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1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik und der Status der Gerechtigkeit in den Nietzsche-Vorlesungen in:

Jan Kerkmann

Dike und Physis, page 15 - 70

Philosophische Studien zu einer Schlüsselkonstellation bei Heidegger, Nietzsche und Heraklit

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4420-9, ISBN online: 978-3-8288-7425-1, https://doi.org/10.5771/9783828874251-15

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 37

Tectum, Baden-Baden
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Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik und der Status der Gerechtigkeit in den Nietzsche-Vorlesungen Exposition der Textauswahl und der Kernthesen Heraklit ist für Heidegger kein Denker der kosmischen Gerechtigkeit, sondern der Philosoph der zum Aufgehen der φύσις gehörigen Verbergung und des einend-sammelnden Λόγος.34 Neben den beiden Heraklit-Vorlesungen Der Anfang des abendländischen Denkens. Heraklit35 aus dem Sommersemester 1943 sowie Logik. Heraklits Lehre vom Logos36 aus dem Sommersemester 1944, die gemeinsam in den von Manfred S. Frings herausgegebenen Band 55 (Heraklit) der Gesamtausgabe aufgenommen wurden, hat Heidegger sich 1926 in der Vorlesung Grundbegriffe der antiken Philosophie37 explizit mit Heraklit auseinandergesetzt. Dazu gesellen sich die Aufsätze Logos38 (1951) und Aletheia39 (1954), in denen die Hauptsprüche Heraklits erneut diskutiert und gedeutet werden. Die gemeinsam mit Eugen Fink im Wintersemester 1966/67 geleitete Veranstaltung zu Heraklit markierte Heideggers letztes Seminar an der Universität.40 In dem ersten Kapitel dieser Arbeit sollen zwei Thesen vertreten und begründet werden. Erstens ist der Nachweis zu erbringen, dass Heraklit von Seiten Heideggers als anfänglicher Denker und als im anderen Anfang wiederzuentdeckender Wahrer einer im Sein waltenden Verbergung honoriert wird, die sich der metaphysisch fundierten Aneignungslogik des Willens widersetzt. Das Willensprinzip muss sich perennierend zur Durchdringung alles Seienden in der von ihm bereitgestellten Helle aufrufen, um sich selbst erhalten zu können. Diese These soll anhand der ersten Heraklit- Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 validiert werden, in der die Willensmetaphysik vornehmlich durch Hegel und Nietzsche repräsentiert wird. Zweitens soll der 1. 1.1. 34 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 286: „In diesem ἓν πάντα εἶναι zeigt sich ‚der Λόγος selbst‘, und zwar als der Λόγος. Das ἓν πάντα εἶναι enthält nämlich dieses, daß das Eine als das Alles vereinende, das Sein des Alles, das Sein des Seienden im Ganzen ausmacht. Der Λόγος selbst ist das Alles vereinende Eine; dieses Vernehmliche ist aber nach dem Spruch des Heraklit dasjenige, was es für den Menschen eigentlich zu wissen gilt. Es ist das vor allem anderen und in allem anderem und über alles andere hinaus Zu-denkende.“ 35 Vgl. ebd., S. 3–181. 36 Vgl. ebd., S. 186–402. 37 Vgl. Heidegger, Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 57–62. 38 Heidegger, Logos (Heraklit, Fragment 50), in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 211–235 (im Folgenden = GA 7). 39 Heidegger, Aletheia (Heraklit, Fragment 16), in: Heidegger, GA 7, S. 263–289. 40 Martin Heidegger/Eugen Fink, Heraklit, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2014. 15 Frage nachgegangen werden, weswegen die Δίκη, die in der Gestalt der höchsten Gerechtigkeit zu einem wesentlichen Terminus in Nietzsches Heraklit-Auslegung avanciert und gegen die vermeintliche Alternativlosigkeit des vor-stellenden Willensvollzuges mobilisiert werden könnte, in Heideggers Auseinandersetzung mit Heraklits Denken fast gar nicht berücksichtigt wird, obwohl sie in zahlreichen Fragmenten Heraklits namentlich genannt wird. Diesbezüglich soll ein im zweiten Kapitel hinsichtlich des Spruches des Anaximander fortzusetzender Deutungsstrang entfaltet werden, der die geringe Bedeutung der Δίκη in den Heraklit-Vorlesungen auf zwei Faktoren zurückführt. Zum einen – so die leitende These – kann die Δίκη bei Heidegger nicht den ersten Rang beanspruchen, weil das Walten einer sich im Kreislauf des Werdens äußernden, kosmischen Gerechtigkeit nicht auf den Unterschied von Sein und Seiendem respektive auf eine das Sich-Lichten des Seins gründende Verbergung angewiesen ist. Zum anderen könnte der potenzielle Primat der Δίκη die für Heidegger zentrale Unhintergehbarkeit der Zeitlichkeit gefährden und die damit verbundene Kategorie der Geschichtlichkeit torpedieren. Die Gliederung und Vorgehensweise in diesem Kapitel orientiert sich an den offerierten Thesen und Erkenntniszielen. Zunächst wird das Schwanken Heideggers in der Einordnung der Gerechtigkeit/ δίκη anhand ausgewählter Textstellen verdeutlicht. In Antizipation des zweiten Kapitels zum Spruch des Anaximander soll die Verifikation der Auffassung eingeleitet werden, dass die δίκη von Heidegger stets zugunsten des lichtenden Anwesenlassens des Anwesenden marginalisiert wird und nicht als eigenständiges Grundwort zu reüssieren vermag (1). Um zu verstehen, aus welcher Perspektive Heidegger die Heraklit gewidmeten Auslegungen Hegels und Nietzsches kritisiert und weswegen er Heraklit als exzeptionellen Gegendenker der Willensmetaphysik adelt, sind Heideggers eigenes Deutungsziel, seine Gewichtung der einzelnen Fragmente und die Stiftung ihres internen Bezuges nachzuzeichnen. In diesem Zusammenhang erscheint eine Beschränkung auf die Heraklit-Vorlesung von 1943 sinnvoll, weil in ihr alle wesentlichen Gegenmotive und Resistenzfigurationen gegen den Supremat des Willens – die unscheinbare Fügung, das Sichverbergen, der Vorrang der φύσις gegenüber Göttern und Menschen und die Immunität der φύσις gegenüber jedem veränderungswilligen Eingriff – versammelt sind (2). Im Anschluss daran folgen einige grundsätzliche Überlegungen zu Heideggers Beurteilung der nietzscheschen Heraklit-Rezeption (3). Auf der Basis dieser Ausarbeitungen wird zuletzt die in der Vorlesung von 1943 inszenierte Konfrontation thematisiert. Während Heraklit das Dunkle des Sichverbergens und somit auch das reine Aufgehen der φύσις schützt, empfinden Hegel und Nietzsche das Dunkle nach Heidegger als temporäre Erkenntnisschranke, an der sich der Ansporn des auf die vollständige Durchleuchtung und Verfügbarmachung drängenden Willens entzündet (4). Es soll demnach vergegenwärtigt werden, wie Heidegger die scharfe Kritik an der Willensmetaphysik in seine Exegese der für ihn zentralen Heraklit-Fragmente einwebt. (1). Bis auf die Hinweise auf das Fragment 28 in der Nietzsche-Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis41 sowie in der Auslegung der Zweiten Unzeitgemäßen 41 Vgl. Heidegger, Nietzsche I [im Folgenden = N I], 7. Aufl., Stuttgart 1961, S. 453ff. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 16 Betrachtung42 findet sich in keiner der Veröffentlichungen zu Heraklit eine über kursorische Nennungen hinausgehende Beschäftigung mit der Δίκη.43 Die für die Profilierung der Δίκη thematischen Fragmente – neben dem Fragment 28 und dem wohl berühmtesten Heraklit-Fragment Nr. 52 sind die im vierten Kapitel der vorliegenden Untersuchung selektierten Fragmente44 zu erwähnen – bleiben in Heideggers Heraklit- Auslegung entweder randständig oder unerwähnt. Dass Heidegger sich durchaus veranlasst sieht, der Gerechtigkeit in anderen Kontexten zunächst eine bedeutsame Stellung beizumessen, um diesen Vorstoß zugleich oder im unmittelbaren Anschluss zu relativieren, zeigt sich einerseits in der Vorlesung Nietzsches Metaphysik und andererseits in einer bemerkenswerten, in ihrer Wichtigkeit kaum zu überschätzenden Passage aus der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik Im sechsten Kapitel der nicht gehaltenen, für das Wintersemester 1941/42 angekündigten Vorlesung Nietzsches Metaphysik setzt sich Heidegger mit der Frage auseinander, ob die von ihm auserkorenen fünf Grundworte der Metaphysik Nietzsches – der Wille zur Macht, die ewige Wiederkehr des Gleichen, der Übermensch, der Nihilismus und die Gerechtigkeit – in einem paritätischen Gedankenrelief angeordnet werden können. Jedem einzelnen Grundbegriff ist im Hauptteil der Vorlesung Nietzsches Metaphysik ein Abschnitt gewidmet, in dem Heidegger dessen hauptsächliche Charakteristika, die Provenienz, den jeweiligen Wirkungsbereich und die interne Verflochtenheit mit den anderen Instanzen ausfächert. Mit dieser Aufgliederung in unterschiedliche Abschnitte möchte Heidegger freilich nicht den Eindruck erwecken, die singulären Titel könnten die ihnen zugemessene Funktion und Geltung auch ohne den Verweisungszusammenhang mit den anderen Grundworten ausüben. Isoliert betrachtet, zerstreut sich nach Heidegger die Triftigkeit der Grundworte. 1.2. 42 Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung, GA 46, hrsg. von Hans-Joachim Friedrich, Frankfurt a. M. 2003, S. 195f. 43 In dem von Martin Heidegger und Eugen Fink im Wintersemester 1966/1967 gemeinsam veranstalteten Freiburger Seminar kommt das Heraklit-Fragment 28 (δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας.) ebenfalls zur Sprache. Fink übersetzt dabei δοκιμώτατος mit „der am meisten Vernehmende“ (statt: „der Angesehenste“), der die erscheinenden Dinge nicht festhält, sondern im ἓν zusammenschließt. Die Zimmerer der Lügen sind hingegen diejenigen, welche die Dinge nicht in die Fuge der Einheit hineinnehmen. Die Zimmerer der Lüge lösen die Dinge nach Fink als einzelne heraus und verlieren sich an das nebeneinander bestehende Viele. Somit zeigen sie sich für Fink als Zeugen der wirklichen, aufglänzenden Dinge, die sie jedoch allein in ihrer Unmittelbarkeit verabsolutieren. Dadurch werden die ‚Zeugen‘ zu ‚Verfertigern von Lügen‘, die das einigende Licht nicht berücksichtigen. Die Δίκη hingegen repräsentiert für Fink das Weltgesetz und die machtvolle Wächterin, deren Weisung der Denker nachkommt, wenn er die πάντα in der Helle des Feuers versammelt. Vgl. Heidegger/Fink, Heraklit, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2014, S. 247–250. 44 Vgl. dazu auch das vierte Kapitel der vorliegenden Arbeit, in dem eine eigenständige Interpretation der heraklitischen Δίκη vorgenommen wird. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 17 Apostrophiert Heidegger in den tatsächlich gehaltenen Nietzsche-Vorlesungen zumeist die Zusammengehörigkeit zwischen der ewigen Wiederkehr und dem Willen zur Macht – weil das Seiende im Ganzen in der Seinsweise der ewigen Wiederkehr ist, muss es notwendigerweise die Verfassung des Willens zur Macht besitzen und umgekehrt45 – so weitet er diese Form der wechselseitigen Bedingtheit 1941/42 auf das Geflecht der Grundworte insgesamt aus. Generell stellt die These einer Durchdringung und Interdependenz der Grundworte kein Novum in Heideggers Zwiegespräch mit Nietzsche dar. Beispielsweise fungiert die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen in der Vorlesung des Sommersemesters 1937 als Voraussetzung für die ultimative Herausschälung des Nihilismus und absolviert gleichzeitig die Überwindung jener Leere und Sinnlosigkeit, die sie selbst zu ihrem Gipfel führt.46 In der Vorlesung Der europäische Nihilismus wird hingegen der wertsetzende Wille zur Macht mit dem Nihilismus zusammengedacht.47 Um den Sinn und die Wirkungsfülle jedes einzelnen Titels zu erschließen, ist es nach Heidegger unabdingbar, stets die konstituierende Verbindung zu dem ganzen Komplex im Blick zu behalten. Der „Einklang“48 der perspektivischen Versammlung aller Grundworte spiegelt sich nach Heidegger gleichsam monadisch in jeder der fünf Entitäten wider. Angesichts dieser Sachlage habe Nietzsche keinem der fünf Grundworte den „ausschließlichen Vorrang“49 eingeräumt. Keines dürfe beanspruchen, „einzig alle Gedankenfügung leiten“50 zu können. Im sechsten Kapitel51 (Die fünf Grundworte Nietzsches und die Metaphysik des Willens zur Macht) der Vorlesung Nietzsches Metaphysik betont Heidegger, dass sich Nietzsches Bestimmung des Seins des Seienden in jedem Grundwort in gleicher Weise, doch unter einem jeweils präferierten Gesichtspunkt manifestiere. Wegen seiner Einfügung in die Grundstellung der Metaphysik gehorche Nietzsche deren „verborgener Einheit“.52 Durch die Konzeption eines solchen Einheitssinnes, der die fünf Grundworte zusammenhalten soll, systematisiert Heidegger seine eigene Auseinandersetzung mit Nietzsche. In der Vorlesung Nietzsches Metaphysik macht Heidegger seine Ergründung und Festlegung der Haupttitel nicht als Dokument einer langjährigen Reflexion sichtbar, die eklatante Wandlungen in der Bewertung der Titel des metaphysischen Quintetts beinhaltet. Stattdessen erweckt Heidegger den Anschein, dass die fünf Leittitel im Verlauf seines verschachtelten und mitunter rekursiven Deutungsweges immer schon jene Bedeutung, Gestalt und Machttragweite hatten, wie sie 1941/42 fixiert wird. Die von Heidegger postulierte, verborgene Einheit bezeichnet nicht nur den Nexus der Grundworte Nietzsches. Entscheidend ist, dass sich diese welterschließende Verzweigungseinheit nach Heidegger in allen wesentlichen Grundstellungen der Meta- 45 Vgl. Heidegger, N I, S. 416f. 46 Vgl. ebd., S. 390. 47 Vgl. Heidegger, N II, S. 75ff. 48 Heidegger, GA 50, S. 77. 49 Ebd., S. 77. 50 Ebd., S. 77. 51 Vgl. ebd., S. 77–82. 52 Ebd., S. 77. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 18 physik bekundet und wiederholt. Jeder ontologische Gesamtentwurf segmentiert sich stets in die epochal-geschichtlichen Konfigurationen der Wahrheit, der Geschichte, des Wesens des Menschen, der Seiendheit und der Seinsweise des Seienden im Ganzen.53 Diese Leitbahnen metaphysischer Weltdeutung werden von Heidegger auch im Anhang von Nietzsches Metaphysik aufgeführt. Im Hinblick auf einen potenziellen Vorrang der Gerechtigkeit ist von höchster Signifikanz, dass das seinsgeschichtliche Theoriequintett nach Heidegger in dem Titel der „Wahrheit des Seienden als solchen“54 geeint wird: Die vier Bestimmungen: essentia, existentia, Geschichte, Menschenwesen – einig in der fünften: Wahrheit des Seienden als solchen. Die Metaphysik kennt nur einige Bestandstücke ihrer selbst in ihrer Auslegung, aber nicht die Wesenseinheit aus dem Seyn.55 Die Hauptzüge der metaphysischen Wesensprädikate spiegeln sich in Nietzsches Grundworten Gerechtigkeit (Wahrheit), Nihilismus (Geschichte), Übermensch (Wesen des Menschen), Wille zur Macht (Grundcharakter des Seienden/essentia) und ewiger Wiederkehr des Gleichen (Seinsweise des Seienden im Ganzen/existentia). Überraschenderweise können im Anhang der Vorlesung von 1941/42, der unver- öffentlichte „Aufzeichnungen zu Nietzsches Metaphysik“56 enthält, weder der Wille zur Macht noch die ewige Wiederkehr eine Priorität gegenüber den anderen Grundworten für sich vindizieren. Heidegger hält sich im Anhang mit einem Urteil zurück, inwiefern eine der beiden Lehren die „verborgene Einheit“57 der Grundbegriffe erschließen oder gar fundieren könnte. Vielmehr scheint diese Rolle der Gerechtigkeit zuzukommen, insofern sie nach Heidegger als (die anderen vier Bestimmungen einigende) „Wahrheit des Seienden als solchen“58 zu begreifen ist. Deswegen wendet Heidegger einigen argumentativen Aufwand auf, um die Möglichkeit zu exkludieren, die Gerechtigkeit könnte zum herausragenden Zentralgedanken Nietzsches aufsteigen. Allerdings ist nachdrücklich darauf hinzuweisen, dass die Gerechtigkeit sowohl im Vorlesungstext von Nietzsches Metaphysik als auch im Anhang nicht als die kosmische Δίκη Heraklits betrachtet wird. Ebenso wie schon in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis59 (1939), tritt die Gerechtigkeit 1941/42 vornehmlich in der Gestalt der bauend-ausscheidend-vernichtenden, weitumherschauenden Vollendungsfigur der korrespondenztheoretisch verfassten Wahrheit auf und figuriert dementsprechend als Repräsentantin des Willens zur Macht.60 Im Unterschied zur Nietzsche- Vorlesung von 1939, vertieft Heidegger 1941/42 diese Funktionsbestimmung jedoch in einer ungeahnten Weise. Deren vorläufiges Ergebnis kristallisiert sich in dem Sach- 53 Vgl. ebd., S. 83. 54 Ebd., S. 83. 55 Ebd., S. 83. 56 Ebd., S. 83. 57 Ebd., S. 77. 58 Ebd., S. 83. 59 Vgl. Heidegger, N I, S. 576f. 60 Vgl. Heidegger, GA 50, S. 74: „Das ‚Etwas‘ jedoch, was in der Gerechtigkeit ‚erhalten‘ werden will, ist die Beständigung des unbedingten Wesens des Willens zur Macht als des Grundcharakters des Seienden.“ 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 19 verhalt heraus, dass die Gerechtigkeit der Botmäßigkeit des Willens zur Macht entwunden wird: Wenn Heidegger im Anhang zur Vorlesung Nietzsches Metaphysik davon spricht, das „verborgene Wesen“61 der Gerechtigkeit artikuliere sich darin, dass sie die „Wahrheit des Seienden als solchem im Ganzen“62 exemplifiziere, so scheint sie sich als Einheitsstifterin und als Mittelpunkt innerhalb der Grundworte zu enthüllen. Indes kündigt sich bereits im Titel des sechsten Kapitels („Die fünf Grundworte Nietzsches und die Metaphysik des Willens zur Macht“) an, dass sowohl die Parität der Grundworte als auch der Primat der Gerechtigkeit angefochten wird. An diesem Ort subsummiert Heidegger die fünf Grundworte unter der „Metaphysik der unbedingten und vollendeten Subjektivität des Willens zur Macht“.63 Aufgrund dieser Koordinierung der vier anderen Titel unter der Ägide des Willens zur Macht neigen zahlreiche Kritiker dazu, Heidegger eine unzulässige Vereinnahmung Nietzsches vorzuwerfen. Dabei wird zumeist unterschlagen, dass Heidegger diese hermeneutische Aneignungsproblematik selbst erkannte und umsichtig reflektiert hat. Besonders im sechsten Kapitel von Nietzsches Metaphysik ist sich Heidegger vollkommen im Klaren, dass die Unterminierung der von ihm selbst behaupteten Ranggleichheit der fünf Grundworte zugunsten der Metaphysik des Willens zur Macht als eine „von außen kommende, nur rückwärts blickende geschichtliche Einordnung“64 aufgefasst werden könnte. Diese wäre zudem mit dem Makel behaftet, auf „dem Grunde eines Begriffes der Metaphysik“65 zu verfahren, den „Nietzsches Denken zwar erfüllt und bestätigt, aber nicht begründet und eigens entwirft“.66 Um seine Charakterisierung der Metaphysik Nietzsches als letzter Gestalt der neuzeitlichen Subjektivität des Willensdenkens nichtsdestotrotz unterstreichen zu können, stellt Heidegger zunächst in die Frage, weswegen der Wille zur Macht in der Präsentation der fünf Grundworte den Vorrang erhalten muss, wie es in Heideggers Klassifikation des Denkens Nietzsches als „Metaphysik ‚des‘ Willens zur Macht“67 – im Sinne des genitivus subjectivus und objectivus – offenkundig geschieht. Im Anhang der Vorlesung Nietzsches Metaphysik wird nicht mehr die ewige Wiederkehr des Gleichen als Gegenpart des Willens zur Macht behandelt. Vielmehr nobilitiert Heidegger die Gerechtigkeit zu dem einzigen Grundwort, das den Willen zur Macht als Einheitsgrund ablösen und die Verzweigung in die metaphysischen Wesensbestimmungen der Wahrheit, des Menschen, der Geschichte und des Seienden im Ganzen strukturieren könnte. In diesem Kontext bezeugt sich Heideggers Aufhebung der Sphärentrennung zwischen der Metaphysik und dem geschichtlichen Geschehen. Die Metaphysik eines maßgeblichen Denkers repräsentiert nach Heidegger keine private Option der Weltentzifferung. Indem die epochendominierende Metaphysik die gegenwärtige und 61 Ebd., S. 83. 62 Ebd., S. 83. 63 Ebd., S. 77. 64 Ebd., S. 77. 65 Ebd., S. 77. 66 Ebd., S. 78. 67 Ebd., S. 78. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 20 künftige Verfassung eines Zeitalters vorausentwirft und dessen Leitprinzipien exponiert, lässt sich die in der Metaphysik ergründete Wesensform der Wahrheit – wie beispielsweise die ὁμοίωσις in der platonischen Philosophie, die Gewissheit im Rationalismus Descartes´ und schließlich die Gerechtigkeit bei Nietzsche – nicht auf ein im Denken willkürlich ersonnenes Gefüge restringieren. Der metaphysisch qualifizierte Wahrheitsentwurf durchzieht das Seiende im Ganzen. Auf der einen Seite illustriert sich in Nietzsches Konzeption der Gerechtigkeit also die Art und Weise, wie und wodurch das Seiende in seinem Was-Sein und in seiner Faktizität in die Unverborgenheit und damit in die Vernehmbarkeit des Menschen einrückt: Die Gerechtigkeit ist die vorausbauende Zuteilung der Bedingungen, die ein ‚Erhalten‘, d. h. ein Bewahren und Erlangen sicherstellen. […] Weil sie [die Gerechtigkeit, J.K.] aber alles Erscheinenlassen und jede Entbergung trägt und durchherrscht, ist sie das innerste Wesen der Wahrheit.68 Auf der anderen Seite schenkt das Wahrheitswesen der Metaphysik Nietzsches durch das epochal situierte Hervorgehenlassen des Seienden die Möglichkeit, dieses Seiende als solches in seinen differenzierten Hinsichten zu bestimmen und es in seiner Verfassung, Seinsweise und Geschichte befragen zu können: Das von aller Metaphysik übernommene und, sei es auch nur noch in der völligen Vergessenheit, bewahrte Wesen der Wahrheit ist aber das Erscheinenlassen als Entbergen des Verborgenen: die Unverborgenheit. Also ist die ‚Gerechtigkeit‘, weil die höchste Weise des Willens zur Macht, der eigentliche Bestimmungsgrund des Wesens der Wahrheit.69 Durch dieses Entbergungsgeschehen wird die Metaphysik Nietzsches in die Lage versetzt, die sich geschichtlich wandelnde „Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen“70 zu vernehmen und sie in der Gestalt der neuzeitvollendenden Offenbarkeit der Seiendheit als Willen zur Macht zu konturieren. Erst auf dieser Basis kann Nietzsche die allumgreifende Manifestation des Willens zur Macht in jedem einzelnen Seienden und in der Welt im Ganzen statuieren und diesen Sachverhalt gedanklich festhalten. Innerhalb der Metaphysik Nietzsches bezeichnet die als Entbergungsinstanz verstandene Gerechtigkeit also nicht nur einen von fünf ebenbürtigen Aspekten des Seins des Seienden. Konsequent bedacht, enthüllt sie sich im Rahmen des von Seiten Heideggers lancierten Gedankenganges als einigender Grund der anderen vier Haupttitel. Daher fragt Heidegger: Wenn jedoch Nietzsches Metaphysik als die Metaphysik ‚des‘ Willens zur Macht ausgezeichnet wird, erhält dann nicht doch ein Grundwort den Vorzug? Warum gerade dieses? Gründet der Vorrang dieses Grundwortes darin, daß hier die Metaphysik als die Metaphysik der unbedingten und vollendeten Subjektivität erfahren wird? Warum, wenn die Metaphysik überhaupt die Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen ist, soll nicht das Grundwort ‚Gerechtigkeit‘, das ja den Grundzug der Wahrheit dieser Metaphysik nennt, Nietzsches Metaphysik auszeichnen?71 68 Ebd., S. 74. 69 Ebd., S. 72. 70 Ebd., S. 83. 71 Ebd., S. 78. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 21 Um die Option des Vorranges der Gerechtigkeit abzuweisen, wählt Heidegger eine für ihn ungewöhnliche Argumentationsstrategie: Er weist darauf hin, dass Nietzsche die Gerechtigkeit nur in den „beiden erläuterten Aufzeichnungen, die er selbst nie veröffentlichte“72, d. h. in der Beleuchtung der Gerechtigkeit als „höchster Repräsentant des Lebens“73 und als „Funktion einer weitumherschauenden Macht“74, auf dem „Grunde des Willens zur Macht“75 entfaltet habe. Heideggers Kernthese lautet folglich, dass die Seltenheit, der thetisch-knappe Duktus, der Gehalt und die Fragmentarität der beiden Wesensumgrenzungen, in denen Nietzsche die Gerechtigkeit in ihrer metaphysischen Vertiefung bedachte, darauf indizieren, dass er „nirgends“76 zur dezidierten Kennzeichnung der Gerechtigkeit als „Bestimmungsgrund des Wesens der Wahrheit“77 vorgedrungen sei. Deswegen habe Nietzsche die geschichtsträchtige Bedeutung der Gerechtigkeit nicht vollständig erfasst. Bemerkenswerterweise zieht Heidegger eine Textstelle aus einem 1885/86 (und damit zur gleichen Zeit wie die beiden metaphysischen Hauptauslegungen der Gerechtigkeit) verfassten Vorrede-Entwurf zu dem Werk Menschliches, Allzumenschliches heran. Diese Aufzeichnung wird von Heidegger mit dem Status eines aufschlussreichen Selbstbekenntnisses Nietzsches aufgeladen. Nietzsche gestehe in dem Passus ein, dass ihm bis dahin „eine entscheidende Einsicht nie zur wirklichen Klarheit gediehen war“.78 Es ist unschwer zu erkennen, dass Heidegger mit dieser defizitären Einsichtscharakterisierung die Besinnung auf die Gerechtigkeit als Grundzug der Wahrheit meint. Heidegger zitiert die folgende Partie aus Nietzsches Nachlass: Es geschah spät, daß ich dahinter kann, was mir eigentlich noch ganz und gar fehle: nämlich die Gerechtigkeit. ‚Was ist Gerechtigkeit? Und ist sie möglich? Und wenn sie nicht möglich sein sollte, wie wäre da das Leben auszuhalten?