Unendlichen zum Endlichen, indem er die einfache Einheit – auf diese Weise von Anaximander abweichend – nicht als eine ewigunvergängliche Instanz charakterisiert, sondern ihr den Status der Gewesenheit verleiht. Die erste Einheit, der Mainländer auch den Namen Gott gibt, ist gemäß der Philosophie der Erlösung gestorben und hat sich in diesem Akt in die Welt der Vielheit dissoziiert. Entscheidend ist, dass die Lebewesen und Dinge für Mainländer – darin ist er Anaximanders Spruch verbunden – miteinander ringen und in diesem Streit der Gegensätze notwendigerweise ihre Kraft einbüßen. Dadurch verwirklichen die Dinge jene Tendenz zum Nichtsein, die nach dem Tode Gottes die Vielheit durchwaltet und laut Mainländer einstmals zur gänzlichen Aufhebung der Welt führen wird. Dieser letzte Punkt ist besonders bedenkenswert, weil sich folglich auch in Mainländers Philosophie die Aussage des Satzes des Anaximander bewahrheiten soll, dass die Dinge dereinst dorthin zurückkehren werden, woraus 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 168 fenbar trotz des Vorübergehens einer „ganze[n] Ewigkeit“732 bislang nicht erschöpft hat, indiziert darauf, dass das eigenschaftsdistinkte Erscheinende ununterbrochen aus der Unbestimmtheit des ἄπειρον hervorgeht. Folgerichtig ist das ἄπειρον als „ewiges Sein“733 zu entschlüsseln. Ferner zeigt die Persistenz des Quellgrundes an, dass nicht sie zuvorderst hervorgegangen sind – nämlich in das unbestimmte ἄπειρον (Anaximander) beziehungsweise in jenes Nichts, das der Tod Gottes zurückließ (Mainländer). Vgl. dazu Philipp Mainländer, Die Philosophie der Erlösung. Erster Band, hrsg. von Lennart Piro, München 2014, S. 81: „So sind wir denn zu der Erklärung gezwungen, dass die einfache Einheit weder Wille, noch Geist, noch ein eigentümliches Ineinander von Willen und Geist war. Auf diese Weise verlieren wir die letzten Anhaltspunkte. Umsonst drücken wir auf die Federn unseres kunstreichen, wundervollen Apparats für die Erkenntnis der Außenwelt: Sinne, Verstand, Vernunft, erlahmen. Vergeblich halten wir die in uns, im Selbstbewusstsein gefundenen Prinzipien, Willen und Geist, als Spiegel dem rätselhaften, unsichtbaren Wesen auf der jenseitigen Höhe der Kluft entgegen, hoffend, es werde sich in ihnen offenbaren: sie strahlen kein Bildnis zurück. Aber jetzt haben wir auch das Recht, diesem Wesen den bekannten Namen zu geben, der von jeher Das bezeichnete, was keine Vorstellungskraft, kein Flug der kühnsten Phantasie, kein abstraktes noch so tiefes Denken, kein gesammeltes, andachtsvolles Gemüt, kein entzückter, erdentrückter Geist je erreicht hat: Gott. […] Aber diese einfache Einheit ist gewesen; sie ist nicht mehr. Sie hat sich, ihr Wesen verändernd, voll und ganz zu einer Welt der Vielheit zersplittert. Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der Welt. Hierin liegen für den besonnenen Denker zwei Wahrheiten, die den Geist tief befriedigen und das Herz erheben. Wir haben erstens ein reines immanentes Gebiet, in oder hinter oder über welchem keine Kraft wohnt, man nenne sie, wie man wolle, die, wie der verborgene Direktor eines Puppentheaters die Puppen, die Individuen bald dieses, bald jenes tun lasse. Dann erhebt uns die Wahrheit, dass Alles, was ist, vor der Welt in Gott existierte. Wir existierten in ihm: kein anderes Wort dürfen wir gebrauchen. Wollten wir sagen: wir lebten und webten in ihm, so würde dies falsch sein, denn wir würden Tätigkeiten der Dinge dieser Welt auf ein Wesen übertragen, das total untätig und bewegungslos war. Ferner sind wir nicht mehr in Gott; denn die einfache Einheit ist zerstört und tot. Dagegen sind wir in einer Welt der Vielheit, deren Individuen zu einer festen Kollektiv-Einheit verbunden sind.“ Mainländer fasst seine ‚Metaphysik der Entropie‘, nach der sich das göttliche Telos des Nichtseins in der sukzessiven Minderung der Kraftsumme manifestiert, ausgesprochen luzide in sieben Schritten zusammen. Vgl. Mainländer, Philosophie der Erlösung, S. 238f.: „1) Gott wollte das Nichtsein; 2) sein Wesen war das Hindernis für den sofortigen Eintritt in das Nichtsein; 3) das Wesen musste zerfallen in eine Welt der Vielheit, deren Einzelwesen alle das Streben nach dem Nichtsein haben; 4) in diesem Streben hindern sie sich gegenseitig, sie kämpfen mit einander und schwächen auf diese Weise ihre Kraft; 5) das ganze Wesen Gottes ging in die Welt über in veränderter Form, als eine bestimmte Kraftsumme; 6) die ganze Welt, das Weltall, hat Ein Ziel, das Nichtsein, und erreicht es durch kontinuierliche Schwächung seiner Kraftsumme; 7) jedes Individuum wird, durch Schwächung seiner Kraft, in seinem Entwicklungsgang bis zu dem Punkte gebracht, wo sein Streben nach Vernichtung erfüllt werden kann.“ 732 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 821. 733 Ebd., S. 821. Im Gegensatz zu Nietzsche, erblickt Walter Burkert im ἄπειρον keine ‚metaphysische Burg‘, in die sich Anaximander angesichts der Vielheit des Werdens zurückziehen müsste. Stattdessen akzentuiert Burkert den religiösen Zug im Denken Anaximanders. Zudem hebt Burkert in seiner Interpretation des Anaximander hervor, dass alle endlichen Dinge auch nach ihrem vermeintlichen Hinweggang innerhalb des Unbegrenzten bewahrt und in diesem Sinne verewigt werden. Vor diesem Hintergrund kristallisiert sich eine anregende Vergleichsmöglichkeit mit Nietzsches Philosophem der ewigen Wiederkehr des Gleichen heraus, insofern die unendliche Wiederholung jedes vermeintlich transitorische Ereignis innerhalb des Werdens perpetuiert. Vgl. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, S. 23: „Solche Haltung ist eine ‚Frömmigkeit‘, die vom homerischen Bild der souveränen, entrückten Götter gar nicht so weit entfernt ist. Es fehlt die personhafte Beziehung; dafür verspricht dieser umgreifende, nicht alternde ‚Anfang‘ eine Geborgenheit, der nichts entfallen kann. Homers Götter verlassen den Sterbenden; Vergehendes bleibt aufgehoben im All.“ 3.1. Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem 169 nur das Werden im Allgemeinen, sondern auch die Welt, in der jene Vielheit des Werdens erscheint, bereits unendliche Male neu aufgebaut wurde.734 In ihrem Niedergang und ihrer Neuentstehung aus dem ἄπειρον spiegelt sich in dem Makrokosmos der Welt jener „Fluch des Werdens“735, der über alle Lebewesen verhängt ist. Anaximander rührt nach Nietzsche an das „Knäuel des tiefsinnigsten ethischen Problems“736, weil er diesen Hervorgang nicht mehr physikalisch-kosmologisch in seiner elementaren Beschaffenheit zu erläutern sucht.737 Stattdessen begreife Anaximander die Individuation als Abfall und als „strafwürdige Emancipation vom ewigen Sein“.738 Die nicht logische, „aber jedenfalls recht menschlich[e]“739 Adaption des schopenhauerschen Narrativs740 wird von Nietzsche forciert, indem er den Übergang in das Werden als Ausdrucksbekenntnis einer Schuld und als einen frevelhaften Beitrag zur Viel- 734 Ähnlich argumentiert Nietzsche später in seinem Beweisgang zum Zentralgedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Vgl. Nietzsche, KSA 9, S. 498: „Die Welt der Kräfte erleidet keine Verminderung: denn sonst wäre sie in der endlichen Zeit schwach geworden und zu Grunde gegangen. Die Welt der Kräfte erleidet keinen Stillstand: denn sonst wäre er erreicht worden, und die Uhr des Daseins stünde still. Die Welt der Kräfte kommt also nie in ein Gleichgewicht, sie hat nie einen Augenblick der Ruhe, ihre Kraft und ihre Bewegung sind gleich groß für jede Zeit. Welchen Zustand diese Welt auch nur erreichen kann sie muss ihn erreicht haben und nicht einmal, sondern unzählige Male.“ 735 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 820. In seiner Kommentierung der nietzscheschen Übersetzung des Anaximander-Spruches unterstreicht Tadahi Otsuru die werkumfassende Kontinuität der Grundfrage Nietzsches, wie eine mögliche Erlösung von dem diagnostizierten ‚Fluch des Werdens‘ evoziert werden könnte, ohne der Sukzessionszeit eine höherwertige Ewigkeitsdimension opponieren zu müssen. Vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 159: „Dieser Interpretationsansatz zeigt, daß Nietzsches Übersetzung von der Frage nach der Erlösung von der alles vergehenlassenden Zeit ausgeht. In seiner Übersetzung wird die Zeit als das Richtende, als das Strafende, und als das Rächende vorgestellt. Die gesuchte Erlösung ist schon für den jungen Nietzsche die Erlösung vom Geist der Rache…“ 736 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 820. 737 Eine Gegenposition gegenüber Nietzsches ethisch-nativistischer Erörterung der Endlichkeitsgenese liefert Wiebrecht Ries. Ries vertritt die These, dass sich Anaximanders Rede von ‚Buße‘ und ‚Schuld‘ an der Periodizität der Jahreszeiten orientiere. Vgl. Ries, Die Philosophie der Antike, S. 23: „Das Modell dieser Periodizität ist der Jahreskreislauf: ‚Unrecht‘ tut der Tag der Nacht im Frühling und Sommer, die Nacht dem Tag im Herbst und Winter. In kühner Verallgemeinerung besagt der Satz des Anaximander: alles Seiende steht in der Zeit, es steht zwischen Werden und Vergehen, und die unvermeidbare Vergängnis eines jeden Seienden ist jeweils ‚Buße‘ für die Übergriffe, die mit dem Wachstum des einen am Niedergang des anderen Seienden verbunden sind. Recht ist Ausgleich, so will es das Gesetz, das diese ‚Buße‘ verfügt hat.“ Edmund Jacoby verortet die anschauliche Basis für Anaximanders Deskription des sukzessionszeitlichen Vergehens nicht nur in den geordneten Zyklen der Natur, sondern auch in den Wechselprinzipien der hellenischen Staatsorganisation. Vgl. Jacoby, 50 Klassiker. Philosophen, Denker von der Antike bis heute, 8. Aufl., Hildesheim 2010, S. 13f.: „Bei Anaximander ist die philosophische Sprache schon weit entwickelt, sie findet ein Wort für das, was allem gemeinsam ist, nämlich ‚seiend‘ zu sein. Und das Seiende ‚ist‘ nicht einfach, so fährt Anaximander fort, sondern es hat ein ‚Werden‘ und ein ‚Vergehen‘, und zwar nach der ‚Schuldigkeit‘ des Seienden ‚in der Zeit‘, das heißt nach einer Ordnung, die in der Natur, beim Aufgang und Untergang der Gestirne etwa, genauso gilt wie in den politischen Gesetzen, die bei den Griechen einen periodischen Wechsel in allen Staatsämtern vorsahen.“ 738 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 819. 739 Ebd., S. 819. 740 Vgl. zu Schopenhauers Dementierung der intrinsischen Legitimität des Weltdaseins und zu seiner pessimistischen Untermauerung der Nichtigkeit des Zeitlichen: Schopenhauer, Die Welt als Wille 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 170 heit versteht, die durch den Tod getilgt wird.741 Diese tragische Grundkonstante des Gewordenseins bekundet sich nach Nietzsche im ersten überlieferten Satz der Philosophie. Nietzsches bereits im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit zitierte und diskutierte Übersetzung sei an diesem Ort noch einmal wiedergegeben: Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.742 Aus der Bastion seiner „metaphysische[n] Burg“743 blickend, avanciert Anaximander nach Nietzsche zum unerbittlichen Ankläger des Werdens und des Daseins im Ganzen: und Vorstellung II, Werke in zehn Bänden, hrsg. von Arthur Hübscher, Zürich 2007, S. 678: „Daher, wenn Einer wagt, die Frage aufzuwerfen, warum nicht lieber gar nichts sei, als diese Welt; so läßt die Welt sich nicht aus sich selbst rechtfertigen, nicht nachweisen, daß sie ihrer selbst wegen, d. h. zu ihrem eigenen Vortheil dasei. – Dies ist, meiner Lehre zufolge, freilich daraus erklärlich, daß das Prinzip ihres Daseyns ausdrücklich ein grundloses ist, nämlich blinder Wille zum Leben, welcher, als Ding an sich, dem Satz vom Grunde, der bloß die Form der Erscheinungen ist und durch den allein jedes Warum berechtigt ist, nicht unterworfen seyn kann. Dies stimmt aber auch zur Beschaffenheit der Welt: denn nur ein blinder, kein sehender Wille konnte sich selbst in die Lage versetzen, in der wir uns erblicken. Ein sehender Wille würde vielmehr bald den Ueberschlag gemacht haben, daß das Geschäft die Kosten nicht deckt, indem ein so gewaltiges Streben und Ringen, mit Anstrengung aller Kräfte, unter steter Sorge, Angst und Noth, und bei unvermeidlicher Zerstörung jedes individuellen Lebens, keine Entschädigung findet in dem so errungenen, ephemeren, unter unsern Händen zu nichts werdenden Daseyn selbst.“ Zur systematischen Vergleichbarkeit zwischen Schopenhauers Prinzip des ‚blinden Willens zum Leben‘ und dem unbestimmten Ursein des Anaximander vgl. Apostolopoulou, Schopenhauers Einfluß auf Nietzsches Verständnis des Anaximander, S. 269: „Die Dinge und die Menschen haben die Negativität abzubüßen, die durch ihr Entstehen aufgetreten ist. Anaximander hat genau den Widerspruch der Welt entdeckt. Alles, was durch Bestimmungen konkretisiert wird, ist vergänglich. Für es sind die Bestimmungen seines unreinen und gebrochenen Seins zugleich die Bestimmungen seines Vergehens. Im Gegensatz dazu hat das Ursein, das ἄπειρον, keine Eigenschaften. Es bleibt jenseits der Erscheinung, und nach Nietzsche könnte man es ‚Das Ding an sich‘ nennen. Die Ähnlichkeit dieser Gedanken mit Schopenhauers Selbstentzweiung des Willens und sogar die Benennung des Ursprungs als ‚Ding an sich‘ sind unbestreitbar. Man sollte aber die Grenze dieser Ähnlichkeit darin sehen, daß bei Schopenhauer der Wille als Wille in der Welt leidet und die Schuld des Daseins nicht von der Schuld des Willens zu trennen ist. Letzten Endes ist für Nietzsches Verständnis des Anaximander nicht der Wille, sondern das Sein das Ursprüngliche.“ 741 Karl Jaspers weist das von Schopenhauer und Nietzsche verfochtene Narrativ der nativistischen Individuationsschuld in seiner Anaximander-Interpretation zurück. Nichtsdestotrotz räumt auch Jaspers die Unumgänglichkeit des Schuldigwerdens jedes Einzelnen insofern ein, als er die tragische Verschuldung aus dem verzehrenden Streit der Gegensätze innerhalb der Endlichkeitssphäre ableitet. Vgl. Jaspers, Die grossen Philosophen I, S. 628: „Man hat gemeint, in dem Gedanken die Vorstellung von der Schuld der Individualisierung zu finden, von dem Sündenfall des Zum-Dasein-Kommens (Nietzsche, Rhode): des Menschen größte Schuld ist, daß er geboren ward (Calderon). Das entspricht nicht der Grundstimmung dieses Denkens, aber es könnte eine Spur sogar dieses Gedankens berührt sein. Nicht zwar das Werden der Welt (von der Geburt des Menschen wird in diesem Sinn überhaupt nicht gesprochen) wird als Schuld gefaßt, wohl aber ist innerhalb des Weltgewordenseins vermöge der Gegensätze die Schuld unausweichlich.“ 742 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 818. 743 Ebd., S. 820. 3.1. Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem 171 Was ist euer Dasein werth? Und wenn es nichts werth ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode werdet ihr sie büßen müssen. Seht hin, wie eure Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf dem Gebirge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstört eure Welt bereits jetzt, endlich wird sie in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von Neuem wieder wird eine solche Welt der Vergänglichkeit sich bauen: Wer vermöchte euch vom Fluche des Werdens zu erlösen?744 Bei Thales konnte sich die ἀρχή des Wassers als elementar-stofflicher Kernbestand der Dinge noch in deren Vervielfältigung bewahren. Weil Anaximander sowohl den Beweggrund für den endlosen Abfall des Werdenden vom unbestimmten, über-seienden Sein als auch den Umschlag vom Ewigen in das Zeitliche nicht mehr durch eine materielle Präsenz des Urgrundes in den Dingen vermittelt, gerät die Welt des unverfügbaren Seins mit derjenigen des Werdens in einen fundamentalen Widerstreit. Anaximander inauguriert die unüberbrückbare Bifurkation zwischen einer raumund zeitlosen, „ewige[n] Einheit“745 auf der einen Seite und dem „widerspruchsvollen, sich selbst aufzehrenden und verneinenden Charakter dieser Vielheit“746 auf der anderen Seite. Wegen seiner tiefen Einsicht in den Zusammenhang zwischen der Eigen- 744 Ebd., S. 820. Tadashi Otsuru akzentuiert, dass die von Seiten des jungen Nietzsche im Anaximander- Abschnitt des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen aufgeworfene Frage „Woher der immer erneute Strom des Werdens?“ mitsamt der flankierenden Hoffnung auf eine Erlösung vom ‚Fluche des Werdens‘ zu einer bedrängenden Problemstellung avancierte, die Nietzsche erst durch den Gedanken der ewigen Wiederkunft zu bändigen vermochte. Vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 160f.: „Genau dieselbe Frage hören wir aber in seinem sogenannten Beweis der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Was hat es mit dieser Frage für Nietzsche auf sich? Steckt in dieser Frage nicht auch schon jener Überdruß und Ekel an der Welt des ewigen Werdens? Sieht Nietzsche in der ‚persönlichen‘ Gestalt Anaximander nicht den Denker, der an diesem Überdruß und Ekel satt, nach einer Erlösung schreit, ohne sie zu finden? War gerade diese Erlösungslosigkeit nicht die ‚Nacht‘, die um Anaximander immer größer wurde? Findet Nietzsche in Heraklit dann nicht endlich den ‚göttlichen Blitzschlag‘ der Erlösung? Ja, Nietzsche findet in jenem Spiel des Kindes die Erlösung vom Überdruß und Ekel und feiert die göttliche Anschauung des ewigen Werdens. Dann können wir vermutlich in dieser vom jungen Nietzsche ausgelegten Wendung von Anaximander zu Heraklit eine Vorahnung der Wendung sehen, als welche der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen gedacht wird. In der Tat sagt Nietzsche in ‚Ecce homo‘: ‚Die Lehre von der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen‘, das heißt vom unbedingten und unendlich wiederholten Kreislauf aller Dinge – diese Lehre Zarathustras könnte zuletzt auch schon von Heraklit gelehrt worden sein.‘“ 745 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 821. 746 Ebd., S. 821. Dass Nietzsche die entzweiten Pole des ewigen Seins und der zeitunterworfenen Vielheit in seiner Anaximander-Deutung in einem Chorismos gegenüberstellt und dem Bestrafungsszenario für die ursprünglich begangene Ungerechtigkeit eine weltumfassende Wirksamkeit verleiht, plausibilisiert Georgia Apostolopoulou in einer stringenten Argumentation mit der These, Nietzsche übertrage wesentliche Elemente der Tragödientheorie Schopenhauers auf den Satz des Anaximander. Vgl. Apostolopoulou, Schopenhauers Einfluß auf Nietzsches Verständnis des Anaximander, S. 268: „In seiner Anaximander-Interpretation stimmt Nietzsche mit Schopenhauer in bezug auf das Verhältnis von Welt und Tragödie überein. Für Schopenhauer bezeichnet die Tragödie nicht nur eine literarische Gattung, sie ist der Kern des menschlichen Weltverhältnisses. Das Leiden des tragischen Helden ist die Darstellung der ursprünglichen Negativität des menschlichen Daseins. Im Grunde genommen zeigt der tragische Held den Menschen selbst in der Perspektive der ewigen Gerechtigkeit, denn der Held wird nicht für seine eigene Handlung bestraft, sondern büßt die unverschuldete Schuld seiner Existenz. […] Durch die Abspiegelung der Not seines Daseins sieht der Mensch ein, welche Bedeutung die Willensverneinung für die Erleichterung des Weltschmerzes hat. Der tiefe Pessimismus, der aus dem Trauerspiel hervorgeht, zeigt die menschliche Existenz inmitten 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 172 schaftslosigkeit und der Wandlungsdispensation und trotz seiner Umlenkung der Kosmologie in eine tragisch-ethische Stoßrichtung proklamiert Nietzsche den Anaximander zum Urheber der Metaphysik.747 Bereits in ihrem Anfang legt sich nach Nietzsche sogleich ein „tiefer Schatten“748 über die Metaphysik, weil Anaximander sie durch den konsequenten Dissoziationsakt disjunkter Welten in die „mystische Nacht“749 der Unerklärlichkeit des Werdens stürzt. Es ist Heraklit, der die beiden von Anaximander aufgeworfenen Problemkomplexe (die Vermittlung zwischen dem Ewigen und der bestimmten Vielheit sowie die Aufhellung der Genese des Werdens) löst. Heraklit ebnet den Chorismos zwischen der „undefinirbaren Unbestimmtheit“750 und der physischen Welt zugunsten der letzteren ein. Heraklit deckt auf, dass Anaximander das ἄπειρον allein deswegen als kontradiktorische Gegenkonzeption zur qualitätsbestimmten, sinnlichen Welt des Werdens etablieren konnte, weil er dem Grenzenlosen all jene Eigenschaften absprach, die er zuvor in der aufmerksamen Perzeption der Erscheinungsganzheit gewonnen und fixiert hatte. Indem Heraklit das ἄπειρον als spekulatives Produkt einer aposteriorischen Abstraktion enthüllt, wird indes auch die Behauptung eines beharrenden Seins, in welches das Werden vermeintlich einkehren und aus dem es hervorgehen soll, zutiefst fragwürdig.751 Heraklits Einsichten fußen nach Nietzsche auf einer intuitiven Beobachtungsgabe, mit der Heraklit das Wesen des Werdens untersucht und ergründet. Nietzsche legt Heraklit die folgenden Worte in den Mund, in denen sich die Emphase der leidenschaftlichen Erkenntnis ausdrückt: ‚Das Werden schaue ich an, ruft er, und niemand hat so aufmerksam diesem ewigen Wellenschlage und Rhythmus der Dinge zugesehen. Und was schaute ich? Gesetzmäßigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechtes, hinter allen Überschreitungen der Gesetze richtende Erinnyen, die ganze Welt das Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dämonisch allgegenwärtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkräfte. Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens. Wann hat sich der Frevel, der Abfall in unverbrüchlichen Formen, in heilig geachteten Gesetzen offenbart? Wo die Ungerechtigkeit waltet, da ist Willkür, Unordnung, Regellosigkeit, Widerspruch; wo aber das Gesetz und die Tochter des Zeus, die Dike, allein regiert, wie in dieser Welt, wie sollte da die Sphäre der Schuld, der Buße, der Verurtheilung und gleichsam die Richtstätte aller Verdammten sein?‘752 einer heillosen Welt. Nietzsche will bei Anaximander eine ähnliche Urentzweiung feststellen. Wie er wiederholt unterstreicht, hat Anaximander einen besonderen Aspekt des Tragischen ans Licht gebracht, weil dieser durch die Übertragung von Gericht und Strafe auf das ganze Weltgeschehen die Vergeltung für die ursprüngliche Schuld der Existenz zum Kerngedanken seiner Weltkonstruktion machte.“ 747 Zur philosophiehistorischen Einordnung Anaximanders als ‚erster Metaphysiker‘ vgl. G. B. Burch, Anaximander the First Metaphysician, in: The Review of Metaphysics, 3, 1949/50, S. 137–160. 748 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, S. 821. 749 Ebd., S. 822. 750 Ebd., S. 822. 751 Zu Heraklits wahrscheinlicher Auseinandersetzung mit Anaximander und der milesischen Naturphilosophie vgl. Robert Hahn, Heraclitus, Milesian Monism, and the Felting of Wool, in: Enrica Fantino u.a. (Hrsg.), Heraklit im Kontext, S. 187–210. 752 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822. 3.1. Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem 173 Die Gerechtigkeit ist in diesem Zitat, das sich bereits zu Beginn des Heraklit-Abschnitts findet, allgegenwärtig. Offenkundig ist, dass Nietzsche den dunklen Denker in eine Frontstellung gegenüber Anaximander manövriert. Dies manifestiert sich besonders anhand der Divergenz zwischen der „Rechtfertigung des Werdens“753, die Heraklit erkennt habe, und der von Anaximander exponierten „Bestrafung des Gewordenen“.754 Nietzsches Heraklit lässt die geläufige Fundamentaldifferenz von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit – die letztgenannte ist in dem obigen Zitat mit dem Wortfeld „Willkür, Unordnung, Regellosigkeit, Widerspruch“755 verknüpft – zwar zu. Während sämtliche Bereiche des Werdens auf den ersten Blick durch Instabilität, Do- 753 Ebd., S. 822. 754 Ebd., S. 822. Im wichtigen Zarathustra-Stück Von der Erlösung spielt Nietzsche ostentativ auf den Anaximander zugeschriebenen Gedanken der Strafwürdigkeit des Daseins an und lässt den ‚Geist der Rache‘ jene Erlösungsbedürftigkeit vom ewigen Werden ersehnen, die er in dem Werk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen als philosophisch-existenzielle Kernposition Anaximanders charakterisiert. Während der frühe Nietzsche den Linderung suchenden Anaximander in das Refugium der ewigen‚ ‚metaphysischen Burg‘ flüchten lässt, setzt er selbst dem ‚unwälzbaren Stein‘ der verrinnenden Zeit die schöpferische Verwandlung des ‚Es war‘ in eine willensverfügte Handlungsakzeptanz des ‚So wollte ich es‘ entgegen. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 180: „Dies, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr ‚Es war‘. Wahrlich, eine große Narrheit wohnt in unserm Willen; und zum Fluche wurde es allem Menschlichen, dass diese Narrheit Geist lernte! Der Geist der Rache: meine Freunde, das war bisher der Menschen bestes Nachdenken; und wo Leid war, da sollte immer Strafe sein. ‚Strafe‘ nämlich, so heisst sich die Rache selber: mit einem Lügenwort heuchelt sie sich ein gutes Gewissen. Und weil im Wollenden selber Leid ist, darob dass es nicht zurück wollen kann, – also sollte Wollen selber und alles Leben – Strafe sein! Und nun wälzte sich Wolke auf Wolke über den Geist: bis endlich der Wahnsinn predigte: ‚Alles vergeht, darum ist Alles werth zu vergehn!‘ ‚Und diess ist selber Gerechtigkeit, jenes Gesetz der Zeit, dass sie ihre Kinder fressen muss‘: also predigte der Wahnsinn. ‚Sittlich sind die Dinge geordnet nach Recht und Strafe. Oh wo ist die Erlösung vom Fluss der Dinge und der Strafe ‚Dasein‘? Also predigte der Wahnsinn. ‚Kann es Erlösung geben, wenn es ein ewiges Recht giebt? Ach, unwälzbar ist der Stein ‚Es war‘: ewig müssen auch alle Strafen sein!‘ Also predigte der Wahnsinn. ‚Keine That kann vernichtet werden: wie könnte sie durch die Strafe ungethan werden! Diess, diess ist das Ewige an der Strafe ‚Dasein‘, dass das Dasein auch ewig wieder That und Schuld sein muss! ‚Es sei denn, dass der Wille endlich sich selber erlöste und Wollen zu Nicht-Wollen würde‘ – doch ihr kennt, meine Brüder, diess Fabellied des Wahnsinns!‘“ Tadashi Otsuru ist vollkommen beizupflichten, wenn er im Rekurs auf Nietzsches frühe Anaximander-Deutung herausstreicht, dass die Konzeption einer Rechtfertigung des Werdens durch die immanente Gerechtigkeit von Anfang an eine eigenständige Denkentwicklung Nietzsches präfigurierte. Otsuru konstatiert, dass der heraklitische Gerechtigkeitsgedanke für Nietzsche eine produktive Antwort auf Anaximanders und Schopenhauers Dekodierung des permanenten Werdens als Bußeleistung des illegitim Existierenden bereithielt und deswegen eine immense Attraktivität aufweisen musste. Vgl. Otsuru, Gerechtigkeit und Δίκη, S. 161: „Und diese anschauende Rechtfertigung entspricht der ‚waltenden Gerechtigkeit‘, der Δίκη. In dieser waltenden Gerechtigkeit haben Überdruß und Verneinung keinen Platz, weil alles Werden schon von der Δίκη gerechtfertigt ist. Es zeigt sich hier, daß Nietzsche von Anfang an sich in seiner eigensten Frage bewegt trotz aller Abhängigkeit von Schopenhauer. Denn Schopenhauer flüchtet vor der Welt des Werdens ins Nicht-wollen. Für Nietzsche besteht die Erlösung vom Überdruß des ewigen Werdens in der göttlichen Anschauung (θεωρία) des Werdens.“ Nietzsche hat diese ‚Vergöttlichung des Werdens‘ bereits in einem frühen Fragment emphatisch mit dem Namen Heraklits verbunden. Vgl. Nietzsche, GA XIX, Philologica III, S. 248, hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 336: „Ungeheure Wirkung des erhabenen Heraklit. Es giebt kein Sein, das ewige Werden ist wie ein ewiges Nichtsein. Die Welt ist die bewegte Gottheit. Die Gottheit baut unzählige Male spielend die Welt.“ 755 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 174 minanz des Zufalls, Unruhe und Haltlosigkeit geprägt sind, offenbart sich der heraklitischen Tiefensicht, dass sie von einer immanenten Gesetzmäßigkeit durchzogen sind. Weil die Welt demzufolge von der Δίκη regiert wird, werden das Nefas und die Schuld in Mosaiksteine transformiert, die zum Gesamtreichtum beitragen. Dem Weltbewusstsein Heraklits zeigen sich die vermeintlichen Devianzen und normwidrigen Verhaltensweisen entweder in ihrer Einbindung in die „heilig geachteten Gesetze“756 oder sie werden als „Überschreitungen“757 erkennbar, die alsbald von den Erinnyen zugunsten der „waltenden Gerechtigkeit“758 revidiert werden. Die Exklusion des Seins lässt allein die Welt des Werdens zurück.759 Dass dieses Werden keineswegs im pseudoheraklitischen Sinne als πάντα ῥεῖ760 verstanden werden darf, wird von Nietzsche in dem obigen Zitat in mehrfacher Hinsicht verdeutlicht. Erstens prononciert Nietzsche mit Nachdruck, dass sich das Werden innerhalb der begrenzenden Umschirmung der „unfehlbaren Sicherheiten“761 vollzieht und deswegen nicht mit einem uferlos-unkontrollierten Verfließen konnotiert werden darf. Zweitens kann in dem sachgerecht beschriebenen Werden, Entstehen und Vergehen, in der Regelmäßigkeit des Aufgehens und Sinkens, kein „Bollwerk im Strome“762 errichtet und ergriffen werden. Aus dieser Perspektive müssen die menschlichen Benennungen der Dinge, die eine Dauerhaftigkeit suggerieren, als eklatante Täuschungen beurteilt werden. Hinsichtlich der Charakterisierung des Werdens ergeben sich drittens die für Nietzsche wesentlichen Bestimmungen, dass sich kein Ausgangsort, kein Haltepunkt und keine Quelle des Werdens angeben lassen. Außerdem wird das Werden nicht durch einen anzusteuernden Gesamtzweck gebündelt und dirigiert: Lauter als Anaximander rief Heraklit es aus: ‚Ich sehe nichts als Werden. Laßt euch nicht täuschen! In eurem kurzen Blick liegt es, nicht im Wesen der Dinge, wenn ihr irgendwo 756 Ebd., S. 822. 757 Ebd., S. 822. 758 Ebd., S. 822. 759 Zu Heraklits Kosmologie vgl. Lutz Käppel, Heraklits Kosmologie als Praxis von Modellierung, in: Enrica Fantino u.a. (Hrsg.), Heraklit im Kontext, S. 211–230. 760 Gleichwohl ist anzumerken, dass der späte Nietzsche Heraklit vor allem als den Philosophen des Werdens und als scharfen Kritiker der eleatischen Vorstellung eines dauerhaft-substantiellen Seins rezipiert. Diese Präferenzentscheidung könnte darauf beruhen, dass Nietzsche Heraklit als Bündnispartner der intendierten ‚Umwertung aller Werte‘ etablieren möchte. In einem wichtigen Passus aus der Götzen-Dämmerung wendet sich Nietzsche allerdings gegen Heraklits Kritik der Sinne, die der Denker aus Ephesos als Produzenten des ansichtshaft-privaten Scheins dekuvriert. Gegen Heraklit optiert Nietzsche für einen dynamischen Sensualismus, der mit einem infallibilistischen Wahrheitskriterium koinzidiert. Vgl. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 75: „Ich nehme, mit hoher Ehrerbietung, den Namen Heraklit’s bei Seite. Wenn das andre Philosophen-Volk das Zeugnis der Sinne verwarf, weil dieselben Vielheit und Veränderung zeigten, verwarf er deren Zeugniss, weil sie die Dinge zeigten, als ob sie Dauer und Einheit hätten. Auch Heraklit that den Sinnen Unrecht. Dieselben lügen weder in der Art, wie die Eleaten es glauben, noch wie er es glaubte, – sie lügen überhaupt nicht. Was wir zum Beispiel aus ihrem Zeugniss machen, das legt erst die Lüge hinein, zum Beispiel die Lüge der Einheit, die Lüge der Dinglichkeit, der Substanz, der Dauer… Die ‚Vernunft‘ ist die Ursache, dass wir das Zeugniss der Sinne fälschen. Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht… Aber damit wird Heraklit ewig Recht behalten, dass das Sein eine leere Fiktion ist. Die ‚scheinbare‘ Welt ist die einzige: die ‚wahre Welt‘ ist nur hinzugelogen.“ 761 Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822. 762 Ebd., S. 823. 3.1. Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem 175 festes Land im Meere des Werdens und Vergehens zu sehen glaubt. Ihr gebraucht Namen der Dinge als ob sie eine starre Dauer hätten: aber selbst der Strom, in den ihr zum zweiten Male steigt, ist nicht derselbe als bei dem ersten Male.‘763 In eigener Sache wird der reife Nietzsche im Lenzerheide-Fragment (Juni 1887) die nihilistische Trostlosigkeit und Düsternis schildern, die der Vorstellung einer ewigen Wiederkehr des Gleichen anhaftet. Die Wiederkehr des Gleichen pendelt sich in der ewigen Sinnlosigkeit des ständigen Werdens ein, mündet niemals in eine abschließende Eschatologie und scheint keine Möglichkeit der Zäsur oder des wahren Anfangenkönnens zu gestatten.764 1873 spürt Nietzsche bei Heraklit eine ähnliche, tragische 763 Ebd., S. 823. Margot Fleischer legt überzeugend dar, dass Heraklit das Prinzip der Einigkeit der Gegensätze auch in seinem Zeitdenken wahrt. Heraklit verknüpfe den sukzessiven Fluss der Zeit, in welchem jeder Moment einzigartig, neu und unwiederbringlich ist, mit der zyklischen Struktur der Rahmenbedingungen, in die das Werden eingebettet bleibt. In ausdrücklicher Distanzierung von Nietzsches Konzeption der ewigen Wiederkehr expliziert Fleischer des Weiteren, dass den jeweiligen Ereignissen in Heraklits Philosophie allein eine singuläre Existenz beigemessen werden könne und sie sich niemals in einer abweichungslosen Erscheinungsform wiederholen werden. Vgl. Fleischer, Anfänge abendländischen Philosophierens, S. 36: „Ihr Eigentümliches [der Zeitauffassung Heraklits, J.K.] war darin zu erblicken, daß Zeit von Heraklit als zyklisch und linear zugleich gedacht wird, und zwar als Identität dieser Entgegengesetzten. Das hieß: Im zyklischen Rahmen (von Tag, Nacht, Winter, Sommer) begibt sich anderes und immer wieder anderes. Entsprechend ließe sich sagen: Auch die übergreifende, zum Kosmosgeschehen gehörige (erfüllte) Zeit ist zyklisch und linear in eins. Die zyklische Wiederkehr im großen Kosmosgeschehen selbst bedeutet für die Dinge in der Welt durchaus nicht die ‚ewige Wiederkunft des Gleichen.‘ Vielmehr ist sie als das ‚Flußbett‘ aufzufassen, in dem anderes und immer anderes herbeikommt.“ In ähnlicher Weise entschlüsselt auch Klaus Held den zeittheoretischen Sinn der heraklitischen Flussmetaphorik, wobei er auf das bekannte Fragment 12 rekurriert. Vgl. Held, Heraklit, S. 326: „(B 12) ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ. […] Den in dieselben Flüsse Steigenden fliessen andere und andere Wasser zu.“ Zu Helds Kommentierung dieses Fragments vgl. ebd., S. 328: „Es läßt sich unschwer erkennen, daß das Gleichnis mit einer erstaunlichen – auch hier wieder zu beobachtenden – Genauigkeit die heraklitische Auffassung von Umschlagen, Zeit, Maß und Identität ins Bild bringt: Das Bad im Fluß ist Gleichnis für den Zeitcharakter jeglicher lebensweltlichen Erfahrung. Bei diesem Bad erfährt der Mensch einerseits den Wechsel der Erfahrungsarten ‚Ankunft‘ und ‚Weggang‘, zwischen denen er taumelnd hin- und hergerissen ist; andererseits erfaßt er in der maßvollen Regelung dieses Wechsels die Identität der einen Übergängigkeit des Strömens selbst.“ 764 Vgl. Nietzsche, NF-1886,5[71]: „Extreme Positionen werden nicht durch ermäßigte abgelöst, sondern wiederum durch extreme, aber umgekehrte. Und so ist der Glaube an die absolute Immoralität der Natur, an die Zweck- und Sinnlosigkeit der psychologisch-notwendige Affekt, wenn der Glaube an Gott und eine essentiell moralische Ordnung nicht mehr zu halten ist. Der Nihilismus erscheint jetzt, nicht weil die Unlust am Dasein größer wäre als früher, sondern weil man überhaupt gegen einen ‚Sinn‘ im Übel, ja im Dasein mißtrauisch geworden ist. Eine Interpretation ging zugrunde: weil sie aber als die Interpretation galt, erscheint es, als ob es gar keinen Sinn im Dasein gebe, als ob alles umsonst sei. Daß dies ‚Umsonst!‘ der Charakter unseres gegenwärtigen Nihilismus ist, bleibt nachzuweisen. Das Mißtrauen gegen unsere früheren Wertschätzungen steigert sich bis zur Frage: ‚sind nicht alle ‚Werte‘ Lockmittel, mit denen die Komödie sich in die Länge zieht, aber durchaus nicht einer Lösung näherkommt?‘ Die Dauer, mit einem ‚Umsonst‘, ohne Ziel und Zweck, ist der lähmendste Gedanke, namentlich noch, wenn man begreift, daß man gefoppt wird und doch ohne Macht ist, sich nicht foppen zu lassen. Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: ‚die ewige Wiederkehr‘. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig! Europäische Form des Buddhismus: Energie des Wissens und der Kraft zwingt zu einem solchen Glauben. Es ist die wissenschaftlichste aller möglichen Hypothesen. Wir leugnen Schluß- 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 176 Daseinsdeutung auf.765 Prima facie lässt Heraklit den menschlichen Glauben an die Verlässlichkeit und Überschaubarkeit des Seienden erodieren. Heraklit lehrt die „furchtbare und betäubende Vorstellung“766 der „gänzliche[n] Unbeständigkeit alles Wirklichen, das fortwährend nur wirkt und wird und nicht ist“.767 Für Nietzsche bewahrheitet und bewährt sich Heraklits inkommensurable Größe darin, dass Heraklit den in seiner Lehre implizierten Einsturz jeglicher Gewissheit und haltgebenden Orientierung nicht als Vorlage für eine pessimistische Verunglimpfung des Kosmos verwendet.768 Stattdessen vermag Heraklit das Schauspiel des Werdens als beglückend, wundersam und wohlgeordnet zu empfinden. Heraklit ist zu dieser Erkenntnis befähigt, weil er in allen Naturvorgängen und menschlichen Taten die Enantiodromie, das Umschlagen der Gegensätze769 erfassen kann, durch welche sich der Nexus der Gesetzmäßigkeit immer wieder neu gebiert. Diesen Kerngedanken der Zusammengehörigkeit der Gegensätze kontextualisiert Nietzsche mit dem von Schopenhauer beschriebenen Streit der organischen Erscheinungen um die Materie, in der sie ihre jeweilige Idee offenbaren wollen und gegen das Vordrängen der anderen Kräfte zu verteidigen suchen. An dieser Stelle formuliert Nietzsche die wegweisende Gegenüberstellung zwischen dem Entsetzlichen und dem Beglückenden, die den Haupttenor seiner gesamten Heraklit-Interpretation durchdringt: Die folgenden Seiten [in Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung, J.K.] geben die merkwürdigsten Illustrationen dieses Streites: nur daß der Grundton dieser Schilderungen immer ein andrer bleibt als bei Heraklit, sofern der Kampf für Schopenhauer ein Beweis Ziele: hätte das Dasein eins, so müßte es erreicht sein. Da begreift man, daß hier ein Gegensatz zum Pantheismus angestrebt wird: denn ‚alles vollkommen, göttlich, ewig‘ zwingt ebenfalls zu einem Glauben an die ‚ewige Wiederkunft‘. Frage: ist mit der Moral auch diese pantheistische Ja-Stellung zu allen Dingen unmöglich gemacht? Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden. Hat es einen Sinn, sich einen Gott ‚jenseits von Gut und Böse‘ zu denken? Wäre ein Pantheismus in diesem Sinne möglich? Bringen wir die Zweckvorstellung aus dem Prozesse weg und bejahen wir trotzdem den Prozeß? – Das wäre der Fall, wenn etwas innerhalb jenes Prozesses in jedem Momente desselben erreicht würde – und immer das Gleiche. Spinoza gewann eine solche bejahende Stellung, insofern jeder Moment eine logische Notwendigkeit hat: und er triumphierte mit seinem logischen Grundinstinkte über eine solche Weltbeschaffenheit. Aber sein Fall ist nur ein Einzel-Fall. Jeder Grundcharakterzug, der jedem Geschehen zugrunde liegt, der sich in jedem Geschehen ausdrückt, müßte, wenn er von einem Individuum als sein Grundcharakterzug empfunden würde, dieses Individuum dazu treiben, triumphierend jeden Augenblick des allgemeinen Daseins gutzuheißen. Es käme eben darauf an, daß man diesen Grundcharakterzug bei sich als gut, wertvoll, mit Lust empfindet.“ 765 Zu Nietzsches Heraklit-Rezeption vgl. besonders: Renate Reschke, „Die Welt ist ein Spiel des Zeus…“: Friedrich Nietzsches ästhetische Sicht auf Heraklit, in: Enrica Fantino u. a. (Hrsg.), Heraklit im Kontext, S. 485–506. Im Hinblick auf allgemeine heraklitische Bezüge und Wirkungsfelder ist zu vergleichen: Paul Good, Dem Fließenden Stimme geben. Heraklits Wirkungen in Kunst und Philosophie, in: Enrica Fantino u.a. (Hrsg.), Heraklit im Kontext, Berlin/New York 2017, S. 533–556. 766 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 824. 767 Ebd., S. 824. 768 Vgl. zu Heraklits Pessimismus allerdings Heraklit, DK 22 B 20, S. 288: ενόμενοι ζώειν ἐθέλουσι μόρους τ' ἔχειν, μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι, καὶ παῖδας καταλείπουσι μόρους γενέσθαι. „Einmal geboren, wollen sie leben, und das heißt: Todeslose haben, oder vielmehr ausruhen; und sie hinterlassen Kinder, damit neue Todeslose geboren werden.“ 769 Zur Vermittlung zwischen der Identität und dem Umschlag der Gegensätze vgl. Held, Heraklit, S. 273ff. 3.1. Anaximanders metaphysische Ausgangsproblematik und Heraklits Aufhellung der Dialektik von Einem und Vielem 177 von der Selbst-Entzweiung des Willens zum Leben, ein An-sich-selber-Zehren dieses finstren dumpfen Triebes ist, als ein durchweg entsetzliches, keineswegs beglückendes Phänomen.770 Ein gravierendes Anliegen Nietzsches eröffnet sich in der Erbringung des Nachweises, weswegen der Streit bei Heraklit als „beglückend“ zu verstehen ist. In seiner Schilderung des heraklitischen Gegensatzgefüges präludiert Nietzsche einen Wesenszug, der später als maßgebliche Strukturbestimmung des Willens zur Macht reüssieren wird: Die Dissoziation einer Kraft in zwei sich voneinander abstoßende Gegensätze, die in sich die Tendenz der Wiedervereinigung tragen. Entscheidend ist, dass die Eindeutigkeit der epistemologischen Eindrücke, die sich im sprachlich-begrifflichen Bezeichnungssystem und in emblematischen Verknüpfungen prolongiert – wenn zum Beispiel der Tag mit der Helle assoziiert wird und das Dunkle gänzlich ausgeschlossen wird – auf einem Vergessen der Polarität beruht. Diese durchzieht nicht nur alles Seiende, sondern konstituiert überhaupt erst die Kulisse einwandfrei erfassbarer, scheinbar unveränderlicher Entitäten. Das Ringen der Gegensätze generiert sich nicht erst innerhalb des Werdens; vielmehr entsteht dieses aus und in jenem. Die Zuschreibung vermeintlich gegensatzloser Attribute resultiert daher aus einem „momentanen Übergewicht des einen Kämpfers“771, d. h. des situativen Vorranges der Qualität eines singulären Gegensatzes. Diese temporäre Präeminenz eines Ereignispols ist allerdings für denjenigen Denker, dem sich in diesem ubiquitären Streit, dem rastlosen Konfligieren des Entgegengesetzten, die „ewige Gerechtigkeit“772 offenbart, immer schon ausgeglichen. Die Gerechtigkeit stellt sich also nicht deswegen ein, weil sich die ebenbürtigen Gegensätze wechselseitig aufheben würden oder der eine den Gehalt des anderen Faktors gänzlich absorbierte. Stattdessen ist bedeutsam, dass sich der Agon – hierin die Unwiderruflichkeit des Werdens bestätigend – unendlich perpetuiert und mal der einen, mal der anderen Partei einen Pyrrhussieg gewährt. In diesem Triumph baut sich das eigene, künftige Unterliegen gegenüber der vormals unterworfenen, gegnerischen und doch wesenszugehörigen Qualität auf. Diese Form der sowohl ausgleichenden als auch die Schärfe der Gegensatzkonfrontation bewahrenden Gerechtigkeit rechtfertigt den Kosmos im Ganzen: Es ist eine wundervolle, aus dem reinsten Borne des Hellenischen geschöpfte Vorstellung, welche den Streit als das fortwährende Walten einer einheitlichen, strengen, an ewige Gesetze gebundenen Gerechtigkeit betrachtet. Nur ein Grieche war im Stande, diese Vorstellung als Fundament einer Kosmodicee zu finden; es ist die gute Eris Hesiods, zum Weltprincip verklärt, es ist der Wettkampfgedanke des einzelnen Griechen und des griechischen Staates, aus den Gymnasien und Palästren, aus den künstlerischen Agonen, aus dem Ringen der politischen Parteien und der Städte mit einander, in´s Allgemeinste übertragen, so daß jetzt das Räderwerk des Kosmos in ihm sich dreht. Wie jeder Grieche kämpft als ob er allein im Recht sei, und ein unendlich sicheres Maaß des richterlichen Urtheils in je- 770 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 826. [Von mir kursiv, J.K.] 771 Ebd., S. 825. 772 Ebd., S. 825. [von Nietzsche kursiv, J.K.] 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 178 dem Augenblick bestimmt, wohin der Sieg sich neigt, so ringen die Qualitäten mit einander, nach unverbrüchlichen, dem Kampfe immanenten Gesetzen und Maaßen.773 Die von Nietzsche aufgewiesene Ausdehnung der Wirksamkeit des Streits in das Allgemeine, die sich aus dessen Manifestation im Mikrokosmos der Polis und im Agon ableitet, schmälert nicht seine Wahrheit, sondern bezeugt die umfassende Ganzheit, in die er ausstrahlt. Das Lokale und das Universale durchdringen sich. Nietzsches Synthese des Streits mit der ewigen Gerechtigkeit Zu Beginn des sechsten Abschnittes von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen bricht sich vor dem Auge Heraklits eine noch tiefere Einsicht Bahn. Bislang hatte Nietzsche in seiner Heraklit-Deutung die aus der Zerspaltung der Kraft entspringenden Qualitäten mitsamt den in den Streit tretenden Parteien von den richtenden Gesetzmäßigkeiten unterschieden. Der Streit sollte die Opponenten voneinander scheiden und damit das für das Werden konstitutiv-unabdingbare Gegensatzverhältnis ermöglichen. Demgegenüber sollte sich durch die Einwirkungen der unverbrüchlich waltenden Gesetzmäßigkeiten die ewige Gerechtigkeit innerhalb des Streits bewahrheiten. Auf dem Reifepunkt der Gedankenentwicklung Heraklits vermischen sich in dem sich darbietenden Schauspiel die Myriaden streitender Gegensatzpaare mit den einhegenden Bindegesetzen und den prädisponierten Verlaufsformen, sie nehmen partiell die Position des jeweils Anderen ein. Die Qualitäten und Gegensätze sprechen richtend ihr Urteil über das Geschehen; während die Richter und Gesetze in den Kampf verflochten sind. Zuvor kristallisierte sich die ewige Gerechtigkeit durch die innerhalb vorgegebener Maße vorangetriebene Subordination eines bislang überwiegenden Gegensatzes heraus. Ein Element ordnet sich seinem Kontrapunkt unter, um gemeinsam mit diesem eine andere Gestalt im Werden hervorzubringen, in der es 3.2. 773 Ebd., S. 825f. Vgl. die Parallelstelle aus Nietzsches Basler Vorlesungen, in welcher die kosmische Einheit der Gerechtigkeit noch markanter als Wirkungsgrund des Streites gefasst wird: Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 178f., hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 280: „Dies ist eine der großartigsten Vorstellungen: der Streit als das fortwährende Wirken einer einheitlichen, gesetzmässigen, vernünftigen Δίκη, eine Vorstellung, die aus dem tiefsten Fundament des griechischen Wesens geschöpft ist.“ In ihrer kenntnisreichen und prägnanten Einleitung zu den Heraklit-Fragmenten zielen Mansfeld und Primavesi in eine ähnliche Richtung wie Nietzsche, indem sie Heraklits Suspension der Kosmogonie und die kontinuierliche Fortdauer der (sich in der Gerechtigkeit des Streites verewigenden) Welt in das Zentrum der Betrachtung rücken. Vgl. Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, S. 240f.: „Zunächst einmal übernahm Heraklit nicht die [milesische, J.K.] Vorstellung, die heutige Welt sei aus einem Urzustand hervorgegangen (was als Reminiszenz des mythischkosmogonischen Schemas gedeutet werden konnte) und werde auch einmal ein Ende nehmen. Im Gegenteil, die Kosmogonie wird abgeschafft, weil es die heutige Weltordnung (‚Kosmos‘), nach ihm immer gegeben hat, wie es sie auch künftig immer geben wird. Dies bedeutet einen totalen Bruch mit dem kosmogonischen Schema; Heraklit entgeht der Schwierigkeit, die mit dem Gedanken einer einmaligen oder wiederholten Entstehung der Welt verbunden ist.“ Zum Topos der im Spiel gewahrten Regularität der Ordnung vgl. auch ebd., S. 241: „Heraklit ist somit der erste Vertreter einer Theorie von der Ewigkeit der Welt – und er kann diese Theorie auch beweisen. Alles ändert sich kontinuierlich und bleibt dennoch gleich; im Spiel ihres fortwährenden Rollentausches produziert die Einheit der Gegensätze eine sich im großen und ganzen immer gleich bleibende Ordnung.“ 3.2. Nietzsches Synthese des Streits mit der ewigen Gerechtigkeit 179 sich untergründig versammelt und wieder hervorzudrängen beginnt. Nun wird transparent, dass sich die Gerechtigkeit in dem allenthalben wahrzunehmenden und aufbrechenden Streit nicht mehr nur herausschält, sondern dass sie als Streit der vielfältigen Ansichten nichts anderes als die eine Δίκη ist: […] ja, da er im Grunde nur die ewig waltende eine Gerechtigkeit wahrnahm, so wagte er auszurufen: der Streit des Vielen selbst ist die eine Gerechtigkeit! Und überhaupt: das Eine ist das Viele.774 Nietzsche holt an dieser Textstelle das berühmte All-Einheits-Diktum Ἓν καὶ Πᾶν ein, das die Freunde des Tübinger Stiftes – Hölderlin, Schelling und Hegel – zur Grundlehre Heraklits gradierten und mit ihrer Begeisterung für Spinozas Pantheismus verbanden.775 Bemerkenswert ist, dass die mereologischen Kernbegriffe des Einen und des Vielen, die das Denken des Seienden im Ganzen ermöglichen, aus den Topoi der Gerechtigkeit und des Streites erschlossen werden, die den quantitativen Allbestimmungen gewissermaßen vorausliegen. In dem Vielen kommt das Eine zum Vorschein, weil jeder Gegensatz als Träger der innewohnenden Gerechtigkeit fungiert, die im weder gewollten noch zu verhindernden Streit mit dem antithetischen Pol auf sich selbst trifft.776 Das intensiv-freie Ringen des Spiels und die eherne Notwendigkeit können nur koinzidieren, wenn der Streit weder im Medium der Willensspannung angesteuert noch in einer defensiven Handlungsweise umgangen werden kann. Im Rahmen der gelungenen Bewältigung der Divergenz zwischen dem Einen und dem Vielen unter der Signatur des Zusammenfalls der Gerechtigkeit und des Streits manövriert sich Nietzsches Heraklit in eine erste große Aporie. In Rahmen dieser Aporie regrediert die Hochschätzung des ziellosen777 Werdens als beglückendes Geschehen zwar nicht in die naheliegende Abwertung der sinnentbundenen Wirklichkeit. Heraklit gewann die Charakteristik des Wirklichen als ein von unumstößlichen Gesetzen gelenkter Reichtum des Widerwendigen in einer unnachahmlich tiefen Einsicht, die sich vom hartnäckigen Schein der Beständigkeit nicht täuschen ließ. Doch gerade wegen der Aufspürung der waltenden Gerechtigkeit und der inhärenten Polar- 774 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 827. 775 Vgl. z. B. Hölderlins Tübinger Stammbucheintrag für Hegel vom 12. Februar 1791. 776 Vgl. zum heraklitischen Leitmotiv der antithetisch organisierten Vereinigung die detaillierte und fragmentbasierte Untersuchung von Marcel van Ackeren, Heraklit. Vielfalt und Einheit seiner Philosophie, Bern 2005. 777 Wichtig ist an dieser Stelle, dass die Ziellosigkeit des Werdens die Ausbildung einer Ordnung nicht ausschließt. Dieser Sachverhalt ist auch für Heideggers Deutung des Willens zum Willen relevant, insofern dieser sich in der technisch geordneten Welt in ruinöser Weise permanent selbst opponiert und als einziges Ziel die Aufrechterhaltung der wesenseigenen Ziellosigkeit gestattet. Vgl. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, GA 7, S. 87: „Der Wille zum Willen ist die höchste und unbedingte Bewußtheit der rechnenden Selbstsicherung des Rechnens. […] Daher gehört zu ihm das allseitige,, ständige, unbedingte Ausforschen der Mittel, Gründe, Hemmnisse, das verrechnende Wechseln und Ausspielen der Ziele, die Täuschung und das Manöver, das Inquisitorische, demzufolge der Wille zum Willen gegen sich selbst noch mißtrauisch und hinterhältig ist und auf nichts anderes bedacht bleibt als auf die Sicherung seiner als der Macht selbst. Die Ziel-losigkeit und zwar die wesentliche des unbedingten Willens zum Willen ist die Vollendung des Willenswesens, das sich in Kants Begriff der praktischen Vernunft als des reinen Willens angekündigt hat. Dieser will sich selbst und ist als der Wille das Sein.“ 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 180 struktur der Qualitäten droht das Werden zu einem bloßen Vordergrund desavouiert zu werden. Demzufolge würde die ephemere, unzureichende und täuschungsaffine menschliche Erkenntnisfähigkeit die Fluidität des Werdens als unüberschreitbare Wahrheit aufrichten, ohne die fundierenden und innewohnenden Kräfte zu registrieren. Der gesetzmäßige Streit kann von dem Werden nicht mehr abgetrennt werden, sobald dieses nicht als unkoordiniert oder flusshaft Dahineilendes beurteilt, sondern als Bewegung sich verschränkender Gegensätze erhellt und verstanden wird. Im Ausgang von dem Theorem des immanenten Agens scheint Heraklit in die metaphysischen Gefilde einer „doppelte[n] Weltordnung“778 zurückzusteuern. In Nietzsches dem Ephesier gewidmeten, philosophisch-biographischer Gedankenerzählung fußt die Hypostasierungsgefahr der Lenkungsgründe des Werdens auf ebenjener Verflechtung von Einheit und Vielheit. Wenn der Vielheit der Qualitäten ein Einheitssinn zugesprochen wird, sind die Gegensätze zwar voneinander unterscheidbar, im Grunde sind sie jedoch eines gemeinsamen Wesens. Die Gegensätze drohen zu festgewurzelten Elementarstrukturen und Formprinzipien der Wirklichkeit zu gerinnen. Inmitten des oszillierenden Werdens zeichnet sich dunkel eine Welt „ewiger und wesenhafter Vielheiten“779 ab. Diese Wesensmannigfaltigkeit kulminiert symbolhaft in dem „Olymp zahlreicher unsterblicher Götter und Dämonen“780, die sich untereinander duellieren. Den Menschen zeigt sich dabei „nur das Staubgewölk des olympischen Kampfes und das Aufglänzen göttlicher Speere“.781 Dieses Aufglänzen des göttlichen Agons erscheint als Unbeständigkeit eines selbstgenügsamen Werdens, weil die verborgene Gliederung in „viele Realitäten“782 nicht durchschaut wird. Die den λόγος vernehmende Erkenntnis wäre demnach erst dann im Recht, wenn sie das Werden als „Sichtbarwerden eines Kampfes ewiger Qualitäten“783 und d. h. als komplexere, gewundene Ausdruckspluralität einer für den Menschen aufgrund seiner Endlichkeit ungreifbaren Hermetik begriffe. Die Auslegung des Alls müsste auf einen lückenlosen Wahrheitsanspruch verzichten. Anaximander hatte den Qualitäten aufgrund ihrer mit der Bestimmtheit einhergehenden Vergänglichkeit nicht zugestanden, den ewigen Seinsgrund repräsentieren zu können.784 In Anbetracht der Negation des beständigen Seins scheint Heraklit die Stufenfolge zu invertieren, indem er die mit einem Ewigkeitsgehalt aufgeladenen Qualitäten als Unterbau des Werdens ansetzt. Auf der Basis dieses Gedankenganges droht sich der sachgetreue Herakliteer notwendigerweise in eine unbefriedigende Disjunktion zu verwickeln: Einerseits bietet sich das freimütige Eingeständnis des als unzulänglich dekuvrierten, menschlichen Erkenntnisvermögens an, das aufgrund seiner Defizienz gezwungen sei, ein souverä- 778 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 827. 779 Ebd., S. 827. 780 Ebd., S. 827. 781 Ebd., S. 827. 782 Vgl. ebd., S. 827. 783 Ebd., S. 827. 784 Zur Verhältnisklärung zwischen den Gegensatzqualitäten und dem monistisch-unbestimmten Urgrund des Seienden im Denken des Anaximander vgl. Carl-Friedrich Geyer, Die Vorsokratiker zur Einführung, Hamburg 1995, S. 57f. 3.2. Nietzsches Synthese des Streits mit der ewigen Gerechtigkeit 181 nes und undurchschaubares Werden zu proponieren. Andererseits drängt sich die Begründung des Werdens aus einem „Nebeneinander vieler wahrer ungewordner unzerstörbarer Realitäten“785 auf. Beide Optionen tituliert Nietzsche als „unheraklitische Auswege und Irrpfade“.786 Um dies zu unterstreichen, wiederholt er Heraklits Ausruf: „Das Eine ist das Viele“.787 In dieser beharrlichen und nachdrücklichen Verteidigung der Position kündigt sich an, dass Nietzsches Heraklit nicht gewillt ist, sich von erkenntnistheoretischen oder dialektischen Gegenargumenten abschrecken zu lassen. Heraklit leistet Widerstand gegenüber der bevormundend-vorrechnenden Insinuation von Konklusionen, die angeblich notwendigerweise aus seinen Gedanken folgen. In diesem Zuge zeigt Nietzsche indirekt auf, dass auch die Nachfolger Heraklits an diesem Scheideweg anlangten, an dem die Verhältnisbestimmung zwischen der Vielheit der Qualitäten innerhalb der Welt des Werdens und der sie umgreifenden Einheit zur philosophischen Kernfrage avanciert. Parmenides ähnelt Anaximander in der negativen Bewertung der sinnlichen Welt, jedoch nicht in der Art ihrer Herleitung. Er stuft die Qualitäten zu „Phantasmata unsrer Sinne“788 herab und sucht sie in seiner Seinsphilosophie als „flüchtiger in Menschenköpfen wandelnder Schein“789 zu entlarven. Im Kontrast dazu, fasst Anaxagoras die Qualitäten in seiner Lehre der Homoiomerien als „ewige Wesenheiten“.790 Diesen konstitutiven Bestandteilen des Alls wird ein im metaphysischen Sinne jeweils „starres selbstherrliches Sein“791 prädiziert, das sich pluralisiert. Der Ansatz des Anaxagoras überschneidet sich mit demjenigen, den Nietzsche versuchsweise an Heraklit heranträgt, um dessen fulminanten Lösungsansatz umso markanter würdigen und inszenieren zu können. Heraklit durchschlägt den gordischen Knoten, ohne zu einer dialektischen Finte greifen zu müssen: Die dritte, für Heraklit allein zurückbleibende Möglichkeit wird niemand mit dialektischem Spürsinn und gleichsam rechnend errathen können: denn was er hier erfand, ist eine Seltenheit selbst im Bereiche mystischer Unglaublichkeiten und unerwarteter kosmischer Metaphern. – Die Welt ist das Spiel des Zeus, oder physikalischer ausgedrückt, des Feuers mit sich selbst, das Eine ist nur in diesem Sinne zugleich das Viele.792 785 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 827. 786 Ebd., S. 827. 787 Ebd., S. 827. 788 Ebd., S. 827. 789 Ebd., S. 827. 790 Ebd., S. 827. 791 Ebd., S. 827. 792 Ebd., S. 827f. [von Nietzsche kursiv, J.K.]. Auch Wiebrecht Ries akzentuiert Heraklits Votum für die Lesbarkeit der Welt des Vielen, in der sich das Eine des λόγος sinnhaft manifestiere. Vgl. Ries, Die Philosophie der Antike, S. 32: „Der kosmos, dieses große Ordnungsgefüge aus irdischen und Gestirnsbewegungen, ist reines Tätigsein des ewig seienden logos in den Kampfprozessen von Verfall und Erneuerung. Was bei den Pythagoreern ‚Unsterblichkeit‘ genannt wird und bei Parmenides ‚das Sein‘, das ist bei Heraklit in einer zeitlichen Bestimmung als die Dauer im Wechsel festgehalten: ‚ewig lebendiges Feuer‘ (B 30), aus dem sich die Ewigkeit des Weltbestandes nährt. Das Sichtbare ist nicht, wie für Parmenides, Schein und Trug, sondern das unverstandene Zeugnis für die in allem Streitgeschehen der Welt anwesend wirkende ‚unsichtbare Harmonie‘, die Fügung des Logos.“ 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 182 Während Nietzsche die aus dem Fragment 52 bekannte Exposition des Weltspiels zunächst noch zurückhält, thematisiert der Röckener in seinem Exkurs zum Einheit und Vielheit spielend zusammenschließenden Feuer die Verortung desselben innerhalb des Gefüges der Elemente. In diesem Kontext erwähnt Nietzsche den Topos des Umschlagens der drei Zustände des Warmen, Feuchten und des Festen ineinander und porträtiert die „Verwandlungs-Bahnen des Feuers“.793 Im Kreislauf der Elemente geht das Feuer in das Wasser über, das zur Erde wird, von dort zum Wasser zurückkehrt und schließlich als Feuer den Zirkel abrundet. Nietzsches beiläufige Fokussierung auf das Wesen des Feuers ist für die Ausdeutung des Zentralmotivs der Gerechtigkeit von geringerer Relevanz, weil Nietzsche Heraklits Leistungen als Physiker generell nicht allzu hoch veranschlagt. Stattdessen unterstreicht er Heraklits nahezu epigonenhafte Nachfolgerschaft gegenüber Thales und Anaximander. Heraklit, so Nietzsches Grundthese, positioniert das Feuer an jener Stelle, die Thales dem Wasser zusprach.794 In seiner Physik ist Heraklit allein dahingehend originell, als er das von Anaximander als präkosmische Urdyade herangezogene Gegensatzpaar Warm-Kalt zugunsten der Singularität des feuerhaften Warmen sprengt. Als „viel wichtiger“795 schätzt Nietzsche hingegen die Überschneidung zwischen Anaximander und Heraklit in Bezug auf die von beiden verfochtene Annahme eines „periodisch sich wiederholenden Weltunterganges“796 ein. Der periodische Untergang transfiguriert sich in ein „immer erneutes Hervorsteigen einer anderen Welt aus dem alles vernichtenden Weltenbrande“.797 Nietzsches ausdrückliche Integration der ἐκπύρωσις-Theorie798 – die Heraklit wahrscheinlich erst seit der Stoa zugeschrieben wurde – in die heraklitische Lehre verdichtet sich zu einer gewichtigen Herausforderung, soll der Gedanke einer allwaltenden Gerechtigkeit aufrechterhalten werden. Diese Vereinbarungsschwierigkeit beruht vornehmlich auf der Unterteilung der leitenden Impulse. Die Haupttriebfedern sollen die Welt in der Annäherung an die sich im Zeichen des Weltenbrandes vollziehende Eschatologie beherrschen und die aus der Auflösung entspringende Neuschöpfung initiieren.799 Solange sich die Welt innerhalb des Zyklus auf die Fülle des Feuers zubewegt, in der sie einstmals verglühen wird, ist sie durch das „Begehren und Bedürfen“800 geleitet. Im Moment ihrer gänzli- 793 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 828. 794 Vgl. ebd., S. 828. 795 Ebd., S. 829. 796 Ebd., S. 829. 797 Ebd., S. 829. 798 Karl Jaspers verwirft die von Nietzsche proponierte Übertragung der ἐκπύρωσις-Konzeption auf Heraklits Lehre. Sein Kerneinwand lautet, dass in der Vorstellung des Wechsels von Weltbildung und Weltbrand „auf das Ganze die Gegensätzlichkeit angewendet [würde], die doch nur innerhalb der Welt, in der der Kampf ist, gilt.“ Vgl. Jaspers, Die grossen Philosophen I, S. 638. 799 Insgesamt skizziert Nietzsche in seinem Heraklit-Porträt das Bild eines Umlaufes, der an das spätere Modell des Empedokles erinnert. Bei Empedokles ist jedoch nicht eindeutig zu bestimmen, ob es sich um einen kosmosimmanenten Zyklus handelt oder die Entstehung neuer Welten einen wesentlichen Lehrbestandteil repräsentiert. Der empedokleische Kreislauf der Vorherrschaft des Streits und der Präeminenz der Liebe lässt sich mit Nietzsches Auslegung des Überganges zwischen dem Begehren und der Sattheit analogisieren. 800 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 829. 3.2. Nietzsches Synthese des Streits mit der ewigen Gerechtigkeit 183 chen Umschließung durch das Feuer erreicht sie den Zustand der „Sattheit“801, in der sich die bisherige Weltgestalt aufhebt. Es ergibt sich die paradoxe Figuration, dass das Begehren in eine Sättigung mündet, in der das Begehrende sich in das Besänftigte wandelt, gerade indem die intentionale Bedürfnisstruktur auf ihrem Zenit vollständig negiert wird. Nichtsdestotrotz bieten die Übergangsweisen zwischen diesen beiden Stadien mitsamt ihren jeweiligen Begriffsumschreibungen kaum interpretative Schwierigkeiten. Nietzsches kritische Fragerichtung zielt hingegen auf den iterierenden Vorgang der nach dem Untergang im Feuer erneut aufkeimenden Weltbildung ab. Auf der Basis des griechischen Sprichwortes, dass „Sattheit den Frevel (die Hybris) gebiert“802 wird das „Sichausgießen in die Formen der Vielheit“803 zum einschneidenden Prüfstein der Gerechtigkeit. In diesem Kontext lässt sich demonstrieren, dass Nietzsche seiner These treu bleibt, die auf eine Kosmodicee hinauslaufende Erhellung der Beschaffenheit der Welt mithilfe des Kriteriums der Gerechtigkeit überwiege bei Heraklit gegenüber der kosmogonischen Theoriebildung. Die Kernfrage lautet deshalb nicht: Wie und woraus entsteht eine neue Welt, nachdem der Kosmos sich vollendet hat, die Begierde gestillt ist und das Werden zu einem Abschluss gekommen ist? Stattdessen muss eine ethische Frageperspektive gewählt werden: Warum wird nach dem Weltbrand überhaupt erneut die Vielheit freigesetzt? Muss dieses Wiederaufflammen des Kollektivs nach der geschehenen Seinseinung und der Einkehr in den elementaren Grund des Feuers nicht als Depravation beurteilt werden; die einer Hybris, einem Sündenfall entspringt, insofern sie auf einem willentlichen Losreißen sich dissoziierender und zersprengender Kräfte beruht? Wenn die Wiederkehr der Vielheit das Ergebnis eines Umschlages aus der Purifikation in das „Unreine“804 exemplifiziert, enthüllt sich der restituierte, durch die Begierde gekennzeichnete Weltprozess als „ein Bestrafungsakt der Hybris“.805 Der Mangel und der Hunger, der die Welt antreibt, wären demnach der Preis und die Hypothek für den Übermut, durch den sich die neue Weltgestalt von Anfang an eine Schuld zugezogen hat. Es ist auch an diesem Ort wichtig, die Differenz gegen- über Anaximander zu beachten. Selbst wenn der Sachverhalt der Hybris zugestanden werden müsste, fiele Heraklit nach Nietzsche nicht in die anaximandrische Anklage des Werdens zurück. Die Lebewesen, die die neue Welt besiedeln, und diese „Welt des Werdens“806 selbst können nicht unter dem Damoklesschwert einer durch den Übertritt in die Existenz generierten Nichtswürdigkeit lokalisiert werden, da Heraklit kein unbestimmtes Sein voraussetzt. Trotzdem markiert die Herausschälung der Welt aus dem umfassenden Weltenbrand notwendigerweise eine Trübung und eine Verringerung des normativ und intellektuell qualifizierten Einflusses des Feuers. Der Verstoß gegen die im Weltenbrand evozierte Allgewalt des Feuers müsste sich als Übernahme 801 Ebd., S. 829. 802 Ebd., S. 829. 803 Ebd., S. 829. 804 Ebd., S. 830. 805 Ebd., S. 830. 806 Ebd., S. 830. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 184 einer ontologischen Schuld artikulieren, die mit der Ermöglichungsbedingung für die neue, vielfaltsdurchdrungene Welt koinzidiert. Demgemäß müsste die Schuld in den „Kern der Dinge“807 hineinverlagert werden. Indem die Schuld der Feuerminderung als Ursprungsprinzip der Welt sichtbar wird, müssen die Individuen allerdings nur deren Konsequenzen tragen. Anders als bei Anaximander wären es in diesem kosmologischen Interpretationsansatz der heraklitischen Philosophie nicht die Lebewesen selbst, die den „Fluch des Werdens“808 mit ihrem Lebensbeginn initiieren und durch ein aktives Losreißen aus dem Unbegrenzten besiegeln würden. Um den erreichten Standpunkt genauer verorten zu können, erscheint eine gliedernde Überschau über Nietzsches Gedankengang hilfreich. Bislang ließ er Heraklit die folgenden Hürden nehmen: (1) Die Gefahr der nihilistischen Gesamtbestimmung einer anarchisch und furchtbar erscheinenden Wirklichkeit, die die Verabsolutierung des Werdens barg, bannte Heraklit durch die Exposition der irreversiblen Ordnung und Gesetzmäßigkeit, innerhalb derer sich der Streit der Gegensätze vollzieht. Nachdem er diese erste Klippe umschifft hatte, wuchs in ihm die Erkenntnis, dass die Gerechtigkeit und der Streit nicht in einer Relation abtrennbarer Entitäten organisiert sein können. Sie sind nicht durch einen klaren und linearen Übergang voneinander geschieden. Die streithafte Entzweiung und das jeweilige Überwiegen eines Gegensatzes werden nicht einfach in eine perennierende Einheit reintegriert, der beide Pole immer schon zugehören und von der sie freigegeben werden. Vielmehr konnte Heraklit die Einsicht gewinnen, dass sich der Streit und die Gerechtigkeit im kosmischen Kombinationsgeschehen überlappen und durchdringen. Damit wurde das Eine mit der Vielheit der Gegensatzpaare zusammengemischt. (2) Inmitten des triumphierenden Ausrufes: „Das Eine ist das Viele“809 bahnte sich das nächste Hindernis an. Durch die Identifikation des Vielen mit dem Einen ergab sich die Konsequenz, dass die mannigfaltigen Qualitäten eine Wesensverwandtschaft, einen gemeinsamen Grundstock aufweisen müssen. Nietzsche interpretierte das Diktum des Ἓν καὶ Πᾶν nicht im Sinne einer Selbstunterscheidung und Auseinanderlegung im Einen, sondern manövrierte Heraklit in eine Hypostasierung der Qualitäten und Gegensätze, die sich in zahlreiche, ewige Realitäten ausdifferenzieren. Diese Aufwertung der Qualitäten zu immanenten Akteuren ging mit einer Depotenzierung des Werdens einher, das entweder als oberflächlicher Abglanz des Ringens der unzerstörbaren Qualitäten eskamotiert werden musste oder sich als Einsichtsgrenze für die menschliche Erkenntnis entpuppte. Heraklit kam hier zu einer Lösung, indem er die Verflechtung von Einem und Vielem aus dem Wesen des Spiels herleitete, welches das Feuer mit sich selbst spielt. Im Zuge dieser sowohl ästhetischen als auch physikalischen These konnte die Suffizienz des Werdens restituiert werden. (3) Damit trat der Kernbegriff des Feuers in den Vordergrund. Indem Heraklit sich in seiner physikalischen Kosmogonie der anaximandrischen Auffassung der periodischen Welterneuerung anschloss, wurde das Werden nicht mehr aus der vertikalen 807 Ebd., S. 830. 808 Ebd., S. 820. 809 Ebd., S. 827. 3.2. Nietzsches Synthese des Streits mit der ewigen Gerechtigkeit 185 Dimension durch die beharrenden Qualitäten angefochten und in Frage gestellt. Stattdessen wurde die Unschuld des Werdens nun durch die ihm eignende Fortlaufbewegung erschüttert, insofern diese in die Grundpfeiler von begehrender Ermangelung und ausstehender Sättigung eingespannt war. Wenn in der Genesis der neuen Welt die erreichte Erfüllung verabschiedet werden muss, ist es unumgänglich, dass sich in ihr die Schuld einer Lossagung vom Feuer kontrahiert. Die Vielheit faltet sich als „Resultat eines Frevels“810 aus. Die mit dem Weltbeginn gleichbedeutende Aufhebung jener Reinheit, die durch den weltenverschlingenden Aufstieg des Feuers zur Ubiquität gewährt wurde, muss prima facie als „Folge der Ungerechtigkeit“811 reflektiert werden. Im nächsten Abschnitt ist zu veranschaulichen, wie Nietzsche Heraklit bezüglich dieser Herausforderung der Hybris argumentieren lässt. Angesichts der intendierten Priorisierung der inmitten des Werdens waltenden Gerechtigkeit besitzt der potentielle Vorwurf der Hybris ein kaum zu überschätzendes Bedrohungspotential. Zudem ist auszuloten, welche Rolle das Motiv des Spiels zu vindizieren vermag. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens Wird der Gedanke des hybriden Ursprung des Werdens adäquat durchdacht und ernstgenommen, trübt sich die beglückende und heitere Betrachtung des unschuldig wogenden, sich suchenden und fliehenden, gegensatzgeprägten Werdens. Die Hybris lastet wie ein Schatten über dem zuerst freudig begrüßten Geschehen. Das „stolze Leuchten“812, das Heraklits Augen beim unvergleichlich einsichtigen Blick auf das Werden umfing, weicht in Nietzsches Imagination des Rückstoßes des destruktiven Gedankens auf den Philosophen einem „faltigen Zug schmerzlicher Entsagung“.813 Es scheint ostensibel zu sein, weswegen Heraklit späterhin als „weinender Philosoph“814 bezeichnet wurde. Wie bei Anaximander erwächst der Eindruck, als kehrte der Pessimismus im Gewand eines ethischen Rätsels zurück. Im 7. Abschnitt des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen erreicht Nietzsches Heraklit-Auslegung die höchste Intensität. In der umfassenden Beleuchtung der in ihrem Wesen umrandeten Gerechtigkeit enthüllt sich das Monitum der Hybris seinerseits als ein aus einer unzulänglichen Erkenntnisweise entspringendes Missverständnis des Weltwerdens. Nietzsche befreit dabei die Hybris aus ihrem kosmologischen Bedeutungsumfeld und subsummiert sie unter moralisch-existenzielle Negativphänomene: Jenes gefährliche Wort, Hybris, ist in der That der Prüfstein für jeden Herakliteer; hier mag er zeigen, ob er seinen Meister verstanden oder verkannt hat. Giebt es Schuld Ungerechtigkeit Widerspruch Leid in dieser Welt?815 3.3. 810 Ebd., S. 830. 811 Ebd., S. 830. 812 Ebd., S. 829. 813 Ebd., S. 829. 814 Ebd., S. 830. 815 Ebd., S. 830. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 186 Die bemerkenswerte Antwort auf diese Frage lautet: „Ja, ruft Heraklit, aber nur für den beschränkten Menschen, der auseinander und nicht zusammen schaut“.816 Unbedingt zu berücksichtigen ist die Gültigkeitssegmentierung der Ungerechtigkeit nach Maßgabe der Erkenntnistiefe. Für den „contuitiven Gott“817 – so schreibt Nietzsche im Rekurs auf das Heraklit-Fragment 102818 – versammeln sich die Gegensätze in einer Harmonie. In Analogie zur Vereinigung des Einen mit dem Vielen erklärt Nietzsche die Bändigung des Feuers innerhalb der vervielfältigenden Erscheinungsformen der regenerierten Wirklichkeiten aus der Performativität des Spiels, das in einem „erhabnen Gleichniß“819 mit der schöpferischen Produktion des Künstlers verglichen wird: Ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstören, ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld, hat in dieser Welt allein das Spiel des Künstlers und des Kindes. Und so, wie das Kind und der Künstler spielt, spielt das ewig lebendige Feuer, baut auf und zerstört, in Unschuld – und dieses Spiel spielt der Aeon mit sich. Sich verwandelnd in 816 Ebd., S. 830. 817 Ebd., S. 830. In den Basler Vorlesungen entwickelt Nietzsche den fulminanten Gedanken, dass nicht allein der ‚contuitive Gott‘ das Vermögen besitzt, die vermeintlichen Gegensätze zusammenzuschauen und dadurch dem Eindruck der Faktizität leidvoller Geschehnisse entgegenzuwirken. Hingegen ist es nach Nietzsche primär das weltformende Feuer selbst, das sich in seinem ewigen Spiel betrachtet und bewundert. Erwähnenswert ist darüber hinaus der keineswegs nur ästhetische, sondern vor allem intellektualistisch-kontemplative Zug in Nietzsches Heraklit-Deutung aus den Basler Vorlesungen. So stipuliert Nietzsche, dass die höchste Weisheit nicht im handelnden Einklang mit der Wirkkraft des Himmelsfeuers bestehe. Stattdessen favorisiert Nietzsche das Ideal der gänzlichen Angleichung an jenes verständige Feuer, das zugleich als Weltbewusstsein figuriert. Vgl. Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 186, hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 260: „Der wichtigste Contrast ist vielmehr dieser: das ewig zum Spiel die Welt bauende Feuer schaut diesen ganzen Prozess an, ähnlich wie Heraklit selbst diesen ganzen Prozess mit ansieht: wesshalb er sich Weisheit zuschreibt. Eins zu werden mit dieser anschauenden Intelligenz ist Weisheit: nicht etwa mit der wirkenden.“ Darüber hinaus verdient der Sachverhalt eine intensivierte Aufmerksamkeit, dass Nietzsche diese Duplizierung des Feuers in eine weltbauende-wirkende und eine anschauende Tätigkeit in den Basler Vorlesungen auch auf das Motiv der Gerechtigkeit überträgt. So differenziert Nietzsche zwischen der prozesshaften, die Regelmäßigkeit des Gegensatzwechsels vorantreibend koordinierenden Δίκη auf der einen Seite und ebenjener intuitiven Universalerkenntnis auf der anderen Seite, die alle Erscheinungen innerhalb des Bereiches des von der Gerechtigkeit aufrechterhaltenen Streites zu überblicken vermag. Die Zusammengehörigkeit der beiden Stämme der Gerechtigkeit versinnbildlicht Nietzsche durch die Gestalt des werkschaffenden Künstlers, der sich in der Anschauung mit seinem Erzeugnis identisch weiß. Vgl. Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 186, hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 263: „Es ist zu unterscheiden zwischen der δίκη in der Form des Prozesses und jener alles überschauenden Intuition: jene immanente δίκη oder γνώμη, in Gegensätzen waltend und jene den ganzen πόλεμος überschauenden Feuerkraft. Wir können uns nur an der Thätigkeit des Künstlers diese Anschauung deutlich machen, die immanente δίκη und γνώμη, den πόλεμος als deren Bereich und wieder das Ganze als Spiel [fr. 52D], über allem anschauend und waltend der schöpferische Künstler, der wiederum identisch ist mit seinem Werk.“ 818 Zu Nietzsches Spezifikation der Einblicksreichweite des Gottes und zur Problematik der adäquaten Bezeugungsart der perzipierten Harmonie innerhalb der ontischen Dingmannigfaltigkeit vgl. Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 184, hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 258: „Vielmehr ist heraklitisch, dass dem Gott alles gut erscheint, dem Menschen vieles schlecht. Die ganze Fülle von Widersprüchen und Leiden, nahm Heraklit an, sei in der unsichtbaren Harmonie für den beschauenden Gott verschwunden. Nun war aber eine Hauptklippe, wie die Erscheinung des einen Feuers in so vielen und unreinen Formen möglich sei, ohne damit in die Dinge etwas zu verlegen von ἀδικία.“ 819 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 830. 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 187 Wasser und Erde thürmt er, wie ein Kind Sandhaufen am Meere820, thürmt auf und zertrümmert; von Zeit zu Zeit fängt er das Spiel von Neuem an. Ein Augenblick der Sättigung: dann ergreift ihn von Neuem das Bedürfniß, wie den Künstler zum Schaffen das Bedürfniß zwingt. Nicht Frevelmuth, sondern der immer neu erwachende Spieltrieb ruft andre Welten ins Leben. Das Kind wirft einmal das Spielzeug weg: bald aber fängt es wieder an, in unschuldiger Laune. Sobald es aber baut, knüpft und fügt und formt es gesetzmäßig und nach inneren Ordnungen.821 Im augenfälligen Rekurs auf das Fragment 52 hebt Nietzsche die bauend-zerstörende Dimension des Spiels hervor, das innerhalb der Welt die Bausteine verrückt und das bisherige Spielfeld auflöst, indem es einen kosmischen Wandel einläutet und das Spiel „von Neuem“822 anfängt. Unter dem Index des Spiels werden sowohl der weltimmanente Elementwechsel und das sinnlich wahrnehmbare Vergehen als auch die auf das große Jahr823 zulaufende Periodizität des Weltenbrandes konfiguriert. Dem entspricht eine Parallelführung der drei wesentlichen Akteure, die sich in den Gestalten des Kin- 820 In dem akribisch-philologischen I. Teil seiner Studie rekonstruiert Wohlfart die Deutungsgeschichte des Fragmentes B 52. Das von Nietzsche rezipierte Gleichnis, wonach das Spiel des königlichen Kindes mit dem Auftürmen von Sandhaufen verglichen werden könne, entstammt nach Wohlfart einer Übersetzungstradition, die der bekannte Alphilologe Jacob Bernays maßgeblich beförderte. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 132f. 821 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 830f. 822 Ebd., S. 830. 823 Die wesentlichen Textstellen zu Nietzsches schöpferischer Rezeption der geheimnisvollen Vorstellung des großen Jahres, in welchem sich der Zyklus der bislang durchlaufenen Kombinationen erschöpft und wieder von neuem beginnt, finden sich im Zarathustra-Stück Der Genesende. Das ‚große Jahr‘ bildet gleichsam das Zentralgestirn, um welches die Tiere Zarathustras ihre Präsentation der Lehre der ewigen Wiederkunft gruppieren. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 272: „Alles geht, alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins. Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins. In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.“ Vgl. die weitergeführte Rede der Tiere Zarathustras, welche die Vision eines ‚Ungeheuers von grossem Jahre‘ aufrufen: Ebd., S. 276: „Siehe, wir wissen, was du lehrst: dass alle Dinge ewig wiederkehren und wir selber mit, und dass wir schon ewige Male dagewesen sind, und alle Dinge mit uns. Du lehrst, dass es ein grosses Jahr des Werdens giebt, ein Ungeheuer von grossem Jahre: das muss sich, einer Sanduhr gleich, immer wieder von Neuem umdrehn, damit es von Neuem ablaufe und auslaufe: – so dass alle diese Jahre sich selber gleich sind, im Grössten und auch im Kleinsten.“ Im Hinblick auf das Erkenntnisziel der vorliegenden Arbeit sind die detaillierten und philologisch abgesicherten Erläuterungen Günter Wohlfarts zum Verweisungskomplex zwischen dem Gedanken des großen Jahres, dem von Heraklit im Fragment B 52 thematisierten Aion und Nietzsches früher Auslegung dieses Fragments zu berücksichtigen. Wohlfart beweist ein hervorragendes Feingespür, indem er die zahlreichen Vermittlungsstationen exponiert, die Nietzsches affirmativer Integration des ‚großen Jahres‘ in den Lehrgehalt der ewigen Wiederkehr den Weg ebneten. Eine besondere Rolle spricht Wohlfart dabei der zeitgenössischen Philologie zu, weil diese eine mögliche Affinität zwischen dem Gedanken des ‚großen Jahres‘ und der ἐκπύρωσις-Theorie zum ersten Mal in wissenschaftlichen Debatten ausgelotet habe. Insofern der Nexus zwischen dem gro- ßen Jahr und der ἐκπύρωσις-Doktrin nicht von Heraklit entworfen, sondern erst in der stoischen Tradition entfaltet wurde, offenbart sich eine weitere Themenfuge, welche die in dieser Arbeit untersuchten Autoren verbindet. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 334f.: „Die vergleichende Lektüre der Darstellung bei Zeller und bei Nietzsche in den Basler Vorlesungen […] zeigt, daß wir die Spur von Nietzsches später Lehre vom ‚großen Jahr‘ der Wiederkehr über Nietzsches Heraklit-Interpretation in der PhG und den Basler Vorlesungen zurück zu Zellers Diskussion (insbesondere mit Lasalle) über den Zusammenhang von großem Jahr, Ekpyrosis und Aion und von da weiter zurück 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 188 des, des Feuers/Aeon824 und des Künstlers versinnbildlichen. So ist signifikant, dass Nietzsche das Brettsteine verrückende, Spielzeuge ergreifende und verwerfende Kind, den sich in Wasser und Erde verwandelnden (und demzufolge dem „ewig lebendige[n]“825 Feuer entsprechenden) αἰών und den Künstler einander annähert. Sie eint die Unschuld ihrer Motivation, ihr unerschöpflicher Spieltrieb826 und das Absehen von moralischen Kalkülen. Diese Bestimmungen lassen sich verknüpfen, weil die zu DL, Hippolyt und zur Stoa verfolgen müssen. Entscheidend ist, daß Nietzsches Lehre vom gro- ßen Jahr, die – wie u. a. das Stück ‚Der Genesende‘ im ‚Zarathustra‘ zeigt – untrennbar mit seiner Lehre von der ewigen Wiederkunft verbunden ist, entscheidend beeinflußt ist von seiner Vorstellung vom großen Jahr bei Heraklit, das für Nietzsche – ausgehend von der Heraklit-Philologie seiner Zeit – seinerseits untrennbar mit dem Heraklitischen Aion verbunden ist. Das große Jahr ist die Dauer der Weltzeiten (Äonen), ein μέγας ὲνιαυτος ist ein αἰών. Insofern ist das große Jahr bei Nietzsche gleichsam die Brücke, die Nietzsches Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen – das zitierte Wort von den ‚ungeheuren Jahren der Wiederkehr‘ ist ein Indiz dafür – mit Nietzsches früher B 52- Interpretation verbindet.“ 824 Die Übersetzung und kontextuelle Bedeutungsbestimmung des Aion bietet eine der Hauptherausforderungen der Heraklit-Philologie dar und zeitigt direkte Folgen für die philosophische Gesamtbeurteilung Heraklits. Wolfgang Schadewaldt legt eine Parallelisierung des Aion mit der Periodenzeit des ‚großen Jahres‘ nahe, indem er ‚Aion‘ weder als ‚Ewigkeit‘ noch als ‚Lebenszeit‘ begreift, sondern für eine deutende Umschreibung mit ‚Umlauf ‘ votiert. Vgl. Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen I, S. 375, hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 51: „Man weiß nicht recht, was aion heißt, und auch wenn man es ahnt, kann man es kaum übersetzen. ‚Lebenszeit‘ ist es nicht, besser noch Fränkels ‚Dasein‘. Aion wird bei Platon einmal das eigentlich seiende Urbild genannt, von dem die Zeit nur Nachahmung ist (‚Timaios‘ 37/38). Es hängt also schon mit der Zeit zusammen, wie auch wir es kennen in der Vorstellung ‚von Aion zu Aion‘, womit nicht ‚Ewigkeiten‘ gemeint sind, sondern große Zeitperioden, eine Art Umlauf, der ganz in sich ruht. Das ist vielleicht das Entscheidende.“ Auch Günter Wohlfart lehnt eine Übersetzung des Wortes ‚Aion‘ mit ‚Ewigkeit‘ ab, insofern mit dem Terminus der Ewigkeit die endlose Zeitreihe des ‚Immer weiter‘ oder die ver- änderungslose Beständigkeit des nunc stans assoziiert wird. Stattdessen schildert Wohlfart den ‚Aion‘ als die unerschöpflich-diesseitige Generierungskraft des Ewig-Lebendigen, dessen Gegenwart sich immer schon und immer wieder im Lebenslauf der Sterblichen manifestiert. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 51f.: „Heraklits αἰών ist als der göttliche (unsterbliche) αἰών das (ewig) Lebend(ig)e in individuo – wobei ‚ewig‘ nicht im teleologischen bzw. eschatologischen Sinne als ‚endbzw. nachzeitlich‘ zu verstehen ist, sondern vielmehr im Sinne eines sich innerzeitlich, d. h. im Lauf der Zeit (des Lebens) bzw. der Zeiten (periodisch) immer wieder Erneuernden (Wiederkehrenden), sich von neuem Erzeugenden (Generierenden) bzw. zu neuem Leben Erwachenden. Dieses immer wieder von neuem Entstehende und Vergehende ist ein solches, das von jeher – jedesmal und jederzeit – schicksalhaft den Lauf des Lebens der Sterblichen, d. h. das Los der Menschen, ‚konfundiert‘. […] Könnte man sagen, Heraklits αἰών sei das ewig (immer wieder) kraft des Lebens Generierende und Zeitigende? Es sei nochmals betont, daß die ewige Zeit nicht als ‚schlechte Unendlichkeit‘ und damit als Gegenstück zur endlichen Lebenszeit mißverstanden werden darf. Das Ewige als das immer Seiende ist zuerst auch als das zur (Lebens-)Zeit Seiende, auf den Menschen gegenwärtig Zukommende zu verstehen, d. h. als das Ewig-Heutige. Der Aion als das Ewig-Lebendige ist – wie bei Heraklit nicht anders zu erwarten – schwerlich etwas Meta-physisches – es sei denn, man verstünde unter dem Meta-physischen, ausgehend von der ursprünglichen Bedeutung des griechischen μετά = inmitten, etwas, das mitten im Physischen aufgeht. […] Der Aion ist nichts Transzendentes – es sei denn, man dächte nicht an eine Transzendenz ins Jenseits, sondern an eine umgekehrte Transzendenz bzw. Reszendenz ins Diesseits – der Aion ist ein Ewiges, Göttliches, das ins Zeitliche, ins menschliche Leben hineinfährt.“ 825 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 830. 826 Die anthropologische und ästhetische Funktion des Spiels hat Friedrich Schiller in unübertrefflicher Manier auf den Begriff gebracht. Wie nach ihm Nietzsche, apostrophiert auch Schiller die Relevanz des Spiels in der griechischen Kunst und Kultur. Allerdings weist Schiller im 15. Brief kritisch darauf 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 189 Handlungsinstanzen – die, wie nochmals apostrophiert werden soll, nicht diesseits oder jenseits des Werdens postiert sind und dieses lenken, sondern dessen Bewegtheit symbolisieren – das Werden keiner rationalen Planung unterwerfen und ihm kein Ziel oktroyieren. Auch der unausweichliche Weltenbrand ist nicht als Telos zu begreifen, da er selbst zum Spiel gehört, das nicht nach hierarchischen Bewertungsmustern gemessen werden kann.827 Daher folgt er keiner Niedergangs- oder Entwicklungslogik, die den Kräftehaushalt der Welt drastisch veränderte.828 hin, dass es den Griechen nicht vollständig gelungen sei, die Praxis des Spiels vollständig in ihrer Lebenserfahrung zu verankern. Vgl. Friedrich Schiller, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Werke Bd. 20, Weimar 1962, S. 359: „Denn, um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt. Dieser Satz, der in diesem Augenblicke vielleicht paradox erscheint, wird eine große und tiefe Bedeutung erhalten, wenn wir erst dahin gekommen seyn werden, ihn auf den doppelten Ernst der Pflicht und des Schicksals anzuwenden; er wird, ich verspreche es Ihnen, das ganze Gebäude der ästhetischen Kunst und der noch schwürigern Lebenskunst tragen. Aber dieser Satz ist auch nur in der Wissenschaft unerwartet; längst schon lebte und wirkte er in der Kunst und in dem Gefühle der Griechen, ihrer vornehmsten Meister; nur daß sie in den Olympus versetzten, was auf der Erde sollte ausgeführt werden.“ 827 Zu dieser kosmologisch-ästhetischen Komponente vgl. Reschke, „Die Welt ist ein Spiel des Zeus…“: Friedrich Nietzsches ästhetische Sicht auf Heraklit, in: Enrica Fantino u. a. (Hrsg.), Heraklit im Kontext, S. 485–506. 828 Die Suffizienz des Werdens, für dessen Prolongation und Rechtfertigung weder ein göttliches Weltbewusstsein noch eine immanent-vorgezeichnete Teleologie erforderlich sind, unterstreicht Nietzsche in einem berühmten Nachlassfragment aus dem Jahre 1887, das von einer Ablehnung des eleatischen Seins getragen wird und mit einer Apotheose der werdenden Welt sowie mit einer Abwehr des philosophischen Pessimismus endet. Vgl. Nietzsche, NF-1887,11[72]: „Wenn die Weltbewegung einen Zielzustand hätte, so müßte er erreicht sein. Das einzige Grundfaktum ist aber, daß sie keinen Zielzustand hat: und jede Philosophie oder wissenschaftliche Hypothese (z. B. der Mechanismus), in der ein solcher nothwendig wird, ist durch die einzige Thatsache widerlegt… Ich suche eine Weltconception, welche dieser Thatsache gerecht wird: das Werden soll erklärt werden, ohne zu solchen finalen Absichten Zuflucht zu nehmen: das Werden muß gerechtfertigt erscheinen in jedem Augenblick (oder unabwerthbar: was auf Eins hinausläuft); es darf absolut nicht das Gegenwärtige um eines Zukünftigen wegen oder das Vergangene um des Gegenwärtigen willen gerechtfertigt werden. Die ‚Nothwendigkeit‘ nicht in Gestalt einer übergreifenden, beherrschenden Gesammtgewalt, oder eines ersten Motors; noch weniger als nothwendig, um etwas Werthvolles zu bedingen. Dazu ist nöthig, ein Gesammtbewußtsein des Werdens, einen ‚Gott‘ zu leugnen, um das Geschehen nicht unter den Gesichtspunkt eines mitfühlenden, mitwissenden und doch nichts wollenden Wesens zu bringen: ‚Gott‘ ist nutzlos, wenn er nicht etwas will, und andrerseits ist eine Summirung von Unlust und Unlogik damit gesetzt, welche den Gesammtwerth des ‚Werdens‘ erniedrigen würde: glücklicherweise fehlt gerade eine solche summirende Macht (– ein leidender und überschauender Gott, ein ‚Gesammtsensorium‘ und ‚Allgeist‘– wäre der größte Einwand gegen das Sein). Strenger: man darf nichts Seiendes überhaupt zulassen, – weil dann das Werden seinen Werth verliert und geradezu als sinnlos und überflüssig erscheint. Folglich ist zu fragen: wie die Illusion des Seienden hat entstehen können (müssen) insgleichen: wie alle Werthurtheile, welche auf der Hypothese ruhen, daß es Seiendes gäbe, entwerthet sind. damit aber erkennt man, daß diese Hypothese des Seienden die Quelle aller Welt-Verleumdung ist ‚die bessere Welt, die wahre Welt, die ‚jenseitige‘ Welt, ‚Ding an sich‘ 1) das Werden hat keinen Zielzustand, mündet nicht in ein ‚Sein‘. 2) das Werden ist kein Scheinzustand; vielleicht ist die seiende Welt ein Schein. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 190 Genauso wie das Kind nach Phasen ausgedehnten Spiels den Überdruss der „Sättigung“829 empfindet, in einem spontanen Entschluss das Spielzeug niederlegt und das ausgeweitete Terrain verschließt, um sich später mit einem anderen Spielzeug eine bislang unentdeckte Welt zu eröffnen, vollzieht sich das Verglühen einer Welt in der Reinheit des Feuers. In diesem sich sowohl in der Größenordnung des Kosmos als auch in den Filiationen des Regionalen einrichtenden Spiel manifestiert sich dennoch die Gerechtigkeit und – wie es der Vergleich mit dem Kind ja durchaus indiziert – keine Unordnung des chaotisch-beliebigen Durcheinanderwerfens.830 Deswegen muss Heraklit auch keine spitzfindig-sophistischen Argumente bemühen, um die vermeintliche Anarchie und Trostlosigkeit der Welt zu kaschieren. Ebenso wenig ist er 3) das Werden ist werthgleich in jedem Augenblick: die Summe seines Werthes bleibt sich gleich: anders ausgedrückt: es hat gar keinen Werth, denn es fehlt etwas, woran es zu messen wäre, und in Bezug worauf das Wort ‚Werth‘ Sinn hät. der Gesammtwerth der Welt ist unabwerthbar, folglich gehört der philosophische Pessimismus unter die komischen Dinge.“ 829 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 830. 830 In den Basler Vorlesungen spricht Nietzsche der Δίκη demonstrativ die Hegemonie über den Streit der divergierenden Eigenschaften und Ansichten zu. Nietzsche zieht die Konzeption einer immanenten δίκη heran, um seiner Kritik an den Lehren eines prädisponierten Telos des Gesamtgeschehens und einer intentionalen Willensausrichtung eines transmundanen Akteurs Nachdruck zu verleihen, ohne auf die gesetzmäßige Regularität der Weltereignisse verzichten zu müssen. Vgl. Nietzsche, Basler Vorlesungen, S. 184f., hier zit. nach Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 258f.: „Hierfür hatte Heraklit ein erhabenes Gleichniss; ein Werden und Vergehen ohne jede moralische Zurechnung giebt es nur im Spiel des Kindes (oder in der Kunst). Als unkünstlerischer Mensch griff er nach dem Kinderspiel. Hier ist Unschuld und doch Entstehenlassen und Zerstören. Es soll kein Tropfen von ἀδικία in der Welt zurückbleiben. Das ewig lebendige Feuer, der αἰών, spielt, baut auf und zerstört: der πόλεμος, jenes Gegeneinander der verschiedenen Eigenschaften, geleitet von der Δίκη, ist nur als künstlerisches Phänomen zu erfassen. Es ist eine rein ästhetische Weltbetrachtung. Ebensosehr die moralische Tendenz des Ganzen als die Teleologie ist ausgeschlossen: denn das Weltkind handelt nicht nach Zwecken, sondern nur nach einer immanenten δίκη. Es kann nur zweckmässig und gesetzmässig handeln, aber es will nicht dies und jenes.“ Wohlfart ist vollkommen zuzustimmen, wenn er im Hinblick auf die obige Passage die bedenkenswerte Diskrepanz zwischen Nietzsches Heraklit-Charakterisierung als eines ‚unkünstlerischen Menschen‘ auf der einen Seite und Nietzsches emphatischer Würdigung der Philosophie Heraklits als eines fulminanten Zeugnisses einer ‚ästhetischen Weltbetrachtung‘ auf der anderen Seite exponiert. In diesem Zuge rekurriert Wohlfart zunächst auf Hölschers Erörterung dieser Interpretationsschwierigkeit, um anschließend seine eigene Problematisierung der von Seiten Nietzsches nicht aufgelösten, ambivalenten Verhältnisstiftung zwischen Heraklit und der Kunst darzulegen. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 258, FN 283: „Überraschend ist und bleibt für mich Nietzsches Kennzeichnung des Heraklit als eines ‚unkünstlerischen Menschen‘. Hölscher versucht folgende Erklärung: ‚Eine Veränderung bemerkt man vor allem auch in der Beurteilung seiner [scil. Heraklits, G.W.] Persönlichkeit. Denn während er [scil. Nietzsche, G.W.] ihn anfangs zu den ‚Nicht-Künstlern‘ zählt [GA X 101], sogar seine Kunstfremdheit, ja Feindschaft, zusammen mit der ‚gefühllosen‘ ‚Feindseligkeit‘ gegen das Dionysische hervorhebt [GA XIX 170–172, 184], sieht er ihn mehr und mehr als den Philosophen der ‚ästhetischen Weltbetrachtung‘ [GA XIX 184–186] und rühmt in einer Notiz zur Fortsetzung den ‚Kunstwert‘ seiner Philosophie [GA X 133f.].‘ Hölscher, 169f. – Gegen diesen Erklärungsversuch einer Veränderung der Nietzscheschen Einstellung zu Heraklit von einer anfänglichen Einschätzung Heraklits als eines unkünstlerischen Menschen zu einer späteren gegenteiligen Einschätzung spricht nicht nur, daß ja noch im selben Absatz des Kolleg-Manuskripts von der ‚ästhetischen Weltbetrachtung‘ die Rede ist (Basl. Vorl. 185.1), sondern auch, daß Nietzsche bereits vor dem Sommer 1872 in einem nachgelassenen Fragment (Winter 1869/70 bis Frühjahr 1870) notiert: ‚Heraclit. Künstlerische Weltbetrachtung.‘ KSA 7, 83.2 (3[84]). Ich sehe hier nicht klar.“ 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 191 gezwungen, angesichts der Negativität des leidvollen Daseins den asketischen Weg der Willensverneinung zu postulieren: Hier erinnert nichts an Askese, Geistigkeit und Pflicht: hier redet nur ein üppiges, ja triumphierendes Dasein zu uns, in dem alles Vorhandene vergöttlicht ist, gleichviel ob es gut oder böse ist.831 Heraklit verspürt keine Neigung, seine Theorie allererst noch in eine Kompatibilität mit einer polytheistischen Theodizee zu überführen. Dies lässt sich anhand der Figur des Künstlers untermauern, der – um eine Formulierung aus Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung aufzugreifen – für Nietzsche die „durchsichtigste Gestalt“832 des Spiels exemplifiziert. Der Künstler wird als Bindeglied profiliert, durch welches der Nexus zwischen dem Spiel und der Gerechtigkeit plausibilisiert werden kann. Im Kunstwerk vermählen sich das Bedürfnis des Künstlers und dessen drängende Unbewusstheit mit der höchsten Plastizität und einer gesetzmäßigen Gestaltungskraft. In struktureller Vergleichbarkeit rekurriert das weltenschaffende Kind, „sobald“833, d. h. immer wenn es bauend und spielend seiner jeweiligen Laune folgt, unweigerlich auf nicht erzwingbare und nicht eigens reflektierte Formprinzipien.834 Es wird in diesem Kontext transparent, dass sich Nietzsches Nachlassfragment, welches die Welt als „sich selbst gebärendes Kunstwerk“835 porträtiert, der Auseinandersetzung mit Heraklit und der sich in dieser festigenden, kunstbezogenen Lesart verdankt. Nietzsche führt die von Heraklit gegebene Beschreibung der „vorhandne[n] Welt“836 auf eine ästhetische Betrachtungsweise zurück: 831 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, KSA 1, S. 34f. 832 Vgl. Heidegger, N I, S. 66: „‚Das Phänomen ‚Künstler‘ ist noch am leichtesten durchsichtig.‘ Wir lesen zunächst nicht weiter und bedenken nur diesen Satz. ‚Am leichtesten durchsichtig‘, d. h. uns selbst am zugänglichsten in seinem Wesen, ist das Phänomen ‚Künstler‘– das Künstlersein. An diesem Seienden, nämlich am Künstler, leuchtet uns das Sein am unmittelbarsten und hellsten auf. Warum? Nietzsche sagt es nicht ausdrücklich; doch wir finden den Grund leicht. Künstlersein ist ein Hervorbringen-können. Hervorbringen aber heißt: etwas, das noch nicht ist, ins Sein setzen. In der Hervorbringung wohnen wir gleichsam dem Werden des Seienden bei und können da sein Wesen ungetrübt ersehen. […] Künstlersein ist eine Weise des Lebens.“ 833 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 831. 834 In diesem Sinne zieht Heidegger das Fragment 52 in seiner Vorlesung Der Satz vom Grund (Wintersemester 1955/56) heran, um die nicht auf eine tiefere Legitimation oder eine unwiderruflich zu befolgende Ursachenkette angewiesene Grund-Losigkeit der geheimnisvoll mit sich selbst spielenden Welt zu exemplifizieren. Ob Heideggers Parallelisierung des königlichen Kindes mit dem Seinsgeschick wahrhaft zu überzeugen vermag, möge hier dahingestellt bleiben. Vgl. Heidegger, Der Satz vom Grund, 2. Aufl., Pfullingen 1958, S. 188: „Was sagt Heraklit vom αἰὼν? Das Fragment 52 lautet: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend, spielend das Brettspiel; eines Kindes ist das Königtum – d. h. die ἀρχή, das stiftend verwaltende Gründen, das Sein dem Seienden. Das Seinsgeschick: ein Kind, das spielt. Somit gibt es auch große Kinder. Das größte, durch das Sanfte seines Spiels königliche Kind ist jenes Geheimnis des Spiels, in das der Mensch und seine Lebenszeit gebracht, auf das sein Wesen gesetzt wird. Warum spielt das von Heraklit im αἰὼν erblickte große Kind des Weltspieles? Es spielet, weil es spielet. Das ‚Weil‘ versinkt im Spiel. Das Spiel ist ohne ‚Warum‘. Es spielt, dieweil es spielt. Es bleibt nur Spiel: das Höchste und Tiefste.“ 835 Nietzsche, KSA 12, S. 119. 836 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 832. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 192 So schaut nur der ästhetische Mensch die Welt an, der an dem Künstler und dem Entstehen des Kunstwerks erfahren hat, wie der Streit der Vielheit doch in sich Gesetz und Recht tragen kann, wie der Künstler beschaulich über und wirkend in dem Kunstwerk steht, wie Nothwendigkeit und Spiel, Widerstreit und Harmonie sich zur Zeugung des Kunstwerkes paaren müssen.837 Erstaunlich ist die erstmalige Erwähnung der Notwendigkeit, die in den Heraklit gewidmeten Kapiteln bislang nicht namentlich838 vermerkt wurde. Aufgrund der ostentativen Bezugnahme auf das Gegensatzpaar von Notwendigkeit und ungebundenfreiem Spiel verlagert sich der Schwerpunkt der Überlegungen. Nietzsche ist im weiteren Verlauf daran interessiert, die Verfassung und das Ethos des in das Weltspiel verschlungenen Menschen zu erörtern. Nietzsche prononciert von Anfang an, dass anthropologische Wesensaussagen für Heraklit nur eine sekundäre Bedeutung besitzen. Weil der Mensch der Notwendigkeit, die in jeder Wiederaufnahme des Spiels automatisch aktiviert wird, „bis in seine letzte Faser hinein“839 unterworfen sei, könne eine imperativische Ethik oder eine Indifferenzfreiheit in Heraklits Philosophie keinen Fuß fassen. Der Grund, weswegen sich dennoch viele Menschen frei dünken und nicht im Einklang mit dem λόγος in die Ἀνάγκη einwilligen, wird von Heraklit physikalisch-physiologisch rekonstruiert. Nietzsche zufolge begreift Heraklit die menschliche Verkennung der notwendigen Ereignissequenz aus dem geringen Feueranteil und der damit korrespondierenden Feuchtigkeit der Seele, die den Intellekt und die Sinne trübe. Nietzsches Heraklit hinterfragt die Legitimität dieser physiologischen Erklärung nicht.840 Dass das Unverständnis, die Insistenz auf Privatmeinungen und die hedonistische Impulsivität der meisten Menschen nicht in einen Widerspruch mit der universalen Gerechtigkeit und regierenden Vernunft geraten oder deren Faktizität gar widerlegen, klärt Nietzsche in seiner frühen Heraklit-Rezeption aus zwei Perspektiven auf: In der 837 Ebd., S. 831. Vgl. den Heraklit-Bezug in Nietzsches späterer Transferierung des Gedankens einer Vereinigung von Notwendigkeit, Widerstreit und Spiel in ein Pathos der ‚tragischen Weisheit‘: Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S. 312f: „Vor mir giebt es diese Umsetzung des Dionysischen in ein philosophisches Pathos nicht: es fehlt die tragische Weisheit, – ich habe vergebens nach Anzeichen davon selbst bei den grossen Griechen der Philosophie, denen der zwei Jahrhunderte vor Sokrates, gesucht. Ein Zweifel bleibt mir zurück bei Heraklit, in dessen Nähe überhaupt mir wärmer, mir wohler zu Muthe wird als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ‚Sein‘– darin muss ich unter allen Umständen das mir Verwandteste erkennen, was bisher gedacht worden ist.“ 838 Semantisch und funktionell ist der Gedanke der Notwendigkeit im Heraklit-Abschnitt des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen freilich stets präsent, was sich paradigmatisch in Nietzsches Charakterisierungselementen der „unfehlbaren Sicherheiten“ (Nietzsche, KSA 1, S. 822) und in der Betonung der unverbrüchlichen Formen „ewiger Gesetze“ (Ebd., S. 825) widerspiegelt. 839 Ebd., S. 831. 840 Vgl. ebd., S. 831. Hinsichtlich der Valenz dieser physiologischen Herleitungsstrategie von Erkenntnisstufen bilanziert Nietzsche in seiner frühen Heraklit-Rezeption, dass es für Heraklit unwesentlich sei, warum die Seelen der Menschen „naß“ seien und weswegen „ihr Intellekt ein schlechter Zeuge“ (ebd., S. 831) sei. Die naturphilosophischen Fragen „Warum giebt es aber Wasser, warum giebt es Erde?“ seien für Heraklit von größerer Wichtigkeit als die anthropologische Beantwortung der Problematik, warum „die Menschen so dumm und so schlecht seien“ (ebd., S. 832). 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 193 ideell-metaphysischen Hinsicht stabilisiert sich die Gerechtigkeit unter dem Gesichtspunkt der Zusammengehörigkeit aller Gegensätze, Abstufungen und Unterschiede in der Gestalt einer verborgenen Harmonie. Deren unaufhebbare Wirkungsmacht beweise sich in ihrem höchsten Grad, indem sie sowohl in dem unvernünftigsten als auch in dem kenntnisreichsten und hellsichtigsten Menschen in ungeteilter Weise pulsiere.841 In der physiologischen Rekonstruktionshinsicht respondiert jene Mischung der Anteile des Feuers, des Wassers und der Erde, die aus der „Nothwendigkeit“842 der φύσις deriviert, der Entfaltungsweite der Vernunft im Individuum.843 Wenn das Vernehmen des λόγος an eine nicht beeinflussbare und auch durch umfangreiche Studien nur schwerlich zu revidierende Notwendigkeitsdisposition gebunden ist, wird neben der Möglichkeit einer Begründung von ethischen Handlungsnormen auch die kognitiv-normative Forderung einer erfolgreichen Einsicht in die Enantiodromie obsolet: „Eine Verpflichtung daß er den Logos erkennen müsse, weil er Mensch sei, existirt nicht.“844 Nietzsche unterstreicht ausdrücklich, dass Heraklit den Menschen, von dem er nichts erwartet oder fordert, massiv deprivilegiert. Der Mensch kann inmitten des von der Gerechtigkeit durchzogenen Weltschauspiels keineswegs die Position des Gipfelpunktes beanspruchen, an dem der λόγος zu sich selbst kommt. Gegen jeden Anthropozentrismus beharrt Nietzsches Heraklit darauf, dass das Feuer als „höchste Erscheinung“ 845 der Natur tituliert werden muss. Im Feuer verbinden sich das Spiel von Einem und Vielem, das eschatologische Prinzip und die physikalische ἀρχή. Demgemäß kann das „Gestirn“846 die Natur des Feuers eher repräsentieren als der Mensch.847 Das Spiel avanciert endgültig zum zweiten Schlüsselbegriff neben der Gerechtigkeit, weil es die Dialektik von Einheit und Vielheit aus der Metaphysik atomisierter Qualitäten in das Werden zurückholt und im Verbund mit der Notwendigkeit das Kunstwerk der Welt zeugt. Die notwendige Zuteilung der Elementkonstellation und die Frage nach der temporären Erscheinungsform der Elemente – „warum ist das Feuer nicht immer Feuer, warum ist es jetzt Wasser, jetzt Erde?“848 erläutert und erschließt Nietzsche durch den Verweis auf das Spiel, das in seiner Heraklit-Lektüre 841 Vgl. ebd., S. 832. 842 Ebd., S. 832. 843 Vgl. ebd., 831f. 844 Ebd., S. 832. 845 Ebd., S. 831. 846 Ebd., S. 831. 847 Die ostentative Zurückstufung der menschlichen Relevanz gegenüber dem freien Spiel des Kosmos, des Feuers und der Δίκη kann als durchdringender Grundtenor in Nietzsches früher Heraklit-Interpretation beurteilt werden. Nietzsches im Gewand eines biographisch-philosophischen Heraklit- Porträts vorgetragene Kritik am moralisch-teleologisch ausgerichteten Anthropozentrismus kann als relativierendes Moment dienen, um den von Heidegger an Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht adressierten Vorwurf der absoluten Vermenschlichung des Seienden im Ganzen als endgültige Klassifikation der Philosophie Nietzsches zu revozieren. 848 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 832. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 194 durchaus als antimetaphysische Chiffre für den Verzicht auf einen fatalen Begründungswillen849 fungiert. Das Motiv des Spiels gestattet nach Nietzsche eine vorurteilslose und anti-instrumentelle Beschreibung des Kosmos, die darauf verzichtet, moralische Maßstäbe und kalkulierte Kausalitäten an das All heranzutragen. Folgerichtig lässt Nietzsche Heraklit triumphierend ausrufen: „[…] es ist ein Spiel, nehmt´s nicht zu pathetisch, und vor Allem nicht moralisch!“850 Die von Heidegger in der ersten Nietzsche-Vorlesung851 eingehend untersuchte Dichotomie zwischen der Kunst auf der einen Seite und der Philosophie und der Moral auf der anderen Seite ist in diesem Diktum aus Nietzsches Frühwerk präfiguriert; auch wenn die Moral noch nicht durch eine intelligible Wirklichkeit fundiert wird.852 Der Vorrang der Kunst zeigt sich nicht nur darin, dass das vorrationale Schaffen und Zerstören, Verwerfen und Wählen, mit dem das Kind die Welt nach Maßgabe innerer Gesetzmäßigkeiten aufbaut und einreißt, im Entstehungsprozess des Kunstwerkes seine Beschreibungsgrundlage findet. Heraklit offenbart sich die „vorhandne Welt“853 als in sich gerechtes Spiel: Sein Gesichtspunkt ist der des Künstlers, für den die Welt zu jedem Zeitpunkt gerechtfertigt ist, weil sich in ihr das „werdende Werk“854 abzeichnet. Es ist wichtig, sich die Grenzen des Vergleichs mit dem Künstler bewusst zu machen: Das „beschauliche Wohlgefallen“855, das Heraklit bei dieser Betrachtung empfindet, ist keines, das sich daran nährt, in dem aktuellen Zustand der Welt die spätere Vollendung, das Durchscheinen des Telos wahrzunehmen. Die durch die Gerechtigkeit geprägte Welt ist stets vollendet, sodass schon die Rede von einem ‚aktuellen Zustand‘ oder einer ‚Vollendung‘ irreführend ist. Dergestalt wird ein progressives Entwicklungsmodell aufgerufen, das Heraklit – und mit ihm Nietzsche – mit der Konzeption des Spiels, das kein ‚Früher‘ oder ‚Später‘, kein ‚Besser‘ oder ‚Schlechter‘ kennt und zulässt, unbedingt vermeiden möchte. Der daraus resultierende Ausschluss jedweder werthaften Qualifizierbarkeit des Geschehens konterkariert auch die Diskreditierung des Weltursprungs als Produkt der Hybris. Die von Heraklit perzipierte und beschriebene, selbstgenügsame Welt wurde weder direkt für die Menschen entworfen noch von einem Gott geschaffen, der angesichts des zu konstatierenden Übels der theologischen Entlastungsargumentation bedürftig wäre. Da die ewige Gerechtigkeit nicht als „Funktion einer weitumherschau- 849 In diesem metaphysikkritischen und fundierungsskeptischen Aspekt könnte sich eine fruchtbare Nähe zwischen Nietzsches früher Auseinandersetzung mit Heraklit auf der einen Seite und dem Seinsdenken Heideggers auf der anderen Seite abzeichnen. 850 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 832. 851 Vgl. Heidegger, N I, S. 143ff. 852 Die Gültigkeitsbehauptung einer solchen Abgrenzungslinie für die Philosophie Heraklits wäre natürlich anachronistisch, da der geistesgeschichtliche Schritt zu einer Legitimation der Moral durch unverbrüchliche, allein im Medium des Denkens erkennbare Ideen noch nicht im Zeitalter Heraklits, sondern erst bei Platon erfolgte. 853 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 832. 854 Ebd., 832. 855 Ebd., S. 832. 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 195 enden Macht“856 firmiert, die der menschlichen Subjektivität die Aneignung des Seienden beföhle, vollzieht sich eine Entbindung von jeder Güteermittlung und Abschätzung der Welt. Dieses anti-axiologische Befreiungsszenario tendiert trotzdem nicht dazu, die in ihrem intrinsischen Eigenwert aufleuchtende Welt als Reservoir für die menschliche Herrschaft freizugeben. Wenn das Werden sich aufgrund seiner Unschuld jeder Klassifikation entzieht, ist folgerichtig keine Legitimation der Vielheit vonnöten. Umgekehrt signalisiert auch der Nachweis der bestmöglichen Beschaffenheit der Welt ein überambitioniert-überflüssiges Vorhaben, welches das reine und erfüllte Dasein der Dinge verkennt: Heraklit hat ja keinen Grund nachweisen zu müssen (wie ihn Leibniz hatte) daß diese Welt sogar die allerbeste sei, es genügt ihm daß sie das schöne unschuldige Spiel des Aeon ist.857 Damit erreicht Nietzsches Heraklit-Auslegung ihren philosophischen Abschluss. Nietzsche bekräftigt die bereits zu Beginn proponierte Apologie der Heiterkeit und Lebensbejahung gegen die mit dem ewigen Werden assoziierbare Vorstellung der Sinnlosigkeit und der Furchtbarkeit. Nietzsche ruft die pessimistische Heraklit-Lesart an dieser Stelle nochmals auf, um sie als Position der Gegner Heraklits zu illuminieren. Den an die Person Heraklits adressierten Vorwurf der Düsternis und Dunkelheit erschließt Nietzsche aus dem anthropozentrischen Ressentiment jener Antipoden, die eine andere Weltkonzeption favorisieren: Heraklit beschreibt nur die vorhandne Welt und hat an ihr das beschauliche Wohlgefallen, mit dem der Künstler auf sein werdendes Werk schaut. Düster, schwermüthig, thränenreich finster schwarzgallig, pessimistisch und überhaupt hassenswürdig finden ihn nur die, welche mit seiner Naturbeschreibung des Menschen nicht zufrieden zu sein Ursache haben.858 Neben einer Anmerkung zur vermeintlichen Opazität und Rätselhaftigkeit Heraklits, in der Nietzsche emphatisch dessen Luzidität und Klarheit apostrophiert, ist eine rezeptionsgeschichtliche Notiz Nietzsches von Interesse. So wie er Heraklits Philosophie vor einer Vermengung mit einem nicht tragischen, sondern lebensverneinenden Pessimismus schützt, so versucht er sie auch vor einer Identifikation mit dessen Gegenteil, einem seichten und „kruden Optimismus“859, zu verteidigen. Diese nach Nietzsche von der Stoa inaugurierte860 Auslegungstendenz beharrt zwar auf Heraklits Theorem des sich in den Gegensätzen koordinierenden Werdens, das von einer mundanen Gerechtigkeit dirigiert wird. Nietzsche moniert jedoch, dass die stoische Lesart der Hegemonie der Δίκη den emblematischen Spielcharakter einer „aesthetische[n] Grundperception“861 entziehe, indem sie eine „gemeine Rücksicht auf Zweck- 856 Vgl. Heidegger, N I, S. 582. Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[149]. 857 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 831. 858 Ebd., S. 832. 859 Ebd., S. 833. 860 Vgl. ebd., S. 833. 861 Ebd., S. 833. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 196 mäßigkeiten der Welt“862 implementiere.863 Diese Teleologie entspricht nach Nietzsche nicht der von Seiten des Weisen erkannten Zusammengehörigkeit von Entzweiung und Einheit. Stattdessen werde der prozessuale Weltverlauf „für die Vortheile des Menschen herabgezogen“.864 Auf diese Weise werde jene anthropologische, den Menschen zum Maßstab und Bewertungszentrum der Dinge erhöhende Sonderstellung restituiert, die Heraklit vehement zu vermeiden suchte. In den abschließenden Ausführungen des achten Abschnitts profiliert Nietzsche Heraklit als hervorstechendes Musterbild eines Philosophen, der mit seiner Lehre Unsterblichkeit erlangt. Heraklit lebt ein Ethos aristokratischer Einsamkeit und elitärer, „königlicher Selbstachtung“.865 Als „Gestirn ohne Atmosphäre“866 hat sich Heraklit in seinem Stolz degoutiert von seinen Mitmenschen abgekapselt, kein „Band des Mitleidens“867 reicht zu ihnen hinüber. Die bekannte Anekdote, die Heraklit beim Würfelspiel mit Kindern schildert, dient als anschauliches Beispiel für die Freilegung des göttlichen Weltspiels in dem lokalen Umkreis des Nächstbegegnenden.868 Die in dem Heraklit-Fragment 101 artikulierte Selbstbesinnung des „Mich selbst suchte und erforschte ich“869 ist nach Nietzsche nicht mit der Bannung der kosmisch ausgreifenden Wahrheit in einen individualistischen Fallibilismus gleichzusetzen. Vielmehr gewinnt 862 Ebd., S. 833. 863 Im fünften Kapitel der vorliegenden Arbeit wird anhand der Philosophie Marc Aurels veranschaulicht, dass der Begriff der Zweckmäßigkeit – anders als Nietzsche es suggeriert – für die Stoa keineswegs mit einem nützlichkeitsorientierten Anthropozentrismus zusammenfällt. In der stoischen Tradition korrespondiert die Zweckmäßigkeit vielmehr der in der All-Natur gründenden Notwendigkeit aller Geschehnisse. Das Handlungsziel der All-Natur kulminiert primär in ihrer Selbsterhaltung und keineswegs in einer Konzentration und Ausrichtung auf die „Vortheile des Menschen“ (vgl. Nietzsche, KSA 1, S. 833). Im fünften Kapitel soll außerdem gezeigt werden, dass Nietzsches Vorwurf, die Stoiker hätten Heraklit „ins Flache umgedeutet“ (Nietzsche, KSA 1, S. 833) seinerseits als unterkomplexe Beurteilung der stoischen Heraklit-Rezeption dechiffriert werden kann. Vielmehr kommt Marc Aurel Nietzsches heraklitisch-immanenter, mit der Notwendigkeit verflochtener Konzeption der Gerechtigkeit sehr nahe, wie aus der folgenden Aufzeichnung der Selbstbetrachtungen erhellt: Marc Aurel, Wege zu sich selbst, IV. Buch, Nr. 10, S. 42: „Alles, was geschieht, geschieht mit Recht. Wenn du sorgfältig beobachtest, wirst du es so finden; ich sage nicht nur der natürlichen Ordnung, sondern vielmehr der Gerechtigkeit gemäß, und wie von einem Wesen ausgehend, das alles nach Würdigkeit verteilt. Fahre nun fort zu beobachten, wie du begonnen hast, und was du nur tust, das tue mit dem Bestreben, gut zu sein, gut in der eigentlichen Bedeutung des Worts! Das halte fest bei deiner gesamten Tätigkeit.“ 864 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 833. 865 Ebd., S. 834. 866 Ebd., S. 834. Günter Wohlfart betrachtet diese Charakterisierung Heraklits als ‚Gestirn ohne Atmosphäre‘ nicht nur als eine ins Überzeitlich-Ideale gehobene Schilderung des einsam-stolzen Typus des vorbildlichen Philosophen, sondern auch als autosuggestive Phantasieskizze jener Persönlichkeit, die Nietzsche selbst sein wollte. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 214f.: „In Nietzsches Imagination werden Heraklit-Portrait und Selbst-Portrait in eins gebildet; Nietzsches Heraklit nimmt die Züge von Nietzsches Nietzsche an: ‚Von dem Gefühl der Einsamkeit aber, das den Einsiedler des ephesischen Artemis-Tempels durchdrang, kann man nur in der wildesten Gebirgsöde erstarrend etwas ahnen. Kein übermächtiges Gefühl mitleidiger Erregungen, kein Begehren, helfen und retten zu wollen, strömt von ihm aus: er ist ein Gestirn ohne Atmosphäre.‘“ 867 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 834. 868 Vgl. ebd., S. 834. 869 Vgl. ebd., S. 835. Vgl. Heraklit, DK 22 B 101, S. 260: ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν. 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 197 Heraklit mit seiner Selbsterforschungsintention den Zugang zu jenem Ort, an dem sich die Manifestation der Gerechtigkeit unmittelbar ablesen lässt. Mit seiner auf sich selbst zurückgezogenen, einsamen Beratung betont Heraklit die grundstürzende Novität und Aura seiner Lehre, die sich von tradierten Autoritäten, Meinungen und Konventionen emanzipiert: Sein Auge, lodernd nach innen gerichtet, blickt erstorben und eisig, wie zum Scheine nur, nach außen. Rings um ihn, unmittelbar an die Feste seines Stolzes, schlagen die Wellen des Wahns und der Verkehrtheit: mit Ekel wendet er sich davon ab. Aber auch die Menschen mit fühlender Brust weichen einer solchen wie aus Erz gegossenen Larve aus; in einem abgelegnen Heiligthum, unter Götterbildern, neben kalter ruhig-erhabener Architektur mag so ein Wesen begreiflicher erscheinen.870 Wie Nietzsche überzeugend plausibilisieren konnte, folgt Heraklit Anaximander zwar in der Substitution physikalischer Ursprungserörterungen zugunsten einer ethischen Gesamtbetrachtung der Welt. Deren nihilistische Prägung kehrt er jedoch unter der Signatur der Gerechtigkeit in eine sowohl kontemplativ wie schaffend erfahrene Interaktion mit dem Weltspiel um.871 Dabei vereinigen sich die beiden Auslegungsrichtungen, sodass sich das ‚Ich‘ und die ‚Welt‘ versöhnen: Indem der „ephesische Einsiedler des Artemistempels“872 sich als ‚großer Einzelner‘ selbst regiert, vermag er das ungezwungene Regiment zu entdecken, das den Kosmos durchwaltet. Weil umgekehrt das globale Sich-selbst-Schaffen der Welt in Heraklit hervortritt und sich personalisiert, kann er den λόγος im Ganzen wiedererkennen. Dergestalt streift Heraklit seine Individualität im Sinne eines Nexus persönlich eingefärbter Anschauungen ab. Der Nachruhm und die Anerkennung der Sterblichen, die in die Gesetzmäßigkeit von Entstehen und Vergehen eingebunden sind und die Interdependenz der Gegensätze nicht durchschauen, bedeuten ihm nichts. Nietzsches Heraklit weiß, dass die Welt ihn als Verkünder der Wahrheit benötigt, ohne dass er selbst auf sie angewiesen ist: Denn die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit; obschon er ihrer nicht bedarf. Was geht ihn sein Ruhm an? Der Ruhm bei ‚immer fort fließenden Sterblichen‘!, wie er höhnisch ausruft. Sein Ruhm geht die Menschen etwas an, nicht ihn, die Unsterblichkeit der Menschheit braucht ihn, nicht er die Unsterblichkeit des Menschen Heraklit.873 870 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 834. 871 In gewisser Weise ist in dieser von Nietzsche skizzierten, philosophiegeschichtlichen Inversion der soteriologisch aufgeladenen Frage nach der Entstehung des Werdens hin zur intuitiven, aus dem Geiste der Gerechtigkeit vollzogenen Gutheißung alles Geschehenden Nietzsches eigene Gedankenentwicklung in ihrem Übergang von Anaximander und Schopenhauer hin zu Heraklit und Spinoza präfiguriert. 872 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 834. 873 Ebd., S. 835. Auch Günter Wohlfart konstatiert, dass weder eindeutig beantwortet werden könne, worin die genuine ‚Wahrheit‘ Heraklits für den frühen Nietzsche des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter bestehe; noch abschließend zu bestimmen sei, welche ‚Wahrheit‘ seiner Philosophie Heraklit selbst ursprünglich verkündet habe. Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 217: „Und was war die Heraklitische ‚Wahrheit‘, möchte man mit Nietzsche fragen. Wie verhält sich Heraklits ‚Wahrheit‘– bzw. das, was wir als solche ansehen – zu dem, was Nietzsche als ‚Heraklits Wahrheit‘ ansah, und inwieweit ist in diese Ansicht Nietzsches von ‚Heraklits Wahrheit‘ Nietzsches ‚Wahrheit‘ eingeblendet? Handelt es sich bei dem Verhältnis Nietzsches zu Heraklit um eine wirkliche geistige Wahlverwandtschaft, die Nietzsche nach dem Motto: ‚Gleiches durch Gleiches!‘ Heraklit erkennen 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 198 Indes ist abschließend zu diskutieren, ob sich die von Heraklit entdeckte Wahrheit aufgrund ihrer inhaltlichen Beschaffenheit nicht selbst aufhebt. In diesem Zusammenhang wird eine von Nietzsche in seiner frühen Heraklit-Rezeption nicht eigens thematisierte Frage virulent, die später in seiner eigenen Wahrheitstheorie aufkeimt: Wie oben ausführlich demonstriert, ist das Werden nach Heraklit einem Gesetz und einem dirigierenden Maß unterworfen, das es in klaren Formen erscheinen lässt. Darüber hinaus gewährt das Werden keine Beständigkeit. Wie kann unter diesen Voraussetzungen eine ewige Gültigkeit beanspruchende Wahrheit promulgiert werden, die als Wahrheit des Werdens nicht selbst in den Sog der Veränderung gerissen wird und in das verschlungen ist, was sie als einzige Wirklichkeit behauptet? Diese von Nietzsche nicht direkt kommentierte Problematik schält sich besonders in der Konfrontation zwischen der zeitlichen Fluidität der zerrinnenden Augenblickshaftigkeit und der überzeitlich-unhistorischen Wahrheit der Grundgesetze des Flusses heraus: Seine [des Philosophen, J.K.] Reise zur Unsterblichkeit ist beschwerlicher und behinderter als jede andre; und doch kann Niemand sicherer glauben als gerade der Philosoph, auf ihr zum Ziele zu kommen – weil er gar nicht weiß, wo er stehen soll, wenn nicht auf den weit ausgebreiteten Fittigen aller Zeiten; denn die Nichtachtung des Gegenwärtigen und Augenblicklichen liegt im Wesen der großen philosophischen Natur. Er hat die Wahrheit: mag das Rad der Zeit rollen, wohin es will, nie wird es der Wahrheit entfliehn können.874 Um die scheinbare Widersprüchlichkeit der heraklitischen Wahrheitsthese erklären und auflösen zu können, ist zum einen zu akzentuieren, dass Heraklit keine transzendente oder auktoriale Metaebene für sich vindiziert. In seinem Vernehmen der sich in den Widersprüchen entfaltenden Vernunft erfährt und versteht er sich explizit als Teilnehmer im Weltspiel, wobei er sich von dogmatischen Vorgaben und von privaten Vorstellungen distanziert. Zum zweiten honoriert Heraklit die Offenheit und Varianz des Werdens innerhalb der richtenden Gesetzmäßigkeiten, die jene Wesenszüge der Veränderlichkeit gerade durch die rhythmische Dissoziation und Vereinigung der und vieles in ihm finden läßt, oder handelt es sich um eine bloße Erfindung Heraklits durch Nietzsche, ist die Verwandtschaft beider nur eine Nietzschesche Fiktion? Ist Heraklit ein wirklicher Vorläufer Nietzsches oder läßt ihn erst Nietzsches Rückprojektion eigener Philosopheme auf Heraklit als solchen erscheinen?“ In einem fortgeschrittenen Stadium seiner exzellenten Studie offeriert Wohlfart dennoch eine profunde Antwort auf die gestellte Frage. Die von Nietzsche emphatisch gepriesene ‚Wahrheit‘ Heraklits entdeckt Wohlfart in jener artistisch-ästhetischen Welterfassung, die der frühe Nietzsche als Zentrum der heraklitischen Philosophie markiert. Vgl. ebd., S. 268f.: „Daß sich in Nietzsches ‚Zukunftsphilosophie‘ die disiecta membra des Ephesiers zu neuer Gestalt – etwa zu der des Nietzscheschen Anti-Zoroaster – vereinigten und das ideale Portrait des Philosophenkopfes jenes Alten schon früh die Züge eines idealisierten Selbst-Portraits Nietzsches annahm, ist schwerlich in Abrede zu stellen. Eine buchstabengetreue Heraklit-Rezeption geriet bei Nietzsche schon früh zugunsten produktiver geistiger Aneignung in Mißkredit. Das Heraklit-Buchstabieren war nicht seine Sache. Das Interesse des Altphilologen Nietzsche war kein altphilologisches. Ihm kam es weniger auf Richtigkeit dieser oder jener Lesart an als auf die ‚Wahrheit‘ Heraklits. Nietzsches Wahrheit Heraklits ist untrennbar verbunden mit dem, was Nietzsche die ‚ästhetische Weltbetrachtung‘ Heraklits nannte. Diese ästhetische bzw. artistische Heraklit-Deutung Nietzsches ist ein Verdienst seiner Heraklit-Rezeption. […] Das Verdienst von Nietzsches ästhetischer Heraklit-Deutung liegt nicht eigentlich darin, daß wir dadurch Heraklit besser zu deuten gelernt hätten, sondern vielmehr darin, daß sie uns lehren kann, ästhetische Phänomene unserer Zeit besser zu deuten.“ 874 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 833f. [von mir kursiv, J.K.] 3.3. Die Kosmodicee des Weltspiels und die Hybris des Werdens 199 Kräfte zu erhalten suchen. So lässt die Gerechtigkeit des Spiels viele Auslegungen, Stabilisierungsansätze und Verfälschungen zu. Entscheidend ist jedoch, dass das Weltspiel stets und unausweichlich die offene Grundlage für die Ausprägung aller potenziellen, menschlichen Interpretationen bildet. Die Notwendigkeit wiederum garantiert einen wiederkehrenden Takt innerhalb des Naturgeschehens, der als „Gesetz im Werden“875 die φύσις verborgen durchherrscht. Ähnlich wie es Nietzsche später in der Exposition der Lehre der ewigen Wiederkehr illustrieren wird, so besitzt auch die überdauernde Wahrheit des Werdens einen zeitlich datierbaren Ursprung ihrer Entdeckung. Gleichwohl vermag die historisierbare Tatsache der ersten Niederschrift einer Wahrheit ihre Allgemeingültigkeit und ihre prospektive Wirkungseminenz nicht zu konterkarieren. Den Ewigkeitsgehalt der Wahrheit des gesetzmäßigen Werdens unterstreicht Nietzsche mit Nachdruck, wenn er zum Ende seiner Auseinandersetzung mit Heraklit und in der Überleitung zu Parmenides´ Philosophie hinsichtlich der heraklitischen Lösung des Welträtsels schreibt: Das, was er [Heraklit, J.K.] schaute, die Lehre vom Gesetz im Werden und vom Spiel in der Nothwendigkeit, muß von jetzt ab ewig geschaut werden: er hat von diesem größten Schauspiel den Vorhang aufgezogen.876 875 Ebd., S. 835. 876 Ebd., S. 835. 3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 200

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Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit

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Zusammenfassung

Die Monographie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη (Dike) und der Φύσις (Physis) innerhalb der vorsokratischen Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Dabei gewährt die Arbeit einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bei Marc Aurel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Es wird gezeigt, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Gerechtigkeit erschließt. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen dem Weltspiel und der Gerechtigkeit fungiert als Distinktionskriterium, auf dessen Basis die spezifischen Hierarchiegewichtungen zwischen Δίκη und φύσις im Denken Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herausgearbeitet werden. Insgesamt soll die These plausibilisiert werden, dass die ausgewählten Philosophen auf die vorsokratischen Konzeptionen der Δίκη zurückgreifen, um der Problematik der Legitimität des Werdens adäquat begegnen zu können.

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit