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Einleitung und Problemaufriss in:

Jan Kerkmann

Dike und Physis, page 1 - 14

Philosophische Studien zu einer Schlüsselkonstellation bei Heidegger, Nietzsche und Heraklit

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4420-9, ISBN online: 978-3-8288-7425-1, https://doi.org/10.5771/9783828874251-1

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 37

Tectum, Baden-Baden
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Einleitung und Problemaufriss Die vorliegende Studie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη und der Φύσις innerhalb der antiken Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Es ist eine maßgebliche Intention der Arbeit, die philosophische Ursprungsbedeutung und Verständnisweise der Δίκη zu erhellen. Daher wird die mythologisch-kulturgeschichtliche, vorontologische Beleuchtung der Δίκη als Personifikation der Gerechtigkeit, die als Tochter des Zeus und der Themis eine der Horen ist, weitgehend ausgespart.1 Gleiches gilt für die frühen dichterischen Schilderungen der Δίκη bei Homer und Hesiod. Inwieweit die Δίκη als griechische Nachfolgefigur des im altägyptischen Kulturkreis beheimateten Ma'at-Prinzips rekonstruiert werden kann, fällt ebenfalls nicht in den direkten Themenfokus dieser Untersuchung.2 Auch die nachmetaphysischen Konnotationen eines primär ethisch3 orientierten Gerechtigkeitsdenkens mitsamt den sozialen, politisch-prozeduralen, kontraktualistischen4, ökonomischen und distributiven Komponenten sollen ausgeklammert werden, um die Stringenz der folgenden Darlegungen zu befördern. Entsprechend ist hinsichtlich der semantisch-historischen Ergründung des ontologischen Begriffsprofils der φύσις bei Heraklit, Marc Aurel und Heidegger zu akzentuieren, dass die modernen Monita und Debatten hinsichtlich eines naturalistischen Fehlschlusses vom Sein auf das Sollen nicht berücksichtigt werden können. Stattdessen sollen die folgenden Überlegungen einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bieten. Es soll gezeigt werden, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Δίκη5 erschließt. Heraklits Verknüpfung von Natur und Gerechtigkeit, von Φύσις und Δίκη, konstituiert sich als vormoralische Notwen- 1 Vgl. hierzu den Eintrag zu den Horen aus dem Lexikon der antiken Mythen und Gestalten: „Horen, Horai, Töchter des Zeus und der Themis. Der Name bedeutet nicht ‚Stunden des Tages‘, sondern ‚Jahreszeiten‘. Die Zahl der Horen oder Jahreszeiten variierte zwischen zwei und vier, betrug gewöhnlich aber drei: Frühling, Sommer und Winter. In Athen unterschied man zwei oder drei: Thallo (Frühling), Karpo (Herbst) und Auxo (Wachstum, d. h. Sommer). In den Werken des griechischen Dichters Hesiod tragen sie ethische Bezeichnungen: Eunomia (Gesetz und Ordnung), Dike (Gerechtigkeit) und Eirene (Friede). Sie waren Himmelswächter; wenn die Götter in ihren Wagen ausfuhren, rollten sie die Wolken vom Olymp-Tor beiseite.“ Vgl. Michael Grant/John Hazel, Lexikon der antiken Mythen und Gestalten, 2. Aufl., München 1983, S. 211. 2 Vgl. Jan Assmann, Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, 2. Aufl., München 2006. 3 Vgl. Otfried Höffe, Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung, 5. Aufl., München 2015; Felix Heidenreich, Theorien der Gerechtigkeit. Eine Einführung, Stuttgart 2011. 4 Vgl. hierzu hauptsächlich: John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, 20. Aufl., Frankfurt a. M. 2017. 5 In der vorliegenden Arbeit wird die Großschreibung „Δίκη“ gewählt, wenn der Bedeutungskreis der kosmischen Gerechtigkeit (bei Heraklit und Nietzsche) und die Wesensnähe zu einem immanenten Koordinationsprinzip des Werdens oder zu einer göttlichen Kraft angezeigt werden soll. Hingegen 1 digkeitsordnung, die den Chorismos divergierender Welten ebenso abweist wie die teleologisch-werthafte Strukturierung der Dinge und die planende Schöpfungsinstanz eines personalen Gottes. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen der als Derivationszusammenhang des göttlichen Gesetzes exponierten Notwendigkeit alles Geschehenden auf der einen Seite und der menschlichen Einsicht in den widerwendigen λόγος auf der anderen Seite fungiert als Distinktionskriterium, um die Verhältnisauslotung der Gerechtigkeit und der φύσις bei Marc Aurel, Nietzsche und Heidegger situieren und die einzelnen Konzeptionen voneinander abgrenzen zu können. Da Heraklits gelungene Synthesebildung beider Motive als Referenzrahmen und als Korrektiv verwendet wird, versetzt sich die vorliegende Studie in die Lage, innerhalb der diversen Sektionen nicht permanent auf Heraklits Philosophie rekurrieren zu müssen. Unter diesem Interpretationshorizont wird es möglich, die spezifischen Hierarchiegewichtungen von Δίκη und Φύσις anhand ausgewählter Schriften und Textpassagen Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herauszuarbeiten und potenzielle Verwandtschaftsbezüge zwischen ihnen aufzuspüren. Aus diesem Grunde wird in der Kapitelgliederung eine anachronistische Darstellungsmethode favorisiert, die sich zunächst auf die Entwicklung, Adaption und Ausgestaltung des heraklitischen Entwurfes einer kosmischen, immanenten oder metaphysischen Gerechtigkeit in der Moderne konzentriert. Im ersten Kapitel (1. Heideggers Würdigung Heraklits als Antagonist der Willensmetaphysik und der Status der Gerechtigkeit in den Nietzsche-Vorlesungen) der Arbeit soll ermittelt und aufgeklärt werden, weswegen Heidegger den anhand der Fragmente 16 und 123 profilierten Gedanken der φύσις zum Proprium der heraklitischen Theorieformation gradiert, wohingegen er den Topos der Gerechtigkeit in seiner Exploration des Fragmentcorpus weitgehend unberücksichtigt lässt. Um die Motivation für Heideggers Zurückbeorderung der Δίκη stichhaltig erhellen zu können, soll der Auseinandersetzungskomplex mit Nietzsche hinzugezogen werden. In diesem Kontext richtet sich der Fokus besonders auf die nicht gehaltene Vorlesung Nietzsches Metaphysik aus dem Wintersemester 1941/42.6 In dieser Vorlesung fügt Heidegger die Gerechtigkeit zum einen in das Quintett der Grundworte von Nietzsches Metaphysik ein, in welchem neben ihr der Wille zur Macht, die ewige Wiederkehr des Gleichen, der Übermensch und der Nihilismus integriert sind.7 Zum anderen nominiert Heidegger die als Endgestalt des Wahrheitswesens begriffene Gerechtigkeit auch als Freigabeinstanz und Wahrheit desjenigen Seienden, dessen Grundcharakter sich als Wille zur Macht enthüllt.8 Im Rückgang auf den Textgehalt der Vorlesung ist zu demonstrieren, warum und wie Heidegger die innerhalb der letzten metaphysischen wird die Kleinschreibung „δίκη“ bevorzugt, insofern der Begriff der Gerechtigkeit in der Semantik des ‚Fuges‘ (paradigmatisch in Heideggers Auseinandersetzung mit Anaximander) oder als altgriechischer Name des Rechts verwendet wird. In den Zitaten wird stets die vom jeweiligen Autor befolgte Schreibweise beibehalten. 6 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, hrsg. von Petra Jaeger, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2007. 7 Vgl. ebd., S. 3–9. 8 Vgl. ebd., S. 78. Einleitung und Problemaufriss 2 Grundstellung zur Ermöglichungsbedingung des willensbestimmten Seienden erhobene Gerechtigkeit trotz dieser Priorisierung in die Botmäßigkeit und Sekundärposition gegenüber dem Willen zur Macht zurückdreht. Auf dieser Basis soll die These vorbereitet werden, dass sich in dieser Depotenzierung der Gerechtigkeit gegenüber dem als Sein des Seienden firmierenden Willen zur Macht eine paradigmatische Argumentationsstrategie Heideggers bekundet, deren Kontinuität sich anhand seiner Anaximander- und Heraklit-Rezeption bewahrheiten lässt. Entsprechend ist zu validieren, dass sich die Geltungseinschränkung der Gerechtigkeit in Heideggers Nietzsche-Vorlesung von 1941/42 mit jener Subordination der δίκη unter das Sein parallelisieren lässt, die sich besonders in Heideggers Auseinandersetzung mit dem Spruch des Anaximander manifestiert. Folglich wird im zweiten Kapitel die Nivellierung der als „Fug“9 übersetzten δίκη in Heideggers Holzwege-Aufsatz Der Spruch des Anaximander (1946) in den Blickpunkt rücken.10 Zuvor soll im ersten Kapitel veranschaulicht werden, dass ein weiterer Faktor für Heideggers generelle Relevanzreduktion der δίκη gegenüber dem Sein in der spezifischen Ausdeutung der φύσις verortet werden kann. Wie im Rekurs auf die Heraklit- Vorlesung aus dem Sommersemester 194311 exemplifiziert werden soll, versteht Heidegger die φύσις nicht allein als reines Aufgehen oder als Veranlassungsinstanz natürlicher Prozesse. Stattdessen attribuiert er ihr eine unaufhebbare Verbergungsdimension und schreibt ihr einen dunklen Grund ein. Deswegen muss Heidegger – so die leitende These – die Konzeption einer sich innerhalb des Werdens rückhaltlos abzeichnenden, waltenden Gerechtigkeit suspekt erscheinen, welche als autarke Fügungsgesetzmäßigkeit alles Seiende in der Helle seines Erscheinens durchdringt. Es soll die Auffassung bewährt werden, dass sich Heideggers indirekte Dezentralisierungsintention gegenüber der δίκη vor allem aus der Antizipation einer Konsequenz speist, welche die geschichtliche Präeminenz des Seins gefährden und in Frage stellen könnte. Wenn sich der Sinn der δίκη vollkommen in der balancierten Koordination des Rhythmus der Gegensätze erfüllen und sie dennoch den höchsten ontologischen Rang beanspruchen könnte, so wäre sie nicht auf eine vorgelagerte oder mit ihrem Aufgehen zirkulär verbundene Verbergung angewiesen. Deswegen ist Heidegger stets daran gelegen, die richtende Gesetzmäßigkeit der δίκη entweder aus dem Verbergungsgeschehen des Seins herzuleiten (Der Spruch des Anaximander) oder sie aus dem Relief der Grundbegriffe der vorplatonischen Philosophie zu exkludieren (Heraklit-Vorlesung 1943). Im Zusammenhang des ersten Kapitels soll der Deutungsansatz plausibilisiert werden, dass Heideggers Apostrophierung der Abgründigkeit und des Sich-Verbergens der φύσις nicht schlichtweg als Rückprojektion des eigenen Seinsbegriffes in die heraklitische Grundstellung dechiffriert werden kann. Vielmehr sucht Heidegger – sicherlich auch unter dem Einfluss der zeitgenössisch-politischen Ereignisse – Heraklit 9 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 8. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 321–373, hier S. 357. 10 Vgl. ebd., S. 362ff. 11 Vgl. Heidegger, Heraklit. Der Anfang des abendländischen Denkens / Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, hrsg. von Manfred S. Frings, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 1994. Einleitung und Problemaufriss 3 als denjenigen vor-metaphysischen Philosophen zu rehabilitieren, welcher der Verfügungstendenz der willensdominiert-subjektivistischen Metaphysik gewissermaßen vorgreifend einen unbezwingbaren, auf der ursprünglichen Lichtungsweise des Seins beruhenden Widerstand entgegenhält. Aus diesem Grund ist für Heidegger der heraklitische Anfang des abendländischen Denkens als eine rettende Möglichkeit zu entdecken und wiederzuerwecken, welche die Phase der Seinsverlassenheit je schon überwunden hat und in den anderen Anfang hineinweist. In der Vorlesung aus dem Sommersemester 1943 assoziiert Heidegger die metaphysisch legitimierte Aneignungsgewalt ostentativ mit Nietzsches Theorem des Willens zur Macht sowie mit Hegels Figuration des absoluten Wissens. Daher kann Heideggers scharfe Kritik an den Heraklit-Interpretationen Nietzsches und Hegels als Dokumentation des Anliegens eingeordnet werden, den ‚wahren‘ Heraklit herauszuschälen. Heraklit soll gegen die vermeintlich verfehlten oder gar instrumentalisierenden Inanspruchnahmen und Autoritätsrechtfertigungen verteidigt werden, die Heidegger zufolge im Zeitalter der sich vollendenden Metaphysik von Seiten Nietzsches und Hegels vorgetragen wurden. Im zweiten Kapitel (2. Die Subordination der δίκη unter das Sein in Heideggers Aufsatz „Der Spruch des Anaximander“) erfolgt die Hinwendung zu Heideggers Aufsatz Der Spruch des Anaximander. Dieser Text eignet sich vorzüglich zur Bekräftigung des Erkenntnisziels der vorliegenden Arbeit, weil die Zusammengehörigkeit von δίκη, Ordnung der Zeit, Buße und ἀδικία das Gravitationszentrum des ältesten überlieferten Spruches der Philosophie repräsentiert. Zudem kann die von Anaximander entfaltete Interdependenz zwischen der Unbeständigkeit des Werdens, der Schuld der eigenschaftsbestimmten Individuation und dem notwendigen Rückgang in den grenzenlosen Ursprung als herausragender Motivnexus des Spruches benannt werden. Im Zuge dieser Studie soll die Lesart erhärtet werden, dass der Sinngehalt des Satzes des Anaximander zum lebenslangen Problemfundus für Heraklit, Marc Aurel, Nietzsche und Heidegger avancierte. Freilich wurde dieser herausfordernde Prüfstein von den in dieser Untersuchung behandelten Denkern in divergierenden Modifikationen diskutiert und beantwortet. Es lässt sich folglich sagen, dass die von Anaximander instaurierte, tragische Disjunktionskrisis der ewigen Unbestimmtheit des ἄπειρον und der Vielheit des womöglich illegitimen Werdens alle philosophischen Epochen übergreift. Ein markanter Schwerpunkt des zweiten Kapitels zielt auf Heideggers Austarierung des Verhältnisses zwischen der δίκη und der ἀδικία ab. Dabei ist die Frage zu erörtern, inwiefern der Fug respektive die δίκη als eine zugrundeliegende Ordnung zu dekuvrieren ist, in die das Seiende als solches notwendigerweise eingebettet wird und in der es allein einen sachhaltigen Existenzbestand gewinnen kann. Es soll zutage gefördert werden, dass Heidegger neben der Entschlüsselung des Fuges als Substrat des jeweils Anwesenden eine zweite Option aufruft: Zu Beginn des Aufsatzes Der Spruch des Anaximander akzentuiert Heidegger, dass der „Un-fug“12 (d. i. der lebenserstrebende Perpetuierungswille der Dinge, der sich in der Missachtung der ihnen zugemessenen Weile äußert) als Ausgangsvoraussetzung des Daseins zu beurteilen ist. 12 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 357. Einleitung und Problemaufriss 4 Diese Urbedingung kann erst durch die wechselseitige Anerkennung zugunsten des freien Waltens der Gerechtigkeit revidiert werden. In diesem Zuge soll die These intoniert werden, dass diese „Verwindung des Un-fuges“13 gemäß Heideggers Deutung nicht direkt aus einem freimütigen Gewährenlassen der Alterität entspringt. Vielmehr beruht die anerkennungstheoretische Freigabe ihrerseits auf der Präsenzobsession des jeweiligen Anwesens. Paradoxerweise ist es nämlich das gegenwartsorientierte Beharren-Wollen, dass die Dinge zwangsläufig zur Teilhabe an dem – mit dem Fug beziehungsweise der δίκη identifizierten – Gesamtzusammenhang verpflichtet, sofern sie nicht in das Nichts der vollständigen Isolation fallen sollen.14 Der Abschlussteil des zweiten Kapitels befasst sich vorrangig mit Heideggers Einführung, Wesensumrandung und Machtexposition der Figur des τὸ χρεών, die im Aufsatz Der Spruch des Anaximander eine zentrale Position vindiziert. Anders als Nietzsche und Diels entziffert Heidegger den Sinn des τὸ χρεών in seiner Übersetzung nicht als gleichsam anonyme Notwendigkeit des Zeitverlaufs. Heidegger würdigt τὸ χρεών als „das frühe Wort des Seins“15 und überträgt dessen Bedeutung mit dem Titel des „Brauches“.16 Signifikant ist, dass τὸ χρεών von Heidegger als das Grenzen-lose17 exponiert wird, weil es diejenige Entität ist, die den Fug im Ganzen gewährt und damit jedem Seienden die individuelle Weiledauer zuteilt. Auf diese Weise emanzipiert Heidegger das Sein von der δίκη und lässt das χρεών mit der Funktionalität des ἄπειρον koinzidieren. Insofern das Sein als χρεών mithin die endlichen Lebensgrenzen jedes Individuums innerhalb des Fuges einräumt, entscheidet es zugleich über die Reichweite, Zugriffskompetenz und Zeitlichkeitsdimension des Fügungssinnes der δίκη. Es ist zu illustrieren, dass Heidegger der δίκη angesichts des Geltungsprimats des τὸ χρεών einen substantiellen Status abspricht und sie endgültig in einen 13 Vgl. ebd., S. 363. 14 Vgl. ebd., S. 359. Dieser Gedanke findet sich auch bei Marc Aurel, wobei es für ihn freilich die Allnatur ist, welche die vollendete Selbstisolierung eines einzelnen Lebewesens verhindert. Vgl. Marc Aurel, Wege zu sich selbst, IX. Buch, Nr. 9., übers. von C. Cleß, 7. Aufl., München 2016, S. 136f.: „Bei noch höheren Wesen aber findet, trotz ihrer sonstigen Abstände voneinander, doch Einigung statt, wie bei den Gestirnen; und so kann der Aufschwung zum Höheren auch bei sonst getrennten Wesen Sympathie hervorbringen. Betrachte nun den jetzigen Gang der Dinge! Die denkenden Wesen sind es nämlich jetzt allein, welche dieses Zueinanderstreben und Zusammenhalten vergessen, und bei ihnen allein ist jenes Zusammenfließen nicht ersichtlich. Und doch – mögen sie sich immerhin fliehen, sie umschließen sich dessen unerachtet. Denn die Natur behauptet ihr Herrscherrecht. Gib nur acht, und du wirst, was ich sage, bestätigt finden. Denn eher dürfte man ein Erdteilchen treffen, das von keinem anderen Erdteilchen berührt wird, als einen Menschen, der von einem anderen Menschen ganz abgeschieden ist.“ 15 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, S. 365. 16 Ebd., S. 366. 17 In der Marburger Vorlesung Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) gesteht Heidegger Anaximander noch nicht zu, mit der Entität des ἄπειρον zum Sein selbst vorgedrungen zu sein. Stattdessen begreift Heidegger das ἄπειρον 1926 als unbestimmte Unendlichkeit, die Anaximander im Ausgang von einem privilegierten Seienden fundiert habe. Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Marburger Vorlesung Sommersemester 1926, GA 22, hrsg. von Franz-Karl Blust, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2004, S. 55f.: „[zu ἄπειρον] Nicht sinnliches bestimmtes Seiendes, sondern unsinnliches Unbestimmtes, aber auch ein Seiendes. Unbegrenztes, räumlich [?] Körperliches. Die Anstrengung, das Sein selbst zu gewinnen, in der Unendlichkeit eines Seienden vor allem ausgedrückt.“ Einleitung und Problemaufriss 5 immer wiederkehrenden Prozess des reziproken Geltenlassens transformiert, der sich unter der Botmäßigkeit des τὸ χρεών entfaltet. In diesem Geschehen sichern sich die Dinge und Lebewesen den spezifisch abgemessenen Existenzrahmen zwischen ihrer Herkunft aus dem Unbegrenzten und dem künftigen Hinweggang, weil die unumstößliche Macht des τὸ χρεών sie dazu animiert, auf ihre zeitvergessene Prolongierungstendenz zu verzichten. Nachdem das erste und das zweite Kapitel sich primär an Heideggers Heraklitund Anaximander-Deutungen der 1940er-Jahre orientierten, soll im dritten Kapitel (3. Die kosmische Δίκη in Nietzsches Frühwerk „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“) Nietzsches frühe Heraklit-Rezeption in den Blick genommen werden. Als Untersuchungsdokument fungieren hierbei diejenigen Abschnitte aus Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen18, in denen sich Nietzsche explizit den zwischen Anaximander und Heraklit verhandelten Fragestellungen und den jeweiligen Begründungsszenarien des Werdens widmet. Neben Hölderlin19 und Hegel20 kann Nietzsche mit gutem Recht als der herausragende Wiederentdecker Heraklits im 19. Jahrhundert klassifiziert werden. Es ist nicht abwegig, Heideggers ei- 18 Vgl. Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 817–835. In der vorliegenden Arbeit wird Friedrich Nietzsche zitiert nach der Kritischen Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 2. Aufl., Berlin/New York 1988; sowie nach der Kritischen Gesamtausgabe der Werke (KGW), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York 1967ff. Wenn keine entsprechenden Verweise auf diese beiden Gesamtausgaben beigefügt sind, wird Nietzsche nach der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGW) zitiert, die von Paolo D’Iorio auf der Grundlage der Kritischen Gesamtausgabe der Werke herausgegeben wird. Sofern nicht anders angegeben, stammen alle Kursivsetzungen in den Zitaten von dem jeweiligen Autor. 19 Es ist an diesem Ort nicht möglich, die inhaltlichen Wege und Voraussetzungen der Heraklit-Rezeption Hölderlins auch nur annähernd zu rekapitulieren oder gar auszuschöpfen. Stellvertretend sei daher auf zwei Zeugnisse hingewiesen, in denen sich Hölderlins produktive Aneignung heraklitischer Gedanken lebhaft bezeugt. Zunächst kann hier das Gedicht Lebenslauf (1798) genannt werden, in welchem Hölderlin sich auf Heraklits berühmte Bogen-Metaphorik aus dem Fragment 48 stützt (βιός τῷ τόξῳ ὄνομα βίος ἔργον δὲ θάνατος: „Des Bogens Name ist also Leben, sein Werk aber Tod“). Vgl. Friedrich Hölderlin, Lebenslauf, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, hrsg. von Jochen Schmidt, Frankfurt a. M. 2005, S. 199: „Hoch auf strebte mein Geist, aber die Liebe zog/ Schön ihn nieder; das Leid beugt ihn gewaltiger;/ So durchlauf ich des Lebens/ Bogen und kehre, woher ich kam.“ Zweitens können die Schlussworte aus Hölderlins Briefroman Hyperion gewürdigt werden, in denen Hölderlin die heraklitische Einheit zwischen dem Streit und der Harmonie gedankenreich in Szene setzt. Vgl. Hölderlin, Hyperion oder Der Eremit in Griechenland, Köln 2005, S. 176: „Wie der Zwist der Liebenden sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit, und alles Getrennte findet sich wieder. Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühendes Leben ist alles.“ 20 Vgl. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke Bd. 18, hrsg. von Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1986, S. 319f.: „Heraklit faßt nun das Absolute selbst als diesen Prozeß, als Dialektik selbst auf. Die Dialektik ist α) äußerliche Dialektik, Räsonieren hin und her, nicht die Seele des Dinges selbst sich auflösend; β) immanente Dialektik des Gegenstandes, fallend aber in die Betrachtung des Subjekts; γ) Objektivität Heraklits, d. h. die Dialektik selbst als Prinzip auffassen. Es ist der notwendige Fortschritt, und es ist der, den Heraklit gemacht hat. Das Sein ist das Eine, das Erste; das Zweite ist das Werden, – zu dieser Bestimmung ist er fortgegangen. Das ist das erste Konkrete, das Absolute als in ihm die Einheit Entgegengesetzter. Bei ihm ist also zuerst die philosophische Idee in ihrer spekulativen Form anzutreffen: das Räsonnement des Parmenides und Zenon ist abstrakter Verstand; Heraklit wurde so auch überall als tiefdenkender Philosoph gehalten, ja auch verschrien. Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“ Einleitung und Problemaufriss 6 genes Zentralinteresse an dem Denker aus Ephesos durch den Sog jener Begeisterung zu erklären, die Nietzsches emphatischer Rückgang auf die Vorplatoniker im Allgemeinen und seine Bevorzugung Anaximanders und Heraklits gegenüber Platon und Aristoteles im Besonderen entfachte.21 Zur positionierenden Einordnung von Nietzsches Heraklit-Lektüre ist zunächst zu überprüfen, ob Heideggers 1943 formulierter Einwand statthaft ist, dass Nietzsche die elementaren Züge seiner Metaphysik nur deswegen in Heraklit „vorgebildet“22 finde, weil er die eigenen Denkmomente auf Heraklits Philosophie zurückprojiziere. Im Kontrast dazu, wird im dritten Kapitel keineswegs das Sachziel verfolgt, Nietzsches frühe Entdeckung der kosmischen Gerechtigkeit und des Streites als Rückprojektion oder als tendenziöse Bestätigungsstrategie eigener Theoriepräferenzen zu etikettieren. Es soll umgekehrt verdeutlicht werden, dass sich die Herauskristallisierung der richtend-immanenten Δίκη mitsamt ihrer Erhebung zum Leitphilosophem Heraklits als eine Intuition Nietzsches beurteilen lässt, deren Konsequenzen sich einerseits affirmativ in seiner späteren Denkbiographie ausprägen. Diese Adaptionen Heraklits äußern sich beispielsweise in Nietzsches Insistenz auf dem Wahrheitsgehalt des souveränen Werdens und in der agonalen Organisationsform des Willens zur Macht.23 Andererseits sucht der reife Nietzsche die destruktive Unbeständigkeit der Flussmotivik durch seinen Entwurf der ewigen Wiederkehr 21 Vgl. hierzu Nietzsches Abgrenzung der ‚reinen Typen‘ der philosophischen ‚Genialen-Republik‘ von den ‚Mischcharakteren‘, deren erster geschichtlicher Vertreter Platon sei: Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 809f.: „Mit Plato beginnt etwas ganz Neues; oder, wie mit gleichem Rechte gesagt werden kann, seit Plato fehlt den Philosophen etwas Wesentliches, im Vergleich mit jener Genialen-Republik von Thales bis Sokrates. Wer sich mißgünstig über jene älteren Meister ausdrücken will, mag sie die Einseitigen nennen und ihre Epigonen, mit Plato an der Spitze die Vielseitigen. Richtiger und unbefangner würde es sein, die letzteren als philosophische Mischcharaktere, die ersteren als die reinen Typen zu begreifen. Plato selbst ist der erste große Mischcharakter und als solcher sowohl in seiner Philosophie als in seiner Persönlichkeit ausgeprägt. Sokratische, pythagoreische und heraklitische Elemente sind in seiner Ideenlehre vereinigt: sie ist deshalb kein typisch-reines Phänomen. Auch als Mensch vermischt Plato die Züge des königlich abgeschlossenen und allgenugsamen Heraklit, des melancholisch mitleidsvollen und legislatorischen Pythagoras und des seelenkundigen Dialektikers Sokrates.“ 22 Vgl. Heidegger, GA 55, S. 67f.: „Es ist daher zu wenig gesagt, wenn wir darauf hinweisen, daß ein Abgrund zwischen der Vollendung der abendländischen Metaphysik durch Nietzsche und dem in den Anfang gestellten Spruch des Heraklit klafft. Aber wir können hieraus schon ungefähr ahnen, welche Heraklitauslegung zutage kommen muß, wenn Nietzsche seine Metaphysik bereits in Heraklits Denken vorgebildet sieht.“ 23 Nietzsches Verbindung der heraklitischen Welt des „Spiels der Widersprüche“ mit der schaffend-zerstörerischen Dynamik des Willens zur Macht kommt am lichtvollsten und feierlichsten in einem bekannten Fragment aus dem Jahre 1885 zum Ausdruck. Besonders signifikant ist in diesem Kontext Nietzsches Hervorhebung der Simultaneität von Einem und Vielem sowie die Zusammengehörigkeit von Einklang und Dissonanz. Im dezidiert heraklitischen Sinne exponiert Nietzsche die immanente Widersprüchlichkeit, welche die Welt innerhalb der übergeordneten Spannungspole von Ebbe und Flut zwischen Ruhe, Kälte, intensiver Bewegung und Gluthitze oszillieren lässt. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]: „Und wißt ihr auch, was mir ‚die Welt‘ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht sondern nur verwandelt, als Ganzes unveränderlich groß, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbußen, aber ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom ‚Nichts‘ umschlossen als von seiner Gränze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten Raum Einleitung und Problemaufriss 7 des Gleichen zu überwinden. So heißt es in einem berühmten Fragment aus dem Jahre 1882: Ich lehre euch die Erlösung vom ewigen Flusse: der Fluß fließt immer wieder in sich zurück, und immer wieder steigt ihr in den gleichen Fluß, als die Gleichen.24 In diesem Sinne kann nicht davon gesprochen werden, dass der frühe Nietzsche seine eigenen Gedanken in Heraklit hineinlege. Heraklits Lehre avanciert zur Inspirationsquelle, die Nietzsche dazu veranlasst, die anfängliche Konzeption einer dem Werden inhärenten Gesetzmäßigkeit und einer Streitbalance der Gegensätze am Ende der Metaphysik zu wiederholen. Ähnlich wie Heidegger, intendiert Nietzsche eine Wiedergewinnung25 der verschütteten Potenziale und Denkweisen des vorsokratischen Aneingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo ‚leer‘ wäre, vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‚Vieles‘, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestaltungen, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt –: diese meine d i o n y s i s c h e Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, –: wollt ihr einen N a m e n für diese Welt? Eine L ö s u n g für alle ihre Räthsel? ein L i c h t auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? –: D i e s e W e l t i s t d e r W i l l e z u r M a c h t –: u n d n i c h t s a u ß e r d e m! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht –: und nichts außerdem!“ 24 Nietzsche, NF-1882,5[1], Nr. 160. 25 Diese ‚Wiedergewinnung‘ der vorplatonischen Philosophie wird von Günter Wohlfart als fruchtbringendes Ergebnis der Heraklit-Rezeption Nietzsches gewürdigt. Vgl. Günter Wohlfart, „Also sprach Herakleitos.“ Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption, Freiburg/München 1991, S. 267: „Nietzsches Verdienst ist weniger die Entdeckung der Vorsokratiker in altphilologischer Hinsicht als vielmehr die vorheideggersche Entdeckung der Vorsokratiker für die neuere Philosophie; sein Verdienst ist ‚das Wiedergewinnen des antiken Bodens‘ ‚aus der höchsten Kraft der Gegenwart.‘“ Zu einem ähnlichen Urteil kommt Tilman Borsche, Nietzsches Erfindung der Vorsokratiker, in: Josef Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd. 1, Würzburg 1975, S. 63: „Nietzsche war es vor allen anderen, der die Vorsokratiker aus der ihnen zugewiesenen Rolle von unvollkommenen Vorläufern der mit Sokrates beginnenden klassischen Epoche der griechischen Philosophie entließ, indem er ihr Denken als ein selbstständiges Philosophieren von je eigener Art würdigte.“ Eugen Fink verknüpft Nietzsches Affirmation des heraklitischen Denkens mit dem antiplatonischen Grundzug seiner [Nietzsches] Philosophie. Fink apostrophiert dabei nicht nur die schöpferische Wiedergewinnung des normativen Potenzials der Vorsokratiker, sondern weist auch auf Nietzsches Selbststilisierung als ‚neuer Heraklit‘ hin, der einen verheißungsvollen Neubeginn erschaffen möchte, indem er die gesamte Philosophiegeschichte zu ihrem ersten Anfang zurückführt. Vgl. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960, S. 13: „Nietzsche kehrt zurück zu Heraklit. Sein Kampf beginnt gegen die Eleaten, gegen Platon und die von dort auslaufende metaphysische Tradition. Heraklit bleibt die ursprüngliche Wurzel der Philosophie Nietzsches. Nach 2500 Jahren ereignet sich eine Wiederholung Heraklits mit dem ungeheuerlichen Anspruch, die lange Gedankenarbeit der Zwischenzeit wegwischen zu können, dem Menschengeschlecht einen neuen und doch uralten Weg zu weisen, der im Widerspruch mit der ganzen Tradition steht.“ Einleitung und Problemaufriss 8 fangs. Er sucht einen andersartigen Anfang zu initiieren, der das nicht hinreichend gewürdigte Einstige in den Horizont des vielversprechend Künftigen transferiert. In der Rekapitulation der tragenden Motive von Nietzsches Heraklit-Lektüre soll illustriert werden, dass Heraklit die Grundfragen des Anaximanders erbt. Im gewissen Sinne ist Nietzsches Weg von dem indisch-negativistischen Pessimismus Schopenhauers hin zur Ausarbeitung eines tragisch-dionysischen Pessimismus in der Inszenierung der heraklitischen Antwort auf Anaximanders metaphysische Hypotheken präfiguriert. Dies wird im dritten Kapitel anhand von zwei Aspekten untermalt. Erstens soll demonstriert werden, wie Nietzsches Heraklit die anaximandrische Scheidung zwischen einem unbestimmten, ewigen Quellgrund (ἄπειρον) auf der einen Seite und den entstehenden Dingen auf der anderen Seite in seiner intuitiven Kontemplation der Wellenschläge und Rhythmen des Werdens aufhebt. Zweitens ist zu rekonstruieren, mit welchen Argumenten Heraklit die moralische Anklage des Werdens, das Anaximander als Schuldzusammenhang deutet, in die beglückende Anschauung des Gegensatzcharakters der Dinge verwandelt. In dieser Transfiguration der anaximandrisch-schopenhauerschen26 Wertung des Werdens – in der es als ruinöser Ort der Buße und der ungerechtfertigten Selbstbejahung erfahren wird – in das frohgemute Element des freien Aufbauens und Zerstörens kann Nietzsches Rezeption des Fragmentes 52 eine entscheidende Funktion zugesprochen werden. Dieser Relevanz sucht das dritte Kapitel gerecht zu werden, weswegen es Nietzsches Exposition des heiteren Spiels in detaillierten Überlegungen begleitet. Es ist zu illuminieren, dass Nietzsche mit seiner Bezugnahme auf die Metapher des königlichen Kindes, das die Welt im regelmäßigen Würfelwurf formt, kritisch und lösungsorientiert auf Anaximanders moralische Diskreditierung des Kosmos reagiert. In rastloser Serenität mischt das Spiel die Einheit und die Vielheit zusammen und trennt sie, lässt die angestammten Positionen der balancierenden Gesetzmäßigkeiten und der ringenden Qualitäten changieren und taucht die scheinbar extern-unbeteiligten Richtmaße selbst als Akteure in den Schauplatz des unerschöpflichen Streitgeschehens ein. Das vierte Kapitel (4. Eigenständige Auslegung des Motivs der Δίκη in ausgewählten Heraklit-Fragmenten) befreit sich aus dem vermittelten Deutungsfirmament Nietzsches und Heideggers, indem es die heraklitischen Fragmente in einer eigenständigen Bearbeitung unter dem Gesichtspunkt der Δίκη sichtet, analysiert und bündelt. Um einen adäquaten Zugang zu gewinnen, wird als Ariadnefaden das Erkenntnisziel gewählt, die innige Strukturverwandtschaft der Δίκη mit den anderen Grundworten des 26 Im Rahmen seiner Anaximander-Interpretation parallelisiert Nietzsche den ältesten Spruch der Philosophie direkt mit Schopenhauers pessimistischer Diagnose der Urschuld des Daseins. Nietzsche zitiert zu diesem Zwecke eine thematische Referenzpassage aus Schopenhauers Werk Parerga & Paralipomena II. Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 818: „Räthselhafter Ausspruch eines wahren Pessimisten, Orakelaufschrift am Grenzsteine griechischer Philosophie, wie werden wir dich deuten? Der einzige ernstgesinnte Sittenlehrer unseres Saeculum [gemeint ist Schopenhauer, J.K.] legt uns in den Parergis Band II S. 327 eine ähnliche Betrachtung an´s Herz. ‚Der rechte Maßstab zur Beurtheilung eines jeden Menschen ist, daß er eigentlich ein Wesen ist, welches gar nicht existiren sollte, sondern sein Dasein abbüßt durch vielgestaltetes Leiden und Tod: was kann man von einem solchen erwarten? Sind wir denn nicht alle zum Tode verurtheilte Sünder? Wir büßen unsre Geburt erstlich durch das Leben und zweitens durch das Sterben ab‘.“ Einleitung und Problemaufriss 9 heraklitischen Denkens zu erörtern. Auf diese Weise kann – entgegen der heideggerschen Nivellierung der Gerechtigkeit – gezeigt werden, dass Nietzsches Qualifizierung der jenseits moralischer Konnotationen angesiedelten Δίκη zur ontologischen Quintessenz der Lehre Heraklits vollkommen berechtigt ist. Gleichwohl soll auch Heideggers Heraklit-Auslegung ein wesentlicher Punkt zugestanden werden. Da die Δίκη die Präsenz ihrer Aktivität in der verborgenen Unterminierung des durativen Überwiegens einer Gegensatzqualität und im entzündenden Neuarrangement des Streites bekundet, kann ihr durchaus ein Moment der Unverfügbarkeit und des Entzuges konzediert werden, ohne sie in einer transzendenten Sphäre lokalisieren zu müssen. Im vierten Kapitel soll herausgestrichen werden, dass Heraklit die auktoriale Perspektive des Gottes und die Einsicht des Weisen vor allem deswegen zelebriert, weil diese Repräsentanten des λόγος in der Lage sind, die permanente, im Zwiespalt der ringenden Kräfte erscheinende Eingriffsgewalt der Δίκη trotz ihrer eigentümlichen Gestaltlosigkeit und ihrer rein dynamischen Vollzugshaftigkeit zu erkennen. Ein wesentlicher Fokus des vierten Kapitels richtet sich auf die damit zusammenhängende Problematik, wie sich die hinreichende Vernunftanschauung der Δίκη konkret und in Anbetracht möglicher Widerstände in die menschliche Lebenspraxis umsetzen lässt. Wenn auch die Uneinsichtigkeit sowie die Einschränkung durch Vorurteile zu den Aufrechterhaltungsbedingungen der konflikthaften ἔρις gezählt werden müssen, ist fraglich, ob die politisch-praktische Realisierung der durchdringenden Zusammenschau der Gegensätze einen normativen Vorrang gegenüber dem Beharren auf unhaltbaren Privatmeinungen beanspruchen kann. Indes soll für die Interpretation geworben werden, dass Heraklit die Einsicht in die Δίκη auch im politischen Sinne zu privilegieren vermag, weil die Gerechtigkeit das Spiel der Gegensätze offenhält und damit jene Perspektiven zurückdrängt, die ihre spezifischen Weltansichten zum Seinsprinzip hypostasieren. Auf diese Weise kann Heraklit sowohl die Tyrannis, in der sich der Einzelne zum Maßstab des Ganzen aufschwingt, als auch die Ochlokratie, in der die Majorität den Einzelnen dominiert, im Rückgriff auf die Verlaufsgesetzmäßigkeit der Δίκη ablehnen. Heraklit vermag diese Extreme als temporäre Phänomene zu rekognoszieren. Angesichts des von der Δίκη vorangetriebenen, unanfechtbar-verborgenen Aufkeimenlassens des jeweiligen Gegensatzpols können diese Vereinseitigungen keine Perpetuierungschance besitzen. Deswegen ist es verfehlt, Heraklits Philosophem der Δίκη mit dem Faustrecht zu parallelisieren oder eine frappierende Nähe zu den sophistisch-subversiven Entschlüsselungen der Gerechtigkeit als „Vorteil des Stärkeren“27 aufspüren zu wollen. Ebenso wenig darf Heraklits Umrandung der gegensatzevozierenden, kosmischen Δίκη mit Thukydides‘ desillusionierter Analyse realpolitischer Machtverhältnisse verwechselt werden, die sich exemplarisch in der Athener Gesandtenrede aus dem Melierdialog28 widerspiegelt. 27 Vgl. Platon, Politeia 338c, in: Platon, Sämtliche Werke Bd. 2, übers. von Friedrich Schleiermacher, hrsg. von Ursula Wolf, 34. Aufl., Hamburg 2013, S. 224: „Ich nämlich behaupte, das Gerechte sei nichts anderes als das dem Stärkeren Zuträgliche.“ 28 In ihrer Rede an die Melier proponieren die Athener mit Nachdruck, dass die Gerechtigkeit im Sinne eines paritätischen Ausgleichs und einer Gewährung gleicher Rechte nur zwischen ähnlich starken Parteien walten könne. Potentielle Berufungen auf ideelle Richtmaße, göttliche Normen, frühere Ver- Einleitung und Problemaufriss 10 Aufgrund der strafend-vergeltenden, die wahren Maße wiederherstellenden Transfiguration in die Gestalt der Νέμεσις gleicht die Δίκη der eschatologischen Komponente des Feuers, das nach Heraklits Deskription einstmals über alles Seiende richten wird.29 Ihre Nähe zum λόγος bekundet sich hingegen in der von ihr geleisteten Division einer vermeintlich monolithischen Qualität in inhärente Gegenantriebe, welche die vormals präeminente Machtperspektive herausfordern, attackieren und auflösen. Der φύσις entspricht sie, insofern ihre Gesetzmäßigkeit die gesamte Amplitude des aufgehenden Werdens und des immerwährenden Untergehens begleitet und dirigiert. In Korrespondenz dazu, sucht das vierte Kapitel zu erhärten, dass die Beschreibung der φύσις für Heraklit stets die direkte Mitberücksichtigung der Δίκη impliziert. Entgegen der heutzutage verbreiteten, maßgeblich durch Hume inaugurierten Unterscheidung von Sein und Sollen bildet die seinsmäßige Systemganzheit von Hervorgehen und Verschwinden eine untrennbare Einheit mit jener im Medium des wahren Denkens zu entdeckenden Gesetzlichkeit, welche den Wandel strukturiert. Für Heradienste oder verbindlich eingegangene Bündnisverträge werden von den Athenern im Angesicht eines nüchternen Kräftevergleichs von vornherein als obsolet betrachtet. Vgl. Thukydides, Der Peloponnesische Krieg. Auswahl, übers. von Helmuth Vretska und Werner Rinner, Stuttgart 2005, 5. 89: „Wir nun wollen selbst nicht unter schönen Wendungen, dass uns die Herrschaft mit Recht gebühre, weil wir den Meder besiegt haben, oder dass wir uns jetzt an euch wegen erlittenen Unrechts rächen wollen, mit einer langen und unglaubhaften Rede kommen; wir erwarten aber andererseits auch von euch, dass ihr uns nicht mit solchen Redensarten zu bestimmen hofft, ihr hättet als Kolonie von Lakedaimon es ablehnen müssen, mit uns am Krieg teilzunehmen, oder ihr hättet euch in nichts gegen uns vergangen. Sucht vielmehr entsprechend unserer beiderseitigen wahrhaften Überzeugung das Mögliche zu erreichen. Denn ihr wisst so gut wie wir, dass von Gerechtigkeit im Menschenmund nur dann die Rede ist, wenn man durch eine gleiche Gewalt im Zaum gehalten wird, und dass diejenigen, die die Macht haben, auflegen, so viel sie können, und die Schwachen ihnen gehorchen müssen.“ In seinem Werk Menschliches, Allzumenschliches greift Nietzsche auf den Gehalt des Melier-Dialoges zurück, um den Ursprung der Gerechtigkeit auf einen Vorgang des Tausches zurückzuführen. Dieser Tausch manifestiert sich in der Gestalt einer Verständigung zwischen gleich mächtigen Antipoden, die wiederum aus dem egoistischen Bedürfnis der komplikationslosen Selbsterhaltung resultiert. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 2, S. 89f.: „U r s p r u n g d e r G e r e c h t i gk e i t.–: Die Gerechtigkeit (Billigkeit) nimmt ihren Ursprung unter ungefähr g l e i c h M ä c h t i ge n, wie diess Thukydides (in dem furchtbaren Gespräche der athenischen und melischen Gesandten) richtig begriffen hat; wo es keine deutlich erkennbare Uebergewalt giebt und ein Kampf zum erfolglosen, gegenseitigen Schädigen würde, da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln: der Charakter des T a u s c h e s ist der anfängliche Charakter der Gerechtigkeit. Jeder stellt den Andern zufrieden, indem Jeder bekommt, was er mehr schätzt als der Andere. Man giebt Jedem, was er haben will als das nunmehr Seinige, und empfängt dagegen das Gewünschte. Gerechtigkeit ist also Vergeltung und Austausch unter der Voraussetzung einer ungefähr gleichen Machtstellung: so gehört ursprünglich die Rache in den Bereich der Gerechtigkeit, sie ist ein Austausch. Ebenso die Dankbarkeit. –: Gerechtigkeit geht natürlich auf den Gesichtspunct einer einsichtigen Selbsterhaltung zurück, also auf den Egoismus jener Ueberlegung: ‚wozu sollte ich mich nutzlos schädigen und mein Ziel vielleicht doch nicht erreichen?‘ –: Soviel vom U r s p r u ng der Gerechtigkeit.“ 29 Vgl. Heraklit, DK 22 B 66, in: Jaap Mansfeld/Oliver Primavesi (Hrsg.), Die Vorsokratiker, Ditzingen 2012, S. 271: πάντα γάρ, φησί, τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται. „Über alles wird das Feuer, sagt er, einmal herankommen, urteilen und es verurteilen.“ Sofern nicht anders angeführt, werden Heraklits Fragmente mitsamt den deutschen Übersetzungen nach der von Jaap Mansfeld und Oliver Primavesi herausgegebenen Fragmentsammlung Die Vorsokratiker zitiert. Einleitung und Problemaufriss 11 klit ist das Sein das Gesollte, weil die Δίκη sich in der Gestalt der φύσις ausprägt und offenbart. Der Aufweis einer Wesensbeziehung zwischen der Δίκη, dem Λόγος, der Φύσις und dem Feuer soll anhand einer performativ-inhaltlichen Erkundung der jeweiligen Eigenschaften und Geltungsbereiche der Haupttitel erbracht werden. Zu diesem Zweck ist ein Rekurs auf die spezifische, in jedem Grundbegriff hinterlegte Relationsart von Einem und Vielem unabdingbar. Zum Ende des vierten Kapitels soll ein sowohl von Nietzsche als auch von Heidegger kaum berücksichtigter Nexus eingehend diskutiert werden: Die Verbindungskomplexe zwischen der Δίκη und dem νόμος, zwischen göttlicher Gerechtigkeit und menschlichem Gesetz, zwischen Kosmos und Polis. Die heraklitische Gerechtigkeit kann zwar als „mystischer Grund der Autorität“30 tituliert werden, jedoch schlägt sie aufgrund ihrer Gegensatznatur und der Direktion des streiterhaltenden Werdens niemals in eine Legitimationsbasis für eine gewaltsam-verengende Aneignung der politischen Machtbefugnis um. Das fünfte Kapitel (5. Allnatur, menschliche Vernunft und Gerechtigkeit in der stoischen Philosophie Marc Aurels) spürt der Konstellation von Φύσις und Δίκη beim römischen Philosophenkaiser Marc Aurel (121–180 n. Chr.) nach, der fast sechshundert Jahre nach Heraklit lebte. Es lassen sich mehrere Gründe anführen, weswegen Marc Aurels Selbstbetrachtungen unter der Signatur der wohlgefügten Geschehensgerechtigkeit diskutiert werden können. Im fünften Kapitel wird zuvorderst dafür plädiert, dass Marc Aurels Philosophie als produktive Zusammenführung Anaximanders und Heraklits gedeutet werden kann. Es soll untermauert werden, dass Marc Aurel sich in seiner Apostrophierung der Vergänglichkeit und der Unbedeutsamkeit des endlichen Existierens31 mit einer wirkmächtigen Tradition der Anaximander-Lesart überschneidet. Desillusioniert be- 30 Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der ‚mystische Grund der Autorität‘, 6. Aufl., Frankfurt a. M. 2013. Zu Derridas Auslotung des Verhältnisses von Δίκη, Gewalt und Differenz vgl. ebd., S. 14ff. 31 Um die These einer möglichen Nähe zwischen Anaximander und Marc Aurel vorzubereiten, sei bereits an dieser Stelle eine prägnante Sentenz aus Marc Aurels Selbstbetrachtungen zitiert, die einen resignativen Grundton aufweist und die Belanglosigkeit der Dinge inmitten der Rapidität des Werdens unterstreicht. Dennoch zieht Marc Aurel die durchaus mit dem Spruch des Anaximander kompatible Folgerung, dass die Frömmigkeit gegenüber den Göttern sowie die tätige Gerechtigkeit und Anerkennung der Mitmenschen als diejenigen Verhaltensweisen markiert werden können, die dem Leben trotz seiner Beschwerlichkeit und Kürze einen Sinn verleihen. Die Gerechtigkeit und die Wahrhaftigkeit bezeugen sich als diejenigen Primärtugenden, die von dem Menschen qua Vernunftvermögen gefordert werden können. Als solche exemplifizieren sie jene Einstellungen, die jeder Mensch dem anderen inmitten der Sphäre des Gewordenen schuldet und durch die er Buße für seine Ungerechtigkeiten zu zahlen vermag. Vgl. Marc Aurel, Wege zu sich selbst, V. Buch, Nr. 33, S. 70f.: „Noch ein Weilchen, und du bist Asche oder eine Mumie und nur noch ein Name oder nicht einmal das; ein Name aber ist ein leerer Schall und Widerhall. Die Dinge aber, die im Leben so hoch gewertet werden, sind nichtig, morsch und belanglos, die Menschen nur Hunde, die sich herumbeißen, und streitsüchtige Kinder, die bald lachen, bald weinen. Aber Treue und Ehrfurcht und Recht und Wahrheit entflohen ‚zum Olymp von der weitstraßigen Erde‘! – Was kann uns da noch hier festhalten, wenn die sichtbaren Dinge, in ständigem Wechsel begriffen und nicht dauerhaft, unsere Sinne trübe und leicht zu täuschen sind, das Seelchen selbst aber eine Ausdünstung aus dem Blut und es vollkommen wertlos ist, bei Wesen solcher Art in Ansehen zu stehen! Wie soll man sich da stellen? Du mußt guten Mutes auf deine Auflösung oder Übersiedlung warten. Was hilft uns aber, bis der Zeitpunkt hierfür gekommen ist? Was anders als die Götter zu verehren und zu preisen, den Menschen Gutes zu erweisen und sie Einleitung und Problemaufriss 12 schreibt Marc Aurel den täuschenden Charakter der menschlichen Sinnaussichten und arbeitet die zumeist unreflektierte Gegenwartsverhaftung als lebensprägenden Existenzmodus heraus. In der Betonung der notwendigen Metamorphose der Urstoffe, die im Todesmoment des Einzelnen ihre vormalige Kohäsion beenden und sich neu zusammensetzen, und in der nachdrücklichen Beteuerung, dass sich die immer gleichen Szenen des Daseins in leicht nuancierter Maskierung wiederholen, ähnelt Marc Aurels Philosophie dem von Nietzsche porträtierten32, tragischen Anaximander. So entfaltet auch Marc Aurel trotz seines Votums für die Seelenruhe und der Zielsetzung einer vernunftbasierten Glückseligkeit eine Weltsicht, aus der zutiefst pessimistische Konsequenzen gezogen werden könnten. Hingegen stimmt Marc Aurel mit Heideggers Verständnis des Spruches des Anaximander insoweit überein, als er exponiert, dass die vorbestimmte Lebensdauer, der Vollzug des Anerkennungsprozesses inmitten des Gesamtzusammenhanges und das unweigerliche Vorlaufen zum Tode auf der Zuteilungsweise einer unerschöpflichen Kraft beruhen.33 Wie in Heideggers Anaximander-Interpretation, kann dieser seinerseits un-begrenzte Gewährungsgarant der Endlichkeit unangefochten den ersten ontologischen Rang prätendieren. Im Unterschied zu Heidegger, der die eher formale Bestimmung einer durch das χρεών verbürgten Einhegung der Lebensgrenzen in seiner Anaximander-Deutung kaum überschreitet, erweitert und konkretisiert Marc Aurel die Bandbreite der Wirkungsadressierung. Marc Aurel stellt heraus, dass jede vermeintliche Unwegsamkeit, alle plötzlich aufkeimenden Einschränkungen und sämtliche leidvoll-schmerzhaften Erlebnisse als gestaltgewordene Zuteilungen zu verstehen sind, die sich in einem ubiquitären Determinismus miteinander verketten. Diese Ausdehnung auf sämtliche Existenzsituationen fußt einerseits auf Marc Aurels Konzeption einer individuellen Vorsehung, welche die Verflechtung zwischen dem Lebenslauf des Einzelnen und allen anderen Geschehnissen von Ewigkeit her präfiguriert hat. Andererseits ist hier unbedingt Marc Aurels Übernahme der stoischen Metaphysik mitsamt der Fundamentaldoktrin der All-Natur zu erwähnen. Schließlich kann anhand des Topos der All-Natur, die von Marc Aurel sowohl als φύσις wie auch als Weltvernunft gefasst wird, der direkte Einfluss Heraklits auf die stoische Theoriebezu ertragen oder zu meiden! Alles aber, was im Bereich des elenden Fleisches und Atems ist, das ist – das vergiß nie – weder dein eigen noch in deiner Macht.“ 32 Vgl. exemplarisch Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 820: „Woher jener Ausdruck von schmerzhafter Verzerrung auf dem Angesichte der Natur, die nie endende Todtenklage in allen Reichen des Daseins? Aus dieser Welt des Unrechts, des frechen Abfalls von der Ureinheit der Dinge flüchtete Anaximander in eine metaphysische Burg, aus der hinausgelehnt er jetzt den Blick weit umher rollen läßt, um endlich, nach nachdenklichem Schweigen, an alle Wesen die Frage zu richten: Was ist euer Dasein werth?“ 33 In den Beiträgen zur Philosophie wird diese unerschöpfliche, das unumgängliche Sein zum Ende arrangierende Kraft als „das Ungewöhnlichste in allem Seienden“ bestimmt, das als Seyn die existenziell herausfordernde „Einzigkeit des Todes“ ‚er-eignet‘. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Nr. 161, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, S. 283: „Die Einzigkeit des Todes im Da-sein des Menschen gehört in die ursprünglichste Bestimmung des Da-seins, nämlich vom Seyn selbst er-eignet zu werden, um seine Wahrheit (Offenheit des Sichverbergens) zu gründen. In der Ungewöhnlichkeit und Einzigkeit des Todes eröffnet sich das Ungewöhnlichste in allem Seienden, das Seyn selbst, das als Befremdung west.“ Einleitung und Problemaufriss 13 festigung lebhaft nachempfunden werden. Es soll exemplifiziert werden, dass Marc Aurel die All-Natur mit Wesensmerkmalen ausstattet, die sich analog bereits bei Heraklit finden lassen. Ein weiterer Schwerpunkt des fünften Kapitels verdichtet sich in dem Erkenntnisinteresse, die heraklitische Spur in der kosmopolitischen und vernunftbezogenen Ausrichtung der Stoa nachzuzeichnen. Im Schlusswort werden die einzelnen Etappen des Gedankenganges rekapituliert und die Ergebnisse der Arbeit in einer textchronologischen Heraushebung der Hauptmomente zusammengetragen. Einleitung und Problemaufriss 14

Chapter Preview

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit

References

Zusammenfassung

Die Monographie widmet sich dem Verhältnis zwischen den Kernbegriffen der Δίκη (Dike) und der Φύσις (Physis) innerhalb der vorsokratischen Philosophie und thematisiert ihre fortwirkende Strahlkraft in der Epoche des postidealistischen Denkens. Dabei gewährt die Arbeit einen Einblick in die variantenreichen Pfade der Rezeption Anaximanders und Heraklits bei Marc Aurel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

Es wird gezeigt, dass Heraklit einen innigen Verbund zwischen der Selbstoffenbarungsweise der φύσις und jener bindenden Gesetzmäßigkeit der Gegensätze inauguriert, die er aus dem Wesensbezirk der kosmischen Gerechtigkeit erschließt. Die von Heraklit gedachte Einheit zwischen dem Weltspiel und der Gerechtigkeit fungiert als Distinktionskriterium, auf dessen Basis die spezifischen Hierarchiegewichtungen zwischen Δίκη und φύσις im Denken Marc Aurels, Nietzsches und Heideggers herausgearbeitet werden. Insgesamt soll die These plausibilisiert werden, dass die ausgewählten Philosophen auf die vorsokratischen Konzeptionen der Δίκη zurückgreifen, um der Problematik der Legitimität des Werdens adäquat begegnen zu können.

Schlagworte

Kosmos, Hybris, Stoizismus, Natur, Begriffsgeschichte, Gerechtigkeit