‘ – solchermaßen fragte ich mich unablässig. Es beängstigte mich tief, überall, wo ich bei mir selber nachgrub, nur Leidenschaften, nur Winkel-Perspektiven, nur die Unbedenklichkeit Dessen zu finden, dem schon die Vorbedingungen zur Gerechtigkeit fehlen: aber wo war die Besonnenheit? – nämlich Besonnenheit aus umfänglicher Einsicht.79 Wie oben demonstriert, bemängelt Heidegger im Hinblick auf die beiden späten Wesensdefinitionen der Gerechtigkeit, dass Nietzsche in ihnen zwar das Junktim der Gerechtigkeit mit dem Willen zur Macht anvisiert habe, die Gerechtigkeit jedoch nicht als Titel der Wahrheit des Seienden im Ganzen beleuchtet habe. Hingegen moniert Heidegger – ausgehend von der Passage aus dem retrospektiv-selbstkritischen Vorre- 72 Ebd., S. 78. 73 Vgl. ebd., S. 69: „Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende Denkweise, aus den Wertschätzungen heraus: höchster Repräsentant des Lebens selber.“ Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 74 Vgl. Heidegger, GA 50, S. 73: „Gerechtigkeit, als Funktion einer weitumherschauenden Macht, welche über die kleinen Perspektiven von Gut und Böse hinaussieht, also einen weiteren Horizont des Vorteils hat – die Absicht, Etwas zu erhalten, das mehr ist als diese oder jene Person.“ Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[149]. 75 Heidegger, GA 50, S. 78. 76 Ebd., S. 78. 77 Ebd., S. 78. 78 Ebd., S. 78. 79 Vgl. ebd., S. 78f. Vgl. Nietzsche, KSA 11, S. 664. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 22 de-Entwurf zu Menschliches, Allzumenschliches – in umgekehrter Stoßrichtung, dass Nietzsche die Gerechtigkeit ansatzweise (und demnach noch nicht in „umfänglicher Einsicht“) zwar schon im sechsten Abschnitt der Historienschrift als den Bestimmungsgrund der Wahrheit im Sinne der Objektivität erahnt habe.80 In dieser Ahnungsgestalt habe er allerdings weder die Einbettung der Gerechtigkeit in den Willen zur Macht berücksichtigt noch die fundierende Stellung der Subjektivität – der die Gerechtigkeit als Wurzel der Objektivität schon in der Historienschrift entsprechen müsste – erfahren: Von dieser späten Einsicht fällt aber auch ein Licht zurück auf jenes frühe, Nietzsches Denken überall durchwaltende Ahnen, das in der zweiten ‚Unzeitgemäßen Betrachtung‘ (‚Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben‘, n. 6) ausdrücklich die ‚Gerechtigkeit‘ an die Stelle der verworfenen ‚Objektivität‘ der historischen Wissenschaft setzt; dies jedoch, ohne das Wesen der ‚Objektivität‘ metaphysisch aus der Subjektivität zu begreifen, dies auch, ohne vom Grundcharakter der Gerechtigkeit, vom Willen zur Macht, schon zu wissen.81 Weil Nietzsche später (d. h. 1884/85) in den beiden hauptsächlichen Aufzeichnungen offenkundig zum Ausdruck bringt, dass er um die Juxtaposition zwischen dem Willen zur Macht und der Gerechtigkeit weiß, verdichtet Heidegger (unter Zugrundelegung der Selbstkritik aus der Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches) das Monitum einer Absenz der Gerechtigkeit schließlich gänzlich in dem Topos des nicht hinreichend bedachten Wesens der Gerechtigkeit als „Bestimmungsgrund der Wahrheit“.82 Die Gerechtigkeit hätte den Willen zur Macht als metaphysischen Haupttitel nach Heidegger nur dann substituieren können, wenn es Nietzsche gelungen wäre, sie in ihrem Bezugsverhältnis zur Wahrheit des Seienden zu würdigen: Weil aber dennoch in Nietzsches Denken verhüllt bleibt, daß und wie die ‚Gerechtigkeit‘ der Wesenszug der Wahrheit ist, darf auch das Grundwort ‚Gerechtigkeit‘ nicht zum Haupttitel der Metaphysik Nietzsches erhoben werden.83 Heideggers Verlagerung der Beweislast auf Nietzsches Denken ist nicht überzeugend, da sie sich wie ein unfreiwilliges Eingeständnis des Scheiterns der eigenen Interpretationsmaxime liest. Ist es doch das zentrale Anliegen Heideggers, die „verhüllten“ Bezüge, die verdeckten Kontinuitäten metaphysischer Leitdezisionen und die für die abendländische Geschichte prägenden Gedanken sichtbar zu machen, die in ausgewählten Nietzsche-Fragmenten wiederaufleben. Dergestalt soll Nietzsche als Übergang profiliert werden, der alle im ersten Anfang einbeschlossenen Möglichkeiten versammelt, die Geschichte der Metaphysik mit der Revitalisierung der anfänglichen 80 Vgl. Heidegger, GA 50, S. 79. Vgl. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, KSA 1, S. 287: „Nur insofern der Wahrhafte den unbedingten Willen hat, gerecht zu sein, ist an dem überall so gedankenlos glorificirten Streben nach Wahrheit etwas Grosses: während vor dem stumpferen Auge eine ganze Anzahl der verschiedenartigsten Triebe wie Neugier, Furcht vor der Langeweile, Missgunst, Eitelkeit, Spieltrieb, Triebe die gar nichts mit der Wahrheit zu thun haben, mit jenem Streben nach Wahrheit, das seine Wurzel in der Gerechtigkeit hat, zusammenfliessen.“ [Von mir kursiv, J. K.] 81 Heidegger, GA 50, S. 79. 82 Vgl. ebd., S. 78. 83 Ebd., S. 79. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 23 Antworten auf die Frage nach dem Seienden als solchem abschließt und auf den Aufgang des Seins aus der tiefsten Seinsvergessenheit vorausweist. Heidegger selbst fordert eine Hermeneutik, die den von Nietzsche veröffentlichten Primärtext transzendiert und in dessen Ungesagtes vorstößt, um Nietzsches Metaphysik (je nach entwicklungsgeschichtlichem Stadium der Auseinandersetzung) entweder als „Wetterleuchten eines neuen Anfangs“84 oder als philosophische Antizipation der gänzlich von der Subjektivität und dem Willen zum Willen dominierten, künftigen Jahrhunderte sichtbar zu machen. Angesichts dieser Interpretationsleitlinie Heideggers ist es höchst bedenkenswert, dass er das Grundwort der „Gerechtigkeit“ in der Vorlesung von 1941/42 nur deswegen nicht zur auszeichnenden Einheitsfigur und zum zentralen Haupttitel der Metaphysik Nietzsches zu erheben gedenkt, weil Nietzsche selbst diesen Gedanken unzureichend thematisiert und untersucht habe. Die Strahlkraft der Gerechtigkeit bleibe in Nietzsches Denken „verhüllt“, da es Nietzsche nicht gelungen sei, sie markant als durchherrschenden Grund des neuzeitlichen Wahrheitswesens herauszuarbeiten. Es ist also der Maßstab der immanenten Relevanzeinordnung der Gerechtigkeit in Nietzsches Werk, der von Heidegger angewendet wird, um eine Heraufstufung der Gerechtigkeit zum Zentrum der fünffachen Verstrebung zu konterkarieren. Dies ist insofern erstaunlich, als das Kriterium und Gebot der werkgetreuen Fokussierung auf das Gesagte in Heideggers allgemeiner Interpretationsstrategie der großen Denker ansonsten keinen triftigen Hindernisgrund für die Insistenz auf der Geltungsprätention seines seinsgeschichtlichen Narrativs bildet. Es wirkt inkonsequent und widersprüchlich, dass Heidegger im Anhang der Vorlesung Nietzsches Metaphysik auf der einen Seite die Einsicht für sich beansprucht, das „verborgene Wesen“85 der Gerechtigkeit offenbare sich in ihrer Schlüsselstellung als „Wahrheit des Seienden als solchen“.86 Sachlogisch impliziert diese Einschätzung Heideggers, dass die Gerechtigkeit als Kern der Metaphysik Nietzsches nominiert werden müsste. Auf der anderen Seite behauptet Heidegger, die Subordination der Gerechtigkeit unter den Willen zur Macht sei dadurch gerechtfertigt, dass Nietzsche selbst die Reduktion der Wahrheit auf die Gerechtigkeit – die den Primat der letztgenannten in einer ‚Metaphysik der Gerechtigkeit‘ zum Resultat hätte – nicht geleistet habe. Zudem ließe sich auch in direktem Bezug auf Heideggers eigene Deutung einwenden, dass in „Nietzsches Denken verhüllt bleibt“87 oder zumindest keineswegs eindeutig beantwortet wird, weswegen und ob der Wille zur Macht als essentia und die ewige Wiederkehr als existentia zu identifizieren ist. Des Weiteren könnte beispielsweise problematisiert werden, inwieweit der Nihilismus tatsächlich als Nietzsches endgültige Auffassung des Wesens der abendländischen Geschichte zu beurteilen ist. Indes könnte sogar mit Heidegger dafür plädiert werden, Nietzsche habe die 84 Vgl. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), GA 42, hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt a. M. 1988, S. 5. 85 Heidegger, GA 50, S. 83. 86 Vgl. ebd., S. 83. 87 Ebd., S. 79. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 24 Gerechtigkeit als Wesenszug der Wahrheit partiell erkannt. Als fruchtbare Belegdokumente für diese These könnten sowohl der von Heidegger selbst ins Spiel gebrachte, VI. Abschnitt der Historienschrift als auch Nietzsches Exposition der Gerechtigkeit als bauend-ausscheidend-vernichtende Denkweise herangezogen werden. Demgegenüber scheinen sich die Dechiffrierung des zur prinzipienhaften Kraft aufsteigenden Willens zur Macht als essentia und die Approximation der ewigen Wiederkehr des Gleichen an die Seinsweise des Seienden weit stärker der interpretativen Einflussnahme Heideggers zu verdanken – so plausibel diese Rückführungen und Annäherungen auch sein mögen. Im Anhang lassen sich zwei weitere, kommentierungsbedürftige Textstellen hervorheben. Einerseits begründet Heidegger darin seine Ansicht, dass die Gerechtigkeit nicht zum Haupttitel avancieren könne, durch eine immanente Rückstufung der Gerechtigkeit innerhalb der Metaphysik Nietzsches. Andererseits liefert er eine erhellende Erklärung, weswegen der Sinn der Gerechtigkeit als „Wesenszug der Wahrheit“ in Nietzsches Denken „verhüllt“ bleibe. Die erste Textstelle lautet: ‚Metaphysik‘ ist die Wahrheit ‚des‘ Seienden als eines solchen im Ganzen. Die Metaphysik der unbedingten und vollendeten Subjektivität denkt, ohne es zu sagen, das Wesen ihrer selbst, nämlich das Wesen der Wahrheit, als Gerechtigkeit. Die Wahrheit ‚des‘ Seienden als solchen im Ganzen ist darnach Wahrheit ‚über‘ das Seiende, so freilich, daß ihr eigenes Wesen aus dem Grundcharakter des Seienden durch den Willen zur Macht als dessen höchste Gestalt entschieden wird.88 Auffällig ist, dass Heidegger in diesem Passus nicht auf den Topos der bei Nietzsche angeblich noch verhüllten Konfiguration von Gerechtigkeit und Wahrheit zurückgreift, um die Präponderanz der Gerechtigkeit zu entkräften. Das gegenüber Nietzsche reklamierte Unverständnis des wahren Gehalts der Gerechtigkeit hallt zwar in der Formulierung, die unbedingte Subjektivität bedenke die wahrheitstheoretische Etablierung der Gerechtigkeit, „ohne es zu sagen“89, wider. Allerdings kehrt Heidegger in dem obigen Zitat alsbald zu der seinsgeschichtlichen Sichtweise zurück, insofern die Unklarheit des Status der Gerechtigkeit in Nietzsches Werkkosmos nicht davon dispensiere, sie in anamnetischer Absicht eindeutig als das Wesen der Wahrheit zu markieren. Nach Heidegger musste das Wahrheitswesen für Nietzsche aufgrund seiner (Nietzsches) Einfügung in die Metaphysik verborgen bleiben und konnte nicht in seiner Wandlungstiefe und in seiner letzten Gestalt aufleuchten. Prima facie wird der Rang der Gerechtigkeit in der obigen Textstelle jedoch immens aufgewertet, weil sie innerhalb der Metaphysik Nietzsches – die Heidegger 1941/42 mit der „Metaphysik der unbedingten und vollendeten Subjektivität“90 identifiziert – eine für Nietzsche unbewusst-latente Selbstthematisierung („das Wesen ihrer selbst“) dieser letzten abendländischen Grundstellung überhaupt leistet. Die Gerechtigkeit zeigt sich als dasjenige Grundwort, das die Doppelbödigkeit der Metaphysik – das von ihr be- 88 Ebd., S. 80. 89 Ebd., S. 80. 90 Vgl. ebd., S. 77. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 25 stimmte Wesen der Wahrheit ist auch das Wesen ihrer selbst als Wahrheit des Seienden – abzubilden imstande ist. Um die autoreflexive Struktur des Gedankens der Gerechtigkeit zu veranschaulichen, die innerhalb der Metaphysik Nietzsches die Position der Wahrheit einnimmt (wie z. B. das Grundwort des Nihilismus den Sachbereich der Geschichte und der Übermensch die Wesensbestimmung des Menschen) und gleichzeitig diese Metaphysik als ihr Wesen umgreift, erscheint eine freie Rekonstruktion sinnvoll: Generell äu- ßert sich die herausragende Tragweite der Metaphysik für Heidegger darin, die Seiendheit, das Sein des Seienden, zu vernehmen und zu thematisieren. Im Hinblick auf Heideggers Gradierung der Gerechtigkeit zum Wesen der Metaphysik der unbedingten Subjektivität ist also nochmals zu bekräftigen, dass die einschneidenden Denker der Metaphysik nach Heidegger nicht einfach nur die materiale Gestalt der Seiendheit ergründen, der sie – in einem notwendigen Verkennen der sich verbergenden Geschichtlichkeit des Seins – die Dignität überzeitlicher Gültigkeit und damit den Rang einer an sich seienden, universalen Wahrheit verleihen. In diesem Fall ließe sich die Metaphysik als philosophische Königsdisziplin vorstellen, die sich von dem distanzieren könnte, was sie als Gepräge der Welt entwirft. Demgegenüber ist die Metaphysik im Ganzen nach Heidegger die „Wahrheit des Seienden als solchen“. Sie wird mit der entbergenden Wahrheit gleichgesetzt, weil sich in der Metaphysik – die deswegen kein „Gemächte des Menschen“91 sein kann – notwendigerweise jene geschickhafte Seiendheit (das Seiende als solches) in ihrem geschichtlichen Sich-Zeigen herauskristallisiert. Als Grund der Wirklichkeit umrandet und determiniert die Seiendheit die tatsächliche Beschaffenheit des jeweils von ihr durchherrschten Zeitalter. Jegliches in der Unverborgenheit erscheinende Seiende wird nach Maßgabe der leitenden Seiendheit geprägt und tritt beispielsweise als ein Wollendes auf. Wenn die Gerechtigkeit als neuzeitbestimmendes Wesen der Wahrheit zu dekuvrieren ist, muss jede Art der Wahrheit – auch und gerade die Metaphysik der Subjektivität als letzte Gestalt der Wahrheit des Seienden – unter ihrer Ägide angesiedelt sein und ihren Anforderungen genügen. Somit würde die Gerechtigkeit im Gefüge von Nietzsches Metaphysik auf einer umgreifenden, tieferen Ebene als der Wille zur Macht residieren. Die Gerechtigkeit stellt das Wesen jener endzeitlichen Wahrheit des Seienden als solchen dar, die mit der Metaphysik der unbedingten Subjektivität identisch ist. Darauf aufbauend, wird transparent, weswegen sich die Metaphysik der voluntaristischen Subjektivität nach Heidegger in dem Grundwort „Gerechtigkeit“ selbst in ihrem Wesen denkt, ohne dies registrieren und „sagen“ zu können. Im Ausgang von den beiden wesentlichen Äußerungen Nietzsches ist es zwar legitim und naheliegend, die Gerechtigkeit als eines der fünf Hauptworte neben dem Willen zur Macht, der ewigen Wiederkehr, dem Nihilismus und dem Übermenschen koexistieren zu lassen. Doch gerade wenn die Gerechtigkeit als gestaltgebender Mosaikstein dieses Reliefs gewürdigt wird, droht in Vergessenheit zu geraten, dass die Gerechtigkeit ebenjene einende Kraft des „verborgenen Wesens“ besitzen könnte, die sie zum Grundzug der letzten Metaphysik aufsteigen ließe. 91 Ebd., S. 80. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 26 Die Metaphysik der unbedingten Subjektivität bringt nach Heidegger die Wahrheit des Seienden als solchen, d. h. dessen Verfassung, in dem planetarischen Zeitalter der Seinsvergessenheit zum Ausdruck. Das Seiende ist in seiner Wahrheit dadurch charakterisiert, nur dann und schon gerechtfertigt zu sein, wenn es im Herrschaftskreis der Subjektivität des Willens zur Macht in den Vorschein gelangt. Um „wahr“ zu sein, muss das Seiende in diesem letzten Stadium der Metaphysik weder einer Anmessung an den Verstand noch der Gewissheit einer Vorstellungsrichtigkeit entsprechen.92 Das Distinktionskriterium der Wahrheitsbewährung verflüchtigt sich in der metaphysischen Moderne zur Lebens- und Willensgemäßheit, in welche das Seiende von der Gerechtigkeit eingespannt wird. Auf diese Weise bekundet sich die Gerechtigkeit als Wahrheit ‚über‘ das Seiende im Sinne einer aktiv eröffnenden, die Verbergung aufhebenden Instanz. Erst durch die freigebende Einwirkung der Gerechtigkeit kann der Wille zur Macht „‚über‘ das Seiende“93 kommen und sich als das Seiende als solches erweisen. In ihrer Verflechtung mit dem Wahrheitswesen betrachtet, avanciert die Gerechtigkeit zur Voraussetzung des Willens zur Macht. Sie firmiert als das Wesen der Wahrheit, indem sie vorgibt, mit welchen Richtlinien dasjenige, was als wahr und als seiend gelten darf, zu ermitteln ist und in welchem Licht dieses erscheinen muss. Unter diese kriterielle Botmäßigkeit fällt nicht nur jedes einzelne Seiende, sondern mit dem Seienden als solchen auch der Wille zur Macht. Den weiteren Gedankenverlauf intermittiert Heidegger durch einen gravierenden Perspektivwechsel. In diesem Rahmen wird der Wille zur Macht als Akteur rehabilitiert, der sich die ihm eignende Baugestalt der Metaphysik schafft. Auf dieser Wendung fußt jene Superiorität des Willens zur Macht über die Gerechtigkeit, die in der zweiten Hälfte des oben rekapitulierten Zitats ostensibel wird. Diese sei zur Verdeutlichung noch einmal zitiert: Die Wahrheit ‚des‘ Seienden als solchen im Ganzen ist darnach Wahrheit ‚über‘ das Seiende, so freilich, daß ihr eigenes Wesen aus dem Grundcharakter des Seienden durch den Willen zur Macht als dessen höchste Gestalt entschieden wird.94 Wie oben angeschnitten, lässt die im gleichen Zitatzusammenhang geäußerte Überlegung zur Gerechtigkeit als autoreflexives Wesen der Metaphysik der unbedingten Subjektivität drei interpretative Verzweigungen zu: Erstens kann die Gerechtigkeit als der prägende ‚Grundzug‘ und Haupttitel der Metaphysik Nietzsches verstanden werden. Zweitens lässt sie sich als externe, nicht in Nietzsches Metaphysik aufgehende Instanz charakterisieren, welche die endgültige Figuration der Metaphysik bei Nietzsche und damit auch die Herrschaft des Willens zur Macht im spezifisch-geschichtlichen Aufgehenlassen des Seienden ermöglicht. Drittens kann sie als Wesen derjenigen Wahrheit tituliert werden, welche innerhalb der Metaphysik Nietzsches direkt thematisiert wird – und diese Wahrheit offenbart sich als die Gerechtigkeit selbst. 92 Vgl. ebd., S. 71. 93 Ebd., S. 80. 94 Ebd., S. 80. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 27 Indem Heidegger die zunächst anvisierte, zugunsten der Gerechtigkeit ausfallende Rangordnung modifiziert, erreicht er in der zweiten Hälfte des obigen Zitats sein Kernziel, das in der Untermauerung der These beruht, Nietzsche entfalte die Metaphysik des Willens zur Macht. Die Gerechtigkeit verliert zwar nicht ihre Bedeutung als Wesen der Metaphysik der unbedingten Subjektivität, doch kann sie diese Rolle nur erfüllen, wenn sich zuvor die Seiendheit als Wille zur Macht angekündigt hat.95 Obgleich die Unterordnung der Gerechtigkeit unter den Willen zur Macht an dieser Stelle subtiler fundiert wird als in ihrer Klassifikation als bloße Funktion und Vollzugsweise des Machtwillens, so ist nicht zu leugnen, dass sie erneut in Abhängigkeit von der Seiendheit begriffen wird. Bislang konnte das Verhältnis zwischen den beiden Grundworten in der folgenden Weise analysiert werden: Die Gerechtigkeit, die nicht als Statthalterin des Willens zur Macht, sondern als Nachfolgerin der ἀλήθεια auftritt, prätendiert die lichtende Fähigkeit des anfänglichen Wahrheitswesens und bringt daher auch das (vom Sein zugesprochene) neuzeitvollendende Seiende als solches im Ganzen zum Vorschein. Dieses enthüllt sich als Wille zur Macht, der sich in der ewigen Wiederkehr seiner selbst perpetuiert, weil und indem die Gerechtigkeit das Seiende immer wieder in einer Weise freigibt, die als solche allein durch den Willen zur Macht auszufüllen ist. Damit verhilft die Gerechtigkeit als Wesen der Metaphysik der Subjektivität der Umgrenzung des Seienden als Willen zur Macht, die durch das Sein verfügt wurde, zu ihrem Recht. Indes zementiert Heidegger mit den letzten Zeilen des zitierten Passus die Umkehrung dieses Verhältnisses: Die Gerechtigkeit erscheint im Binnenhaushalt der Metaphysik Nietzsches als horizontschaffende, in das Ungewagte vorausblickende Kraft. Sie substituiert, überbietet und treibt das seit Platon und Aristoteles herrschende Wesen der Wahrheit – die Adäquation – auf die Spitze, indem sie auswählt, was dem Leben entsprechen und dienstbar sein könnte, ohne deswegen „wahr“ sein zu müssen. Gemäß der zweiten Zitathälfte kann sie das Wesen der Metaphysik des Willens zur Macht jedoch nur repräsentieren, weil dieser als Grundcharakter und höchste Gestalt des Seienden gar keine andere Option zulässt, als dass sich die Wahrheit in der von ihm konturierten und erzeugten metaphysischen Grundstellung als Gerechtigkeit manifestiert. In einer Strukturanalogie zu diesem Kreationsvorgang ist Heideggers Überlegung situiert, dass der Wille zur Macht auch die ihm zugehörige Seinsweise des Seienden, die ewige Wiederkehr, evoziert.96 95 Vgl. ebd., S. 75f.: „Aus dem Wesen der neuen Gerechtigkeit entscheidet sich auch erst die ihr gemäße Art der Rechtfertigung. Diese besteht weder in der Anmessung an Vorhandenes noch in der Berufung auf an sich gültige Gesetze. Jeder Anspruch auf eine Rechtfertigung solcher Art bleibt im Bereich des Willens zur Macht ohne Grund und Widerhall. Die Rechtfertigung besteht vielmehr in dem, was allein dem Wesen der Gerechtigkeit als dem ‚höchsten Repräsentanten des Willens zur Macht‘ genügt; und das ist die ‚Repräsentation‘. Dadurch, daß sich ein Seiendes als eine Gestalt des Willens zur Macht in den Machtbezirk herausstellt, ist es schon im Recht, d. h. in dem Willen, der sich selbst seine Übermächtigung befiehlt. So allein kann von ihm gesagt werden, daß es ein Seiendes sei im Sinne der Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen.“ 96 Vgl. ebd., S. 75: „Der Wille zur Macht als Grundcharakter des Seienden rechtfertigt die ewige Wiederkehr des Gleichen als den ‚Schein‘, in dessen Glanz der höchste Triumph des Willens zur Macht erglänzt. In diesem Sieg erscheint das vollendete Wesen des Willens zur Macht selbst.“ 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 28 Der Wille zur Macht könnte sich demzufolge nicht als Grundcharakter des Seienden habitualisieren und sich nicht in der für ihn konstitutiven Steigerungsbewegung halten, wenn ihm eine geschichtliche Wahrheitsgestalt zugeordnet wäre, deren Wirkradius sich in dem freien, unbeeinflussbaren Sich-Entfalten des Seienden in die Unverborgenheit oder in der Überprüfung der Richtigkeit eines Sachverhaltes durch die Vernunft äußerte. Also erzwingt er sich die Gerechtigkeit als Wesen der Wahrheit, weil die bauend-ausscheidend-vernichtende Denkweise jede Identifikation des Unver- änderlichen, des Seins oder des Ewigen mit dem Wahren aufhebt und die permanente Verflüssigung anleitet. Die derart konfigurierte Gerechtigkeit sekundiert dem in das beständige Werden hineinragenden Dynamismus, der das Proprium des Willens zur Macht ausgestaltet. Neben der Gerechtigkeit, die 1941/42 als einzige ein Antidot gegen die Dominanz der voluntaristischen Seiendheit hätte bilden können, befeuern in Heideggers Vorlesung Nietzsches Metaphysik auch alle anderen Grundworte die Herrschaft des Willens zur Macht und laufen auf diesen zu. Der Nihilismus forciert die Willenseminenz, insofern er die nach dem Verlust des transzendenten Sinns in die Hände des Menschen gelegte und vom Willen zur Macht gelenkte Wertsetzung zur einzigen Möglichkeit der Lebensbejahung verengt.97 Der Übermensch stützt den Willen zur Macht, indem er die Verantwortung der Steigerung und Verklärung des Lebens übernimmt und austrägt.98 Die ewige Wiederkehr kooperiert mit der Willenssubjektivität, da sie die Weise ist, wie sich der Wille zur Macht immer wieder überwinden kann und darin der Gleiche bleibt.99 In Anbetracht dieser zentralisierenden, sämtliche Refugien übergreifenden Selbsterhaltungspotenz des Willens zur Macht wiegt es dann nicht mehr schwer, dass Heidegger die Gerechtigkeit als Wesen der metaphysischen Grundstellung Nietzsches privilegiert. In diesem Modell vermag der Aufstieg der Gerechtigkeit zum Wesen der Wahrheit des Seienden als solchen keine korrigierende Wirkung auf den Willen zur Macht auszuüben. Einerseits muss die Gerechtigkeit das Steuerungsvermögen des Willens notwendigerweise konsolidieren, weil aus ihm entschieden wird, dass sie alles Seiende für ihn eröffnen und für seine Prägung zugänglich machen solle. Andererseits lässt sich ihre Entzifferung als Wesen der Wahrheit des Seienden (beziehungsweise als Wesen der Metaphysik der Subjektivität) in diesem Kontext auch in dem von Heidegger bevorzugten, verbalen Sinne erörtern: Nach Maßgabe dieses Deutungsansatzes bezeichnet die Gerechtigkeit die Verlaufsform, wie der Wille zur Macht als Prinzip der von ihm selbst herbeigeführten Metaphysik west. Damit reduziert sich die Handlungsgewalt der Gerechtigkeit wieder auf die Funktionalität und Vollzugsweise des Willens zur Macht: Die drei Bestimmungen des Wesens der Gerechtigkeit als Denkweise sind nicht nur ihrem Range nach aufgereiht, sondern sie sagen zugleich und vor allem von der inneren Bewegtheit dieses Denkens. Bauend richtet es sich, die Höhe erst errichtend, in diese hinauf, überhöht so sich selbst, unterscheidet sich gegen das Ungemäße und entwurzelt es in seinen Bedingungen. Die Gerechtigkeit ist als solches Denken das Herrwerden über sich 97 Vgl. ebd., S. 29. 98 Vgl. ebd., S. 51. 99 Vgl. ebd., S. 38. 1.2. Heideggers Auslegung der Gerechtigkeit als ‚Grundzug der Wahrheit‘ der letzten Metaphysik 29 selbst aus der errichtenden Ersteigung der höchsten Höhe. Dies ist das Wesen des Willens zur Macht selbst.100 Im Anhang der Vorlesung Nietzsches Metaphysik illustriert Heidegger in einer zweiten aussagekräftigen Notiz, weswegen Nietzsche die Gerechtigkeit weder als Wesen der Wahrheit erfahren noch die geschichtlichen Wandlungsstufen der Wahrheit zu perzipieren vermochte. Heidegger nimmt in dem folgenden Zitat den Faden der Kritik wieder auf, wonach in Nietzsches Denken der Bezug zwischen der Wahrheit und der Gerechtigkeit unbewältigt und opak bleibe: Weshalb Nietzsche selbst weder das Wahrheitswesen der Gewißheit noch gar dasjenige der Gerechtigkeit zu denken vermag. Der Wertgedanke versperrt alles. Letzte Bezeugung der Seinsvergessenheit.101 Im Ausgang von diesem Zitat könnte gegen Heidegger eingewendet werden, dass er selbst die angemahnte Hypostasierung des Wertgedankens (besonders seit der Vorlesung Der europäische Nihilismus von 1940) vorantreibt. Wird ihm allerdings der Punkt zugestanden, dass die Gerechtigkeit in ihrer vorauswerfenden Horizontverschiebung einzig dasjenige selektiert und für den Aufbau des Lebens zulässt, was einen Wert für den Willen zur Macht hat, ist seiner These durchaus zuzustimmen. Jede tiefgreifende Frage nach der Wahrheit und deren Begründung wird obsolet, wenn alles Seiende einzig unter der quantitativen Signatur des Wertes betrachtet wird. Wird die Gerechtigkeit als Agens einer vermeintlich unausweichlichen, in der bisherigen Geschichte subtil verdeckten Wertschöpfung verstanden, kann nicht mehr erschlossen werden, dass sie selbst nach Heidegger in diese Position nur hineinwachsen konnte, indem der Wille zur Macht ihre Wesensvorgänger (besonders das reine, von keinem Überwältigungstrieb und keiner Herrschaftsintention gelenkte Sichzeigen des Seienden, die ἀλήθεια) desavouierte, als Irrtum entlarvte und durch die Gerechtigkeit ersetzte. Unter der Botmäßigkeit des Willens zur Macht stehend, verfügt die Gerechtigkeit, dass jedes Seiende bereits dann ‚wahr‘, gerecht und gerechtfertigt ist, wenn es für das Leben nützlich ist.102 Indem die Wahrheit als Unverborgenheit in der Entbergung der Gerechtigkeit verschwindet, wandelt sich der menschliche Bezug zum Sein 100 Ebd., S. 70f. 101 Ebd., S. 84. 102 In seiner Parmenides-Vorlesung unterscheidet Heidegger die neuzeitliche Gerechtigkeit ostentativ von der im griechischen Anfang waltenden δίκη. Während die iustitia – als Vorgestalt der unter der Ägide des Willens zur Macht situierten Gerechtigkeit – durch den Befehl eines Sollens gestiftet werde, müsse die Ausübung der δίκη mit den Weisungen der ‚zeigenden‘ Götter zusammengedacht werden. Wichtig ist, dass Heidegger auch in diesem Kontext der δίκη keine Autarkie einräumt und ihren ‚Wesensgrund‘ stattdessen in der ἀλήθεια fundiert. Vgl. Heidegger, Parmenides, GA 54, hrsg. von Manfred S. Frings, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2018, S. 59: „Imperium ist der Befehl im Sinne des Gebots. Der Befehl, so verstanden, ist der Wesensgrund der Herrschaft, nicht etwa erst ihre Folge und gar nicht nur eine Form ihrer Ausübung. So ist auch der alttestamentarische Gott ein ‚befehlender‘ Gott: ‚du sollst nicht‘, ‚du sollst‘ ist sein Wort. Dieses Sollen wird auf Gesetzestafeln niedergeschrieben. Kein Gott der Griechen ist ein befehlender Gott, sondern ein Zeigender, Weisender. Das römische ‚numen‘, wodurch die römischen Götter gekennzeichnet sind, bedeutet dagegen ‚Geheiß‘ und ‚Wille‘ und hat Befehlscharakter. Das ‚Numinose‘, streng gedacht, trifft nie das Wesen der griechischen, d. h. im Bereich der ἀλήθεια wesenden Götter. In den Wesensbereich ‚des Befehls‘ gehört das römische ‚Recht‘, ius. Das Wort hängt mit jubeo zusammen: heißen, durch Geheiß tun lassen 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 30 fundamental. Die Vergessenheit des Seins wird entweder in dessen Diskreditierung als bedeutungsloses Nichts im Sinne der leeren Fiktion verdrängt oder das Sein wird als lebensnotwendiger Wert der Beständigkeit instrumentalisiert und potenziert vergessen. δίκη als ‚wesenmäßige Fügung alles Seienden‘ in Heideggers Nietzsche- Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) Die zweite herausragende, nun in den Fokus rückende Aufzeichnung zur Gerechtigkeit entstammt der Vorlesung der Wille zur Macht als Kunst von 1936/1937. Der gewählte Passus ist deswegen wichtig, weil Heidegger die Gerechtigkeit an diesem Ort nicht als geschichtlich gewachsene, letzte Erscheinungsweise des Wesens der Wahrheit begreift, sondern sie – wie in der Grundbegriffe-Vorlesung von 1941 und im Aufsatz Der Spruch des Anaximander von 1946 – als griechisch zu denkende δίκη etabliert. In seiner ersten Nietzsche-Vorlesung kommt Heidegger auf Nebenpfaden auf die δίκη zu sprechen: In der Hinführung zur Diskussion des ontologischen Abstandes zwischen der Wahrheit der Idee und der mimetisch verfahrenden Kunst in Platons Politeia kritisiert Heidegger die Ansicht, dieses Hauptwerk Platons verfolge in erster Linie eine politisch-soziale Intention. Nach Heidegger bürgt die δίκη in Platons Schrift Politeia – die besonders im ersten Buch ein großes Gespräch über die Gerechtigkeit ist – für die Dignität und die Ausweitung des Politischen, indem sie als „metaphysischer Begriff“103 dessen ideelles Fundament konstituiert: Man kann, soll Platons Lehre von der Kunst als politische begriffen werden, dann dieses Wort ‚politisch‘ nur nach dem Begriff verstehen, der sich nach dem Gespräch selbst über 1.3. und im Tun und Lassen bestimmen. Der Befehl ist der Wesensgrund der Herrschaft und des römisch verstandenen ‚im Recht seins‘ und ‚Recht-habens‘, des iustum. Demgemäß hat die iustitia einen ganz anderen Wesensgrund als die δίκη, die aus der ἀλήθεια west.“ Nichtsdestotrotz ist erwähnenswert, dass Heidegger der δίκη beziehungsweise dem Fug in einem späteren Stadium der Parmenides-Vorlesung konzediert, das zeigend-zuweisende Fügen zu leiten. Vgl. Heidegger, Parmenides, GA 54, S. 137: „Das dem Menschen also Zu-gefügte, Sich-zu-fügende und ihn Fügende nennen wir mit einem Wort den Fug, griechisch: δίκη. […] Im Fug denken wir das weisende, zeigende, zuweisende und zugleich einweisende ‚werfende‘ Fügen. Worein der Mensch sich zu fügen hat, eben daraus kann er zugleich in das Ungefüge abirren, zumal dann, wenn die Zuweisung sich verbirgt und weg-fällt, welcher entziehende Wegfall den Menschen aus der πόλις weg und heraus reißt, so daß er ἄπολις wird. Das Aufgehen des Menschenwesens in den Fug und sein Innestehen im Fug, δίκη, ist die Fügsamkeit, δικαιοσύνη.“ Kurz darauf wiederholt Heideggers seine These, dass die δίκη nicht als politisch kodifizierter Inbegriff der Einhaltung und Ausübung von Rechtsnormen begriffen werden dürfe. Obgleich Heidegger der δίκη eindeutig den ontologischen Machtprimat prädiziert, die Menschen in die jeweiligen Verhältnisse und Umstände ihrer zeitlichen Existenz einzufügen, so leitet Heidegger den Vollzugssinn der δίκη dennoch erneut aus der ἀλήθεια ab. Vgl. ebd., S. 143f.: „Gleich unmöglich wie die Deutung der πόλις aus dem neuzeitlichen Staat oder aus der römischen res publica ist die Deutung der δίκη aus der neuzeitlichen Gerechtigkeit und der römischen iustitia. Die δίκη als der Fug, der das Menschentum in die Verhältnisse seines Verhaltens weisend fügt, hat ihr Wesen aus dem Bezug zur ἀλήθεια, nicht aber bestimmt sich etwa δίκη aus dem Bezug zur πόλις und durch diese.“ 103 Heidegger, N I, S. 168. 1.3. δίκη als ‚wesenmäßige Fügung alles Seienden‘ in Heideggers Nietzsche-Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) 31 das Wesen der πόλις ergibt. Das ist um so notwendiger, als das große Gespräch in seinem ganzen Bau und Gang daraufhin abzielt zu zeigen, daß der tragende Grund und das bestimmende Wesen alles politischen Seins in nichts Geringerem besteht als im ‚Theoretischen‘, d. h. im wesentlichen Wissen um die δίκη und die δικαιοσύνη. Man übersetzt dieses griechische Wort mit ‚Gerechtigkeit‘ und verfehlt damit den eigentlichen Sinn, sofern das Genannte sogleich in den Bereich des Moralischen oder gar nur ‚Rechtlichen‘ versetzt wird. δίκη ist aber ein metaphysischer Begriff; er nennt das Sein hinsichtlich der wesenmäßigen Fügung alles Seienden. Zwar rückt die δίκη gerade durch die Platonische Philosophie in das Zwielicht des Moralischen; um so notwendiger aber bleibt es, den metaphysischen Sinn mit festzuhalten, weil sonst die griechischen Hintergründe dieses Gespräches über den Staat nicht sichtbar werden. Das Wissen von der δίκη, den Fügungsgesetzen des Seins des Seienden, ist die Philosophie.104 Auf den ersten Blick scheint die δίκη in diesem Passus eine wesentliche Position als Mittelbegriff einzunehmen: Sie eröffnet die Grundlage für das adäquate politische Handeln und vereinigt dieses mit dem Höchstmaß theoretischer Weltbeleuchtung – der Philosophie –, die sich als Wissen um die Gerechtigkeit fortbestimmt. In einer differenzierten Sichtung wird indes transparent, dass Heideggers paradigmatische Subordination der Gerechtigkeit unter das Sein auch in diesem Zitat anschaulich zum Ausdruck kommt. Indem Heidegger die δίκη als metaphysischen Begriff beurteilt, entzieht er die Gerechtigkeit zwar sämtlichen moralischen Assoziationen mitsamt den kulturellen, ökonomischen, juristischen und sozialen Tonarten dieses Wortes. Wie im dritten Kapitel der vorliegenden Arbeit verdeutlicht werden soll, ist es in Nietzsches Heraklit-Deutung jene Entmoralisierung der δίκη, die den spielartigen und dennoch nach klaren Gesetzmäßigkeiten verlaufenden Grundcharakter des Weltgeschehens stabilisiert. Im Kontrast dazu, votiert Heidegger in der zitierten Passage keineswegs für ein autonomes Walten der δίκη. Vielmehr legitimiert die Herausschälung eines ursprünglichen Gerechtigkeitsbegriffes und die damit zusammenhängende Befreiung der δίκη aus konventionellen Verknüpfungsbeständen bei Heidegger ihren Einbezug in eine grundierende Ebene, die durch das Sein beherrscht wird. Erstens lässt sich die δίκη im Ausgang von dem obigen Zitat als Verhältnisanzeige zwischen dem Sein und dem All des Seienden lesen. Zweitens kann sie als Titel für das Sein selbst betrachtet werden, insofern dieses alles Seiende eint und zusammenfügt („Die δίκη nennt das Sein hinsichtlich der wesensmäßigen Fügung alles Seienden“). Im ersten Fall wird sie zu einer inhaltslos-neutralen, ontologischen Verbindungsinstanz depotenziert. Im zweiten Fall repräsentiert sie das Sein im Hinblick auf einen wesentlichen Gesichtspunkt, sodass sie durch das Sein überlagert und absorbiert wird. Obzwar der δίκη als Inbegriff der von der Philosophie entworfenen und begründeten „Fügungsgesetze“105 des Seins des Seienden unleugbar eine eminente Relevanz attribuiert wird, verdankt sie diese letztendlich allein ihrem Dependenzbezug auf das Sein. Dass diese Hierarchieauffassung zwischen dem Sein und der δίκη eine Kontinuitätsthese in Heideggers Werk instauriert, soll im zweiten Kapitel der Untersuchung anhand der Diskussion des Aufsatzes Der Spruch des Anaximander plausibilisiert werden. Dort soll im Rückgriff auf die Bedeutungsumrandung des Terminus τὸ χρεών 104 Ebd., S. 168. 105 Ebd., S. 168. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 32 (der Brauch) zutage gefördert werden, dass das Sein die Fügungsgesetze des Anwesenden (= δίκη) freizugeben vermag, ohne diesen selbst unterworfen zu sein.106 Vorerst bleibt festzuhalten, dass sich bereits eine markante Parallelführung erkennen lässt: So wie Heidegger die neuzeitliche Gerechtigkeit als sich selbst rechtfertigendes Wahrheitswesen der Seiendheit, dem Willen zur Macht, unterordnet, so wird die griechische Fügungsgesetzmäßigkeit der δίκη dem Sein übereignet. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung: Heideggers Erörterung der Heraklit-Fragmente 16 und 123 Die zweite Leitfrage dieses Kapitels, weswegen die δίκη in Heideggers Interpretation ausgewählter Heraklit-Fragmente nicht erwähnt wird, soll nun in der direkten Erörterung der Vorlesung des Sommersemesters 1943 eine Aufhellung erfahren. Auf den ersten Blick scheint sich eine tiefere Auseinandersetzung mit der δίκη auf Umwegen auch in Heideggers Heraklit-Vorlesung Der Anfang des abendländischen Denkens. Heraklit anzubahnen. Wenn die in der Vorlesung der Wille zur Macht als Kunst verwendete Beschreibung der δίκη als „wesensmäßige Fügung alles Seienden“107 auch in Heideggers späteren Werken als Chiffre für die δίκη beibehalten wird, kann sogar proponiert werden, dass die δίκη zu einem entscheidenden Prädikat des heideggerschen Seinsbegriffes avanciert. Schließlich markiert Heidegger die im Heraklit-Fragment 123 thematische φύσις tatsächlich als wesentliche Fügung und übersetzt – wie im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit dokumentiert werden soll – die δίκη bei Anaximander mit „Fug“. Wie im weiteren Verlauf zu illustrieren ist, entfaltet Heidegger das Wesen der φύσις in der Heraklit-Vorlesung von 1943 als Gunst und als Freundschaft. Diese Charakteristika uneigennützigen Gewährenlassens könnten einer protometaphysischen Gerechtigkeit ebenfalls zugesprochen werden. Auch das gemäß Fragment 52 für die Unschuld des Weltkindes prägende Spiel würdigt Heidegger in seiner Rekapitulation der bekannten Anekdote, die Heraklit beim gemeinsamen Knöchelspiel mit den Kindern in der Zurückgezogenheit des Artemisheiligtums schildert. Wie vor ihm Nietzsche, so bezieht Heidegger das Spiel auf das Ganze der Welt: Das Kinderspiel, davon die zweite ‚Geschichte‘ erzählt, zeigt auf das Gelockerte und Gelassene, auf das Schwingende und Freie des Spiels, das gleichwohl als Spiel seine Regel hat und sein Gesetz und so in dem Bündigen und Geschlossenen bleibt, was wir eine ‚Welt‘ nennen, worein die Spielenden zwar versunken sind, ohne doch darin zu versinken.108 Diese Bedeutung des Spiels als „Weltsymbol“109 wird von Heidegger in der Heraklit- Vorlesung allerdings nicht weiter verfolgt. Später wird das Spiel gänzlich innerhalb der 1.4. 106 Vgl. hierzu das zweite Kapitel der vorliegenden Arbeit. 107 Heidegger, N I, S. 168. 108 Heidegger, GA 55, S. 23f. 109 Vgl. Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, Freiburg/München 2010. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 33 Gegenwendigkeit der φύσις verankert, die das „Spiel des Aufgehens im Sichverbergen [ist], das birgt, indem es das aufgehend Offene, das Freie, freigibt“.110 (2.) Im Folgenden ist aufzuklären, weshalb die Motive des gesetzmäßigen und dennoch nicht teleologisch verfassten Weltspiels mitsamt dem selbstvergessenen Bewegungsrhythmus des Brettsteine setzenden Kindes von Heidegger nur peripher im präludierenden Beginn der Vorlesung gestreift werden. Dazu reicht es nicht hin, sich mit dem Hinweis zu begnügen, dass Heidegger das eigene Seinsdenken in Heraklit hineinprojiziere und deswegen die Bewährung der lichtenden Verbergung im Zentrum seiner Forschungen zu Heraklit lokalisiert sei. Stattdessen soll ergründet werden, auf welchen interpretatorischen Wegen sich die Einbindung des Spiels in die Gegenwendigkeit der φύσις sowie die stillschweigende Rückstufung der δίκη konkret bekundet. Deswegen ist verschärft darauf zu achten, nach welchen methodischen und inhaltlichen Kriterien Heidegger die Heraklit-Fragmente sichtet, auswählt und diskutiert. In diesem Zuge ist zu erfragen, inwiefern das unterschwellige Kernziel der Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 in der Befestigung eines Antagonismus zwischen Heraklit und der neuzeitlichen Willensmetaphysik wurzeln könnte. Daher beschränken sich die Überlegungen in diesem Abschnitt auf diejenigen Fragmente, in denen Heidegger die abgründige Verbergungsdimension des Aufgehens der φύσις apostrophiert und ihre unumstößliche Übermacht gegenüber der menschlichen Lenkbarkeitsintention hervorhebt. Einführend ist voranzuschicken, dass Heidegger den Heraklit-Fragmenten 16 und 123 im Hinblick auf die Wesenserkundung der φύσις den höchsten Stellenwert zuspricht. Für die detaillierte Reflexion des Λόγος zieht Heidegger vornehmlich die Fragmente 45 und 50 heran. Während in der Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 die φύσις im Gravitationszentrum der Erörterungen positioniert wird, so untersucht Heidegger ein Jahr später den von Heraklit inaugurierten Begriff des Λόγος. Die Gewichtung der Fragmente bleibt im gesamten Verlauf der Auseinandersetzung Heideggers mit Heraklit weitgehend unverändert. Die 1943 bevorzugten Fragmente 16 und 50 gelten auch in den beiden Heraklit-Aufsätzen aus den 1950er-Jahren (Aletheia und Logos) als Herzstücke des heraklitischen Denkens. Heidegger beurteilt diese Aufzeichnungen als aussagekräftigste Überlieferungen aus dem heraklitischen Werk περὶ φύσεως. Als der „rangmäßig erste Spruch dieses Denkers“111, mit dem die Auslegung der Fragmente in der Vorlesung von 1943 beginnt, fungiert für Heidegger das Fragment 16. Es lautet: τὸ µὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;112 Heidegger übersetzt es nach einigen Nuancierungsstufen wie folgt: „Vor dem ja nicht Untergehen je, wie möchte irgendwer dem verborgen sein?“113 110 Heidegger, GA 55, S. 139. 111 Ebd., S. 75. 112 Ebd., S. 44. 113 Ebd., S. 175. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 34 Das zweite wesentliche Fragment, das für die Bestimmung der φύσις unentbehrlich ist, stellt für Heidegger das Fragment 123 dar: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ.114 Heidegger wählt die Übersetzung: „Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt´s die Gunst.“115 Die zentralen Fragmente zum λόγος sollen hier nicht ausführlich besprochen werden, da sie erst in der zweiten Heraklit-Vorlesung aus dem Sommersemester 1944 in den Vordergrund rücken. Um den λόγος als das versammelnde, einzige und alles Seiende einende Sein zu exponieren, das inmitten der menschlichen Orientierung am Seienden zumeist vergessen wird, stützt sich Heidegger primär auf das Fragment 50, das er wie folgt übersetzt: οὐκ ἐµοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁµολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναί. „Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr fügsam auf die ursprüngliche Versammlung [λόγος, J.K] geachtet, dann ist (das) Wissen, das darin besteht, auf die Versammlung sich zu sammeln und gesammelt zu sein in dem ‚Eins ist Alles.‘“116 Dass der λόγος – wie das Sein – der Bezug selbst117 ist, der zum Wesen des Menschen (d. h. hier: zur ψυχῆ) unterhalten wird, spiegelt sich für Heidegger in dem zweiten herausragenden λόγος -Fragment wider, das Diels als Nr. 45 zählt. 114 Ebd., S. 110. 115 Ebd., S. 110. Zu Heideggers Ausweitung der Verbergungstendenz der φύσις zum geschichtlichen Strukturgesetz der in Vergessenheit geratenen Verborgenheit des Seins sowie zur hermeneutischen Ausstrahlungskraft der ἀρχή des heraklitischen Anfangs vgl. Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung, Berlin/New York 1980, S. 111f.: „Im Zuge dieser andenkenden Besinnung auf einen ‚anderen Anfang‘ verwinden, d. h. bewahren und überschreiten wir zugleich die metaphysische Tradition und werden nun fähig, aus den ältesten Leitworten des Denkens die darin mitgesagte, aber seitdem ungedacht gebliebene Seinsverborgenheit herauszuhören, – so vor allem auch aus dem Spruch des Heraklit, daß die physis geneigt ist sich zu verbergen. An dieser Stelle steht der wohlfeile Einwurf zu erwarten, Heidegger lege also dem Heraklit nur seine eigenen, modernen Gedanken in den Mund, und mit einer derartigen historischen Naivität brauche sich ein Interpret, der an dem interessiert sei, was Heraklit historisch wirklich gedacht habe, nicht abzugeben. Der Einwurf beruht auf der Vorstellung, Heidegger habe zunächst einmal seine eigene ‚Sache des Denkens‘ zum Thema gehabt und habe dann außerdem noch eine Bestätigung für seine Behauptung gesucht, indem er Heraklit als seinen Vorläufer in Anspruch genommen habe. Doch mit dieser Vorstellung verkennt man, daß Heideggers Denken gerade durch seine ‚Sache‘, Sein als Ereignis, von vornherein auf das geschichtliche Ganze der Geschichte des Denkens und insbesondere auf den Beginn dieser Geschichte bezogen ist. Von historischer Naivität kann also bei ihm schon deshalb keine Rede sein, weil das Andenken des Ereignisses in sich wesentlich eine Besinnung auf die Geschichte des Denkens ist. Heidegger erkennt, daß der Beginn der Denkgeschichte mehr war als ein später überholter Ausgangspunkt, nämlich Anfang als archē, d. h. als stiftender und damit bleibender Anfangsgrund.“ 116 Heidegger, GA 55, S. 308. 117 Vgl. ebd., S. 343ff. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 35 Dieses überträgt Heidegger in der folgenden Weise: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει. „Des einholenden Ausholens äußerste Ausgänge auf deinem Gang nicht wohl kannst du sie ausfinden, auch wenn du jeden Weg abwanderst; so weit gewiesen ist ihre Sammlung.“118 In seiner Auslegung des Fragmentes 16 hält Heidegger in der Vorlesung von 1943 zuvorderst fest, dass dieses „in der Form des fragenden Wortes“119 spricht. Dem Gehalt des um das Partizip τὸ δῦνόν gruppierten Satzes nähert sich Heidegger durch einige Umstellungen. Diese sind von dem Ziel geleitet, die „Wesensbeziehung“120 zwischen dem τὸ δῦνόν und dem λάθοι zu ermitteln. „Das ja nicht Untergehen je“ wird von Heidegger zu der durativen Verneinungsfigur „das niemals Untergehen“121 zugespitzt. Die negative Aussageform des „niemals Untergehen“ wandelt Heidegger in die gleichbedeutende Positivitätsanzeige des „immerdar Aufgehen“122 um. Das immerwährende Nichteingehen in den Untergang wiederum entspricht der heideggerschen Definition der φύσις als dem „reinen Aufgehen“.123 Dieses Verständnis der φύσις gewannen die Griechen nach Heidegger nicht aus einer reduktiven Abstraktion des innerhalb der Natur erfahrbaren Wachsens und Blühens. Vielmehr ist das anschauliche Aufgehen in der organischen Natur selbst nur als ein Objektivationsmoment der φύσις zu betrachten, die als das übergreifende Worin jedes – Menschen, Götter, Tiere, Pflanzen und Dinge einschließenden – Aufgehenden und Sichzeigenden firmiert.124 Es wird nun transparent, weswegen gemäß dem Fragment 16 niemand – nicht einmal ein Gott – vor diesem reinen Aufgehen verborgen bleiben kann. Insofern die Götter und Menschen, um überhaupt sein zu können125, in das Offene des reinen Aufgehens eingelassen sein müssen, ist es ihnen unmöglich, sich vor dem niemals Untergehenden zu verbergen. Folglich müssen die Menschen in ihrem „entsprechende[n] Verhalten zur φύσις“126 selbst den „Grundzug des Aufgehens, des Sichöffnens, des Sichnichtverschließens, des Sichnichtverbergens haben“.127 Diese Privation des Verbergens erneut umkehrend, formuliert Heidegger das Sichnichtverbergen in das sinngleichaktive „Sichentbergen“128 um, das den Menschen als wesentliches Bezugsverhältnis zur φύσις eignet. Weil der Mensch gegenüber der φύσις kein „λαϑών“129, kein sich dem Offenen verschließender Verborgener sein kann, muss er in der Unverborgenheit existieren.130 118 Ebd., S. 309. 119 Ebd., S. 46. 120 Ebd., S. 51. 121 Ebd., S. 86. 122 Ebd., S. 87. 123 Ebd., S. 88. 124 Vgl. ebd., S. 88. 125 Vgl. ebd., S. 173. 126 Ebd., S. 173. 127 Ebd., S. 173. 128 Ebd., S. 173. 129 Ebd., S. 174. 130 Vgl. ebd., S. 173f. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 36 Obwohl die ἀλήθεια in den überlieferten Fragmenten Heraklits, Parmenides´ und Anaximanders keine herausragende Stellung besitzt, nobilitiert Heidegger sie als das Grundwort der vorsokratischen Philosophie. Die ἀλήθεια muss nach Heidegger im Anfang notwendigerweise ungesagt bleiben, gerade weil die drei anfänglichen Denker unmittelbar aus ihr heraus sprechen.131 Die ἀλήθεια durchzieht die φύσις als ihr „ursprünglich einigender Grund“.132 Sie west in jedem der über das Interrogativpronomen ‚τις – Wer?‘ erfragbaren Seienden, weil alles Seiende sich entbergend innerhalb des durch das Aufgehen eröffneten Umkreises hält. Während die in der Lichtung wohnenden Menschen nicht vor der φύσις verborgen bleiben können, untermauert Heidegger im Rückgriff auf das Fragment 123, dass die φύσις selbst keineswegs als ein voraussetzungsloses, „eitel Aufgehen“133 zu begreifen ist, das ohne ein Sichverschließendes agieren könnte. Es ist wichtig, dabei die menschliche Erkenntnisperspektive, die immer schon im Licht des Aufganges zu verorten ist, von dem Aufgehen der φύσις selbst zu unterscheiden, das in die Verbergung hineinragt und aus ihr hervorkommt: Vom Seienden aus gesehen, und zwar von den Gegenständen aus, die menschliche Erkundung festzustellen trachtet, ist die φύσις dasjenige, was niemals sich verbirgt, sondern immer schon aufgegangen ist. Dieses ihr Aufgehen selbst jedoch ruht in sich im Spiel, als welches das Aufgehen dem Sichverbergen die Gunst gewährt, das Bergende seines Wesens zu bleiben.134 Das Fragment 123, das Heidegger nach der Erläuterung des Fragmentes 16 einführt, wird von Heidegger mit der Sentenz „Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt´s die Gunst“135 übersetzt. Die geläufige Übersetzung „Das Wesen der Dinge versteckt sich gern“136 wird von Heidegger nicht deswegen abgelehnt, weil ein solcher „Gemeinplatz“137 einem Denker vom Range eines Heraklit nicht zuzutrauen wäre, sondern weil es die metaphysische, unheraklitische Gleichsetzung „φύσις = Natur = Wesen = essentia = οὐσία“138 präsupponiere. Auch Diels´ wörtliche Wiedergabe mit „Die Natur (das Wesen) liebt es sich zu verbergen“139 steht nach Heidegger dem gewonnenen Begriff der φύσις als reinem Aufgehen diametral entgegen. Zudem impliziert diese Übersetzung, dass im Fragment 123 der Bezug der φύσις zu dem nach Erkenntnis strebenden, menschlichen Subjekt geschildert werde, während es nach Heidegger die Binnenspannung der φύσις selbst ist, die Heraklit thematisiert. Darüber hinaus darf das Aufgehen nicht – womöglich unter der autoritativen Referenz auf die Logik und den Satz vom Widerspruch – in einer sukzessiven Ablösungskonstellation von dem Untergehen als 131 Vgl. ebd., S. 174. 132 Ebd., S. 174. 133 Ebd., S. 175. 134 Ebd., S. 139f. 135 Ebd., S. 110. 136 Ebd., S. 121. 137 Ebd., S. 121. 138 Vgl. ebd., S. 121f.. 139 Vgl. ebd., S. 121. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 37 einem späteren Vorgang dissoziiert werden, in dem das Aufgehen gänzlich verschwindet. Irreführend ist Heidegger zufolge auch das gegenläufige Interpretationsextrem des Fragmentes 123, das sich in der dialektischen Identitätskonfiguration: das Aufgehen ist das Untergehen140 manifestiert. Indem die integrative Überführung der Widersprüche in eine binnendifferenzierte Einheit bereits als Kriterium der Wahrheit angesehen wird, werde der Satz seiner tieferen Bedeutung und seiner innewohnenden Dynamik beraubt. Um das authentische Verhältnis zwischen dem Aufgehen und dem Sichverbergen aufzuklären, ist es für Heidegger wesentlich, auf die Semantik des Wortes φιλεῖν zu achten. Während die meisten Übersetzungen suggerieren, mit dem „φιλεῖν“ werde eine bevorzugte Verhaltenseigenschaft der φύσις ausgedrückt, die sich in der Präferenz der Verbergung äußere, eröffnet das φιλεῖν bei Heidegger ein reziprokes und ebenbürtiges Gewährenlassen – auch wenn dieses Moment in Heideggers Übersetzung zunächst einseitig vom immerwährenden Aufgehen gestiftet zu werden scheint. Im Hinblick auf den Topos der Gerechtigkeit ist zu berücksichtigen, dass Heidegger innerhalb der Auslegung des Fragmentes 123 zu einer eindrucksvollen Beschreibung der φιλíα als Freundschaft gelangt. Anders als die δίκη im Anaximander-Aufsatz, wird die φιλíα nicht vom Sein als Anwesenlassen des Anwesenden evoziert oder wiederhergestellt.141 In Heideggers Heraklit-Interpretation charakterisiert die Freundschaft die interne Struktur des Seins als Aufgang, insofern in dieser Heraufkunft die Etablierung des eigenen Wesens durch die Verschenkung der Gunst an die vermeintlich entgegengesetzte Alterität befördert wird. Das Andere kann dadurch in seinem Wesen sein, was es entweder je schon ist oder im Zuge dieser Gunstbezeugung noch werden könnte: Das ursprüngliche Gönnen ist das Gewähren dessen, was dem anderen gebührt, weil es zu seinem Wesen gehört, insofern es sein Wesen trägt. Die Freundschaft, φιλíα, ist demgemäß die Gunst, die dem anderen das Wesen gönnt, das er hat, dergestalt, daß durch dieses Gönnen das gegönnte Wesen zu seiner eigenen Freiheit erblüht. In der ‚Freundschaft‘ wird das wechselweise gegönnte Wesen zu sich selbst befreit. Nicht die Betulichkeit, nicht einmal das ‚Einspringen‘ in Notfällen und gefährlichen Lagen ist das Kennzeichen der Freundschaft, sondern das füreinander Dasein, das irgendwelcher Veranstaltungen und Beweise nicht bedarf, das wirkt, indem es auf Beeinflussung verzichtet. […] Die φιλíα ist das Gönnen der Gunst, die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehört und die doch Gewähr geben muß, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann.142 Indem das Aufgehen sich in das Verbergen zurückgründet, erlaubt es diesem, seinem Wesen als Sichverschließen zu genügen. Entscheidend ist Heideggers Anmerkung, dass das Wesen des Verbergens nicht etwas ist, das dem Untergehen als fester Besitz oder als statische Eigenschaft zugehörte. Vielmehr konvergiert seine abgründige Seinsweise stets mit dem aktualisierten Vermögen, das Aufgehen zu gewähren. Weil sich das Aufgehen und das Untergehen wechselseitig aufeinander beziehen und sich in ihrer Zusammengehörigkeit inmitten der φύσις voneinander unterscheiden, charakterisiert Heidegger ihr Verhältnis auch durch den Titel des Streits: 140 Vgl. ebd., S. 111. 141 Vgl. dazu das zweite Kapitel der vorliegenden Arbeit. 142 Heidegger, GA 55, S. 128f. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 38 Die Gunst ist der Grundzug der ἔρις, des Streits, sofern wir diesen anfänglich denken und nicht sogleich und nur aus dem Widrigen der Ungunst und der Mißgunst als den Hader und den Zwist vorstellen.143 Es wird deutlich, weswegen das Aufgehen in diesem Modell nicht als relationsloser, irgendwann abgeschlossener Vorgang verstanden werden darf. Als ungebrochenes Offenbarwerden benötigt es das Untergehen als sich entziehenden Kontraktionsgrund, in welchen es niemals eingeht, gerade um permanent aus diesem hervorgehen zu können. Wegen dieses immerwährenden Hervorganges aus dem sich an sich haltenden Verbergen kann Heidegger die paradoxe Formulierung wählen, die φύσις sei ein „steter Anfang“.144 Als ereignishaftes Aufgehen hat sich die φύσις vor dem Erscheinenkönnen des Seienden immer schon und immer wieder von neuem gelichtet. In Anbetracht der von Heidegger in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst entwickelten Bestimmung der δίκη als Fügung und im Vorblick auf seine Auslegung des Anaximanderfragmentes ist die Definition der φύσις als „wesentliche Fügung“145 höchst bedeutungsvoll. Diese produktive Kennzeichnung plausibilisiert Heidegger unter Bezugnahme auf die Fragmente 54, 8 und 30. In der „ursprünglich einigenden Einheit der Gunst“146, welche die Fügung spielend durchherrscht, sprechen sich das in die Obhut der Bergung genommene Aufgehen und das als abgründiger Grund147 nicht durch das Aufgehen angeeignete Verbergen gegenseitig ihr anerkennendes Zulassen des jeweils Anderen zu. Deswegen kann das reine Aufgehen, das den Bereich des Erscheinenden eröffnet, innerhalb der beide Elemente beinhaltenden φύσις keinen unangefochtenen Vorrang beanspruchen. Wie oben gezeigt wurde, darf das Aufgehen nicht ohne ein simultanes Verbergen gedacht werden, das ihm unabtrennbar zugehört. Im Falle der ἁρµονίη, die als griechisches Ursprungswort für die Fügung herangezogen wird, beruft sich Heidegger verständlicherweise weniger auf die Konnotation des „Ein-klang[s]“148 als vielmehr auf das inliegende Wort ἁρµος, das er mit „Fuge“149 übersetzt. Die Fügung wird zunächst anhand des von Heidegger recht eigenwillig übertragenen Fragments Nr. 54 erläutert, das innerhalb der Rangordnung als drittes Fragment gezählt wird: ἁρµονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων. „Fügung unscheinbare über das zum Vorschein drängende Gefüge edel.“150 143 Ebd., S. 133. 144 Ebd., S. 139. 145 Ebd., S. 141. 146 Ebd., S. 136. Es ist auffällig, dass Heidegger sowohl der ἀλήθεια, der Gunst der φύσις als auch dem λόγος das Vermögen der „einigenden Einheit“ beimisst. Auf diese Weise gelingt es Heidegger, alle Grundworte auf denselben Aussagegehalt zulaufen zu lassen. 147 Zu dieser Figur des ‚abgründigen Grundes‘, der nicht im metaphysischen Sinne als feste Unterlage oder als Erstursache gedacht werden darf, vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 226, S. 352: „Die Lichtung der Verbergung meint nicht die Aufhebung des Verborgenen und seine Freistellung und Umwandlung ins Unverborgene, sondern gerade die Gründung des abgründigen Grundes für die Verbergung (die zögernde Versagung).“ 148 Heidegger, GA 55, S. 141. 149 Ebd., S. 141. 150 Ebd., S. 142. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 39 Auch in diesem Kontext ist der Wirkungsbereich der Verbergung zu beachten. Wird das im Fragment 123 erwähnte „κρύπτεσθαι“ nicht als eigenständiges Moment innerhalb des Aufgangs betrachtet, sondern als von der φύσις vorzugsweise aufgesuchtes Versteck dekuvriert, ergibt sich für das Fragment 54 die nach Heidegger unrichtige Lesart, dass die φύσις als Fügung gegenüber lebensweltlichen und naturhaften Harmoniekonstellationen gänzlich unsichtbar151 bleibe. Damit würde der bereits überwundene, dualistische Widerspruch zwischen der Definition der φύσις als reinem Aufgehen und ihrer vermeintlichen Absicht, sich dem Menschen nicht zu zeigen, restituiert. Aus diesem Grunde insistiert Heidegger darauf, dass die ἁρµονίη ἀφανὴς nicht als „unsichtbare Fügung“ begriffen werden darf. Heidegger umschreibt sie stattdessen als „das Unscheinbare“.152 Nach Heidegger erscheint das reine Aufgehen unmittelbar in keiner Form der Zusammenfügung „innerhalb des Aufgehenden und Aufgegangenen“153 und kommt „nicht in den gegenständlichen Vor-schein“.154 Diese Unscheinbarkeit ist gemäß dem Wortlaut des Fragmentes 54 darauf zurückzuführen, dass die ἁρµονίη ἀφανὴς stärker (κρείττων), vermögender und weitumfassender ist als die jeweiligen Versionen des sichtbaren Einklanges. In Heideggers Interpretationsperspektive ist sie kraftvoller und zugleich unscheinbarer als das Erscheinende, weil sie als reines Aufgehen die Weite der Offenheit selbst ist. Allem Seienden zuvorkommend, entpuppt sich die ἁρµονίη ἀφανὴς als das lebensweltlich nahezu immer übersehene, „anfänglich Gesichtete“.155 In diesem Sinne kann Heidegger sie als „das, obzwar zunächst und zumeist, ja oft überhaupt nie eigens Erblickte“156 reflektieren. In dem Hervordrängen des Offenkundigen und Aufgegangenen inmitten der aufgeschlossenen Offenheit der φύσις bleibt sie unscheinbar, obwohl sie alles Seiende überstrahlt und in ihrem ununterbrochenen, dem Verbergen entstammenden Aufgang den „Wechsel des je gerade Erscheinenden“157 ermöglicht. Sie ist „edel“158, weil es für die Aufrechterhaltung ihres „unscheinbare[n] Scheinen[s]“159 nicht notwendig ist, selbst als Gefüge in dem von ihr Gelichteten dinghaft zu erscheinen. 151 Vgl. ebd., S. 142. 152 Ebd., S. 143. 153 Ebd., S. 143. 154 Ebd., S. 143. 155 Ebd., S. 143. 156 Ebd., S. 143. 157 Ebd., S. 144. 158 Ebd., S. 144. 159 Ebd., S. 144. Wie Heidegger in der Heraklit-Vorlesung, so insistiert auch Klaus Held in seiner Erläuterung des Fragmentes 54 mit Nachdruck darauf, dass die Unterscheidung zwischen der ‚unsichtbaren‘ und der ‚sichtbaren‘ Harmonie keineswegs nach Maßgabe der Dualität von ‚Ding an sich‘ und ‚Erscheinung‘ oder gar im Sinne der Distinktion zwischen der sinnlich wahrnehmbaren, empirischen Realität und der ideellen Weltordnung interpretiert werden dürfe. Vgl. Held, Heraklit, S. 145: „Was schließlich die Übersetzung von aphanes und phaneros mit ‚unsichtbar‘ und ‚sichtbar‘ anlangt, so legt sie ein schwerwiegendes Mißverständnis zumindest nahe. Gewiß haben die beiden griechischen Wörter die beiden genannten Bedeutungen, jedoch mit einer bestimmten Akzentuierung: Aphanes bezeichnet das Unsichtbare im Sinne des Unauffälligen, Unbemerkten, Unscheinbaren, phaneros das Sichtbare, Wahrnehmbare, Erscheinende im Sinne des in die Augen Fallenden, Sich Zeigenden, Offenkundigen. Unterschlägt man diese Bedeutungsnuancen, so sieht es so aus, als mache Heraklit bereits die philosophisch geläufige Unterscheidung von sichtbarer, sinnlich wahrnehmbarer 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 40 Für Nietzsches Heraklit offenbart sich die richtende Gesetzmäßigkeit mitsamt der Koexistenz der Gegensätze in der intuitiven Anschauung des Werdens, das bei Nietzsche keineswegs auf einer abgründigen Verbergung, einer ἀρχή oder einem Substrat aufruht.160 Hingegen verdankt sich der offenkundige Einklang in Heideggers Heraklit- Deutung gänzlich dem unscheinbaren Aufgang, der die anschauliche Regelhaftigkeit im Werden eröffnet. Die ἁρµονίη ἀφανὴς lässt Heidegger ihrerseits aus der immanenten Gegenstrebigkeit der φύσις entspringen. Diese These soll anhand der Fragmente 8 und 30 validiert werden. Das in der leitenden Rangzählung an der vierten Position angesiedelte Fragment Nr. 8 wird von Heidegger wie folgt in die deutsche Sprache transponiert: τὸ ἀντίξουν συµφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρµονίαν [καὶ πάντα κατ' ἔριν γίνεσθαι]. „Das Gegen-fahren ein Zusammenbringen und aus dem Auseinanderbringen die eine erstrahlende Fügung.“161 Wie im dritten Kapitel dieser Arbeit demonstriert werden soll, ist der Gehalt dieses Fragmentes auch für Nietzsche wesentlich. Allerdings äußert sich die auseinandertretende Annäherung der Gegensätze in Nietzsches Heraklit-Auslegung im Ereignisfeld der Natur sowie in allen menschlichen Beurteilungen, die im Zusammensehen des λόγος auf die Hypostasierung eines der beiden Repugnanzpole verzichten. In dieser ästhetisch-kontemplativen Verhältnissetzung des Menschen zum Seienden im Ganzen spiegelt sich die generelle Unschuld des Lebens wider. Im Kontrast dazu, indiziert die von Heidegger gewählte Übersetzung des achten Fragmentes, dass das Wechselgeflecht von Zusammenbringen und Auseinanderbringen für ihn nur in vermittelter Weise auf das Geschehen inmitten des empirischen Werdens zu beziehen ist. In erster Linie liefert das ἀντίξουν, das Gegen-fahren, die hermeneutische Ermöglichungsbedingung für den vielschichtigen Kombinationssinn des Erscheinenden. Um dieses das Aufgehen stützende Widerstreben gewähren zu können, darf die Fügung nicht als ruhende Mitte fungieren, die beide Extreme im Gleichgewichtszustand hält: Nicht ein ‚Wider-Spännstiges‘ soll gefügt werden und sich fügen, sondern es soll sich zeigen, daß das Wider- und Gegenspannende zum Wesen der Fügung selbst gehört.162 Zu diesem Zweck ist erforderlich, dass sich das Aufgehen in das ihm entgegengesetzte Sichverbergen zurückspannt163, um von diesem als Aufgehen freigegeben zu werden. und unsichtbarer, nur dem Denken zugänglicher Welt. [….] So verfehlt diese Auslegung war, so richtig war der Eindruck jener Interpreten, daß Heraklit eine fundamentale Unterscheidung gelehrt und im Rahmen dieser Unterscheidung eine durchgreifende Kritik geübt habe: Nur handelt es sich dabei um die Unterscheidung von Einsicht und Ansicht und um die Kritik der Einsicht an der Ansicht.“ 160 Vgl. hierzu das dritte Kapitel der vorliegenden Arbeit. 161 Heidegger, GA 55, S. 145. 162 Ebd., S. 147. 163 Vgl. hierzu Heideggers Übersetzung des Fragmentes 51 (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόµενον ἑωυτῷ ὁµολογέει· παλίντροπος ἁρµονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης): Heidegger, GA 55, S. 147: „Nicht zusammenbringen sie, wie das Sichauseinanderbringen wesen soll, in dem es (im Auseinanderbringen seiner selbst) sich mit sich zusammenbringt; zurückspannend (-weitend) (nämlich das Sichauseinanderbringende) west die Fügung, wie es (das Wesen) im Anblick von Bogen und Leier sich zeigt.“ 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 41 Das dergestalt zugelassene Aufgehen reicht sich im Akt der Öffnung zugleich in das Sichverbergen hinein, weil es sich nur durch diese Zuneigung aus ihm herauslösen und das Aufgehen bleiben kann. Dieser Prozess des „Hinweg und Zurück, Hin und Her“164 vollzieht sich in immerwährender Dauer. Wichtig ist, dass keine Priorität des Aufgehens oder des Untergehens165 konstatiert werden kann: Indem das Aufgehen das Untergehen zeugt, lässt das Sichverbergen parallel das Aufgehen entstehen. Aufgrund dieser unaufhebbaren Simultaneität von Aufgehen und Untergehen gelangt Heidegger zu dem indirekt mehrere Fragmente Heraklits166 zitierenden Schluss: „Das Selbe, was das Aufgehen ist, ist das Sichverbergen, d. h. das Untergehen“.167 Diese Selbigkeit darf freilich nicht als Einerleiheit verstanden werden, sondern muss als Differenz in der Einheit der einen φύσις aufgefasst werden. Resümierend ist festzuhalten, dass die φύσις zum einen als Zusammenspannung von Aufgehen und Untergehen begriffen werden muss und zum anderen jedes Erscheinende fundiert. Anders als in Nietzsches Heraklit-Interpretation, kann sie bei Heidegger nicht inmitten des sinnlich wahrnehmbaren Werdens perzipiert werden. Diese beiden As- 164 Ebd., S. 153. 165 Heideggers Gedankenfigur einer sich wechselseitig bedingenden Ebenbürtigkeit des sich verbergenden und des sich lichtenden Spannungselementes der φύσις lässt sich sehr gut mit Schellings Modell einer Zirkularität zwischen dem sich zurückziehenden Grund und dem lichterfüllt-verklärenden Universalwillen des Verstandes parallelisieren. Eine gravierende Differenz zwischen den Konzeptionen Schellings und Heideggers dokumentiert sich jedoch darin, dass der dunkle Grund in Schellings prozessontologisch-eschatologischem Ansatz sukzessive in das Licht aufgehoben werden soll. Demgegenüber optiert Heidegger für den Primat der Verbergung, insofern diese das Aufgehen inmitten der widerwendigen Selbigkeit der φύσις gründet. Vgl. zu diesem Kernunterschied zwischen Schelling und Heidegger den folgenden Passus aus Schellings Freiheitsschrift: Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 362f.: „Jedes der auf die angezeigte Art in der Natur entstandenen Wesen hat ein doppeltes Prinzip in sich, das jedoch im Grunde nur ein und das nämliche ist, von den beiden möglichen Seiten betrachtet. Das erste Prinzip ist das, wodurch sie von Gott geschieden, oder wodurch sie im bloßen Grunde sind; da aber zwischen dem, was im Grunde, und dem, was im Verstande vorgebildet ist, doch eine ursprüngliche Einheit stattfindet, und der Prozeß der Schöpfung nur auf eine innere Transmutation oder Verklärung des anfänglich dunkeln Prinzips in das Licht geht (weil der Verstand oder das in die Natur gesetzte Licht in dem Grunde eigentlich nur das ihm verwandte, nach innen gekehrte Licht sucht): so ist das seiner Natur nach dunkle Prinzip eben dasjenige, welches zugleich in Licht verklärt wird, und beide sind, obwohl nur in bestimmtem Grade, eins in jedem Naturwesen.“ 166 Vgl. zu dieser Identität von Aufgang und Untergang z. B. Heraklit, DK 22 B 60, S. 266: ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή. „Der Weg hinauf und hinab ist ein und derselbe“. Vgl. des Weiteren: Heraklit, DK 22 B 15, S. 257: εἰ µὴ γὰρ ∆ιονύσῳ ποµπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕµνεον ᾆσµα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργαστ' ἄν· ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ ∆ιόνυσος, ὅτεῳ µαίνονται καὶ ληναΐζουσιν: „Wäre es nicht Dionysos, dem zu Ehren sie die Prozession begehen und das den Schamgliedern geweihte Lied singen, so geschähe das Unverschämteste. Dionysos, dem zu Ehren sie sich wie Verrückte und Rasende benehmen, ist ja derselbe wie Hades.“ (Übersetzung von Mansfeld/Primavesi, Die Vorsokratiker, S. 257.) In dem Gespräch Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang bezieht sich Heidegger explizit auf das Heraklit-Fragment 60 und lässt den Lehrer sagen: „Hinauf und herab gehören zueinander, nicht wie zwei getrennte Stücke, sondern zu dem Hinauf gehört schon das Herab, und das Herab entfaltet auf seine Weise in sich das Hinauf.“ Vgl. Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, hrsg. von Ingrid Schüßler, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2007, S. 167f. 167 Heidegger, GA 55, S. 153. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 42 pekte – die Unzertrennlichkeit von Aufgehen und Untergehen168 sowie die Unanschaulichkeit des Seinsentwurfes – erläutert Heidegger in einer aussagekräftigen Textpassage, in der er die für das alltägliche Denken schwer nachvollziehbare Bezogenheit von Zusammenbringen und Auseinandergehen im Wesen der φύσις unterstreicht: In der Sache noch ursprünglicher denkend müssen wir sogar sagen, daß auch das Wesen des ἀντίξουν und des συμφέρειν und διαφέρειν aus der φύσις bestimmt wird, d. h. aus ihrem aufgehenden lichtenden Wesen. Weil hier aber nicht irgendein sinnlich anschaubarer Anblick voreilig für das Ganze des Seienden gesetzt wird, weil vielmehr der denkende Entwurf das Sein selbst bildlos erblickt in seinem anfänglich einfachen Wesen der Fügung, vermag das gewöhnliche Meinen das hier Zu-denkende nicht zu denken; denn es müßte ja dem ἀντίξουν/συµφέρον folgen und das Gegenfahren als ein Zusammenbringen vernehmen und in solchem Vernehmen dem Zu-denkenden gemäß sich verhalten. Das Aufgehen, die φύσις, läßt sich als die genannte Fügung nur denken, wenn das Denken selbst fügsam ist und in der Fuge der Fügung den Fug denkt und dabei und so allein auch schon den anfänglichen Un-fug weiß. Das gewöhnliche Denken und zumal das unsere und moderne ist ein gegenständliches Denken, das allein in der möglichen Vergegenständlichung das Kennzeichen der Wahrheit des Gedachten sucht.169 Wegweisend ist diese Textstelle vor allem aufgrund des Verweises auf den „anfänglichen Un-fug“170, der in der Heraklit-Auslegung aus dem Jahre 1943 anders bestimmt wird als im Zwiegespräch mit Anaximander aus den Jahren 1941 und 1946. Während der Unfug, die ἀδικία, im Falle Anaximanders als das willentliche Aufspreizen gegen die zugemessene Ordnung der Zeit entschlüsselt wird171, so setzt Heidegger diese Verkehrungsstruktur in der Heraklit-Deutung mit dem vergegenständlichenden Denken gleich. Das objektivierende Denken ist nach Heidegger dadurch gekennzeichnet, dass es im Moment des Auseinandertretens von Aufgehen und Sichverbergen nicht den gelingenden Vollzug des gegenwendigen Zusammenkommens zu registrieren vermag. Dieser Charakterisierung des schon am Anfang der Philosophie zu konstatierenden Un-fugs, der zu Zeiten Heraklits als das einseitig-gewöhnliche, auf bildhafte Vergegenständlichung des Wahrheitsgehalts abzielende Denken auftritt, entspricht in Heideggers Narrativ der Moderne die seinsgeschichtliche Beschreibung des vor-stellenden Willens. Dieser lässt das Seiende nicht mehr im widerstrebend gefügten Aufgehen erscheinen, sondern stellt es sich als Objekt gegenüber, dessen Gegenständlichkeit er selbst konstituiert und kontrolliert. Im Hinblick auf die hier vertretene Zentralthese, Heraklit werde von Heidegger als Gegendenker gegen die Willensmetaphysik in Stellung gebracht, die keine Verborgenheit mehr kennt und alles in das Offene ihres Zugriffs zerrt, lässt sich sagen, dass das Willensprinzip in potenzierter Weise ebenjenen Un-fug der einseitigen 168 Heideggers Konzeption des ‚Streites von Welt und Erde’ (respektive zwischen Lichtung und Verbergung), die sich besonders im Kunstwerk-Aufsatz und in den Beiträgen zur Philosophie findet, überschneidet sich wesentlich mit dem Heraklit zugeschriebenen Gedanken einer Gleichursprünglichkeit von Aufgehen und Untergehen innerhalb der φύσις. Vgl. dazu Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 152, S. 275: „Hier ist zu erinnern, dass Bergung immer ist die Bestreitung des Streites von Welt und Erde, daß diese wechselweise sich überhöhend unterlaufen, in ihrer Gegenläufigkeit zuvor und vor allem sich die Bergung der Wahrheit abspielt.“ 169 Heidegger, GA 55, S. 146. 170 Ebd., S. 146. 171 Vgl. hierzu das zweite Kapitel der vorliegenden Arbeit. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 43 Reifikation reproduziert: Der Wille lässt einzig dasjenige gelten, das der eigenen Wesenserhaltung in der durch ihn selbst aufgeschlossenen Welt gemäß ist. Das Lebensgemäße kann niemals eine Entität symbolisieren, die sich verbirgt und entzieht. Ebenso wenig kann der Wille eine abgründige Instanz akzeptieren, in die er sich zurückgründen müsste, um die Gewähr seines eigenen Wesens zu empfangen. Wie im weiteren Verlauf dieses Kapitels exponiert werden soll, suchen sowohl der Hegel zugesprochene Wille zur Gewissheit als auch der nietzscheanische Wille zur Macht nach Heidegger jedwedes Unbekannte und Dunkle aufzulösen. Dadurch verabsolutiert der Wille allerdings die eine, lichthelle Seite der φύσις, sodass er (genau wie das vergegenständlichende Denken) nicht mehr auf die ambivalente Verbindung zwischen der zugewandten Annäherung und der auseinanderweisenden Spannung inmitten der φύσις zu achten vermag. Diese Kohäsion antithetischer Momente, die das Aufgehen allererst ermöglichen, kann nur erkannt und respektiert werden, wenn das Sichverbergen in seinem Bezug zu dem niemals Untergehenden gewürdigt wird. So betrachtet, enthüllt sich der Wille als die inkarnierte Ungerechtigkeit172 selbst, wohingegen das Denken der Verbergung, das diese mit dem Aufgehen zusammenschaut, ‚fügsam‘ und gerechtigkeitsaffin ist. Heideggers ‚Entwurf des Seins‘ als bildlose, wesentliche Fügung ist strikt von jeder Affirmation eines sich im periodischen Gang der Welt erringenden, ewigen Kreislaufes zu distanzieren. Bei Nietzsche waltet die Fügung einzig im und als souveränes Werden. In Heideggers Heraklit-Rezeption vindiziert die Fügung eine tiefer gegründete Ebene und geht als lichtende Verbergung jedem Erscheinenden aufschließend voraus. Die Inkommensurabilität der auserkorenen Geltungsbereiche der Fügung unterstreicht den Graben zwischen den Heraklit-Deutungen Nietzsches und Heideggers. Das Spezifikum der jeweiligen Erkenntnisziele bekundet sich auch in Heideggers Erläuterung des Feuer-Motivs. Während Nietzsche eine Referenz zwischen dem Feuer, dem Weltenbrand und dem kosmischen Zyklus stiftet173, bindet Heidegger das im Fragment 66 genannte Feuer an das erscheinenlassende Licht an, das durch das Aufgehen der fügenden φύσις geschenkt wird: πάντα γάρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται. „Alles nämlich das Feuer, stets im Kommen, wird (fügend es) herausheben und wegheben.“174 172 Im Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren wird der Wille dem Bösen angenähert. Vgl. Heidegger, GA 77, S. 208: „Der Ältere: Wenn jedoch das Böse im Bösartigen beruht, das in sich ergrimmt ist über seinen eigenen Grimm und dadurch stets grimmiger, dann möchte ich fast meinen, das Bösartige sei etwas Willensmäßiges. Der Jüngere: Vielleicht ist überhaupt der Wille selbst das Böse. Der Ältere: Ich scheue mich, so etwas Gewagtes auch nur zu vermuten.“ Kurz darauf nimmt der Jüngere die Bedeutungsüberschneidung zwischen dem metaphysischen Willensprinzip und dem Bösen im dezidierten Hinblick auf den Willen zur Macht erneut auf. Vgl. Heidegger, GA 77, S. 210: „Gesetzt aber, der Wille sei selbst das Böse, dann ist am allerwenigsten das Reich des reinen Willens zur Macht ein ‚Jenseits von Gut und Böse‘, wenn anders es überhaupt ein Jenseits des Bösen geben kann.“ 173 Zu Nietzsches Heraklit-Interpretation vgl. das dritte Kapitel der vorliegenden Arbeit. 174 Heidegger, GA 55, S. 163. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 44 Vorgreifend kann konstatiert werden, dass Heidegger in seiner Interpretation des Fragmentes 66 eine beachtenswerte Nähe zu seiner Umrandung des τὸ χρεών im Aufsatz Der Spruch des Anaximander erreicht. Zudem lässt sich eine augenfällige Merkmals- überschneidung zwischen τὸ πῦρ und der Δίκη in Heideggers Übersetzung des Fragmentes 28175 vernehmen, obwohl Heidegger καταλήψεται im Fragment 66 mit „wegheben“ statt mit „überwinden“ überträgt. Indem das Feuer „jedes Erscheinende in den gefügten Grenzen seines Gebildes“176 koordiniert, gibt es das einzelne Seiende in die ihm zugemessene Beschaffenheit frei. Weil das Feuer dabei das „Schickliche erglänzen läßt“177, kann Heidegger die dem Feuer eignende Weise des Anwesenlassens auf das Verb κοσμέω zurückleiten, das er mit „Etwas in den Glanz seines gefügten Erscheinens eröffnen, ‚aufmachen‘ und also erstehen lassen“178 übersetzt. Damit erfüllt der Kosmos als „Zier“179 die gleiche Aufgabe wie das Feuer und die ἁρμονία, die allesamt im Wesen der lichtenden Fügung koinzidieren: „Diese so gedachte Zier als lichtende Fügung, φύσις, ζωή, ἁρμονία, ist das zierende Feuer selbst, der Blitz, κόσμος und πῦρ sagen das Selbe“.180 175 Vgl. den Wortlaut von Heraklits Fragment 28: Heraklit, DK 22 B 28, S. 254: δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας. Heidegger übersetzt das Fragment 28 in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsches Historienschrift wie folgt: Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung, GA 46, S. 196: „Denn nur Scheinhaftes ist es, was erkannt (das ihm gerade Sichzeigende, Erscheinende); erkennt auch der Berühmteste (am meisten in Erscheinung und Ansehung Tretende), und er hält dieses fest (nimmt es als das Feste). Doch wahrlich die Gerechtigkeit wird auch die Zimmerer und Zeugen der Verrechnungen (Irrtümer) und (Verfestigungen) zu fassen wissen (von oben her fassen und unter sich bringen, d. h. überwinden).“ Vgl. dazu auch Heideggers Urteil zu Nietzsches Heraklit-Rezeption, das in dem Historienschrift-Seminar von 1938/39 noch wesentlich milder und wohlwollender ausfällt als in der Heraklit-Vorlesung von 1943: Heidegger, GA 46, S. 196: „Entscheidend, daß Nietzsche auf Heraklit überhaupt zurückkam und einen Zusammenhang zwischen Δίκη und den δοκέοντα sah. Damit nicht gesagt, daß Nietzsche einfach seine Gedanken daraus abgelesen; dazwischen liegt überdies die ganze Geschichte der abendländischen Metaphysik; gleichwohl auch hier (wie noch äußerlicher in der Lehre von ‚Sein‘ und ‚Werden‘) überall eine eigentümliche Rückwendung Nietzsches und diese auch wissentlich; Heraklit – sein Philosoph.“ Zur vertieften und ausführlichen Interpretation des Heraklit- Fragmentes 28 vgl. den Abschnitt 4.4. in der vorliegenden Arbeit: Das Fragment 28 als wichtigstes Dokument der heraklitischen Gerechtigkeitsauffassung. 176 Heidegger, GA 55, S. 163. 177 Ebd., S. 163. 178 Ebd., S. 163. 179 Ebd., S. 163. 180 Ebd., S. 164. Im Hinblick auf die Zusammenhangsbestimmung zwischen den heraklitischen Grundbegriffen der φύσις, der ἁρµονίη, des Blitzes, des Kosmos und des Feuers herrscht nach wie vor Uneinigkeit in der Forschung. Zur Veranschaulichung der komplexen Sachlage seien an diesem Ort einige Positionen der kontroversen und produktiven Forschungsdebatte referiert. Ähnlich wie Heidegger stipuliert auch Wiebrecht Ries eine weitreichende Bedeutungsgleichheit der Leitmotive. Dabei beruft er sich auf das Heraklit-Fragment 64, um die vernunftbezogene Charakterisierung des Feuers mit dem ‚einen Weisen‘ parallelisieren zu können. In einem zweiten Schritt erlaubt diese pyrologische Intellektualisierung nach Ries die Identifikation des Feuers mit dem λόγος, der wiederum mit dem Göttlichen zusammenfällt. Im Rekurs auf Bröcker kann Ries alsdann den mit dem Feuer gleichgesetzten Blitz als Emblem der gesamten Philosophie Heraklits deuten. Vgl. Wiebrecht Ries, Die Philosophie der Antike. Eine Einführung, Darmstadt 2005, S. 33: „Das Feuer ist nicht wie in der älteren ionischen Philosophie ein Grundstoff, sondern als das feinste, das geistähnlichste ist es ‚vernunftbegabt‘ (Fr. 64a). Es ist ‚da‘, indem es vergeht, und so ist es ‚das Vergänglich-Ewige‘ (B. Snell). Als das Lebendigste ist das Feuer, das sich erhält, indem es sich verzehrt, zugleich das Wissende. Es ist sophon (das Weise) und theion (das Göttliche). Der Blitz als Feuer in der Hand des Zeus ist ‚das eigentliche 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 45 Auf der Basis der Semantik des Glanzes und des Zierens lenkt Heidegger zur Diskussion der von Heraklit im Fragment 30 erwähnten „schönen Ordnung“181 des Kosmos über. Im weiteren Fortgang soll für die These geworben werden, dass sich ein Symbol der heraklitischen Philosophie‘ (W. Bröcker).“ Auch Margot Fleischer votiert für die Rationalität des Weltfeuers. Indem sie jedoch die Erkenntnisfähigkeit des Feuers nicht – wie Heidegger – in der aktiven Eröffnung der Maße verwurzelt, sondern als Verstehen der fremdverfügten Grenzen interpretiert, schreitet sie zu einer markanten Unterscheidung zwischen dem Blitz und dem Feuer fort. Mit Bröcker übereinstimmend, tituliert Fleischer den Blitz als das Signum des Göttlichen. Vgl. Margot Fleischer, Anfänge europäischen Philosophierens. Heraklit, Parmenides, Platons ‚Timaios‘, Würzburg 2001, S. 37f.: „Heraklit spricht dem Weltfeuer zu, verständig zu sein, und das heißt mit Helds Worten: Maße ‚zu erkennen und einzuhalten.‘ […] Daß das Weltfeuer, wenn es verständig die Maße einhält, diese auch ‚erkennen‘ muß, ist sicher. Aber ‚erkennen‘ kann hier zweierlei bedeuten: von anderswoher empfangene Maße verstehen – oder: selbst die Maße allererst eröffnen, wo nicht gar festlegen (‚setzen‘). Mein Interpretationsversuch entscheidet sich für die erste dieser beiden Möglichkeiten. Und er bringt den Blitz (als vom Weltfeuer verschieden) ins Spiel, um die Frage zu klären, wie und woher das Weltfeuer die Maße empfängt, nach denen es sich in seinem ‚ersten‘ Umschlagen (in Meer) richtet und die durch seine weiteren Wenden hindurch für das große Kosmosgeschehen bestimmend bleiben. Den Blitz auf die angedeutete Weise ins Spiel bringen, bedeutet zunächst nicht mehr, als ihn vom Weltfeuer zu unterscheiden (d. h. zu sagen, was er nicht ist) und beide gleichwohl zueinander in Beziehung zu setzen. […] Ich vertrete im folgenden die These: Das verständige Weltfeuer empfängt sein Verstehen der Maße vom höchsten Göttlichen mittels des Blitzes.“ Die Priorisierung des Blitzes untermauert Fleischer durch die Heranführung weiterer Heraklit-Fragmente. Leitend ist für Fleischer die mythologisch-tradierte Assoziation zwischen Zeus (der als das ‚höchste Göttliche‘ definiert werden darf, wenn die personalfigürliche Komponente ausgeklammert wird) und dem Blitz. Weil Heraklit mit dem Namen ‚Zeus‘ auch das ‚allein Weise‘ umschreibe, könne der Blitz als Instrument ebendieses höchsten Einheitsprinzips gefasst werden. Vgl. Fleischer, Anfänge europäischen Philosophierens, S. 42: „Das höchste Göttliche und allein Weise läßt es zu, Zeus genannt zu werden (nennt man es so in der richtigen Bedeutung des Namens). Die griechische Mythologie hat Zeus und den Blitz eng verbunden. Das hat Heraklit nach meiner Deutung aufgegriffen und in den neuen Kontext seiner Philosophie abgewandelt übertragen. Der Blitz ist das Wirken des allein Weisen; mittels des Blitzes teilt das allein Weise dem Weltfeuer die Maße mit, die dieses – als verständiges Feuer – beachtet und bewahrt durch alle seine ‚Wenden‘ (auch in die drei Elemente) hindurch. Ja, vielleicht darf man sogar sagen: Zeus (das allein Weise) ‚fährt selbst im Blitz nieder‘ bzw. hinein in das Weltfeuer. Sicher soll man nicht annehmen, er gehe in diesem Wirken auf, sei nichts als dieses Wirken.“ Als problematischer Gehalt dieser Auslegung könnte kritisiert werden, dass Fleischer einen Dualismus zwischen dem weltimmanenten Feuer und der abgesonderten Transzendenz des Blitzes installiert. Indes beruht der Vorteil gegenüber Heideggers Identifikation der Grundtitel vornehmlich darauf, dass Fleischers Analyse eine höhere Differenzierungsschärfe besitzt, da sie die Dignität des Göttlichen in den Mittelpunkt rückt. In eine vergleichbare Richtung wie Margot Fleischer zielt Karl Jaspers in seinem Werk Die grossen Philosophen. Insofern Jaspers die Begriffe des λόγος, des Kosmos und des Feuers zunächst als nahezu gleichbedeutende Ausdrücke einführt, scheint seine Interpretation derjenigen Heideggers zu ähneln. Indem Jaspers diese Bestimmungen unter der Fundamentalklassifikation ‚Gott‘ subsummiert, zieht er allerdings (wie nach ihm Fleischer) eine höhere Dimension in Erwägung. Genau wie Fleischer, referiert Jaspers in der Folge auf das Fragment B 32, um das Göttliche von der Gleichsetzung mit dem Kosmos oder dem Feuer zu distanzieren und es als reine Transzendenz zu nobilitieren. Die vollständige Abkapselung des einen Weisen rechtfertigt Jaspers mit dem Bezug auf das Fragment 108. Vgl. Karl Jaspers, Die grossen Philosophen I, München 1957, S. 634: „Wenn aber nicht von Göttern, sondern von Gott die Rede ist (was in der Sprache der griechischen Philosophie der Gott, das Göttliche, die Götter heißt), dann spricht Heraklit von Gott wie vom Logos, vom Kosmos, vom Feuer. Aber noch darüber hinaus deutet sich eine andere, größere, die wesentliche Gottesanschauung Heraklits an: ‚Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus genannt werden.‘ Es steuert alles. Von diesem Weisen (sophon) aber heißt es: ‚Von allen, deren Worte ich vernommen, gelangt keiner dazu, zu erkennen, daß das Weise etwas von allem Abgesondertes ist‘ (kechorismenon). Hier ist der Gedanke der Transzendenz als des schlechthin anderen, und zwar im vollen Bewußtsein des Unerhörten, erreicht.“ 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 46 großer Unterschied zwischen den Heraklit-Interpretationen Nietzsches und Heideggers in der divergierenden Bedeutungsprägung des Kosmos abzeichnet. Die leitende Auffassung lautet, dass es der Begriff des Kosmos ist, der die Unmöglichkeit einer unter der Signatur der δίκη organisierten Vereinigung der Heraklit-Deutungen Nietzsches und Heideggers besiegelt. Das thematische Fragment Nr. 30, das mit ἀείζωον ein „wesentliches Wort“182 beinhaltet, übersetzt Heidegger in der hier zitierten Form: κόσµον (τόνδε), τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν, οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσϐεννύµενον µέτρα. „Diese Zier, die jetzt genannte, die selbige in allen Gezierden, weder irgendwer der Götter noch der Menschen (einer) hat sie hergestellt, sondern sie war immer und ist (immer) und wird sein (immer): (nämlich) das Feuer immerdar aufgehend, entzündend sich die Weiten (Lichtungen), sich verlöschend (verschließend) die Weiten (ins Lichtungslose).“183 Der Kosmos wird von Heidegger nicht als Globalkennzeichnung der wohlbeschaffenen Regelmäßigkeit und Ordnung des Alls beschrieben. Stattdessen zieht Heidegger auch in der Analyse des Kosmos eine Verbergungsdimension ein. Wie im Falle der φύσις, verweigert sich Heidegger einer Verständnisweise des Kosmos als Sammelname des Seienden im Ganzen.184 Heidegger porträtiert den Kosmos – unter Beibehaltung der ontologischen Differenz – als ermöglichend-unscheinbare Fügung (Zier) des Seienden, die jedes Aufgehende (Gezierde) in das aufgeschlossene Offene hineinweist.185 Angesichts dieser Prädikatsschilderung der Zier konvergiert der Kosmos mit 181 Vgl. die von Mansfeld und Primavesi gewählte Übersetzung des Fragmentes 30: Mansfeld/Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, S. 269: „Die gegebene schöne Ordnung [Kosmos] aller Dinge, dieselbe in allem, ist weder von einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen worden, sondern sie war immer, ist und wird sein: Feuer, ewig lebendig, nach Maßen entflammend und nach [denselben] Maßen erlöschend.“ 182 Heidegger, GA 55, S. 165. 183 Ebd., S. 165. 184 Vgl. ebd., S. 164. 185 Ähnlich wie Heidegger, konstatiert auch Klaus Held eine Doppeldeutigkeit des heraklitischen Begriffs des Kosmos. Während der als Spielraum der ansichtshaften Erfahrungsweisen des jeweils Begegnenden verstandene Kosmos einerseits im zeitlichen Sinne als die ‚einzig-eine Gegenwart‘ dechiffriert werden könne, müsse er andererseits als administrative Instanz der Anordnungsregelung ebenjender Befindlichkeiten aufgerufen werden. Diese zeittheoretisch-maßhaltende Doppelcharakterisierung gilt nach Held auch für das Weltfeuer, in dessen Lichtgegenwart sich alles Seiende abzeichnet, um den regelmäßigen Steuerungsgesetzen dieser singulären Gegenwart unterworfen zu werden. Vgl. Held, Heraklit, S. 415: „Damit hat sich gezeigt, daß der heraklitische kosmos als die einzig-eine Gegenwart bzw. als der eine Spielraum des Sich-Befindens zugleich die schmuckvoll gelungene Regelung des Verhältnisses der gegenseitigen Weisen des Sich-Befindens qua ‚Elemente‘ ist. Indem diese Befindlichkeitsweisen sich zu ‚Elementen‘-erfüllten Weltgegenden lokalisieren, bekommt der eine Spielraum den Charakter eines Ganzen, worin diese als die Teile enthalten sind. Aufgrund dessen kann sich das Wort kosmos bei Heraklit von der Grundbedeutung ‚schmuckvoll gegliederte Anordnung‘ zu einer Bezeichnung für das Ganze des Seienden erweitern. Dieser Doppeldeutigkeit von kosmos entspricht eine Doppeldeutigkeit des heraklitischen Feuers. Weil pyr der Titel sowohl für die einzig-eine Gegenwart als Helle und Wärme ist, als auch für dieselbe Gegenwart, sofern sie zugleich die Regelung des Verhältnisses der zu ‚Elementen‘ lokalisierten Weisen des Sich-Befindens ist, deswegen kann Heraklit ebensogut sagen, daß es sich beim kosmos ‚um Feuer handelt‘ (vgl. Fragment 30), wie, daß alles jeweils ‚in‘ diesem Kosmos Erscheinende (panta) vom Feuer gesteuert wird (Fragment 64 und pyr phronimon).“ 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 47 der ἁρµονίη ἀφανὴς. Hingegen entspricht das sichtbar in den Vordergrund hervortretende Seiende, welches das menschliche Vernehmen zumeist affiziert, als verfestigtes Gezierde der ἁρµονίη φανερῆς. Dem Fragment 30 entnimmt Heidegger zwei wesentliche Topoi, die den Vorrang des als φύσις waltenden, anfänglichen Seins gegenüber dem höchsten Seienden erstens ontologisch und zweitens im Hinblick auf die Zeitlichkeit untermauern sollen. Während die Metaphysik nach Heidegger stets das ontotheologisch privilegierte, höchste Seiende zum Sein aufgerichtet hat, wird Heraklit von Heidegger in einem vormetaphysischen Bezirk verortet, der unter dem Index des Seinsdenkens situiert ist. Weil Heraklit davon spricht, dass der Kosmos – der als Zier mit der Unscheinbarkeit der φύσις zusammenfällt – weder von den Menschen noch von den Göttern produziert worden sei, kann Heidegger die Ursprünglichkeit der φύσις unterstreichen und sie sowohl von der Traditionslinie der Ontotheologie als auch von der im Willen gegründeten Subjektivität abgrenzen: Die φύσις ist über den Göttern und den Menschen. Jede metaphysische Betrachtungsart, sie mag von Gott als der ersten Ursache oder vom Menschen als der Mitte aller Vergegenständlichung ausgehen, versagt, wenn sie das denken soll, was in diesem Spruch zu denken aufgegeben wird. Vor allem Seienden und vor jedem Ursprung von Seiendem aus Seiendem west das Sein selbst. Es ist kein Gemächte und hat deshalb auch keinen durch einen Zeitpunkt bestimmten Beginn und kein entsprechendes Ende seines Bestandes.186 186 Heidegger, GA 55, S. 166. Auf der Basis seiner grundlegenden Differenzierung zwischen der ‚Einsicht‘ und der ‚Ansicht‘ expliziert Klaus Held, dass der im Fragment 30 beschriebene Kosmos für Heraklit tatsächlich den Status des Immerwährenden besitzt. Es ist allerdings zu beachten, dass Held dieses ‚Immerwährende‘ nicht als Perpetuierung einer metaphysischen Substanz versteht. Heraklits Aussage, dass der Kosmos immer derselbe ist, war und sein wird, bezieht Held auf die einsichtige Erfassung der Lebenswelt als des gemeinsamen Spielraumes und einheitlich-strukturverleihenden Horizontes der Wechselgesamtheit aller Individualerfahrungen. Vgl. Held, Heraklit, S. 397: „Die Einsicht begreift, daß der Kosmos ‚immer war und ist und sein wird‘, wie Heraklit mit der aus der epischen Tradition stammenden Formel für das Immerwährende sagt. Wenn die Ansicht demgegen- über den Kosmos für das Werk eines Gottes oder eines Menschen hält, so leugnet sie dieses Immerwähren: Ein solches Werk war nicht immer und wird, weil entstanden, auch nicht unvergänglich sein. Der erste Unterschied besagt demnach: Der Kosmos ist für die Einsicht […] immerwährend, für die Ansicht hingegen nur von zeitweiliger Dauer. Die Begründung dafür, daß die Ansicht mit dieser Auffassung im Unrecht ist, deutet Heraklit an, indem er den Kosmos als ‚den selben Aller‘ bezeichnet. Diese Bezeichnung kann sinnvollerweise nur besagen: Die Lebenswelt ist nicht für jeden einzelnen Erfahrenden eine andere, sondern sie ist das Eine und Selbe, worin die jeweils Erfahrenden übereinkommen. Die einzelnen Erfahrenden werden ausdrücklich mit einer wiederum aus der epischen Tradition stammenden Formel benannt: ‚jemand von den Göttern oder Menschen.‘ Diese Formel bezeichnet in umfassender Weise alle diejenigen Wesen, denen etwas Seiendes überhaupt in Erfahrung bzw. Erkenntnis erschlossen sein kann. In der Hinzufügung ‚der selbe Aller‘ liegt bereits die Begründung für Heraklits These versteckt. Sie müßte lauten: Der Kosmos kann nicht das Werk eines der genannten erfahrend lebenden Wesen sein, da sich in ihm als dem für alle Gemeinsamen alle Sondererfahrungen, die solche Wesen jeweils machen, abspielen; d. h., er ist erstens als das Eine in der Vielfalt solcher Erfahrungen, zweitens als das Selbe in deren Verschiedenartigkeit und drittens als das Bleibende in deren Wechsel vorausgesetzt. Damit ist auch der zweite eben erwähnte Unterschied zwischen den Auffassungen von Einsicht und Ansicht über den Kosmos hervorgetreten: Er ist für die Einsicht das Eine und Selbe, für die Ansicht hingegen ein immer anderer.“ 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 48 Die Exposition der Überzeitlichkeit der „immerdar aufgehenden“ φύσις, mit der Heidegger die Unantastbarkeit des Seins gegenüber dem Wandel des erscheinenden Seienden sowie gegenüber der menschlichen Herstellungstätigkeit zu verdeutlichen sucht, birgt in sich das grundlegende Problem, wie sich die Ewigkeit der φύσις mit der von Heidegger favorisierten Geschichtlichkeit des Seins zusammendenken lässt. Heideggers obige Kommentierung des Fragmentes 30 scheint sich in zeittheoretischer Hinsicht mit Löwiths Emphase des ewigen Kreislaufs der φύσις zu überschneiden.187 Eine tiefgreifende, funktionale Differenz bleibt freilich gewahrt. Für Löwith gründet die φύσις nicht in einem sich verbergenden Sein und enthüllt sich nicht als reines Aufgehen, sondern zeigt sich in jenem geregelten Gang und Wechsel des Werdens, der von Heidegger zum vordergründigen und sich vordrängenden „Gezierde“ herabgestuft wird. In einem in Klammern gesetzten Passus löst Heidegger die Ambiguität zwischen der ewigen φύσις und dem geschichtlichen Sein auf, indem er die Genese des Ewigkeitsgedankens aus zeitlichen Bestimmungen rekonstruiert. Immerhin besteht ansonsten die Gefahr, dass Heraklits Betonung der Allzeitlichkeit der φύσις nicht von den metaphysischen Ewigkeitskonzeptionen der sempiternitas und der aeternitas unterschieden werden kann. Heideggers argumentative Distanzierung der immerwährenden φύσις von der metaphysisch vorgestellten Ewigkeit ist hinsichtlich seiner Auseinandersetzung mit Schellings Anbindung des Willens an die zentralen Seinsprädikate der Metaphysik, zu denen die „Unabhängigkeit von der Zeit“ und die „Ewigkeit“188 gehören, von signifikanter Aussagekraft. Die „ununterbrochene Dauer“189 der φύσις beziehungsweise des Kosmos wird im Fragment 30 ostensibel durch die zeitlichen Prädikate legitimiert, dass er immer war (ἦν ἀεὶ), ist (ἔστιν) und immer sein wird (ἔσται). Dieser Begriff der Dauer, der die drei Zeitdimensionen nicht aufhebt, sondern jede für sich in der Fülle ihrer Erstreckung bewahrt, fundiert nach Heidegger den metaphysischen Gehalt der Zeit überhaupt und damit auch die aus ihr abgeleitete Ewigkeit. Demgegenüber erschließe die Metaphysik umgekehrt die durchgängige, übergreifende Dauer aus der Ewigkeit. Weil sie diese bevorzugt aus dem Jetzt, der Präsenz destilliere, unterschlage sie das immer schon Gewesene und das immer Seinwerdende zugunsten des nunc stans: Das Immerwährende ist das Ewige in der zwiefachen Bedeutung der sempiternitas und der aeternitas. In dieser erkennt die Metaphysik das eigentliche Wesen der Ewigkeit, die nicht das Ergebnis und die Folge einer ununterbrochenen Dauer ist, sondern selbst der Grund des Dauerns, sofern sie ist nunc stans, das stehende Jetzt. Streng gedacht liegen 187 Vgl. Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 4. Aufl., Hamburg 1986, S. 194: „Wir selbst sind schon Welt – aber nicht weil wir umweltlich existieren und die Welt nur eine Bestimmung der menschlichen Existenz wäre, sondern weil alle Einbeziehung, Entgegensetzung und Nebeneinandersetzung immer schon überholt ist durch das alles umfassende Sein der lebendigen, physischen Welt, die ein beständiger Kreislauf des Entstehens und Vergehens, des Schaffens und Vernichtens ist. Das Besondere des Menschenwesens liegt nicht in einer meta-physischen Sonderart, sondern nur darin, daß der Mensch von sich selbst und der Welt ein besonderes Bewußtsein hat, das aber kein eigenes Sein ist, sondern zu dem gehört, dessen es sich bewußt wird.“ 188 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350. 189 Heidegger, GA 55, S. 167. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 49 freilich beiden Begriffen der Ewigkeit dieselben Bestimmungen zugrunde, und zwar sind es, wie dies aus der Benennung nunc stans fast in die Augen springt, reine Zeitbestimmungen. Das ‚Jetzt‘ ist ein Zeitcharakter, und die Ständigkeit des Stehens und Anwesens ist es nicht weniger. Man kann zwar die Ewigkeit mit der Überzeitlichkeit gleichsetzen, man muß aber wissen, daß man die Ewigkeit immer aus der Zeit begreift. Die Kennzeichnung der Ewigkeit als der Überzeitlichkeit führt zu der Irrmeinung, im Wesen der Ewigkeit sei die Zeitlichkeit ausgeschieden; das ist nicht der Fall, sondern das Grundwesen der metaphysisch gedachten Zeit, das ‚Jetzt‘, ist im metaphysischen Begriff der Ewigkeit nur für sich und unbedingt gesetzt und das heißt, das Wesen der Zeit ist in einem ausgezeichneten Sinne in Anspruch genommen. Wir nennen die ursprüngliche Zier, wenn wir schon eine zeithafte Charakteristik nicht umgehen können, das Vorzeitliche und deuten damit an, daß der κόσμος ursprünglicher ist als jedes Zeitliche, so zwar, daß in ihm die Zeitlichkeit selbst gründet, was nur so möglich ist, daß er ‚die Zeit‘ selbst ist, dieses Wort freilich in einem anfänglichen Sinne verstanden. Das damit genannte Zeithafte läßt sich aus dem Gesichtskreis der bisherigen abendländischen Zeitvorstellung nicht fassen und nicht auslegen.190 Durch die Transformation der zunächst umrissenen Ewigkeit der φύσις hin zum vorzeitlichen Gründungsort der aus ihr entspringenden Zeitdimensionen wird es möglich, die φύσις als ‚ursprüngliche Zeitlichkeit‘ zu verstehen, die mit der Temporalität des Seins koinzidiert.191 Diese wiederum verzeitlicht die φύσις in den Epochen der Seinsgeschichte, sodass sich selbst im Willen zur Macht noch ein Abglanz ihres Aufgehens meldet. Die Ansicht, dass der Kosmos jedweder sukzessionszeitlichen Schematisierung vorausgeht und die Zeit aus ihm deriviert, wird auch von griechischen Denkern wie Platon vertreten. Die Differenz besteht vornehmlich darin, dass Platon den Kosmos ostentativ und im diametralen Gegensatz zu Heidegger als ewig und zudem als vollkommenes Musterbild begreift, auf das der Demiurg blickt, um die sinnliche Welt als Abbild zu schaffen.192 Wie für Heidegger ist auch für Nietzsche (zumindest, wenn der Gedanke der ewigen Wiederkehr als die Lehre Nietzsche betrachtet wird) und Löwith der Kosmos der Aufspaltung der linearen Zeit auf der einen Seite und der metaphysischen Ewigkeit auf der anderen Seite vorgeordnet. Im Unterschied zu Heidegger, der an dem Primat der sich anfänglich verbergenden φύσις festhält, er- 190 Ebd., S. 167f. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, dass Heidegger das heraklitische Feuer in der Marburger Vorlesung Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) zwar einerseits schon – wie auch in der Heraklit-Vorlesung von 1943 – mit zeitlichen Bestimmungen ausstattet, es jedoch andererseits mit Hilfe einer symboltheoretischen Lesart aus dem innersten Zentrum der heraklitischen Philosophie herausdreht. Auffällig ist des Weiteren, dass Heidegger die Gesetzmäßigkeit eines Auseinanderstrebens des Verbundenen in hervorragender Weise in der Zeit inkarniert sieht, insofern die Zeit in ihrem permanten Wechsel und Fortschreiten immer dieselbe bleibt und sich als Gegenwart befestigt. Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 232: „Das Feuer ist das Symbol eines ewigen Wandels. Das wahre Wesen des Seienden ist das Gewesensein, das Gegenwärtigsein und das Zukünftige. […] Der ständige Wechsel, das sich Entgegensetzende und doch Eine, ist nichts anderes als die Zeit selbst. Sofern die Zeit jetzt ist, ist sie ständig noch nicht und nicht mehr.“ 191 Vgl. zu dieser Verflechtung zwischen der φύσις und und der ursprünglichen Zeitlichkeit besonders die beiden Exkurse zu Heideggers Anaximander-Deutung, die sich im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit finden. 192 Vgl. Platon, Timaios 30c-31b, in: Platon, Sämtliche Werke Bd. 4, übers. von Friedrich Schleiermacher, hrsg. von Ursula Wolf, 24. Aufl., Hamburg 2014, S. 29f. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 50 gibt sich dies für Löwith193 jedoch aus der Anfangs- und Endlosigkeit des Kosmos, die sich im periodischen Gang der Lebenszeit reproduziert. Der fundamentale Dissens, der sich in Nietzsches und Heideggers Heraklit-Auslegung im Hinblick auf die seit der Antike wesentliche und auch im Christentum vieldiskutierte Frage nach der Konstellation von Kosmos und Zeit rekognoszieren lässt, setzt sich in Heideggers Übersetzung und Interpretation des μέτρον fort. Wie im dritten Kapitel entwickelt werden soll, stützt sich Nietzsches Deutung der höchsten Gerechtigkeit bei Heraklit auf das μέτρον als Maß der Notwendigkeit, der sowohl das Spiel des Weltkindes, das Ereignis des Weltbrandes als auch die Koordination des Streites der Gegensätze unterworfen sind. Die im Fragment 30 geschilderte, zentrale Bedeutung des μέτρον wird in Heideggers Heraklit-Vorlesung durch die wiederholte Zitierung des thematischen Ausschnittes unterstrichen: πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσϐεννύµενον µέτρα. „Feuer immerdar aufgehend, entzündend sich die Weiten, sich verlöschend die Weiten.”194 Mit der Aufklärung des μέτρον intendiert Heidegger, den konzisen Zusammenschluss der Grundworte φύσις, κόσμος, ἁρμονία und πῦρ zu befördern, die allesamt aus dem Topos des Sichverbergens des Seins begriffen werden sollen.195 Nachdem bereits φύσις, κόσμος und ἁρμονία aus dem Einheitssinn der wesentlichen und unscheinbaren Fügung exponiert wurden, sollen dem vermeintlich richtungslosen und zerstörerischen Feuer die Konnotationen des „Beliebigen“196 und „Geläufigen“197 genommen und das Missverständnis des Feuers als physische Elementarentität inhibiert werden. Die meisten Übersetzungen pflichten der Lenkung des Feuers durch ein übergeordnetes Maß bei, indem sie die Formulierungen „nach Maßen entflammend“198 und „nach Maßen verlöschend“199 wählen. Weil Heidegger im Kontrast dazu die Autarkie, Un- 193 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 194: „Die ewige Wiederkehr ist eine solche des immer Gleichen, das heißt: des in allem Lebendigen gleichartigen und gleichmächtigen Lebens. Die Struktur und Problematik der Lehre von der ewigen Wiederkehr, und ihr Verhältnis zum Willen zur Macht, läßt sich nicht sinnvoll erörtern, wenn man – unter Voraussetzung eines abstrakten Seinsbegriffs – davon absieht, daß der maßgebende Ort von Nietzsches sämtlichen Lehren mit dem Wort ‚Leben‘ bezeichnet wird, das seinerseits auf eine alles tragende und beherrschende, erzeugend-vernichtende Physis abzielt.“ 194 Heidegger, GA 55, S. 168. 195 In der Vorlesung Grundbegriffe der antiken Philosophie (1926) optiert Heidegger – im Gegensatz zu der Identifikation von Feuer, Vernunft und φύσις in der späteren Heraklit-Vorlesung – noch dafür, das Feuer von der Weltvernunft und von dem einen Göttlichen zu dissoziieren. Insgesamt scheint Heidegger den Begriff des ‚Feuers‘ 1926 noch stärker in der Bedeutung des materiellen Elements zu verwenden. Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, S. 58: „Wechsel ist kraft des Gesetzes, des ταὐτόν. Heraklits Prinzip ist nicht das Feuer, sondern ἕν τὸ σοφὸν, λόγος. Feuer ist nur eine Erscheinungsform der Weltvernunft. πῦρ – πάντα ῥεῖ‚ vielmehr [...] ist Wandel und Bestand. Dieses Eine im Entgegengesetzten ist θεός. Nicht πάντα ῥεῖ‚ kein einziges Fragment sagt: Alles ist nur Übergang und Wechsel, nirgends Dauer und Beharrlichkeit, sondern Beharren im Wechsel, ταὐτόν im μεταπίπτειν, μέτρον im μεταβάλλειν. Alles in der Welt ist ταὐτόν, das Warme kalt, das Kalte warm.“ 196 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 168. 197 Ebd., S. 168. 198 Vgl. z. B. die Übersetzung in: Mansfeld/Primavesi, Die Vorsokratiker, S. 269. 199 Ebd., S. 269. 1.4. Die φύσις als Spannungseinheit von Entbergung und Verbergung 51 ausbleiblichkeit und Ursprünglichkeit der immer aufgehenden φύσις, der Zier (Kosmos) und auch des Feuers bekräftigen möchte, ist es bei ihm das immerwährende Feuer, das – ohne selbst nach einem präformierten Turnus wieder zu verlöschen – die Maße aufschließt und eröffnet, in die alles Seiende eingelassen wird. Zwar gesteht Heidegger zu, dass „μέτρον“ korrekt mit „Maß“ übersetzt werden kann. Ein Verständnis des Maßes als Längeneinheit oder als zeitlichen Ordnungstakt weist Heidegger jedoch ab. Das Maß ist für ihn das „Durchmeßbare“200 und „Zu-durchmessende“201 und als solches die „Di-mension“.202 Diese gibt jene Weite vor, die schließlich durch präzise Messinstrumente ermittelt werden kann. Durch die Verknüpfung des μέτρον mit dem aktiven Erschließungsvermögen der entzündeten „Weite“ gelingt es Heidegger, das Feuer mit dem reinen Aufgehen der φύσις zu identifizieren. Signifikant ist auch hier die Integration des Begriffes der Verbergung: Das immerdar Aufgehen entzündet sich die ihm wesenhaft eigenen, in ihm als Aufgehen aufgehenden Weiten. Weil nun aber die φύσις gleichwesentlich ist das Sichverbergen (Sichverschließen), ist eben dieses Feuer dasjenige, was die Weiten verschließt und so alles Dimensionale verbirgt, darin etwas als Erscheinendes erstehen und anwesen kann.203 Während die φύσις als Aufgehen in einem wesensgewährenden, inneren Sichverbergen gründet, so äußert sich die Verbergung im Falle des Feuers – wie bei der unscheinbaren Fügung des Kosmos – in der Verschließung seiner selbst als des Durchmessenden, das die Weiten und Maße für das Erscheinende aufreißt. Da diese Selbstzurücknahme des Maß-Gebenden gegenüber dem sich innerhalb des Seienden vordrängenden Gefüge jedoch ebenfalls durch die „Gunst“204 ermöglicht wird, die das Untergehen dem immerdar Aufgehen schenkt, kann Heidegger dem Feuer und der φύσις schließlich die gleiche Weise der abgründigen Lichtung attribuieren. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches Um zu Heideggers expliziter Kritik an den Heraklit-Deutungen Nietzsches und Hegels und zu seiner Aufrichtung Heraklits als Antidot gegen den neuzeitlichen, durch den Willen angetriebenen Vergewisserungszwang überzuleiten, bietet sich ein Text- 1.5. 200 Heidegger, GA 55, S. 170. 201 Ebd., S. 170. 202 Ebd., S. 170. 203 Ebd., S. 170f. Ein Pendant zu dieser Charakteristik des Feuers, das die Weiten verschließt und eröffnet und dadurch das Erscheinende hervorgehen lässt, kann in dem Topos der ‚zögernden Versagung‘ gesehen werden, insofern sich diese als Grund entzieht, um die Anwesenheit des Seienden zu gewähren. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 242, S. 381: „Der Ab-grund als Wegbleiben des Grundes soll doch die Wesung der Wahrheit (der lichtenden Verbergung) sein. Wegbleiben des Grundes, ist das nicht Abwesenheit der Wahrheit? Aber das zögernde Sichversagen ist doch gerade Lichtung für die Verbergung, somit Anwesung der Wahrheit. Gewiß, ‚Anwesung‘, jedoch nicht in der Weise, wie Vorhandenes anwest, sondern Wesung dessen, was erst An- und Abwesenheit von Seiendem begründet, und nicht nur dieses.“ 204 Heidegger, GA 55, S. 171. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 52 passus besonders an, in dem Heidegger die auch für Nietzsches Heraklit-Verständnis prägende Semantik des Maßbegriffes angreift: Inwiefern besteht zwischen μέτρον und πῦρ und das heißt zwischen μέτρον und φύσις – ἁρμονία – κόσμος eine Wesensbeziehung? Für das spätere und moderne Vorstellen ist diese Frage keine ernsthafte Frage mehr; denn φύσις ist doch die ‚Natur‘; zu allem Überfluß nennt Heraklit sie ‚Kosmos.‘ ‚Die Natur‘, ‚das Weltall‘, ‚der Kosmos‘ bewegt sich in der Harmonie der Sphären. So ist es die ‚natürlichste‘ Sache dieser ‚Welt‘, d. h. des ‚Feuers‘ und ‚Weltbrandes‘, daß es ‚nach Maß und Gesetz‘ auf- und ablodert. Zur Natur gehören doch die Naturgesetze, die Maße, nach denen die Naturabläufe verlaufen. ‚Natürlich‘ kann man nicht verlangen, daß die Leute im sechsten vorchristlichen Jahrhundert ‚die Natur‘ schon exakt mathematisch mit Hilfe der Infinitesimalrechung konstruieren. Aber sie sprechen doch auch schon, wenngleich sehr ungefähr und unexakt, den Gedanken aus, daß der Kosmos sich ‚nach Maßen‘ bewege und verhalte. Das ist immerhin ein erster Schritt im großen Fortschritt der Naturerkenntnis. Wie merkwürdig müßte sich wohl ein anfänglicher Denker vorkommen, wenn er erfahren könnte, daß ihm von der modernen Naturwissenschaft gönnerhaft so noch eine kleine Ecke im Licht ihrer merkwürdigen Sonne eingeräumt wird?205 Heideggers Polemik gegen die Vorstellung des Weltbrandes ist offensichtlich gegen die ἐκπύρωσις-Lehre der Stoa und subkutan gegen Nietzsches Heraklit-Auslegung gerichtet, insoweit sich diese auf die Einigkeit von Maß, φύσις und Kosmos sowie auf die Harmonie inmitten des Streits stützt. Auch den eigenen Schüler, Karl Löwith, dürfte Heidegger hier im Auge haben. In seinem Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen apostrophiert Löwith das maßdurchzogene Sein der wiederkehrenden Welt, wobei Löwith die Welt206 tatsächlich als φύσις im Sinne der ‚Natur‘ versteht. In Heideggers tendenziell sarkastischer Kritik an dem Überlegenheitsdünkel der Naturwissenschaften vermischt sich die vehemente Intransigenz gegen- über dem naturwissenschaftlich-mathematischen Weltbild mit der Ablehnung eines kosmischen Maßes, das sich im Kreislauf aller Dinge und Geschehnisse äußert. Diese genuin griechische Ansicht, die sich bei den Vorsokratikern, in Platons Timaios207, bei Polybios, in der Stoa208, bei Nietzsche und bei Löwith209 findet, schließt angesichts ihrer philosophischen Tiefe jede Verwechslung mit der von den Naturwissenschaften verfochtenen, sinnlosen Kausalmechanik aus, die stets entlang des Satzes vom Grunde verläuft und deswegen das Wesen der Dinge niemals zu beleuchten vermag. Dass Heidegger beide Auffassungen dennoch zusammenwirft und sie gleichermaßen atta- 205 Ebd., S. 168f. 206 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 87. 207 Vgl. Platon, Timaios 38c, in: Platon, Sämtliche Werke Bd. 4, S. 36. 208 Vgl. hierzu das fünfte Kapitel der vorliegenden Arbeit, das sich mit der Philosophie Marc Aurels befasst. 209 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 192: „Woran kann sich aber die Wahrheit seiner Lehre [gemeint ist Nietzsches Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen, J.K.] bewähren und ausweisen, wenn nicht am ‚Urtext‘ der Natur, in deren Erscheinungen die Wiederkehr des Gleichen immer wieder zum Vorschein kommt? ‚Wir wissen alle nicht, wie tief und hoch die Physis reicht‘ und wie sehr auch der Mensch, in seinen höchsten wie niedrigsten Bedürfnissen und Kräften, ‚ganz Natur‘ ist. Auch sein Erkennen zeigt eine ‚vollkommene Analogie‘ zu dem organischen Prozeß des Auswählens und Abschätzens, des Aneignens, Umbildens und Ausscheidens.“ 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 53 ckiert, indiziert erneut Heideggers Widerwillen, auf die ontologische Differenz – die sich in der Heraklit-Vorlesung von 1943 als Vorrang des reinen Aufgehens gegenüber dem Erscheinenden ausbuchstabiert – sowie auf die Unumgänglichkeit des gleichursprünglichen Sichverbergens für das Aufgehen und auf die seinsmäßige Fundierung des Seienden im Ganzen zu verzichten. (3.) Heideggers Stellung zu Nietzsches Heraklit-Rezeption ist durchaus ambivalent: Während Heidegger in der Vorlesung der Wille zur Macht als Erkenntnis210 (1939) sowie in dem Seminar zur Historienschrift211 Nietzsche zugesteht, den ursprünglichen Begriff der Gerechtigkeit bei Heraklit – freilich eher unbewusst – zurückgewonnen zu haben, wendet er sich in den großen Heraklit-Vorlesungen mehrmals und offensiv gegen Nietzsches Heraklit-Verständnis. Nietzsche selbst sah Heraklit als seinen wichtigsten „Vorfahren“212 noch vor Empedokles, Spinoza und Goethe an. Die Janusköpfigkeit der heideggerschen Einschätzung von Nietzsches Heraklit- Rezeption entwickelt sich nicht allein in der Linearität eines denkbiographischen Wandels von anfänglicher Affirmation hin zur unmissverständlichen Ablehnung im Jahre 1943. Vielmehr lassen sich bereits 1936/37 beide Optionen im Hinblick auf das Motiv des Werdens antizipieren. Wenn Heidegger zu Beginn der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst anmerkt, Nietzsche gelinge in der Zusammenschau des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr die Vereinigung des von Parmenides bedachten Seins mit dem von Heraklit favorisierten Werden, rezipiert Heidegger Nietzsches scharfe Entgegensetzung des Eleaten und des Ephesiers. Obwohl Heidegger 1936/37 moniert, dass Nietzsche den Anfang der abendländischen Philosophie bereits im Lichte der späteren Philosophiegeschichtsschreibung betrachte, so spricht er Nietzsche nichtsdestotrotz eine „ursprüngliche Erfassung der vorsokratischen Philosophie zu“.213 Die Kluft gegenüber der 1943 getroffenen Aussage, Nietzsche habe die „fürchterlichste Mißdeutung“214 Heraklits vorgebracht, könnte kaum größer ausfallen. In dem Text Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht von 1939 ist von einer „ursprünglichen Erfassung“ der Vorsokratiker nicht mehr die Rede. Stattdessen legt Heidegger die geläufige Unterscheidung von Parmenides und Heraklit nach der Maßgabe der Begriffe Sein und Werden 1939 als den von Nietzsche nicht überschrittenen Erkenntnisstand zugrunde, um Nietzsche auf die Vollendung des Anfangs des Denkens im Modus des Unwesens des Seins zu verpflichten.215 Auch in der Vorlesung Grundbegriffe von 1941 wirft er Nietzsche vor, die triviale und irreführende Missdeutung der heraklitischen Lehre als des ‚πάντα ῥεῖ‘, des be- 210 Vgl. Heidegger, N I, S. 453–456. 211 Vgl. Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung, GA 46, S. 195f. 212 Heidegger, GA 55, S. 30. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[454]: „Meine Vorfahren H e r a c l i t E m p e d o c l e s S p i n o z a G o e t h e.“ 213 Vgl. Heidegger, N I, S. 16f.: „Nietzsche denkt den Gedanken [der ewigen Wiederkehr, J.K.] so, dass er mit seiner Metaphysik an den Anfang der abendländischen Philosophie zurückkommt – deutlicher gesprochen: an den Anfang, wie ihn die abendländische Philosophie im Verlaufe ihrer Geschichte zu sehen sich gewöhnte, welche Gewöhnung auch Nietzsche mitmacht, trotz seiner sonst ursprünglichen Erfassung der vorsokratischen Philosophie.“ 214 Heidegger, GA 55, S. 5. 215 Vgl. Heidegger, N II, S. 10f. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 54 standlosen Werdens, sowie die Beurteilung des parmenideischen Seins als beharrendunveränderliches ens metaphysicum nicht reflektiert und sogar forciert zu haben.216 Folglich sei Nietzsches Erschließungsversuch der Vorsokratiker nicht imstande, die konventionell-doxographischen Vorurteile zu transzendieren. Gleichzeitig habe Nietzsche die Haupttitel von Sein und Werden im Hinblick auf seinen eigenen Willensgedanken mit unanfechtbarer Luzidität gebraucht.217 Was Heidegger durch diese Kontrastierung der internen und externen Verwendung von Sein und Werden intendiert, ist offenkundig: Soll Nietzsches Metaphysik alle Möglichkeiten des metaphysischen Denkens versammeln, müssen in ihr die Begriffe von Sein und Werden in klarer Form aufleuchten und von Nietzsche mit instinktiver Sicherheit im Willen zur Macht und in der ewigen Wiederkehr verortet worden sein. Soll Nietzsche hingegen ein adäquates Verständnis des Anfangs der Philosophie bei den Vorsokratikern abgesprochen werden – dies ist dem anderen Anfang des Denkens vorbehalten – muss Heidegger zugleich behaupten, dass Nietzsche in der Applikation der Abstrakta „Sein“ (Beständigkeit) und „Werden“ (Wechsel und Wandel) auf die Lehren der Vorsokratiker in der metaphysisch-platonischen Sichtbahn verbleibe und daher das bei Heraklit und Parmenides Gedachte (und Ungedachte) verfehle. Wie oben bereits vermerkt, gelangt Heidegger in der Heraklit-Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 schließlich zu dem negativen Gesamturteil, Nietzsche habe zwar eine „lebendige Schilderung der ‚Persönlichkeit‘ des Heraklit gedichtet“218, sei jedoch gleichzeitig für dessen „fürchterlichste Mißdeutung“219 verantwortlich. Indes darf nicht verschwiegen werden, dass Heidegger in seiner Auslegung der Historienschrift (Wintersemester 1938/39) konzediert, Nietzsche habe das anfängliche Gerechtigkeitsverständnis Heraklits220 wiederentdeckt. Die ursprüngliche Δίκη erfährt Heraklit in Heideggers Parallelisierungsversuch beider Denker als Verflech- 216 Vgl. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt a. M. 1981, S. 105. Klaus Held optiert für die Auffassung, dass die paradigmatisch-einseitige, durch Platon maßgeblich beförderte Systematisierung Heraklits als des ersten ‚Philosophen des Werdens‘ auch durch die magistralen und fruchtbaren Heraklit-Interpretationen Nietzsches und Hegels nicht gebrochen wurde. Demgegenüber sieht Held das hauptsächliche Verdienst Heideggers darin, sich Heraklits Denken nicht durch den dualistischen Spannungszusammenhang von ‚Sein‘ und ‚Werden‘ erschlossen zu haben, um stattdessen die Begriffe des λόγος und der φύσις in das Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken. Vgl. Held, Heraklit, S. 110: „Seit Platon hatte man in Heraklit den Philosophen des Werdens gesehehen. In diese Tradition gehören auf den ersten Blick auch noch Hegel und Nietzsche: Hegel, weil er die Negativität des Begriffs konsequent als (dialektische) Bewegung begreift und Heraklit als denjenigen Denker ansieht, der diese Bewegung des Begriffs, wenn auch im Gewande einer naturphilosophischen Verdinglichung, erstmals als solche durchschaut habe. Daher der berühmte Satz: ‚Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen‘; Nietzsche, weil er im Zuge der Umwertung und Umstülpung der unter platonischem Vorzeichen stehenden Metaphysik das Werden über das starre, einer fundamentalen Illusion entspringende Sein stellt und Heraklit als die Vorweg-Widerlegung Platons ansieht. Erst durch Heidegger ist die Philosophie erstmals in die Lage versetzt worden, bei der Heraklit-Interpretation über den Dualismus von Werden und Sein hinauszugelangen.“ 217 Vgl. Heidegger, GA 51, S. 105: „Dagegen haben diese Begriffe Sein und Werden in Nietzsches Metaphysik eine wohlumgrenzte und wesentliche Bedeutung.“ Vgl. Heidegger, GA 55, S. 105. 218 Heidegger, GA 55, S. 5. 219 Ebd., S. 5. 220 Vgl. Heidegger, GA 46, S. 195f. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 55 tungsgarantin von Sein und Schein (im Sinne des Aufscheinens). Deren permanente Mischung äußert sich im Fragment 28 als Verwehrung der Beständigkeit und als durch den „Berühmtesten“221 vollzogene Akzeptanz des Aufscheinenden.222 Der δοκιμώτατος hat nach Heidegger durchschaut, dass dem jeweils Sichzeigenden zwar kein substantiell-ewiger Gehalt beigemessen werden kann, der situativ gegebene Anblick jedoch nichtsdestotrotz mit dem anwesend-aufgehenden Seienden konvergiert und demzufolge nicht als bloße Täuschung detektiert werden darf.223 Die Gerechtigkeit bestraft denjenigen, der sich der Verflüssigung und Verzeitlichung der Ansichten widersetzt, indem sie dessen ewigkeitsprätendierende Hypostasierung des Aufscheinenden überwindet.224 Es könnte die These vertreten werden, dass die von Heidegger im Aufsatz Der Spruch des Anaximander entfaltete Figur einer Verwindung des Unfuges aufgrund der wechselseitigen Anerkennung des Seienden sowie der vom Sein verliehenen, zeitlich umrissenen Weile des Anwesenden der Haltung des Weisen im Heraklit-Fragment 28 entspricht. Schließlich verzichtet der im Fragment 28 beschriebene ‚Ruhmreichste‘ darauf, die Gegenstände, die menschlichen Überzeugungen und seine eigene Person in dem Beharren auf ein perennierendes ‚Immer weiter‘ gegen den unerbittlichen Gang der Zeit und gegen potenzielle Alteritätsinstanzen abzuriegeln. Wenn Heidegger Nietzsche in der Auslegung der Historienschrift zuspricht, die Aussagekraft des Fragmentes 28 in eigenständiger Gedankenarbeit wiederentdeckt zu haben225; und dieses offenkundig einen ganz ähnlichen Sinn wie der von Heidegger interpretierte Spruch des Anaximander besitzt, drängt es sich förmlich auf, Nietzsche als Vordenker des heideggerschen Gedanken des Fuges anzusehen. Heidegger – so die These – schlägt zwei Wege ein, um dieser Verwechslung mit Nietzsche zu entgehen. Der eine Weg setzt bei Heraklit an, der andere bei Anaximander. Zum einen leitet Heidegger die gegenseitige Infiltration von Sein und Schein bei Nietzsche zumeist aus dem Willen zur Macht her, der die Gerechtigkeit als seine 221 Ebd., S. 196. 222 Vgl. hierzu nochmals den Wortlaut des Fragmentes 28 mitsamt Heideggers Übersetzung (Heidegger, GA 46, S. 196): δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει·καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας: „Denn nur Scheinhaftes ist es, was erkannt (das ihm gerade Sichzeigende, Erscheinende); erkennt auch der Berühmteste (am meisten in Erscheinung und Ansehung Tretende), und er hält dieses fest (nimmt es als das Feste). Doch wahrlich die Gerechtigkeit wird auch die Zimmerer und Zeugen der Verrechnungen (Irrtümer) und (Verfestigungen) zu fassen wissen (von oben her fassen und unter sich bringen, d. h. überwinden).“ 223 Vgl. Heidegger, N I, S. 454: „δοκέοντα ‚das jeweils Sichzeigende‘ ist für Heraklit nicht gleichbedeutend mit der neuzeitlich verstandenen bloß subjektiven Meinung, und zwar aus dem zweifachen Grunde nicht: 1. Weil δοκεῖν heißt: sich zeigen, erscheinen und dies vom Seienden selbst her gesprochen; 2. weil die frühen Denker und die Griechen überhaupt nichts wissen vom Menschen als einem Ich-Subjekt. Gerade der Angesehenste – und das will sagen: der des Ruhmes Würdigste – ist ein solcher, weil er die Kraft hat, von sich abzusehen und einzig nur das zu ersehen, was ‚ist‘. Aber auch dieses und gerade dieses ist Sichzeigendes, der Anblick und das Bild, das sich bietet.“ 224 Vgl. Heidegger, GA 46, S. 192: „Die Gerechtigkeit ursprünglicher als die Wahrheit, weil sie in das Leben – als ständiges Werden über sich hinauswollen – sich einpaßt so zwar, daß sie das jeweilige festgestellte Leben überhöht und verklärt durch neue Zielsetzung.“ 225 Vgl. ebd., S. 195: „Nietzsches Lehre von der Gerechtigkeit und Wahrheit ist in einem Spruch des Heraklit enthalten.“ 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 56 höchste Funktion installiert.226 Dadurch kann er zugleich proponieren, Nietzsche habe in späteren Auskünften und Bezügen zu Heraklit seine eigene Metaphysik in Heraklit hineinprojiziert – obgleich es auf den ersten Blick ebenso plausibel erscheint, Heidegger selbst eine Rückprojektion der eigenen Prozessontologie eines Anwesenlassens des Anwesenden in die Gedankenzüge Heraklits und Anaximanders vorzuwerfen.227 Zum anderen kritisiert er Nietzsches und Diels´ Übersetzung des Spruches des Anaximander sowohl in der Vorlesung Grundbegriffe von 1941 als auch in dem Aufsatz Der Spruch des Anaximander von 1946. Der Hauptkritikpunkt Heideggers lautet, dass die beiden Philologen eine anachronistische Zerfächerung der Gerechtigkeit in einen ethisch-sittlichen Bereich, in kosmische Entstehungsprozesse und in eine metaphysische Grundlegung lancierten beziehungsweise auf einer solchen Ausdifferenzierung aufbauten und diese zurückdeuteten.228 Es soll im weiteren Verlauf dieses Abschnitts geschildert werden, weswegen es nicht ausreichend ist, den alleinigen Motivationsgrund für Heideggers drastische Einschätzung, Nietzsche sei für die „fürchterlichste Mißdeutung“ Heraklits verantwortlich, in dem Sachverhalt der von Nietzsche – je nach Blickwinkel – entweder von Heraklit übernommenen oder auf diesen zurückverlagerten Lehre vom souveränen Werden aufzuspüren. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, müsste Nietzsches Auslegung des Heraklit, der nach Nietzsche auf das ‚Sein‘ verzichtet und die Gerechtigkeit allein im Werden anschaut, auf die neuzeitliche Vergessenheit des Seins indizieren. Nietzsche beruft sich in der Götzen-Dämmerung explizit auf Heraklit, um das Sein als „leere Fiktion“ zu markieren: Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht… Aber damit wird Heraklit ewig Recht behalten, dass das Sein eine leere Fiktion ist. Die ‚scheinbare‘ Welt ist die einzige: die ‚wahre Welt‘ ist nur hinzugelogen….229 226 Vgl. Heidegger, N I, S. 579; N II, S. 297. 227 Mit überzeugenden und hochreflektierten Argumenten weist Klaus Held den in inflationärer Häufigkeit geäußerten Vorwurf zurück, Heideggers Besinnung auf das heraklitische Denken der Verbergung sei durch eine grundsätzliche ‚Rückprojektion der eigenen Gedanken‘ geprägt. Vgl Held, Heraklit, S. 112: „Hierzu ist zu sagen, daß Heraklit bei ihm [Heidegger, J.K.] keineswegs als ein Proto- Heidegger figuriert. Zwar spricht aus Heraklits Worten nach Heidegger das Ereignis und damit das immer im Kommen bleibende Anfängliche des Denkens. Aber das Ereignis wird von Heraklit selbst gerade nicht als Ereignis bedacht. Das kann erst in der Wieder-holung des Anfangs im Andenken des ‚anderen Anfangs‘ geschehen, und dieser setzt die ‚Verwindung der Metaphysik‘, d. h. aber ihre ganze Geschichte voraus.“ Vgl. auch ebd., S. 112f.: „Indem Heidegger der besagten Vermutung folgt und Heraklits Sprüche als Vor-sprüche des Ereignisses in Anspruch nimmt, weist er ihnen damit eine Sonderstellung in der Geschichte der Philosophie zu; denn wenn Sein als Ereignis dasjenige ist, durch dessen Offenbarkeit als Sein des Seienden und durch dessen damit verschränktes als-Geheimnis-Ansichhalten – die epoché des Seins – sich in diesem Sinne epochal das geschichtliche Schicksal des Denkens bestimmt, und wenn bei Heraklit erstmals etwas von diesem Ansichhalten zur Sprache kommt, dann enthält sein Denken so etwas wie die Vorzeichnung des Ganges der Philosophie überhaupt. Im Spruch über die physis, die zum Sichverbergen neigt, ist – so könnte man freier formulieren – das geheime Gesetz für die Entwicklung des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens vorab zu dieser Entwicklung aufgezeichnet.“ 228 Vgl. Heidegger, GA 51, S. 99. 229 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 75. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 57 Demgegenüber ist es für Heidegger zentral, das Sein bei Heraklit im λόγος, in der φύσις und in der ἀλήθεια zu explorieren. Die Semantik des lichtend-verbergenden Seins ist freilich nicht mit Nietzsches Gebrauch des Begriffes ‚Sein‘ als dauerhaft Beständiges und ewig Wahres gleichzusetzen. Dass Heidegger Nietzsches Heraklit-Auslegung ablehnen musste, kann aus weiteren Motiven abgeleitet werden. So ist ersichtlich, dass das von Nietzsche 1873 in Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen verkündete Spiel der sich in dem Streit der Gegensätze restituierenden Gerechtigkeit keine Tiefendimension – weder den Willen zur Macht noch die Verbergung des Seins – benötigt. Wird zugestanden, dass die 1873 entworfene Welt Heraklits auch die des späten Nietzsche ist – wie es beispielsweise Löwith230 unter Bezugnahme auf die kosmisch gewendete Lehre der ewigen Wiederkehr stipuliert – hätte Nietzsche parallel zur Vollendung der (Willens-)Metaphysik im Willen zur Macht diesen im Rückgang auf die ziellose und dennoch nach festen Gesetzen bauenden Δίκη bei Heraklit vielleicht nicht überwunden, aber doch ein werkinternes Gegengewicht aufgerichtet. Das gesamte willensmetaphysische Narrativ Heideggers würde fragil. Es ist nachvollziehbar, weswegen Heidegger gegen die Suffizienz der Δίκη den Gedanken mobilisiert, dass jedes reine Aufgehen einen Abgrund erfordert, der gerade in seinem Sichverbergen das Erscheinende lichtet. Auf dieser Basis kann er nämlich die Intention validieren, Nietzsche ein adäquates, d. h. in die Tiefe dringendes Verständnis Heraklits abzusprechen. Darüber hinaus besitzt das Monitum Heideggers, Nietzsche habe die „fürchterlichste Mißdeutung“ Heraklits geliefert – so die oben bereits vertretene und hier nochmals zu erhärtende These – einen weiter reichenden Grund: Die tatsächliche Veranlassung für die pejorative Kennzeichnung der Heraklit-Deutung Nietzsches ist in Heideggers Elevation Heraklits zum herausragenden und entschiedensten Gegendenker des Willensparadigmas zu verorten, in welches Nietzsche zugleich kohärent eingebettet werden soll. In der Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 wird die Evokation eines Antagonismus zwischen Hegel und Nietzsche auf der einen Seite und Heraklit auf der anderen Seite durch die häufigen Brückenschläge von heraklitischen Grundworten hin zu deren späterer, verwandelter Ausgestaltung in Nietzsches Werk flankiert. Sinnfällig sind zudem die wiederholten Bezugnahmen auf den seinsgeschichtlichen Standort inmitten des Zweiten Weltkrieges.231 In beiden Heraklit-Vorlesungen überraschen die mannigfachen Einflechtungen der Theoriefiguration des Willens zur Macht, der unter 230 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 120: „Mit der Erinnerung an die alte Welt hat Nietzsche geistig zu leben geendet, und zu leben begonnen. Die philologischen Arbeiten, besonders zur Philosophie des Heraklit, sowie ihre philosophische Umarbeitung für das geplante Werk über die vorsokratische Philosophie, enthalten bereits alle Grundzüge seiner zehn Jahre später auftauchenden Lehre. Aus diesem Rückgriff auf die vorsokratische Lehre muß auch Nietzsches Kritik an Sokrates verstanden werden; denn sie betrifft nicht nur das sokratische Tugendwissen, sondern darüber hinaus die in Sokrates weltgeschichtlich gewordene Entfremdung des natürlichen Kosmos von der menschlichen Existenz, und der Physik von der Metaphysik.“ 231 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 84: „Weil in der Metaphysik Nietzsches das Sein des Seienden, das doch für alle Metaphysik das Zudenkende geblieben, in einem letzten Rauch verdunstet, deshalb ist Nietzsches Metaphysik das Ende aller Metaphysik überhaupt: denn in diesem Endzustand fällt eine Entscheidung über das Sein, gegen die irgendein Flickwerk bisheriger metaphysischer Grundstel- 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 58 anderem im Diskussionsrahmen der Bedeutung des Terminus des ‚Lebens‘232 bei Heraklit virulent wird. 1943 akzentuiert Heidegger abermals die geschichtliche Unhintergehbarkeit233 des Willens zur Macht, die sich in der Gesetzmäßigkeit der technischen Moderne ausfalte. (4.) Um die oben proponierte These zu untermauern, dass Heraklit von Seiten Heideggers als Denker der Verbergung des Seins profiliert und gegen die neuzeitliche Gewissheitsmetaphysik der Willenssubjektivität in Stellung gebracht wird, ist zuerst Heideggers unmissverständlicher, zumeist nicht mit sachorientierter Kritik aufgeladener Abgrenzungsgestus gegenüber den Heraklit-Deutungen Hegels und Nietzsches nachzuzeichnen. Dabei sollen einige markante Textbeispiele herangezogen werden, in denen Heidegger Hegel und Nietzsche häufig gemeinsam aufführt – ein Sachverhalt, der hellhörig werden lässt. Darauf aufbauend soll die leitende inhaltliche Wurzel für diese Zurückweisung zutage gefördert werden. Es wird gezeigt, dass Heraklits Denken, dessen Festhalten an einer abgründigen Verbergung Heidegger mit Nachdruck würdigt, nicht nur Widerstand leistet gegen das von Hegel prätendierte, alle Entwicklungsfolgen des Seienden begrifflich einfangende Sichwissen des absoluten Geistes, sondern auch der vermeintlich ubiquitären Beherrschungstendenz des Willens zur Macht opponiert. Indem Heidegger den Gedanken der Verbergung des Seins bei Heraklit wiederentdeckt, wird die Suggestion unabweislich, dass Heidegger als auserkorener Nachfolger Heraklits dessen vorausgreifende Verweigerung gegenüber dem ontotheologischen Begründungsansatz aufgreife und die Resistenz gegen einen unstillbaren Verfügungswillen perpetuiere. Gesetzt, diese Interpretation ist zutreffend, ist es aus Heideggers Sicht nur folgerichtig, die zu Antipoden des heraklitischen Denkens erklärten Philosophen Hegel und Nietzsche auch und gerade in ihrer Funktion als Exegeten Heraklits zu desavouieren. Die hier in zwei verschiedene Punkte unterteilten Erscheinungsweisen der Kritik Heideggers fallen in den Heraklit-Vorlesungen häufig zusammen. Der erste Beleg für Heideggers Distanzierungsintention findet sich bereits im § 1 der Heraklit-Vorlesung von 1943. Dort polemisiert Heidegger energisch gegen Nietzsches vermeintlich dionysische Umklammerung Heraklits, die auf die Überfülle des sich in den tiefsten Widersprüchen und Entzweiungen bejahenden, „unzerstörbaren Lebens“234 abziele. Insofern Heraklit den Streit als das „Wesen des Seins“235 bedenkt und diesen in den Symbolen des Bogens und der Leier gestaltet sieht, ist er nach lungen und irgendeine Flucht in irgendein aufgewärmtes Christentum nichts mehr vermag. Welche metaphysische Zähigkeit muß aber in der Seinsvergessenheit ihr Unwesen treiben, wenn selbst, wie es doch den Anschein hat, nicht einmal zwei Weltkriege es vermögen, den geschichtlichen Menschen aus dem bloßen Betreiben des Seienden herauszureißen, in den Schrecken vor der Seinsvergessenheit zu jagen und vor das Sein selbst zu stellen?“ 232 Vgl. ebd., S. 104f. 233 Vgl. ebd., S. 107: „Wir sind in der Vergessenheit des Seins und wir sind dergestalt, daß wir vom Willen zur Macht als der Wirklichkeit des Wirklichen gewollt sind, ob wir es wissen oder nicht, ob wir es grausig finden oder nicht. Wir sind, so wie wir geschichtlich sind, als die im Willen zur Macht Gewollten.“ 234 Vgl. Karl Kerenyi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, 1. Aufl., Stuttgart 1998. 235 Heidegger, GA 55, S. 18. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 59 Heidegger der Schützling der Artemis. Als Göttin der Natur (im Sinne der φύσις) erscheint Artemis als Φωσφόρος („Lichtbringerin“236), während sie als arrivierte Jägerin todbringende Pfeile versendet. In Artemis konvergiert folglich die Gegenwendigkeit des Finsteren und des Erstarrten mit dem Leben und dem Wachstum. In seiner Nähe zu Artemis ist Heraklit ihrem Bruder Apollon ebenfalls zugewandt. Heraklit kann nach Heidegger als der apollinische Denker des Fürsten von Delphi237 markiert werden, ohne dass diese Wesenskennzeichnung an den Alteritätspol des Dionysischen gebunden werden muss: Das Denken Heraklits, worin das Zu-denkende durch die Nähe der Artemis ausgezeichnet ist, ist ob dieser schwesterlichen Nähe ‚apollinisch.‘ Wir gebrauchen diese Benennung freilich in einem erst zu klärenden Sinne, der sich von Nietzsches Begriff des Apollinischen nicht weniger unterscheidet wie von den übrigen innerhalb des ‚Humanismus‘ und aller ‚Klassik‘ sonst noch üblichen Begriffen. Die bereits durch Hegel aufgebrachte und von Nietzsche dann vergröberte und in die Sphäre des Sumpfes verschobene ‚dionysische‘ Deutung des heraklitischen Denkens wird zum voraus und nebenbei ausgeschaltet durch den Hinweis, daß Artemis die Göttin dieses Denkers ist.238 Zweitens warnt Heidegger im § 2 davor, Heraklits Fragmente mithilfe der Dialektik zu traktieren, die Gegensätze in einer übergeordneten Einheit aufzuheben und im Anschluss daran die vollendete, gedankliche Durchdringung Heraklits für sich zu rekla- 236 Ebd., S. 16. 237 Vgl. Heraklit, DK 22 B 93, S. 258: ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει. „Der Fürst, dem das Orakel von Delphi gehört, erklärt nicht, verbirgt nicht, sondern deutet an.“ Sofern nicht anders angegeben, werden die altgriechischen Texte der Fragmente Heraklits und alle Übersetzungen nach der folgenden Ausgabe zitiert: Jaap Mansfeld/Oliver Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, Ditzingen 2012. 238 Heidegger, GA 55, S. 18f. Im Gegenhalt gegen Heideggers Klassifizierung der Heraklit-Auslegung Nietzsches als ‚dionysisch‘ sei hier auf einige (frühe) Nachlassaufzeichnungen Nietzsches verwiesen, in denen Nietzsche das gänzlich apollinische Gepräge der Philosophie Heraklits unterstreicht und dessen antagonistische Stellung zum Dionysischen betont. Vgl. Nietzsche, NF-1872, 23 [8]: „Sokrates und der jetzt nötige Skepticismus. Heraklit: apollinisches Ideal, alles Schein und Spiel. Parmenides: Weg zur Dialektik und wissenschaftliches Organon. Der einzig ruhende ist Heraclit. Thales will zur Wissenschaft, Anaximander wieder von ihr weg.“ Vgl. auch Nietzsche, KSA 7, (7[56]), S. 151: „Pythagoras, wie Heraklit, verwirft die dionysischen Orgien.“ Vgl. ferner Nietzsche, KSA 7, (19[61]), S. 438: „Heraklit in seinem Hasse gegen das Dionysische Element, auch gegen Pythagoras, auch gegen das viele Wissen. Er ist ein apollinisches Produkt und redet Orakel, deren Wesen man sich und ihm deuten muß. Er empfindet das Leiden nicht, aber die Dummheit.“ Unter Bezugnahme auf Nietzsches Basler Vorlesungen zur vorplatonischen Philosophie bilanziert Wohlfart, dass Nietzsche in seiner Deutung des Heraklit nicht die Intention verfolge, dessen Philosophie mit dem Wesen des Dionysischen zu fusionieren. Gegen die Vermutung, dass Nietzsche in seiner Auslegung des Heraklit-Fragmentes 52 an den Dionysos-Zagreus-Mythos gedacht haben könnte, sprechen nach Wohlfart „Nietzsches Bemerkungen zu B 15 in den Basler Vorlesungen, wonach Heraklit in der dionysischen Erregung nur eine Entladung unzüchtiger Triebe durch rasende Feierlust gesehen und ‚den dionysischen, noch ziemlich neuen Kult, der damals in höchster Kraft gewesen sein muß, ganz feindselig und missverständlich‘ betrachtet habe. Bei der Erörterung von B 52 kommt Nietzsche weder in den Basler Vorlesungen noch in der Philosophenschrift expressis verbis auf Dionysos zu sprechen.“ Vgl. Wohlfart, Also sprach Herakleitos, S. 117. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 60 mieren. Das Überhandnehmen der dialektischen Erklärungsversuche Heraklits ist nach Heidegger dem Einfluss Hegels geschuldet, der bekannte: „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“239 Der gegenläufige Versuch, Heraklits Denken ohne den Rückgriff auf die Dialektik wahrhaft zu verstehen, droht durch ein weiteres Hindernis angefochten zu werden: Nietzsches Heraklitauslegung habe einen ehrfürchtigen „Dunstkreis“240 um die Person Heraklits geschaffen. Der fragwürdige Nimbus der Glorifizierung und des Personenkultes sei in der Folge zum Surrogat der philosophischen Auseinandersetzung avanciert. Die ernsthafte Besinnung habe der Dialektik weichen müssen, die als „das lärmende Geklapper der leeren Entgegensetzung gegenwendiger Wörter“241 – wie Heidegger in bemerkenswerter Nähe zu Schellings Hegel-Kritik242 formuliert – als federführende Methode der Heraklit-Forschung reüssiert: Mit Hilfe des dialektischen Hin- und- Herschiebens der Wörter Heraklits kann ein Geschickter leicht so tun, als sei er selbst ein Heraklit, wenn nicht gar ein noch ‚Größerer‘, da er ja angeblich den Heraklit versteht und ihn also unter sich hat. Diese Bemerkung hilft uns zwar wenig zum Verständnis des Heraklit. Doch müssen wir darauf merken, daß sich seit Hegel und vor allem seit Nietzsche ein Dunstkreis um die Gestalt und das Denken und das Wort des Heraklit gebildet hat, dem sich Unerfahrene und Allzugeschickte gleichschwer entziehen können. Dieser Dunstkreis entspringt einer vorschnellen Anwendung des dialektischen Denkens, das in sich eine eigentümliche Gefahr birgt, der selbst erfahrene Denker kaum ganz entgehen.243 Hegels und Nietzsches Berufung auf Heraklit als ihres geistigen Vorfahrens beruht nach Heidegger auf einer „geschichtlichen Verblendung, die in ihre äußersten Folgen noch nicht auseinandergegangen ist, deren noch waltender Grund aber wiederum auch fast bis an den Anfang des abendländischen Denkens zurückreicht“.244 Ein dritter signifikanter Nachweis für die kaum zu übersehende Distinktionsabsicht Heideggers gegenüber der Heraklit-Aneignung Nietzsches ist im § 3 unter 2) Das ‚Untergehen‘ – griechisch gedacht – und die Frage nach seinem Wortwesen situ- 239 Heidegger, GA 55, S. 30. Vgl. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Werke Bd. 18, S. 320. 240 Heidegger, GA 55, S. 34. 241 Ebd., S. 34. 242 Vgl. hierzu die plakative Kritik an der allein im Bereich der virtuellen Möglichkeiten operierenden, dialektischen ‚Vernunftwissenschaft‘, die Schelling im Rahmen seiner Ausarbeitung des apriorischen Empirismus der positiven Philosophie vorträgt: Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1977, S. 129: „Die Begriffe sind doch erst nach der Natur, nicht vor ihr; Abstrakta können nicht eher sein, als das ist, wovon sie abstrahiert sind. Wenn Hegel die Philosophie damit anfangen will, daß man sich ins reine Denken begibt, hat er das Wesen der rationalen Philosophie trefflich ausgedrückt. Dieses Sich-Zurückziehen ins reine Denken ist aber bei Hegel nur mit Beziehung auf die Logik gemeint; es sind nicht die Sachen, wie sie a priori im Denken sind, sondern die Begriffe selbst als solche, als subjektive, gemeint. Aber mit bloßen Begriffen ist kein wirkliches Denken. Wo nun das wirkliche Denken anheben sollte (am Ende der Logik) da hat das Denken ganz ein Ende; denn der Begriff verliert ja, wie Hegel sagt, seine Gewalt. [...] Wirkliches Denken ist aber nur, wobei etwas herauskommt.“ 243 Heidegger, GA 55, S. 34. 244 Ebd., S. 41. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 61 iert.245 Heidegger kommt hier vermittels der kopernikanischen ‚Widerlegung‘ der Wahrheit des sinnlich vernehmbaren Sonnenunterganges auf Nietzsches bekannte Aufzeichnung zu Kopernikus zu sprechen.246 In dieser Nachlassnotiz wird Kopernikus als Wendepunkt verstanden, der die theologisch gestützte Zentralstellung des Menschen unterminiert. Kopernikus enthüllt sich für Nietzsche als Initiator des naturwissenschaftlichen Nihilismus, der den Menschen zu einer flüchtigen, in endlose Kausalvorgänge eingespannten Erscheinung inmitten eines unermesslichen Alls herabstuft.247 Nietzsche versucht die Dezentrierung des Menschen nach Heidegger zu revidieren, indem er den von Kopernikus entfachten Nihilismus in das Unbedingte steigert. Alle Ideale und Wahrheiten werden auf die Produktivität des Menschen zurückgeführt. Dies betrifft auch sich gegenseitig ausschließende Ansichten: Sowohl die den Menschen erhöhende Doktrin der Existenz Gottes, die den Primat der diesem ebenbildlich nachempfundenen Geschöpfe im Kosmos legitimiert, als auch der den Menschen depotenzierende Gedanke einer Kausalmechanik, die einen solchen Gott überflüssig macht, werden in ihrer Aseität hinterfragt und in die Hände des Menschen zurückgegeben, sodass der Mensch „alles“ wird: Nietzsche will dagegen den unbedingten Nihilismus, der nicht etwa lehrt, daß alles nur ein ‚Nichts‘, sondern daß der Mensch alles sei. Nietzsche selbst bezeichnet seine Metaphysik als den ‚aktiven‘ und ‚klassischen‘ ‚Nihilismus‘. In ihm sieht er die eigentliche und d. h. positive Folge der kopernikanischen Wendung und die Zukunft Europas. Hier ist nichts mehr, wovor der Mensch noch verborgen oder nicht verborgen sein könnte, da der Mensch selbst zum Gerichtsherr darüber geworden ist, was erscheint und als erscheinendes ‚ist‘ und was nicht. Es ist daher zu wenig gesagt, wenn wir darauf hinweisen, daß ein Abgrund zwischen der Vollendung der abendländischen Metaphysik durch Nietzsche und dem in den Anfang gestellten Spruch des Heraklit klafft. Aber wir können hieraus schon 245 Vgl. ebd., S. 64–72. 246 Vgl. Nietzsche, NF-1885,2[127], hier zit. nach Heidegger, GA 55, S. 66: „Die nihilistischen Consequenzen der jetzigen Naturwissenschaft (nebst ihren Versuchen in`s Jenseitige zu entschlüpfen). Aus ihrem Betriebe folgt endlich eine Selbstzersetzung, eine Wendung gegen sich, eine Antiwissenschaftlichkeit. Seit Copernikus rollt der Mensch aus dem Centrum in`s X.“ 247 Vgl. auch Nietzsches Stellungnahme zu den ideengeschichtlichen Folgewirkungen der kopernikanischen Wende: Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung, § 25, KSA 5, S. 404: „Ist nicht gerade die Selbstverkleinerung des Menschen, sein Wille zur Selbstverkleinerung seit Kopernikus in einem unaufhaltsamen Fortschritte? Ach, der Glaube an seine Würde, Einzigkeit, Unersetzlichkeit in der Rangabfolge der Wesen ist dahin, – er ist Thier geworden, Thier, ohne Gleichniss, Abzug und Vorbehalt, er, der in seinem früheren Glauben beinahe Gott (‚Kind Gottes‘, ‚Gottmensch‘) war… Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe Ebene geraten – er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg – wohin? in´s Nichts? in´s ‚durchbohrende Gefühl seines Nichts‘?... Wohlan! dies eben wäre der gerade Weg – in´s alte Ideal?... Alle Wissenschaft (und keineswegs nur die Astronomie, über deren demütigende und herunterbringende Wirkung Kant ein bemerkenswertes Geständnis gemacht hat, ‚sie vernichtet meine Wichtigkeit‘..), alle Wissenschaft, die natürliche sowohl, wie die unnatürliche – so heiße ich die Erkenntnis-Selbstkritik –, ist heute darauf aus, dem Menschen seine bisherige Achtung vor sich auszureden, wie als ob dieselbe nichts als ein bizarrer Eigendünkel gewesen sei; man könnte sogar sagen, sie habe ihren eigenen Stolz, ihre eigene herbe Form von stoischer Ataraxie darin, diese mühsam errungene Selbstverachtung des Menschen als dessen letzten, ernstesten Anspruch auf Achtung bei sich selbst aufrechtzuerhalten (mit Recht, in der Tat: denn der Verachtende ist immer noch einer, der ‚das Achten nicht verlernt hat‘...).“ 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 62 ungefähr ahnen, welche Heraklitauslegung zutage kommen muß, wenn Nietzsche seine Metaphysik bereits in Heraklits Denken vorgebildet sieht.248 Der Mensch ist zum Maß aller Dinge geworden, „der seienden, daß sie sind, und der nicht seienden, daß sie nicht sind“.249 Heidegger lässt den Dissens zwischen Heraklit und Nietzsche deutlich hervortreten, wenn er akzentuiert, dass die konsequente Subjektivität und der Anthropozentrismus des unbedingten Nihilismus keine Verborgenheit mehr zulassen. Dergestalt seien sie unvereinbar mit dem Proprium der Philosophie Heraklits. Heideggers Kritik am unbedingten Nihilismus, der über die Heraufkunft der Dinge richtet, könnte sich auch dann noch auf Heraklit als prämetaphysischen Urkritiker der Willensfokussierung berufen, wenn statt der Verbergung der φύσις das Motiv der jedweder menschlichen Machtkontrolle entzogenen, kosmischen Gerechtigkeit präferiert würde. Problematisch ist allerdings Heideggers Disqualifizierung der Heraklit- Auslegung Nietzsches, insofern er seine ablehnende Beurteilung an die vermeintlich von Nietzsche vorgenommene, rückdeutende Antizipierbarkeit der eigenen Willensmetaphysik in Heraklits Philosophie knüpft. Derart undifferenziert vorgetragen, weist Heideggers Argument mehrere Schwächen auf. Die am Anfang der denkerischen Laufbahn angesiedelte, unter den Leitgedanken der Δίκη und des Spiels stehende Interpretation des ephesischen Denkers von 1873 verweigert sich – wie im dritten Teil dieser Arbeit demonstriert wird – jeder Eintragung eines Willens zur Macht, der in ihr „vorgebildet“ sein könnte. Nietzsches Heraklit-Deutung von 1873 schließt die Existenz eines Willens zur Macht im Sinne eines metaphysischen Wesenswillens aus. Selbst wenn Nietzsche später auf seine Ausführungen zu Heraklit zurückgeblickt und dabei den Ariadnefaden der sein Werk durchziehenden Gedanken im Theorem des Willens zur Macht gebündelt hätte, wäre immer noch zwischen dem autarken Eigengehalt des Textes von 1873 auf der einen Seite und der von Nietzsche nachträglich projizierten und unter dem Banner eines später entwickelten Gedankens konstatierten Kontinuität auf der anderen Seite zu unterscheiden. Indes hat Günter Wohlfart in seinem Nachwort zu Nietzsches nachgelassenen Fragmenten und in seinem Werk Also sprach Herakleitos überzeugend dargelegt, dass frappierende Überschneidungen zwischen Nietzsches (maßgeblich durch das Fragment 52 inspirierter) Schilderung des bauend-zerstörenden Weltkindes und den späteren Umrandungen der Performativität des Willens zur Macht existieren.250 Wohlfarts These, die mit zahlreichen Belegen einwandfrei untermauert wird, soll hier nicht bestritten werden. Zur Klärung ist darauf hinzuweisen, dass der von Wohlfart erläuterte, 248 Heidegger, GA 55, S. 67f. 249 Vgl. Platon, Theaitetos 152a, in: Platon, Sämtliche Werke Bd. 3, übers. von Friedrich Schleiermacher, hrsg. von Ursula Wolf, 37. Aufl., Hamburg 2013, S. 165. Vgl. hierzu Heideggers Deutung des protagoreischen homo-mensura-Satzes: Heidegger, N II, S. 118–124. 250 Vgl. Günter Wohlfart, Nachwort, in: Friedrich Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, hrsg. von Günter Wohlfart, Ditzingen 1996, S. 295–314. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 63 sich als zielloses Weltspiel der ewigen Wiederkunft251 äußernde Wille zur Macht nicht dem von Heidegger in den Fokus gerückten Willen der Subjektivität entspricht, der die unangefochtene Position des Menschen und die Unumgänglichkeit der Wertsetzung in der Moderne forcieren soll. Nichtsdestotrotz ließe sich wiederum zugunsten Heideggers beisteuern, dass das im Schlussaphorismus der Kompilation Der Wille zur Macht entworfene Panorama einer heraklitischen Welt flutender und ineinander übergehender Kräfte252 in der suggestiv-pathetischen Wortwahl dem Duktus des Heraklit-Abschnittes des Werkes Die Philosophie im tragischen Zeitalter teilweise bis in die Filiationen hinein ähnelt. Es könnte ergänzt werden, dass Nietzsche die Enantiodromie mitsamt den anbrandenden und zurückfließenden Szenen des Weltgeschehens in den letzten Zeilen des Aphorismus auf den Willen zur Macht gründet.253 Weil Nietzsche den Aphorismus in der ersten Fassung mit einem emphatischen und feierlichen Ausblick auf die Lehre der ewigen Wiederkehr beschließt, erscheint es schon aus philologischer Perspektive fragwürdig, die Aussagerichtung der zweiten Fassung zu verabsolutieren. Unbestreitbar ist, dass Nietzsche den Gedanken der ewigen Wiederkehr tatsächlich bei Heraklit präfiguriert sieht.254 Hingegen kann bezüglich des wertsetzenden und sich zur Steigerung aufrufenden Willens zur Macht, der im obigen Zi- 251 Vgl. die Belegstelle: Wohlfart, Nachwort, S. 313f.: „Zusammenfassend kann man festhalten: Der Aion ist als ‚großes Jahr‘ der Welt-Zeit eine göttliche Personifikation der ewigen Wiederkunft. Der Name des Welt-Spiels, das der Aion als Welt-Kind spielt ist: der Wille zur Macht. Der Aion, in dessen ziellosem Spiel ein Wille ohne Willen waltet, ist eine göttliche Personifikation des Willens zur Macht. Wille zur Macht und ewige Wiederkunft sind die zwei Gesichter des Aion.“ 252 Vgl. nochmals Nietzsche, NF-1885,38[12]: „Und wißt ihr auch, was mir ‚die Welt‘ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht sondern nur verwandelt, als Ganzes unveränderlich groß, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbu- ßen, aber ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom ‚Nichts‘ umschlossen als von seiner Gränze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten Raum eingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo ‚leer‘ wäre, vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‚Vieles‘, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestaltungen, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt –: diese meine d i o n y s i s c h e Welt des Ewig-sichselber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, – wollt ihr einen N a m e n für diese Welt? Eine L ö s u n g für alle ihre Räthsel? ein L i c h t auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? – D i e s e W e l t i s t d e r W i l l e z u r M a c h t – u n d n i c h t s a u ß e r d e m! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht – und nichts außerdem!“ 253 Vgl. Nietzsche, NF-1885, 38 [12]. Vgl. hierzu auch Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 95f. 254 Vgl. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S. 313: „Die Lehre von der ‚ewigen Wiederkunft‘, das heisst vom unbedingten und unendlich wiederholten Kreislauf aller Dinge – diese Lehre Zarathustras könnte zuletzt auch schon von Heraklit gelehrt worden sein. Zum Mindesten hat die Stoa, die fast alle ihre 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 64 tat aus Heideggers Heraklit-Vorlesung offenkundig „Nietzsches Metaphysik“ im Ganzen repräsentieren soll, resümiert werden, dass Nietzsche dieses Theorem nicht mit Heraklits Denken in Einklang zu bringen sucht. Obzwar Heidegger Nietzsche vorwirft, Heraklits anfängliches Denken als Präfiguration der Vollendungsmetaphysik des Willens zur Macht instrumentalisiert zu haben, schlägt er selbst auch den umgekehrten Weg ein. So stipuliert Heidegger, dass sich der ursprüngliche Gehalt der von Heraklit bedachten φύσις in rudimentärer Form noch im Willen zur Macht registrieren lasse, weswegen die anfängliche Seinsgestalt die gesamte Seinsgeschichte übergreife: Wir fragen, was das alles ist, was da mit uns geschieht. Wir fragen, was das ist, daß das Sein in der Gestalt des Willens und zuletzt in der Gestalt des Willens zur Macht das Seiende im Ganzen bestimmt. Wir fragen nach dem Sein. Wenn dieses aber selbst in seiner verhülltesten Gestalt und seinem verwesenden Unwesen noch (als die ‚Helle‘ der unbedingten Selbstgewißheit des Willens zur Macht) überall im Grunde aus dem Wesen der φύσις und ihres Grundes, der ἀλήθεια ist, dann fragen wir im Fragen nach dem Sein auch schon nach dem Anfang und in ihn voraus (nicht rückwärts); wir sind in dieser Frage dahin verwiesen, das Wort der anfänglichen Denker zu hören und ihre Grundworte zu bedenken.255 Nachdem Heideggers Gravamina gegen eine dionysische Deutung Heraklits, gegen die Vorrangstellung der Dialektik als epistemischer Schlüssel zu den Fragmenten sowie gegen die Vereinnahmung Heraklits durch die Annäherung an Nietzsches Metaphysik skizziert wurden, ist nun zu verfolgen, wie Heraklit von Seiten Heideggers gegen die willensmetaphysisch fundierte Negation jedweder Unzugänglichkeit des Seins mobilisiert wird. Heidegger nimmt seinen Ausgang von Heraklits Beinamen „der Dunkle“256 (ὁ Σκοτεινός). Cicero interpretierte den Beinamen Heraklits als sprechende Bestätigung seiner Auffassung, Heraklit habe absichtlich intrikat, geheimnisvoll und unverständlich geschrieben.257 In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie258 attackiert Hegel diese Ansicht Ciceros: Cicero habe das eigene hermeneutische Defizit durch den gegen Heraklit gerichteten Vorwurf eines raunenden Manierismus kaschiert. Allerdings mahnt auch Hegel die Dunkelheit Heraklits im Rückgriff auf stilistische Merkmale an. Die Opazität Heraklits entspringe aus einer „vernachlässigten Wortfügung“259 und der „unausgebildeten Sprache“.260 Gleichwohl ist der Sachverhalt der heraklitischen Dunkelheit für Hegel relativierend einzugrenzen. Die Philosophie Heraklits müsse dem Verstand notwendigerweise dunkel erscheinen, weil „ein tiefer, grundsätzlichen Vorstellungen von Heraklit geerbt hat, Spuren davon.“ Zum Nexus zwischen dem Denken Heraklits, der Stoa und der Wiederkunftslehre vgl. das fünfte Kapitel der vorliegenden Arbeit. Eine mögliche Vorahnung des Gedankens der ewigen Wiederkehr könnte sich tatsächlich in Heraklits Fragment B 103 aussprechen. Vgl. Heraklit, DK 22 B 103, S. 267: ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας. „Auf der Peripherie des Kreises fallen Anfang und Ende zusammen.“ 255 Heidegger, GA 55, S. 108. 256 Ebd., S. 32. 257 Vgl. ebd., S. 20. Vgl. Cicero, De natura deorum I, 74. 258 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 20. 259 Vgl. ebd., S. 21. 260 Vgl. ebd., S. 21. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 65 spekulativer Gedanke in ihr ausgedrückt ist“.261 Erst das spekulative Denken des Begriffs könne das Dunkle und Unbekannte in die Selbstunterscheidungsmacht des absoluten Wissens aufheben. Nach Heidegger weist das Epitheton des ‚Dunklen‘ hingegen darauf hin, dass Heraklit das „wesenhafte Sichverbergen des Zu-denkenden (Sein)“262 denkt, indem er das Dunkle „hütet“263, anstatt es – wie Hegel – als Anstoß und als aufzulösende Grenze zu erfahren. Genau an diesem Punkt setzt Heidegger an, um Heraklit als Wahrer der lichtenden Verbergung gegenüber dem Zugriff des denkerischen Entdeckungswillens zu etablieren. Um diesen Konflikt zu veranschaulichen, zitiert Heidegger die letzten Worte aus der Heidelberger Antrittsvorlesung (28. Oktober 1816) Hegels. Darin unterwirft Hegel die Verborgenheit der Welt unter die Courage eines fortschreitenden Denkens, das den unbedingten Imperativ der Herausschälung und Sichtbarwerdung an das anfänglich noch in sich ruhende Universum adressiert. Hegel postuliert: Das zuerst verborgene und verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft, die dem Muthe des Erkennens Widerstand leisten könnte; es (das Wesen des Universums) muß sich vor ihm (dem Denker der Philosophie) auftun, und seinem Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse geben.264 Hegel versteht das Denken der Vorsokratiker als unentfaltete Vorform.265 Ihnen muss das Wesen des Universums nach Hegel verschlossen bleiben, weil sie noch nicht auf der Höhe des absoluten, mit der Wirklichkeit geeinten Wissens angelangt sind. Indem Hegel seine Auffassung, dass sich das All des Seienden in eine systematisch darstellbare, durchgängige Bestimmtheit bringen lasse, als Bewertungskriterium an Heraklit 261 Heidegger, GA 55, S. 28. Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke Bd. 18, S. 323. 262 Heidegger, GA 55, S. 28. 263 Vgl. ebd., S. 32. Als wesentliches Unterscheidungskriterium zwischen dem ersten und dem anderen Anfang markiert Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie die fragende Besinnung auf die sich innerhalb des Seienden entziehende ‚Wahrheit des Seyns‘. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Nr. 91, S. 179: „Der erste Anfang erfährt und setzt die Wahrheit des Seienden, ohne nach der Wahrheit als solcher zu fragen, weil das in ihr Unverborgene, das Seiende als Seiendes, notwendig alles übermächtigt, weil es auch das Nichts verschlingt und als ‚Nicht‘ und Gegen in sich einbezieht und ganz vernichtet. Der andere Anfang erfährt die Wahrheit des Seyns und fragt nach dem Seyn der Wahrheit, um so erst die Wesung des Seyns zu gründen und das Seiende als das Wahre jener ursprünglichen Wahrheit entspringen zu lassen.“ 264 Hegel, hier zit. nach Heidegger, GA 55, S. 29f. Neben Hegels und Nietzsches Verehrung für Heraklit ist es Hölderlin, der im Hyperion und in philosophischen Texten wie Das Werden im Vergehen heraklitische Gedanken aufnahm und die Wiederentdeckung Heraklits initiierte. Zu bedenken ist, dass Heraklit nach Hölderlin zwar das „Wesen der Schönheit“ fand. Heraklit ist für Hölderlin jedoch nicht nur derjenige, der die Philosophie auf den Weg brachte; sie tritt vielmehr bereits bei Heraklit in ihre Reife ein. Hölderlin sieht daher auch das gefährliche Vervielfältigungs- und Auflösungspotenzial, das aus der von Heraklit thematisierten Selbstunterscheidung des Einen erwächst. Dies kommt in der berühmten Textstelle aus dem Hyperion zum Ausdruck, die Heidegger in seiner ersten Heraklit-Vorlesung zitiert: „Das große Wort, das εν διαφερον εαυτω (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie. Nun konnte man bestimmen, das ganze war da. Die Blume war gereift; man konnte nun zergliedern.“ (Hölderlin, Hyperion, hier zitiert nach: Heidegger, GA 55, S. 31.) 265 Zum geschichtlichen Wandel des λόγος von Heraklit zu Hegel vgl. Heidegger, GA 55, S. 354f. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 66 heranträgt, zementiert er nach Heidegger die unreflektiert insinuierte, philosophische Vorrangsthese der Neuzeit gegenüber den auf einer vermeintlich primitiven Begriffsstufe situierten Vorsokratikern. Durch seinen begriffsphilosophischen Überlegenheitsanspruch besiegelt Hegel den metaphysischen Rückfall hinter das Unbedachte des Anfangs. Hegel schließt sich nach Heidegger selbst von einem adäquaten Verständnis des Topos der Dunkelheit und der vorsokratischen Philosophie aus, weil er das Hervortreten jedes Seienden im Lichte des Begriffs als unweigerlich und normativ geboten beurteilt, wenn nur das richtige Erkenntnisprinzip gewählt und der Schein der Unvermittelbarkeit durch die Dialektik zunichte gemacht wird. Nach Heidegger ist es jedoch Heraklit, der sich auf die abgründige Dunkelheit viel eher einzulassen vermag als Hegel. Heraklit gewährt dem willenlosen Aufgehen seine Verbergung, während Hegel das Verborgene nur als einen prinzipiell im Begriff aufzuhebenden und in das System zu integrierenden Vermittlungsgehalt akzeptieren kann: Denn gerade die genannte Voraussetzung der Hegelschen Metaphysik, daß das Universum dem Mut des Erkennens nicht widerstehen könne und sich dem Willen zur unbedingt sicheren Erkenntnis, d. h. dem Willen zur absoluten Gewißheit, öffnen müsse, gerade diese Grunderfahrung des Hegelschen Denkens ist ganz und gar ungriechisch. Das Universum, griechisch gesagt ὁ κόσμος, ist im Wesen seines Seins vielmehr das Sichverbergende und deshalb das wesenhaft ‚Dunkle.‘ Der Bezug des anfänglichen Denkens zu dem, was ihm das Zu-denkende ist, wird von diesem her anfänglich bestimmt. Wenn das Denken aber das Sichverbergende denken, dieses also wesen lassen muß als das, was es ist, dann kann die Erkenntnis dieses wesentlichen Denkens niemals ein ‚Wille‘ sein, der das Universum zwingt, seine Verschlossenheit preiszugeben. Weil das Zu-denkende im Wesen das Sichverbergen ist und somit das in solchem Sinne ‚Dunkle‘, deshalb und nur deshalb ist das wesentliche Denken, das dem so erfahrenen ‚Dunklen‘ gemäß bleibt, selbst notwendig dunkel.266 266 Heidegger, GA 55, S. 31f. Dass Heideggers demonstrative Abgrenzung gegenüber Hegels Heraklit- Rezeption durchaus einen in der philosophischen ‚Streitsache‘ wurzelnden Begründungsgehalt besitzt, prononciert auch Klaus Held. Dabei hebt Held hervor, dass Heraklit in Hegels progressiv verlaufender Geschichte der Philosophie als ahnender Stifter der dialektischen Denkform gewürdigt wird, ohne dass Heraklit die Selbstbewegung der Negativität schon in der (bei Hegel erreichten) Vervollkommnungsstufe der Selbstvermittlung des absoluten Geistes durchschaut habe. Demgegen- über dient nach Held die Wiederentdeckung des verschütteten, vorsokratischen Anfanges der abendländischen Philosophie in den interpretativen Erkenntnisbemühungen Heideggers und Nietzsches dazu, einen Problematisierungsstandpunkt zu gewinnen, von dem aus die als Niedergangsentwicklung bestimmte Ideengeschichte einer maßstabsorientierten Kritik unterzogen werden kann. Vgl. Held, Heraklit, S. 114f.: „Obwohl das Interesse an Heraklit bei seinen maßgebenden neueren philosophischen Interpreten, Hegel, Nietzsche und Heidegger, also offenkundig in seiner Struktur verwandt ist, so ist doch zwischen Hegels Interessenahme einerseits und der Nietzsches und Heideggers andererseits ein bedeutsamer Unterschied zu vermerken. Bei Hegel erscheint Heraklit als der früheste Vorläufer der gegenwärtig erreichten, abschließenden höchsten Vollendung des Denkens, bei den beiden anderen hingegen als der früheste Vorbote seiner tiefsten Krise; die Vollendung beruht auf dem vollständigen Erscheinen des von Heraklit ahnungsweise Angedeuteten, die Krise auf seiner vollständigen Vergessenheit im gegenwärtigen Zeitalter. […] Nietzsche und Heidegger sind von vornherein auf der Suche nach dem Anderen gegenüber der gesamten philosophischen Tradition, die ihnen im gegenwärtigen Zeitalter als ganze fragwürdig geworden ist. Im Zuge dieser Sache gehen sie auf ein – allerdings je verschieden gefaßtes – Prius der überlieferten Philosophie zurück, um von daher einen Horizont zu gewinnen, indem sie in ihrer Gesamtheit proble- 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 67 Die entscheidende Pointe liegt darin, dass Hegel die Voraussetzung der Ergründbarkeit und Vermittelbarkeit des Alls nicht als Zwang zu empfinden und zu reflektieren vermag, den sein Denken – angetrieben von einem auf Kontrolle und Gewissheit abzielenden Willen – gegenüber den Dingen ausübt. Hegel observiert das Ganze des Seienden – nach Heidegger für ihn selbst unbewusst – im Lichtkegel des Willensparadigmas, das nicht nur das wissen-wollende Erkenntnisprinzip kontaminiert. Weil Hegel vielmehr unterstellt, dass die Dinge selbst erscheinen und verstanden werden wollen, wachsen sie gewissermaßen automatisch in den Nexus aszendierender Denkbestimmungen hinein. Jedes potenzielle Verdachtsmoment gegenüber den latenten, volitionalen Antrieben, die den Akt des Hervorbringens des Dunklen in die Omnipräsenz der Vernunft durchherrschen, wird konterkariert. Denken und Gedachtes werden identisch, doch so, dass dabei der Wille – als subjektbezogenes Wissenwollen und als gegenständliches Erscheinenwollen – beide Sphären unter seiner nicht durchschauten und in diesem Sinne dem Denken entzogenen und verborgenen Ägide verknüpft: Hegel setzt, und zwar mit der gesamten Metaphysik der Neuzeit, voraus, daß das, was die Philosophie denkt, dem Willen der denkenden Aufschließung nicht nur nicht widerstehen kann, sondern vor allem seinem Wesen nach nicht widerstehen will. Das Ganze des Seienden ist vielmehr durch den Willen bestimmt, sich zu äußern, d. h. herauszutreten in das Erscheinen. Die höchste Weise dieses Erscheinens vollzieht sich im Denken der Metaphysik und für dieses, sofern die Metaphysik das erscheinende Wesen des Absoluten in seinem Erscheinen durchspricht. Durchsprechen heißt griechisch διαλέγεσθαι. Die Sprache der Dialektik ist dasjenige Wort – λόγος, worin das Erscheinen – φαίνεσθαι, sich vollzieht. Das Erscheinen des Absoluten, dessen Absolutheit darin besteht, erscheinen zu wollen, im Wort der Dialektik ist, in einen einzigen Namen gefaßt, die ‚Phänomenologie‘ in dem Sinne, wie Hegel diesen Namen denkt.267 Bemerkenswerterweise steht Schelling trotz seiner Theoreme des prädikationslosen Ungrundes268 sowie der niemals in den Verstand aufzulösenden Basis269 für Heidegger nur scheinbar in einem „scharfen Gegensatz“270 zu Hegels Metaphysik. matisiert werden kann. Dieses Prius, das tragische Bewußtsein bei Nietzsche, der ‚Grund der Metaphysik‘ bei Heidegger, ist gleichermaßen sachlich-systematischer wie geschichtlicher Natur; dieser Unterschied selbst entfällt hier.“ 267 Heidegger, GA 55, S. 40. 268 Vgl. zur absoluten Indifferenz des Ungrundes: Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 407: „Es muß vor allem Grund und vor allem Existierenden, also überhaupt vor aller Dualität, ein Wesen sein; wie können wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund? Da es vor allen Gegensätzen vorhergeht, so können diese in ihm nicht unterscheidbar, noch auf irgend eine Weise vorhanden sein. Es kann daher nicht als die Identität; es kann nur als die absolute Indifferenz beider betrachtet werden.“ 269 Zur Thematik der „unergreifliche[n] Basis der Realität“ vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 360: „Nach der ewigen Tat der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen läßt, sondern ewig im Grunde bleibt. Aus diesem Verstandlosen ist im eigentlichen Sinne Verstand geboren. Ohne dies vorausgehende Dunkel gibt es keine Realität der Kreatur; Finsternis ist ihr notwendiges Erbteil.“ 270 Heidegger, GA 55, S. 41. 1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik 68 Ebenso wie „Hegel denkt [Schelling, J.K.] das Absolute als das, was sich offenbaren will, dergestalt, daß dieser Wille nichts anderes ist als das Sein des Absoluten“.271 Indem sowohl Hegel als auch Schelling unter die neuzeitliche Willensmetaphysik subsummiert werden – da sie das Sein des Absoluten nach Heidegger als Wille zum Erscheinen verstehen – wird auch Schellings Akzentuierung nicht willensaffiner Denkfiguren obsolet. Die Quintessenz seiner Ausführungen bilanziert Heidegger prägnant in dem folgenden Zitat, das zugleich als Abschluss dieses Kapitels dienen kann: Abgründig verschieden von all dem ist aber, was den anfänglichen Denkern als das Zudenkende aufgeht. Es ist weder ein Wille zum Erscheinen, noch ist es überhaupt ein ‚Wille‘.272 271 Ebd., S. 41. 272 Ebd., S. 41. 1.5. Heideggers Kritik an den Heraklit-Interpretationen Hegels und Nietzsches 69

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Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit

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Zusammenfassung

Die Monographie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη (Dike) und der Φύσις (Physis) innerhalb der vorsokratischen Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Dabei gewährt die Arbeit einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bei Marc Aurel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Es wird gezeigt, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Gerechtigkeit erschließt. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen dem Weltspiel und der Gerechtigkeit fungiert als Distinktionskriterium, auf dessen Basis die spezifischen Hierarchiegewichtungen zwischen Δίκη und φύσις im Denken Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herausgearbeitet werden. Insgesamt soll die These plausibilisiert werden, dass die ausgewählten Philosophen auf die vorsokratischen Konzeptionen der Δίκη zurückgreifen, um der Problematik der Legitimität des Werdens adäquat begegnen zu können.

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit