Karin Weingartz-Perschel

Hegels anthropologische Axiomatik

Zur Aktualität der Hegelschen Dialektik

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4417-9, ISBN online: 978-3-8288-7424-4, https://doi.org/10.5771/9783828874244

Tectum, Baden-Baden
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Karin Weingartz-Perschel Hegels anthropologische Axiomatik Karin Weingartz-Perschel Hegels anthropologische Axiomatik Zur Aktualität der Hegelschen Dialektik Tectum Verlag Karin Weingartz-Perschel Hegels anthropologische Axiomatik. Zur Aktualität der Hegelschen Dialektik © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020 eBook 978-3-8288-7424-4 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4417-9 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlagabbildung: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), commons.wikimedia.org Alle Rechte vorbehalten Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available online at http://dnb.ddb.de. Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Hegels Menschenbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .I. 11 Die Bedürfnisstruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 14 Verstand und Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 21 Entäußerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 30 Die dialektische Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. 34 Der Weltgeist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5. 50 Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .II. 57 Der mephistophelische Widerspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 61 Vernunft und Begierde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 63 Der strebende Mensch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 66 Der höchste Augenblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. 73 Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .III. 79 Der Hegelianer Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 79 Dialektischer Materialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 86 Tätigkeit – Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 97 Entfremdung – Verdinglichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. 117 Seine Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5. 128 V Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .IV. 135 Kritik zunächst. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 138 Der tätige Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 141 Subjekt – Objekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 147 Natura naturans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4. 154 Heimat – Sehnsucht nach dem „Zu Hause Sein“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5. 158 Der Dialektiker Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .V. 165 Der Methodenstreit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1. 168 Technologische Rationalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 173 Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. 178 Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Literaturliste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Inhaltsverzeichnis VI Vorwort Am 28. August 2020 hätte Georg Wilhelm Friedrich Hegel seinen zweihundertfünfzigsten Geburtstag feiern können. Über sein philosophisches Wirken ist bis heute viel Heterogenes gesagt und geschrieben worden. Besonders die von ihm entwickelte Dialektische Methode hat zu viel Kritik, bis hin zur völligen Fehlinterpretation geführt. Nicht selten findet man auch totales Unverständnis in den Reihen derer, die sich mit Hegels Philosophie befassten und auch heute noch, wenn auch selten geworden, befassen. Seitdem die empirischen Naturwissenschaften ihren Siegeszug seit den 1850er Jahren angetreten haben, scheint Hegels Dialektik heute kaum noch jemanden zu interessieren. Unser sogenanntes technisches Zeitalter gehört in zunehmendem Ma- ße der formalen Logik des instrumentellen Machbaren. Grund genug, Hegel wieder ins Gedächtnis der Zeit zurückzurufen, ehe er noch weiter in Vergessenheit gerät. Seine große Bedeutung für die geisteswissenschaftliche Forschung in unserer Zeit besteht nicht in seiner Rolle als Staatstheoretiker oder als Schöpfer eines „Weltgeistes“, der mit absoluter Vernunft die Weltgeschichte schon in die richtigen Bahnen lenken wird, sondern darin, dass er als Erster in der langen Reihe der Philosophen eine Methode entwickelt hat, welche er aus einer spezifisch menschlichen Fähigkeit ableitet: Die Dialektik. Das mag so manchen, der sich mit Hegel beschäftigt, verwundern, irritieren oder gar mit Ablehnung erfüllen. Dennoch ist es gerade seine anthropologische Axiomatik, welche die Entwicklung seiner Dialektischen Methode erst recht verständlich macht. Und diese Axiomatik lässt sich nur in seinem ersten Hauptwerk, der „Phänomenologie des Geistes“, erkennen. Alle seine weiteren Werke unterstellen dieses Wissen. Wer sich also nur mit Hegels „Wissenschaft der Logik“ befasst, weil er die „Phänomenologie“ nur als Frühwerk oder lediglich als zu vernachlässigende Einleitung in sein Hauptwerk versteht, dem kann die Dialektische Methode nur als Irrweg des logischen Denkens vorkommen, sofern er sie nicht gar als spekulativen Unsinn abtut. Auch der eindimensionale Bezug auf He- VII gels „Enzyklopädie“, die Hegel zu Vorlesungszwecken und als Zusammenfassung seiner Philosophie verfasst hat, wird kein besseres Verständnis seiner Dialektik bewirken können, weil Hegel auch hier seine anthropologische Axiomatik in ihrer Kernaussage schuldig bleibt. Mag sein, dass Hegel selbst diese seine Kernaussage im Laufe seines Schaffens als unwesentlich begriffen hat, da er ja nur auf das Beweisen der absoluten Notwendigkeit und Vernünftigkeit des Weltgeschehens aus war und seinen Mitmenschen die große Bedeutung der reflexiven Bildung so nahe wie möglich bringen wollte; dass sich die Individuen bereitwillig in den Dienst des Weltgeistes stellen, sich sozusagen opfern sollten, um so der Geschichte als absolut vernünftige und damit sittliche zur Verwirklichung zu verhelfen. Das Bleibende und Vorwärtswirkende an seiner Philosophie ist jedoch seine anthropologische Axiomatik, wie er sie nur in der „Phänomenologie des Geistes“ erkennen lässt. Die Grundlage der von Hegel entwickelten dialektischen Methode ist die besondere Befähigung des Menschen zur Empathie im Sinne von Interaktion. Auch die hoch- bis höherentwickelten Tiere sind, bis zu einem bestimmten Grade, dazu fähig, jedoch setzt ihnen die, je nach Spezies entwickelte, Instinktregulation die absolute Schranke der Weiterentwicklung. Beim Menschen aber, dessen extreme Instinktmangelhaftigkeit ihn eigentlich zum Aussterben verurteilt hat, bewirkt dieser Mangel geradezu seine Überlegenheit über alle tierischen Naturwesen, denn seiner Empathie-Entwicklung steht keinerlei Instinktregulation mehr im Wege. Seine Interaktions-, Kommunikations- und Identifikationsfähigkeit bilden die Basis seiner Denkfähigkeit und damit seines Überlebens. Empathie steht hier nicht primär für z.B. Mitleid, Sympathie, Nächstenliebe oder Einfühlsamkeit, sondern bedeutet die unbegrenzte Möglichkeit der Wahrnehmung von Objekten, seien es Dinge, Ereignisse, Zustände oder Menschen, außerhalb seiner selbst, und diese in Beziehung zu sich zu setzen. Dies dient zunächst der Befriedigung seiner unmittelbaren Bedürfnisse und kann zu Zufriedenheit und Genuss führen, zu Glück und auch Liebe, aber auch zu Abneigung, Neid und Hass. Später hat auch Ludwig Feuerbach die Empathie-Fähigkeit des Menschen zur Grundlage seines anthropologischen Atheismus gemacht, indem er die Liebe als Axiomatik seiner Philosophie behaupte- Vorwort VIII te. Aber er benutzte sie als Setzung und lieferte keine Begründung. Er erkannte das methodische Novum bei Hegel, im Gegensatz zu Marx, Bloch, Habermas u.a., nicht, sonst hätte er diesen vielleicht nicht so vehement kritisiert. Das mag Hegel selbst nicht einmal so bewusst oder wichtig gewesen zu sein, weil er diese anthropologische Axiomatik nur in seiner „Phänomenologie“ nachvollziehbar gemacht hat. Er hat sich primär als Staatstheoretiker verstanden, dem es auf eine ständisch geordnete, aber ethisch und moralisch korrekt freiheitlich geführte Welt ankommt. Deshalb wird er überhaupt vom preußischen Staat auch auf einen Lehrstuhl berufen worden sein, den er so sehr angestrebt hat. Aber er weist als Erster nach, dass die Art und Weise unserer Fähigkeit zu denken, auf dialektischem Wege vor sich geht, nämlich zunächst, im Dienst unseres Lebens, die Welt zerteilend und dann vermittelnd. Um sein Überleben zu ermöglichen, muss der Mensch zunächst Dinge außerhalb seiner selbst erkennen, von allem Übrigen abstrahieren und explizit für seine speziellen unmittelbaren Zwecke der Bedürfnisbefriedigung einsetzen können. Dazu ist erforderlich, dass er tätig wird, sich entäußert, etwas als außerhalb seiner selbst Existierendes wahrnimmt, dessen Nutzen erkennt und in Gebrauch nimmt, es vielleicht auch zu seinem Vorteil bearbeitet und zur Nutzenoptimierung Werkzeuge entwickelt. Er verhält sich verstandesmäßig, wie ein jeder Mensch. Weil diese Prozesse auf vielfache Weise stattfinden, kommt er in die Lage, seine Erkenntnisse zueinander zu vermitteln und neue Erkenntnisse zu entwickeln. Damit erst, mit der Fähigkeit der Vermittlung, kommt die Vernunft in die Welt, sagt Hegel, und so entsteht erst die Möglichkeit für den Menschen, in einen Prozess der Geschichte einzutreten, welcher nur durch die unendlich vielen Möglichkeiten menschlicher Tätigkeiten entstehen kann. Denn auch das Denken ist eine menschliche Tätigkeit. Es ist sein zweckmäßiges Tun im Dienst seiner Bedürfnisbefriedigung, was zunächst sein Denken in Bewegung bringt und damit die Vernunft auf den Plan ruft und die menschliche Gesellschaft entstehen lässt. Vernunft ist also kein angeborenes Phänomen, wie es die meisten Philosophen vor Hegel unterstellten, sondern sie entwickelt sich erst aus der besonderen Fähigkeit des Menschen, tätig zu werden, sich zu entäußern, Objekte außerhalb seiner selbst zu erkennen und, um diese Erkenntnis bereichert, mit neuem Wissen zu sich zurückzu- Vorwort IX kehren. Vernunft entsteht also erst aus dem befriedigten Bedürfnis. Letzteres ist Bedingung und nicht nur etwas, das uns mit dem Tier verbindet und domestiziert, zurückgedrängt, überwunden oder dem kategorischen Imperativ unterworfen werden muss, wie noch von Kant gefordert wird. Erst das befriedigte erste Bedürfnis macht es möglich, dass Vernunft entstehen kann. Man kann diese Entdeckung Hegels als revolutionär verstehen, weil er der erste seiner Zunft ist, Bedürfnis und Vernunft zusammenzubringen, anstatt auf ihrer Gegensätzlichkeit zu bestehen, lediglich die Vernunft als absolute menschliche Qualität auszurufen und die Bedürfnisse allein dem Tierischen zuzuordnen. Die Hegelsche anthropologische Axiomatik erkannt zu haben, ist die besondere Leistung von Karl Marx und zum Verständnis seines Historisch-Dialektischen-Materialismus kaum zu überschätzen. Auch so bekannte Theoretiker wie zum Beispiel Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Georg Lukács und besonders Jürgen Habermas sind ohne Hegel und durch ihn auch Marx nicht verstehbar. Hegel verdanken wir eine völlig neue Betrachtungsweise der Geschichte, der Gesellschaft und auch des menschlichen Individuums, die dialektische, die mit dem Siegeszug der Technik und der Naturwissenschaften im digitalisierten Zeitalter zunehmend der formalen Logik erliegt, die dazu angetreten ist, alle sich auftuenden Widersprüche möglichst perfekt aufzulösen. Da wird über eine Methode, wie sie Hegel entwickelt hat und die den Widerspruch zum zentralen Movens der Weltgeschichte sowie im Handeln der Einzelnen erklärt, verständnislos der Kopf geschüttelt, sie belächelt oder gar als Unsinn erklärt. Um die gesellschaftliche Notwendigkeit von Ethik und Moral zu erfüllen, wird auf Kant verwiesen und dessen kategorischen Imperativ. Kant bleibt in den Köpfen aktuell, weil er nach wie vor an den Schulen behandelt wird, sofern der Philosophie-Unterricht überhaupt größeren Raum einnimmt, von Leistungskursen ganz zu schweigen. Mathematik, Physik, Chemie und Biologie sind gefragt, will man nach dem Abitur Karriere machen. Die Frage nach dem Wesen des Menschen wird unter der Perspektive seiner Leistungsfähigkeit und -bereitschaft, seiner marktorientierten Verwertbarkeit behandelt; wer oder was er eigentlich ist, was ihm guttut, woher er kommt, was seine eigentliche Natur ist, bleibt im Allgemeinen unhinterfragt. Kants Sittengesetz, seine Maxime, die sich an jeden Einzelnen richtet, sich so zu verhalten, dass seine Handlun- Vorwort X gen zur allgemeinen Gesetzmäßigkeit erhoben werden könnten, scheint auszureichen. Existierende Gesetze, standardisierte Normen und Gewohnheiten bleiben unhinterfragt. Die „normative Kraft des Faktischen“, um mit Habermas zu reden, scheint die ganze Welt unter ihre Herrschaft zu zwingen. Und diese normative Kraft geht hauptsächlich vom Kapital, von Aktien, vom Besitz an Grund und Boden, Geld und Macht aus. Seit dem Versagen des sogenannten real existierenden Sozialismus scheinen diese Fakten als unumstößliche. Dass man aber mit dem Versagen der sozialistischen Idee nicht auch die gesamte marxistische Theorie und mit ihr die Hegelsche Dialektik verwerfen sollte, dafür soll die vorliegende Schrift den Nachweis antreten. Denn der anthropologische Kern in Hegels „Phänomenologie“ ist der gleiche wie in der Theorie von Karl Marx sowie von den hier behandelten weiteren Autoren. Alle sind in erster Linie Humanisten und ihr Denken ist dialektisch und nicht auf formale Logik reduziert. Humanist kann man aber nur sein, wenn man in der Lage ist, dialektisch zu denken und zu analysieren, und das ist nicht leicht, das muss gelernt werden. Das war Hegel durchaus bewusst, wenn er mahnt, dass nichts schwerer ist, als feste Gedanken in Bewegung zu bringen. Dass Überzeugungen, Gewohnheiten, Traditionen, eben das allgemein Bekannte kaum mehr hinterfragt oder kritisiert werden, weil das großer reflexiver Anstrengung bedarf und nicht selten zur Ausgrenzung derjenigen, die das wagen, führt. Hegel selbst hat sich darüber empört, dass ‚ein jeder glaube, in der Philosophie mitreden zu können, nur weil er denken kann, aber dass jeder davon überzeugt ist, dass man eine mehrjährige Ausbildung braucht, um Schuster zu werden‘. Als ob man das Denken, das kritische, durchschauende, analytische Denken nicht erst lernen müsse. Um Hegel aus seiner „Phänomenologie“ zu zitieren: „Das Bekannte ist überhaupt darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“1 Dass A nicht auch zugleich B sein kann, leuchtet jedem ein. Davon geht die formale Logik aus. Dass aber A auch zugleich Nicht-A, dass Identisches auch zugleich Nicht-Identisches sein kann, dies ist nur mittels der dialektischen Methode zu verstehen, die mit der Art und Weise ihres reflexiven Vorgehens viel größere Erkenntnismöglich- 1 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970, S. 28 Vorwort XI keiten eröffnet als es die formale Logik vermag. Dass zum Beispiel jemand aus dem Fenster fällt, weil hier die Schwerkraft am Werk ist, wie die formale Logik zu Recht feststellt, wird dem, der fällt, nicht gerecht. Es kommt auf die Frage an, warum fällt er; ist es Zufall? Wurde er gestoßen? Hat er sich aus Liebeskummer hinabgestürzt, oder war er betrunken und hat beim Hinausschauen das Gleichgewicht verloren? und vieles mehr. Diese Fragen zu beantworten, gilt es, um den Fall zu verstehen und zu beurteilen. Dazu müssen die vielfältigsten Umstände, die den Hinabstürzenden betreffen, zueinander vermittelt werden. Und dazu reicht die formale Logik nicht aus; dazu bedarf es zusätzlich der Dialektik, welche die unterschiedlichsten Umstände, die zu dem Sturz geführt haben, berücksichtigt und zueinander in Beziehung setzt, um die wirklichen Ursachen aufzudecken, auch wenn sie vielleicht niemand wahrhaben will. Dieser Tatsache hat bereits unsere Rechtsprechung Rechnung gezollt, wenn sie letztendlich berücksichtigt: In dubio pro reo, im Zweifel für die Sache des Angeklagten, weil auch sie davon ausgeht, dass die Wahrheit hinter den Geschehnissen mit der gängigen Beweislogik nicht immer umfassend ans Licht befördert werden kann. Denn ‚es irrt der Mensch, solang er strebt‘, sagt bereits Goethe in seinem „Faust“ und zeichnet sich schon mit diesem Zitat als Dialektiker aus; denn der Irrtum gehört zur Wahrheit wie das Falsche zum Richtigen, das Negative zum Positiven, das Böse zum Guten, das Faktum zum Widerspruch, das Subjekt zum Objekt. Die Begründung hierfür liefert die Hegelsche Dialektik. Erst im Alter von einundvierzig Jahren heiratete Hegel die zwanzigjährige Tochter von Senator Freiherr Tucher von Simmelsdorf und Freiin Haller von Hallerstein, Marie von Tucher, mit der er zwei Söhne hatte, die beide Karriere im Öffentlichen Dienst machten und ein hohes Alter erreichten. Hegel hatte bereits einen 1807 geborenen unehelichen Sohn mit der Frau seines Hauswirtes, als er in Jena noch zur Untermiete gewohnt hat. Er kümmerte sich durchaus um ihn und auch seine Frau akzeptierte den Jungen und nahm ihn in ihre Familie auf. Aber der Sohn schien sich nirgendwo zu Hause zu fühlen und wurde sehr schwierig. Letztendlich wussten sich die Hegels keinen anderen Rat mehr und kauften ihm ein Offizierspatent im holländischen Kolonialdienst. Er soll 1831, im selben Jahr wie sein Vater, in Djakarta an den Folgen einer Krankheit gestorben sein. Vorwort XII Seit 1827 litt Hegel an Magenbeschwerden, die ihn für den Rest seines Lebens begleiten sollten. Als sie chronisch zu werden drohten, musste er eine zum Teil sehr strenge Diät einhalten. Seine physischen Kräfte nahmen zusehends ab und auch sein Gemütszustand verschlechterte sich bis hin zu zeitweisen schweren Depressionen. Dennoch dachte niemand daran, dass er sobald sterben würde. Noch vier Tage vor seinem Tod eröffnete er seine Vorlesung in scheinbar völligem Wohlbefinden. Georg Wilhelm Friedrich Hegel starb am 14. November 1831 im einundsechzigsten Lebensjahr wahrscheinlich an einem chronisch gewordenen Magenleiden und nicht an der zu dieser Zeit in Berlin wütenden Cholera. Vorwort XIII Einleitung Wer Hegel verstehen möchte, sich überhaupt noch die Mühe macht, sich im Zeitalter von Internet und Wikipedia an sein Werk, seine Bücher, heranzuwagen, dem sei die „Phänomenologie des Geistes“ ans Herz gelegt, denn hier findet man in der Hauptsache seine anthropologische Axiomatik, worauf sich sein ganzes Gedankengebäude erhebt und kann deshalb als sein opus magnum, als sein Hauptwerk betrachtet werden. Nur hier kann man den Schlüssel zu seiner Dialektik in Form seiner anthropologischen Grundannahmen finden. Hierzu verhelfen Einleitung und Vorrede besonders gut als Einstieg. Zwar gilt bis heute hartnäckig das Vorurteil, Hegels „Phänomenologie“ könne keinesfalls als Beitrag zur Anthropologie verstanden werden. „Eine anthropologische Interpretation der PhdG kann dem Werk unmöglich gerecht werden.“2 Auch Werner Marx behauptet, die Phänomenologie habe „ausschließlich das Bewußtsein zum Thema; Bewußtsein aber bedeutet für Hegel immer wissenden Bezug eines Selbst auf Gegenständlichkeit.“3 Der Autor dieser Zeilen wirft Ludwig Feuerbach und auch Karl Marx ausdrücklich vor, sich dieses Missverständnisses schuldig gemacht zu haben. Dabei ist es gerade sein anthropologischer Ansatz, der Hegels Philosophie für die Nachwelt besonders interessant und fruchtbar gemacht hat, wie in der vorliegenden Arbeit ausgeführt werden wird. Hegel ist der erste Geisteswissenschaftler, der die abstrahierende Kraft des menschlichen Verstandes als Movens des Denkens überhaupt entdeckt hat. „Denn der Mensch ist denkend; dadurch unterscheidet er sich von dem Tier. Alles was menschlich ist, Empfindung, Kenntnis und Erkenntnis, Trieb und Wille – insofern es menschlich ist und nicht tierisch, ist ein Denken darin.“4 Der Mensch 2 Heinrichs, Johannes: Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn 1974, S. 515 3 Marx, Werner: Marx, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Bestimmung ihrer Idee in Vorrede und Einleitung, Frankfurt a.M. 1981, S. 22 4 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a.M. 1986, S. 557 1 wird im Dienste seines unmittelbaren Überlebens tätig, nimmt so seine Umwelt wahr und, je nach besonderem Bedürfnis, zerteilt er sie, greift sich Einzelheiten heraus und nutzt sie für sich, ehe er sich wieder Anderem zuwendet. Die Bedürfnisse sind die Ersten, die seine Handlungen leiten. Erst später ist er in der Lage, seine Erfahrungen zueinander zu vermitteln und Erkenntnisse daraus zu ziehen; erst dann kann die Vernunft ins Spiel kommen. Eine Philosophie, die von vorneherein nur von der menschlichen Vernunftbegabung ausgeht und ausblendet, wodurch diese denn überhaupt entsteht, entbehrt ihre eigentliche Basis, nämlich die menschliche Sinnlichkeit. Außerdem wird vielfach von der „Gleichursprünglichkeit“ der beiden, als Hauptwerke bezeichneten, wissenschaftlichen Arbeiten, „Phänomenologie des Geistes“ und der später veröffentlichten „Wissenschaft der Logik“, gesprochen, wobei die „Phänomenologie“ als „Erfahrungshermeneutik“ verstanden wird und der „Logik“ die „spekulative, vermittelte, überreflexive Ebene zukommt.5 Als ob es sich bei der „Phänomenologie“ um eine Erfahrungswissenschaft handelt, welche sich um die „erste, bestimmte Negation“ dreht und bei der „Logik“ um das reine Begreifen, das mit der „zweiten Negation“ beginnt.6 Dabei wird dem Leser der beiden Werke klar, dass ohne das vorhergehende Verständnis der „Phänomenologie“ die Logik kaum zu verstehen ist. In seinem Artikel „Phänomenologie des Geistes“ erklärt Alfred Schmidt zu Recht: „Die 1807 veröffentlichte Schrift, welthaltig und spekulativ zugleich, hätte ihrem Verfasser auch ohne seine späteren Logik, Naturund Geistesphilosophie umfassenden Werke zu Weltruhm verholfen … Wie kaum ein anderes philosophisches Werk verlangt die „Phänomenologie“ vom Leser gespannteste Aufmerksamkeit, intensivsten Mit- und Nachvollzug jeder einzelnen Stufe des dialektischen Ganges der Sache, in den er unentrinnbar einbezogen wird.“7 Hegel selbst hat seine „Phänomenologie“ 1807 mit dem Titel „System der Wissenschaft, von Ge. Will. Fr. Hegel, D. u. Professor der Philosophie zu Jena, … Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes“ veröffentlicht. Es ist also anzunehmen, dass diese Schrift als Einleitung in 5 Heinrichs, Johannes: Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn 1974, S. 73 6 Heinrichs, Johannes: Die Logik der Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 74 7 Schmidt, Alfred: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Artikel in der „Zeit“ v. 20. Januar 1984 Einleitung 2 sein Gesamtsystem zu verstehen ist. Alfred Schmidt, ein Vertreter der „kritischen Theorie“, behauptet zu Recht, dass Hegels „Phänomenologie“ sein schwierigstes und tiefsinnigstes Werk sei,“8 das noch heute Raum für Interpretation bietet, wie die vorliegende Arbeit zu Hegels Anthropologie beweist. Besonderen Aufschluss der Hegelschen Theorie erhält man in dem Vorwort und in der Einleitung zur „Phänomenologie“. Sie bilden quasi die Verständnisklammer des Werkes, da die Vorrede nach Fertigstellung desselben verfasst wurde und die Einleitung zu Anfang. Hierin werden von Hegel wesentliche und grundlegende Begriffe behandelt, die in seinem Gesamtwerk immer wiederkehren, aber nicht mehr näher erklärt, sondern als bekannt vorausgesetzt werden. Wer auf das Studium von Vorwort und Einleitung verzichtet, verfängt sich leicht in Missverständnisse der Hegelschen Dialektik, wie am Beispiel des Philosophen Werner Becker, der auf die Lektüre von Vorwort und Einleitung bewusst verzichtete, ganz deutlich wird.9 Für ihn bleibt Hegels dialektische Methode ein irrationales Geheimnis. Sein Fazit lautet: Hegels Dialektik ist gleich Idealismus und für die heutige Geisteswissenschaft nutzlos, weil veraltet; deshalb sei auch Karl Marx als Idealist zu bezeichnen, weil er sich ausdrücklich auf die Hegelsche Dialektik bezieht.10 Für Becker ist die dialektische Methode bestenfalls nur eine Leerformel. „Da nämlich ihre zentralen Kategorien wie Gegensatz, Widerspruch, Vermittlung u.a. keine Bestimmungen einer empirisch zu legitimierenden Methodologie sein können, degenerierten sie zu methodischen Leerformeln.“11 Mit dieser negativen Einschätzung befindet sich Becker in geistiger Gesellschaft von Schopenhauer, Popper und vielen anderen Hegel-Kritikern. Natürlich ist Hegel zu kritisieren, weil der Weltgeist in seinem Denken die Hauptrolle spielt. Aber es ist gerade die von ihm entwickelte dialektische Methode, die ihn zum Protagonisten einer neuen Dimension geisteswissenschaftlicher Forschung macht. Erst mittels dieser Methode kann die menschliche Geschichte als Selbsterzeugungsprozess der Individuen entschlüsselt und der Mensch ins Zentrum unseres Weltbildes gerückt werden. Nicht 8 Schmidt, Alfred: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, ebd. 9 Becker, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart u.a. 1971, S. 19 10 Becker, Werner: Idealistische und Materialistische Dialektik, Stuttgart 1970, S. 11 11 Ebd.: S. 10 Einleitung 3 nur Karl Marx hat dies begriffen und zur Axiomatik seines dialektischen Materialismus genutzt, sondern auch aktuelle Geisteswissenschaftler wie z.B. Iring Fetscher12, Hans Heinz Holz13, Dieter Henrich14 und Ernst Bloch15, um nur einige zu nennen. Die von Hegel entwickelte Dialektik eröffnet nur ihren Sinn, wenn sie auf der Basis seines Menschenbildes reflektiert wird. Überhaupt gilt, wenn man sich einer Theorie zuwendet, weil man sich für sie interessiert, dass man sich den besten Zugang dazu verschafft, wenn man zunächst das Menschenbild des Autors herausfindet, das in jeder Theorie, wenn auch nicht selten verborgen, herausfindet. Denn in jedem Theoretiker, so wie auch in uns allen, befindet sich eine Vorstellung vom Menschsein, die sich in uns von Kindheit an entwickelt hat und die wir zeitlebens in uns tragen. So waren zum Beispiel die Philosophen in der Antike davon überzeugt, dass die Menschen Spielbälle der Götter und ihrer Launen wären. Man muss sie gnädig stimmen, sie mit Opfergaben bestechen, ihnen schmeicheln, sie anbeten, sich ihnen unterwürfig zeigen, um nicht wie Odysseus auf Irrfahrt geschickt oder in Steine, Pflanzen oder Tiere verwandelt zu werden. Die Christen glauben bis heute an die Erbsünde, weil der Stammvater Adam, auf Drängen seines Weibes Eva, die Sünde begangen hat, vom verbotenen Baum der Erkenntnis den Apfel zu essen. Deshalb hat Gott ihn mit seinem Weibe aus dem Paradies vertrieben. Schlimmer noch wirkt die Sünderin Eva auf das vorherrschende Menschenbild, weil sie ja diejenige ist, die Adam dazu verführt hat, in den von ihr gepflückten Apfel zu beißen. Deshalb haftet dem weiblichen Geschlecht noch heute das Vorurteil an, die eigentliche Sünderin zu sein, die an der Vertreibung aus dem Paradies die wahre Schuld trägt. Dieses Vorurteil wird ein wenig gemildert durch die Jungfräulichkeit der Mutter Jesu, Maria, die vor ihrem eigenen Sohn kniet; auch die reuige Sünderin Magdalena, die sich aus der Prostitution löst, Jesus nachfolgt und ihm dient, ihm regelmäßig die Füße wäscht und mit ihren schönen langen Haaren trocknet. 12 Fetscher, Iring: Hegels Lehre vom Menschen, Stuttgart 1970 13 Holz, Hans Heinz: Herr und Knecht bei Leibniz und Hegel, Neuwied 1968 14 Henrich, Dieter: Hegels philosophische Psychologie, Bonn 1979 15 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, Frankfurt a.M. 1972 Einleitung 4 Wie nachhaltig das sündige Frauenbild der Bibel wirkt, hat besonders eindringlich der Philosoph Schopenhauer demonstriert. Er verurteilt die Menschen, die sich von ihrer Sinnlichkeit dominieren lassen und die Ausbildung ihrer Vernunft vernachlässigen. Besonders das weibliche Geschlecht macht er dafür verantwortlich, den Mann zur Sinnlichkeit anzustacheln, zu reizen, zu verführen. Besonders sein negatives Frauenbild und die Verführbarkeit des Mannes durch das Weib, spiegelt sich in seiner Theorie wider. Mit Martin Luther kehrt eine besondere Bußmöglichkeit des sündigen Menschen in die herrschende Ideologie ein. Die Arbeit und die fleißige Bereitschaft der tätigen Unterordnung unter die herrschende Elite erklärt er als besonders gottgefällig, als die höchste christliche Tugend. Max Weber hat sie als die „protestantische Ethik“ bezeichnet, die dem „Geist des Kapitalismus“ erst die rechte Dynamik verliehen hat. „Ora er labora“, bete und arbeite, ist heute noch an manchen Jugendstilfassaden, soweit sie erhalten sind, zu lesen, als „des Bürgers erste Tugend“. Für Hobbes gar war der Mensch von Natur aus eigennützig, selbstbezogen, der nur seinen Vorteil im Kopf hat und deshalb böse ist. Er muss von einem strengen Herrscher geführt, domestiziert werden, damit er überhaupt in der Lage ist, in einer Gemeinschaft zu leben. Denn eigentlich ist der Mensch des Menschen Wolf, „homo homini lupus est“, davon war Hobbes überzeugt. Um zu überleben, ist er deshalb zur Bildung eines gesellschaftlichen Miteinanders gezwungen, in welcher ein Monarch dafür sorgt, dass es einigermaßen friedlich und verträglich zugeht. Erst mit Rousseau und mit der Epoche der Aufklärung entwickelt sich ein gegenteiliges Menschenbild: Der Mensch ist von Natur aus gut und wird nur in der beengenden Gemeinschaft, Gesellschaft durch zu viel Nähe aggressiv, egoistisch und böse. Deshalb ist nicht der Mensch, sondern die Gesellschaft zu verändern und durch einen Gesellschaftsvertrag, durch Gesetze und Regeln zu gestalten, woraus sich Gebote und Verbote ergeben, an die sich jeder halten muss. Ansonsten droht Bestrafung derjenigen, die sich nicht daranhalten. Hinzu kommt noch eine Besonderheit, die sich Montesquieu hat einfallen lassen: Die Trennung der staatsbildenden Gremien in Legislative, Judikative und Exekutive, die voneinander unabhängige Institutionen sind. Einleitung 5 Rousseau und Montesquieu sind auch heute noch aktuell. Immanuel Kant hat uns zusätzlich sein Sittengesetz mit auf den Weg gegeben, dessen Maxime lautet, dass man sich stets so verhalten soll, dass unsere Handlungen dazu taugen sollen, zur allgemeinen Gesetzmäßigkeit erklärt zu werden. Kant leitet die Fähigkeit zum guten Handeln einfach aus der Vernunftbegabung des Menschen ab, über die jeder von Natur aus verfügt. Woraus diese Vernunft abzuleiten ist, wie sie entsteht und in der Lage ist, die menschlichen Bedürfnisse, die Sinnlichkeit zu beherrschen, das bleibt bei Kant im Dunkeln. Erst Ludwig Feuerbach rebelliert gegen diese aufgezwungene Askese. Er erhebt stattdessen die menschliche Sinnlichkeit in Gestalt der Liebesfähigkeit, die ihren Sitz im Herzen hat und nicht im Kopf, ins Zentrum seines Denkens und Lehrens. Zur Strafe dafür wurde er seines Lehrstuhls enthoben. Aber auch Feuerbach begründet seine These der Liebesfähigkeit nicht weiter, sondern behauptet sie einfach als Tatsache, als offensichtlichen Fakt und lässt diesen wie ein Abstraktum im Raum seiner Theorie stehen. Erst mit Hegel wird die Frage nach dem Wesen des Menschen analytisch zum Thema. Er hebt mit ganz besonderem Nachdruck hervor, dass es die unmittelbare Eigennützigkeit ist, die den Alltag eines jeden Individuums bestimmt und nicht seine moralische oder vernünftige Natur, wovon Kant oder Fichte ausgehen; er betont, dass es gerade dieses primär eigennützige Handeln ist, welches die Grundlage der menschlichen Gesellschaft bildet und sie in Bewegung bringt, also ihre Entwicklung erst möglich macht. Hier erweist sich Hegel ganz als Schüler von Adam Smith. Er geht also als Erster von der anthropologischen Grundtatsache aus, dass die Menschen zunächst nur zum Zwecke der eigenen Lebenserhaltung und -Verbesserung tätig werden. Dass das Wesen des Menschen von Natur aus auch nicht gut oder böse ist, wie Rousseau oder Hobbes behaupten, und es auch nicht die Liebe ist, wie Ludwig Feuerbach meint, die das Wesen des Menschen ausmacht, sondern eine evolutionäre Tatsache, die er mit allen Lebewesen teilt; nur dass er wegen seiner mangelnden Instinktregulation, die den Tieren die Art und Weise ihres Überlebens vorbestimmt, sein eigenes Überleben aus ganz eigener Kraft bestreiten muss und das ist nur auf Grund der Tatsache möglich, dass ihm die Verstandesbegabung den Instinkt ersetzt. Einleitung 6 Der Verstand und seine ganz eigennützige Funktion ist es also, welcher die erste Voraussetzung bildet, seine gemachten Erfahrungen später zusammenzuführen und daraus Erkenntnisse zu ziehen, um letztendlich zum Wissen über sich selbst und seine Umwelt zu führen. Es ist also gerade die zerteilende Kraft des Verstandes, die jeweilige Beschränktheit individueller Wahrnehmungen und die daraus sich ergebenden Widersprüche, welche immer weitere neue Erkenntnisse erst möglich machen. Indem die Individuen zunächst von der unendlichen Vielfalt von Möglichkeiten abstrahieren müssen, um ihre alltäglichen Probleme bewältigen zu können, verhalten sie sich negativ gegenüber denselben; sie müssen sich der einzelnen Notwendigkeit voll und ganz widmen, um sie zu bewältigen und können sie erst später mit ihren bereits gemachten Erfahrungen vermitteln, um einen vielleicht gemachten Fehler nicht zu wiederholen. Hier haben wir Hegels erste Negation, die Grundkategorie der Dialektik, die das Denken überhaupt in Bewegung bringt und mit ihm die Tätigkeit auslöst, die wiederum zur Grundlage des gesamten gesellschaftlichen Zusammenlebens, der gesellschaftlichen Praxis führt. Es ist also gerade die Eigennützigkeit des Verstandes, von der überhaupt die Dynamik und die bewegende Kraft ausgehen, welche das individuelle Bewusstsein „zu einer Stufe geführt (haben), auf der es imstande ist, die eigene Geschichte, die Geschichte der menschlichen Gattung in ihrer Wirklichkeit zu begreifen.“16 Auch einen Gott als Schöpfer des Menschen lehnt Hegel ab. Zwar unterstellt er einen Absoluten Geist als Weltdemiurgen, weil er den Menschen allein für nicht in der Lage hält, seine Welt selbst gemacht zu haben; jedoch positioniert er diesen Geist innerhalb der menschlichen Wirklichkeit, wo ihn jedes Individuum erkennen kann, wenn es sich den Anstrengungen der Bildung unterzieht, und nicht außerhalb in ein göttliches Jenseits, das man nicht erkennen, sondern nur daran glauben kann. Man darf unterstellen, dass sich Hegel mit dem Weltgeist auf Grund seiner umfassenden Bildung als kompatibel gesehen hat. Doch es bleibt zu konstatieren, dass Hegel als Erster von der Anthropologie ausgeht, um das Wesen des Menschen zu bestimmen und stülpt diesem die Fiktion eines Weltgeistes lediglich über. 16 Lukács, Georg, Der junge Hegel, in: Nachwort zu Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Wien, Berlin 1970, S. 493 Einleitung 7 Für ihn ist der Mensch ein von Natur aus mit Verstand ausgestattetes Wesen, das sich deshalb vom nur instinktregulierten Tier durch unbegrenzt mögliche Empathie-Fähigkeit unterscheidet. Er kann Objekte, die außerhalb seiner selbst existieren, wahrnehmen und als solche erkennen. Das gilt auch und besonders für seine Mitmenschen. Er ist in der Lage, sich mit anderen und anderem in Verbindung zu setzen und sie auf sich wirken zu lassen. Empathie-Fähigkeit ist die besondere Qualität, die ihn auszeichnet. Er kann sich mit anderen Menschen identifizieren. Diese Fähigkeit bildet die Grundlage der anthropologischen Axiomatik des gesamten Werkes von Hegel, wenn man einmal die Rolle des „absoluten Geistes“ und des „absolut vernünftigen Staates“ bei Seite lässt. Sie ist ebenso die Grundlage der Werke von nachfolgenden Theoretikern wie Karl Marx, Ernst Bloch und Jürgen Habermas, die im Folgenden behandelt werden. Auch Goethe kann in diesem Sinne als Dialektiker bezeichnet werden, der mit seinem „Faust“ bereits einen Menschen gezeichnet hat, den auch Hegel als Prototypen seiner Vorstellung vom Menschen wählen könnte. Es ist die Subjekt- Objekt-Dialektik, der Prozess menschlicher Entäußerung, Tätigkeit, Arbeit, die Hegels anthropologische Axiomatik ausmachen und auch als Schlüssel zum Verständnis der Gedanken von Marx, Bloch, Habermas und rückwirkend auch von Goethes „Faust“ dienen können. Hegel hat seine „Phänomenologie des Geistes“ in VIII Kapitel eingeteilt, mit denen er die Entwicklungsstufen der Welt erklären will. Kapitel I bis V beschäftigen sich mit der Entwicklung des individuellen Bewusstseins, des „subjektiven Geistes“. Im VI. Kapitel geht es um Entwicklung des Gattungsbewusstseins, des „objektiven Geistes“ und in den Kapiteln VII und VIII um die Entwicklung des „Weltgeistes“, des „absoluten Geistes“. Da Hegels anthropologische Axiomatik das Thema der vorliegenden Studie ist, stehen die Kapitel I bis V im Mittelpunkt der Untersuchung, weil Hegel nur hier erkennbar offenlegt, wie er den Menschen definiert. Schon in der Vorrede und der Einleitung, die Hegel zwecks Erleichterung der Lektüre seiner „Phänomenologie“ verfasst hat, findet man zentrale Hinweise auf sein Menschenbild. Auch bereits in seiner „Jenenser Realphilosophie“ kann man seine anthropologischen Gedankengänge erkennen. Aber sein anthropologisches Verständnis wird, mehr oder weniger vermittelt, erst in der „Phänomenologie“ deutlich. Es findet sich letztlich in seinem gesam- Einleitung 8 ten Werk wieder, aber nur die ersten sechs Kapitel der „Phänomenologie“ ermöglichen es dem Leser, diesem Menschenbild von Hegel schärfere Konturen zu verleihen und sich damit den Schlüssel zum Verständnis seines gesamten Werkes und besonders seiner dialektischen Methode zu verschaffen, ohne den Hegels Gedankenwelt nur eine „dunkle Felsenmelodie“ bleiben würde, wie der junge Karl Marx einmal gesagt hat, weil er sich noch keinen Zugang zur Hegelschen Philosophie verschafft hatte. Als es ihm endlich gelungen war, den Kern von Hegels dialektischem Denken herauszuarbeiten, nämlich dessen Menschenbild, legte er damit den Grundstein seiner eigenen Theorie. Einleitung 9 Hegels Menschenbild Georg Wilhelm Friedrich Hegel gilt im Allgemeinen als der letzte philosophische Hauptvertreter des Deutschen Idealismus‘. Seine ersten philosophischen Ideen entwickelte er während seines Studiums im Tübinger Stift, zusammen mit den Freunden Schelling und Hölderlin. Nach seinem Examen 1893 arbeitete er zunächst als Hauslehrer, wie es damals für junge Gelehrte, die gezwungen waren, ihren Lebensunterhalt selbst zu verdienen, üblich war. Bevor er seine erste ordentliche Professur 1816 in Heidelberg erhielt, war er noch als Privatdozent, Redakteur und als Rektor eines Gymnasiums in Nürnberg tätig. 1818 wurde er auf den philosophischen Lehrstuhl der Universität in Berlin berufen. Bereits 1807 erschien sein erstes Hauptwerk, die „Phänomenologie des Geistes“, als er noch Privatdozent in Jena war. Hier erlebte er die Besatzung 1806 durch Truppen Napoleons, dessen Bewunderer er damals war. Als die französischen Truppen am 13. Oktober 1806 die Stadt Jena eingenommen haben und mit ihnen Napoleon eintraf, soll Hegel bei dessen Anblick seine Bewunderung folgendermaßen geäu- ßert haben: „Den Kaiser, die Weltseele, sah ich durch die Stadt zum Rekognoszieren hinausreiten; es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einen Punkt konzentriert, auf einem Pferde sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht …, solche Fortschritte (sind) nur diesem außerordentlichen Manne möglich, den es nicht möglich ist, nicht zu bewundern.“17 Hegel bewunderte Napoleon als Vollzieher der Errungenschaften der Französischen Revolution, weil dieser in Preußen den Code Civil, das Bürgerliche Gesetzbuch, einführte und unter anderem für die Abschaffung der Leibeigenschaft sorgte. Er schätzte Napoleon als den Vertreter der revolutionären Maximen: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Den ethischen Rigorismus eines Robespierre und die später ausufernden I. 17 Hoffmeister, Johannes (Hg.): Briefe von und an Hegel, Bd. I, Hamburg 1952, S. 120 11 kriegerischen Aktivitäten Napoleons lehnte er ab. Auch spürte er die negativen Folgen der französischen Besatzung in Form von Plünderungen am eigenen Leibe und floh aus seiner Wohnung zu dem befreundeten Prorektor Gabler, der von den plündernden Soldaten verschont geblieben war, weil sich in dessen Haus ein höherer französischer Offizier einquartiert hatte. Als er später in seine eigene Wohnung zurückkehrte, beklagte er, dass er diese in völligem Chaos vorgefunden habe. Glücklicherweise konnte er sein Manuskript der „Phänomenologie“ noch vor den plündernden Soldaten in Sicherheit bringen. Zwischen 1812 und 1816 veröffentlichte er seine „Wissenschaft der Logik“, die als sein zweites Hauptwerk betrachtet wird. 1817 folgte eine Art Zusammenfassung seiner Werke, welche er zu dem Zweck verfasste, sie als Grundlage seiner Lehrtätigkeit zu verwenden. „Das Bedürfnis, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu meinen philosophischen Vorlesungen in die Hände zu geben, ist die nächste Veranlassung, daß ich diese Übersicht des gesamten Umfanges der Philosophie früher ans Licht treten lasse, als sonst mein Gedanke gewesen wäre.“18 Sie wurde unter dem Titel „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ veröffentlicht. Auch hier findet sich ein eigenes Kapitel zum Thema „Anthropologie“, aber es fehlt die Axiomatik.19 Zwar betont Hegel auch hier die besondere Sinnlichkeit des Menschen: „Alles ist in der Empfindung, und wenn man will, alles, was im geistigen Bewußtsein und in der Vernunft hervortritt, hat seine Quelle und Ursprung in derselben; denn Quelle und Ursprung heißt nichts anderes als die erste unmittelbarste Weise, in der etwas erscheint.“20 Und er führt weiter aus: „Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichtum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken usf … (Aber) Erst wenn Ich mich an eine Vorstellung erinnere, bringe ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz, vor das Bewußtsein.“21 Doch er bleibt auch hier die Erklärung dafür schuldig, warum dies so ist. Auch in dem Kapitel „Die Phänomenologie des Geistes“ in der Ent- 18 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969, S. 20 19 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969, S. 317 ff. 20 Hegel: Ebd., S. 325 f. 21 Hegel: Ebd., S. 329 I. Hegels Menschenbild 12 yklopädie, das den zusammenfassenden Rekurs auf sein erstes Hauptwerk darstellen soll, fehlt die anthropologische Axiomatik.22 Nur in der „Phänomenologie des Geistes“ aus dem Jahre 1807, die Hegel als Einführung in sein gesamtes wissenschaftliches System verstand, ist seine anthropologische Axiomatik, seine Erklärung, wie denn die menschliche Vernunft überhaupt in die Welt kommt, in einer gewissermaßen ausführlichen Weise zu finden. Und ihr Verständnis ist grundlegend für das Verständnis seiner dialektischen Methode sowie seines gesamten Werkes. Nur hierin liegt das Besondere und die aktuelle Bedeutung Hegels, welche die Beschäftigung mit seinem Werk überhaupt begründet. Denn obwohl es der „Weltgeist“ ist, um den sich sein Denken hauptsächlich dreht, ist es der empathische, tätige, sich entäußernde, arbeitende Mensch, welcher Hegels wirklicher Protagonist ist, wie im Folgenden nachzuweisen sein wird. Das mag Hegel selbst nicht als sehr wesentlich vorgekommen sein, denn er betont immer dann, wenn der tätige Mensch als Hauptakteur der Geschichte sein Denken dominiert, dass aber die wirkliche Bewegung auf der Seite des Weltgeistes vor sich gehe. Ihm ist wahrscheinlich die eigentlich revolutionäre Seite seiner dialektischen Methode, die ihn heute überhaupt noch für uns interessant macht und unsere Reflexionsfähigkeit weiterbringen kann, verborgen geblieben. Denn seine Weltgeistprojektion und die daraus folgende Staatsphilosophie ist nichts wirklich Neues in unserer Geistesgeschichte. Vielleicht hat an seiner Favorisierung des Preußischen Staates auch ein gewisses Maß an Opportunismus beigetragen, weil er so sehr eine Ernennung zum Professor angestrebt hat. Man weiß es nicht. Das schmälert auch nicht sein Verdienst, eine Methode entwickelt zu haben, die dem menschlichen Denken nicht formal übergestülpt, sondern aus diesem selbst abgeleitet wird. Dies erkannt und so vor dem Vergessen geschützt zu haben, ist das besondere Verdienst von Karl Marx und nicht dessen Entwurf einer „Diktatur des Proletariats“. Dass sich die vorliegenden Ausführungen im Wesentlichen mit der „Phänomenologie“ befassen, liegt daran, dass Hegel sich hierin am ausführlichsten mit der Entwicklung des denkenden Menschen, der Fähigkeit, sich zu entäußern, tätig zu werden, auseinandersetzt hat, 22 Hegel: Ebd., S. 344 ff. I. Hegels Menschenbild 13 ohne zu moralisieren, wie die meisten seiner Vorgänger. Er geht weder von einem von Natur aus guten oder schlechten Menschen aus, sondern einfach von einem Wesen, das, im Unterschied zu Pflanzen und Tieren, denken kann und der Ausgangspunkt eines jeden Gedankens die unbegrenzte Empathie-Fähigkeit, die Sinnlichkeit ist. Natürlich wird zur genaueren Begründung auch auf andere Werke Hegels zurückgegriffen, da Hegel sich darin immer wieder auf seine anthropologischen Ausführungen in der „Phänomenologie“, wenn auch oft nur in ganz marginaler Form, bezieht. Die Bedürfnisstruktur Das Erste, wovon Hegel ausgeht, ist natürlich die sinnliche Unmittelbarkeit des Menschen und die Problematik, die daraus folgt, dass ihm die Welt, die Natur, die Gesellschaft zunächst fremd gegenüberstehen. Aber um leben, seine unmittelbaren Bedürfnisse stillen zu können, ist er auf Hilfe angewiesen; denn seine Instinkte sind derart mangelhaft ausgebildet, dass er als Neugeborener nicht einmal den Weg zu seiner Nahrungsquelle finden würde. Er ist also von Geburt an auf wenigstens einen anderen Menschen angewiesen, der ihm hilft zu überleben. Sein Schicksal besteht also in erster Linie aus seiner Subjekt-Objekt- Gebundenheit. Aber er ist in der Lage zu lernen, weil er über eine Denkfähigkeit verfügt, die ihn vom Tier unterscheidet. „Das Denken (ist) das Eigenste, wodurch sich der Mensch vom Vieh unterscheidet.“23 Doch er muss diese Denkfähigkeit entwickeln, weil er sein Leben lang auf sie angewiesen bleibt. „Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt, als seiende Einzelheit hat. Daß selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichtewerden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die Macht des ganzen Volks.“24 Mit dem Begriff „Volk“ spannt Hegel den Bogen schon sehr weit von der Bedürftigkeit des Einzelnen zur Abhän- 1. 23 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969, S. 346, § 400 24 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970, S. 204 I. Hegels Menschenbild 14 gigkeit von nicht nur anderen Einzelnen, sondern letztendlich von der gesamten menschlichen Gemeinschaft. Hieraus leitet er seine Subjekt- Objekt-Dialektik ab, welche die Fähigkeit voraussetzt, mit dem Gegen- über kommunizieren, sich emphatisch in es hineinversetzen, verstehen zu können. Herbert Marcuse beschreibt diesen Prozess folgendermaßen: „Hegel beginnt mit der Erfahrung des gewöhnlichen Bewußtseins im Alltagsleben. Er zeigt, daß diese Art von Erfahrung wie jede andere Elemente enthält, die das Vertrauen auf ihre Fähigkeit, das Wirkliche wahrzunehmen, untergraben und das Forschen nötigen, zu immer höheren Weisen des Verstehens fortzuschreiten … er wird von der sinnlichen Gewißheit zur Wahrnehmung übergehen, von der Wahrnehmung zum Verstand, … die Phänomenologie des Geistes stellt so die immanente Geschichte der menschlichen Erfahrung dar.“25 Hegels Ausgangspunkt ist also ein ganz banaler, nämlich das sinnliche Bewusstsein, das sich vom Tier nur dadurch unterscheidet, dass der Mensch denken kann. „Alles ist in der Empfindung, und wenn man es will, alles, was im geistigen Bewußtsein und in der Vernunft hervortritt, hat seine Quelle und Ursprung in derselben; denn Quelle und Ursprung heißt nichts anderes als die erste und unmittelbarste Weise, in der etwas erscheint.“26 Aufgrund seiner nur sehr mangelhaft ausgebildeten Instinkte, muss er sein Überleben allein mit Hilfe seines Verstandes organisieren, den es gilt, erst auszubilden, um begreifen zu können und selbständig tätig zu werden. Erst dann kann der Mensch als Subjekt gelten, wenn er eigenständig tätig werden kann. Dazu muss er sich „entäußern“, aus sich herausgehen, sich mit seiner Umwelt auseinandersetzen. So löst er sich ganz allmählich aus der Natur, der Tierwelt heraus und beginnt, seine Umwelt zu bearbeiten, zu verändern und seinen Bedürfnissen unterzuordnen. Immer wieder versucht Hegel, seine Gedankengänge mit Beispielen zu untermauern: „Hier ist zum Beispiel der Baum, ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht, 25 Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution, Darmstadt/Neuwied 1972, S. 91 26 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 325 f., § 400 1. Die Bedürfnisstruktur 15 sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort.“27 In diesem Zitat wird bereits die ganze Hegelsche Dialektik und ihre Begründung deutlich: Der Mensch geht in den Wald und sieht einen Baum. Er dreht sich um und der Baum ist aus seinen Augen verschwunden. Stattdessen erblickt er in der Nähe auch ein Haus. Dichter Nebel zieht auf und auch das Haus ist aus seinem Blickfeld verschwunden. Vorsichtig tastet sich der Mensch aus dem Wald heraus und erblickt endlich ein freies Feld. Der Nebel verzieht sich allmählich aber ein schweres Gewitter zieht ganz plötzlich herauf und der Mensch sucht Schutz. Er erinnert sich an den Baum mit seiner mächtigen Blätterkrone; der könnte Schutz vor Regen und Blitzen spenden. Gleichzeitig erinnert er sich aber auch an das Haus und entscheidet sich für dieses, weil es in der Nähe ist und ihm als sichererer Schutz erscheint. Er läuft hin, klopft an und ihm wird Zutritt gewährt. Die Leute erweisen sich als gute Gastgeber und werden zukünftig gute Freunde des Menschen werden, die er gerne und häufig besucht – „und so fort“, um es mit Hegels Worten zu sagen. Ist dieser Mensch dann wieder zu sich zurückgekehrt, sind Baum, Haus und Leute nicht verschwunden, sondern in seinem Bewusstsein gespeichert, aufgehoben. Dort haben sie eigentlich erst ihre wirkliche, wahre Existenz erreicht. „Jedes Individuum ist ein unendlicher Reichtum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kenntnissen, Gedanken usf.; … Erst wenn Ich mich an eine Vorstellung erinnere, bringe Ich sie aus jenem Innern heraus zur Existenz.“28 Der Mensch kann sich nach Bedarf an sie erinnern und sie zu seinem Zwecke aufsuchen. Der Baum ist aus Holz und er kann ihn mittels eines Werkzeuges fällen, um damit z.B. seinen Ofen zu heizen oder auch daraus eine Skulptur zu fertigen. Das Haus kann er erwerben, falls es zum Verkauf steht, oder seinen neuen Freunden auch bei notwendigen Reparaturen helfen. Er könnte auch einen der Freunde, eine Freundin zwecks Heirat zu sich nehmen, eine Familie gründen und hierfür ein neues Haus bauen – „und so fort“ … Mit diesem Beispiel wird das Verständnis der ganzen Hegelschen Dialektik möglich: 27 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 67 28 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 329, § 403 I. Hegels Menschenbild 16 Der Mensch negiert den Baum, indem er ihm den Rücken zukehrt und ihn aus den Augen verliert. Aber er hat ihn als möglichen Holzlieferanten in Erinnerung und kehrt nach Bedarf zu ihm zurück und hebt die erste Negation auf. Er fällt den Baum mit einer besonderen Axt, die er zu diesem Zweck entwickelt hat. Es ergibt sich nach Hegel nun eine „neue Qualität“ im Leben dieses Menschen, die er „Position“ nennt, weil dieser z.B. mit wärmendem Feuer in seinem Ofen im kalten Winter seine Stube heizen kann. Diesen Prozess nennt Hegel die „Negation der Negation gleich Position“, den der Mensch im Laufe seiner Geschichte nahezu zur Perfektion gebracht hat. Nur er ist in der Lage, die vielfältigsten Dinge und Subjekte mittels seiner Reflexionsfähigkeit und zu seinem Zwecke derart zueinander zu vermitteln, dass er sich auf eine immer höhere Stufe der Erkenntnis und damit Zivilisation hinaufgearbeitet hat – aller Rückschläge zum Trotz. Mittels seiner Fähigkeit der empathischen Wahrnehmung, der Entäußerung, sich in Objekte außerhalb seiner selbst hineinversetzen zu können, also von sich als Subjekt zu abstrahieren, zu negieren und sich mit dem Objekt, wenn auch vorübergehend, zu identifizieren, um dann zu sich selbst zurückzukehren, seine erste Negation aufzuheben, wiederum zu negieren – aber als mit einem bestimmten Wissen um das Andere, den Anderen erweitertes Subjekt. So bringt es sich und die Umwelt in stete Bewegung. Es denkt, wird tätig, entwickelt Mittel, Werkzeuge, um die Befriedigung seines Begehrens immer besser zu ermöglichen, zu optimieren und entwickelt gleichzeitig damit immer neue Bedürfnisse wie auch Möglichkeiten. Damit offenbart sich auch der, angeblich so schwer verständliche, Hegel-Ausspruch der „Identität von Identität und Nicht-Identität“: Ich bin zunächst als Subjekt mit mir identisch, dann entäußere ich mich in ein Anderes, in ein Objekt, eine Nicht-Identität, denn sie ist ja nicht Ich, und sehe von mir selbst ab, um das Objekt zu erkennen, zu begreifen, zu verstehen. Wenn ich dann zu mir zurückkehre, zu meiner eigenen Identität, das Objekt verlassen habe, bleibt das Objekt, das Nicht-Identische, in einer gewissen Weise in meiner Erinnerung zurück und hier, in meinem Bewusstsein, werden alle diese Weisen aller dieser Objekte zueinander vermittelt und tragen zu immer neuen Qualitäten meines Selbst als Subjekt bei. Ich bleibe ständig in Bewegung und so auch die Umwelt mit mir, letztendlich die gesamte Geschichte, 1. Die Bedürfnisstruktur 17 die ich als Erzeugnis meiner eigenen Entäußerung, Tätigkeit, Arbeit erkenne. Meine Identität ist durch das Nicht-Identische erweitert worden, wenn ich zu mir zurückkehre. Dies ist das Geheimnis von Hegels Ausspruch der „Identität von Identität und Nicht-Identität“, wobei die erste Identität als die erweiterte, neue Qualität, zu begreifen ist. Immer wieder kommt Hegel auf sein Baum-Beispiel zurück, um auf die Bedeutung der sinnlichen Gewissheit für das sich entwickelnde Bewusstsein hinzuweisen. Denn es ist das Bedürfnis, das die Notwendigkeit der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt auslöst und zur Tätigkeit Anlass gibt, die wiederum zur Werkzeugentwicklung führt. Bereits in seiner „Jenenser Realphilosophie“ sagt Hegel: „Der befriedigte Trieb ist die aufgehobene Arbeit des Ich; Begierde kommt nicht dazu, die Arbeit von sich abzutrennen. Der Trieb aber ist die Einheit des Ich als eines zum Dinge gemachten. Die bloße Tätigkeit ist reine Vermittlung, Bewegung; die bloße Befriedigung der Begierde ist reines Vernichten des Gegenstandes.“29 Da es dem Menschen eigentümlich ist, seine Begierde vermittels Arbeit zu stillen und nicht in der unmittelbaren Vernichtung, Einverleibung des Gegenstandes steckenzubleiben, unterscheidet er sich von der tierischen Naturunterworfenheit. Aus einer ursprünglichen Duade von zwei sich gegenüberstehenden, sich zunächst negierenden, nur als Objekte der Bedürfnisbefriedigung existierenden Subjekte, ist im Prozess der Entäußerung, Vermittlung und gegenseitiger Anerkennung eine neue Qualität entstanden, worin sich einer in dem andern spiegeln kann. Um dies besonders deutlich zu machen, nennt Hegel die Liebe als Beispiel: „Jedes ist darin dem Anderen gleich, worin es sich ihm entgegensetzt …, daß ihm für es selbst seine Entgegensetzung in die Gleichheit umschlägt oder dies, wie es im Anderen sich anschaut, als sich selbst weiß … Dies Sein des Bewußtseins, das als einzelne Totalität ist, als eine, die auf sich Verzicht getan hat, schaut sich ebendarin in einem anderen Bewußtsein an … In jedem andern Bewußtsein ist sie, was sie unmittelbar für sich selbst ist – eine aufgehobene Totalität; dadurch ist die Einzelheit absolut gerettet.“30 Liebe ist demnach, nach Hegel, das Resultat der Bewegung, die sich zwischen den Liebenden als Subjekt und Objekt ereignen muss, 29 Hegel, G.W.F.: Jenenser Realphilosophie, Leipzig 1931, S. 197 30 Ebd.: S. 201 I. Hegels Menschenbild 18 um die gegenständige Fremdheit zu überwinden. Um die Bedeutung der Liebe zu betonen, zitiert der ein Gedicht von Friedrich Rückert: „Denn aller Rätsel Lösung ist allein die Liebe … Denn wo die Lieb‘ erwachet, stirbt Das Ich, der dunkle Despot, Du laß ihn sterben in der Nacht Und atme frei im Morgenrot!“31 Im Prozess der Identifizierung des Einen mit dem Anderen hebt sich nicht nur die gegenseitige Fremdheit auf, sondern ich kann mich in den Augen des Anderen erst wirklich erkennen, mein Selbstbewusstsein um die Anerkennung des Anderen erweitern. „Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein.“32 Die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse ist nur möglich mittels Befriedigung der Bedürfnisse des Anderen. Denn „jedes tut selbst, was es an das Andre fordert; und tut darum, was es tut, auch nur insofern als das Andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz, weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.“33 Wenn wir uns an das Beispiel der Liebe erinnern, dann leuchtet dieses Hegel- Zitat unmittelbar ein. Denn nur einseitige, unerwiderte Liebe ist unnütz. Dieser Prozess, der zwischen Subjekt und Objekt abläuft, ist von Hegel nicht nur als immer harmonisch verlaufender dargestellt, sondern kann sogar als Kampf auf Leben und Tod verstanden werden. Dies veranschaulicht er mit seinem Herr-Knecht-Beispiel.34 Dieses Beispiel nimmt er in seiner Enzyklopädie wieder auf. „Es ist ein Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein, zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich unmittelbar mich selbst an … Dieser Widerspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Andern als solches da zu sein, – als Prozeß des Anerkennens … Er ist ein Kampf…Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; … aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet …, dem Dasein des Anerkennens, welches darin zugleich aufgehoben 31 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, Hamburg 1969, S. 457 f., § 572 32 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 112 33 Ebd.: S. 114 34 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 116 ff. 1. Die Bedürfnisstruktur 19 wird.“35 Der Widerspruch zwischen zwei Individuen kann kaum grö- ßer sein als der zwischen einem Herrn und einem Knecht. Zwar ist einer vom anderen abhängig, weil der eine die Macht über den anderen hat und der andere mittels der Resultate seiner Arbeit die Bedürfnisse des Herrn befriedigt. Keiner kann ohne den anderen existieren oder sich definieren. Doch sind sich die Beteiligten dieser Tatsache oft nicht bewusst. Dieses Bewusstsein kann sich also erst entwickeln, indem jeder von beiden begreift, wie wichtig die Arbeit des Knechtes für den Herrn ist und der Knecht einsieht, dass der Herr ihn beschützt und im Kriegsfall sein Leben für ihn riskiert. Dass sie in gegenseitiger Anerkennung ihre jeweilige Bedeutung des Anderen für sich selbst erkennen und sich miteinander identifizieren können, sodass der Herr auch das knechtische Bewusstsein für sich entdeckt und umgekehrt der Knecht sein Selbstbewusstsein um das des Herrn erweitern kann. Jeder ist so gleichzeitig auch der Andere und weiß, dass das, was er gegen den Knecht tut, er gleichzeitig gegen sich selbst tut; und auch dem Knecht wird bewusst, dass das, was er gegen den Herrn tut, auch sich selbst antut. In diesem gewordenen Bewusstsein der Abhängigkeit voneinander wird keiner gegen den Anderen etwas unternehmen, was ihm schaden könnte. Hegel betont aber, wie wichtig die Tätigkeit, die Arbeit in diesem Prozess gegenseitiger Identifizierung sind, indem er sie über die Selbständigkeit des Herrn stellt: „Die Wahrheit des selbständigen Bewußtseins ist demnach das knechtische Bewußtsein … Durch die Arbeit kommt es zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein“, doch „im Dienen vollbringt es sie wirklich.“ 36 Dieser Prozess ist keineswegs leicht, das ist Hegel klar, sondern er hat aus der Geschichte gelernt, dass dieser Weg zu häufig einer des Kampfes auf Leben und Tod ist. Doch er war davon überzeugt, dass sich das Wissen über die Notwendigkeit der gegenseitigen Anerkennung – natürlich unter der Ägide des Weltgeistes – letztendlich als ab- 35 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 351 f., § 430 ff. 36 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 119/ vgl. auch: Enzyklopädie, a.a.O., §§ 434, 435 I. Hegels Menschenbild 20 solute Vernünftigkeit durchsetzen würde. Ansätze dazu sah er bereits im Preußischen Staat seiner Zeit. Natürlich konnte Karl Marx mit der Herrschaft-Knechtschaft-Metapher Hegels nicht einverstanden sein. Doch erkannte er den Kern darin, nämlich die Entäußerung, die Tätigkeit, die Arbeit, welche im Vermittlungsprozess zwischen Herrn und Knecht die zentrale Rolle spielen. Hegel wollte mit seinem Beispiel den dialektischen Zusammenhang zwischen Individuum und Gattung deutlich machen: Das Individuum, das nur seine eigene unmittelbare Bedürfnisbefriedigung im Sinn hat, für dieses ist der Tod etwas Absolutes, weil es keine Spuren in der Gesellschaft hinterlässt, die es als Gattungswesen Mensch auszeichnen können. Es stirbt und ist fort, sein Tod ist die absolute Negation seiner selbst. Eine „Negation der Negation“ gibt es für es nicht, da es nichts seiner Gattung hinterlassen hat. Und hinterlassen kann ich nur etwas, was mit Tätigkeit, Entäußerung, Arbeit zu tun hat. Darunter versteht Hegel nicht nur etwas Greifbares, Dinghaftes, sondern auch das geistige und schöpferische, künstlerische Werk. Das Individuum muss sich als Gattungswesen erweisen, der Einzelne als gesellschaftliches, der Allgemeinheit zugehöriges Mitglied zeigen, erst dann verliert der Tod seine Endgültigkeit für das Individuum. Deshalb zählt Hegel auch die Familie zum Hort des gattungsspezifischen Daseins, weil durch den Akt der Fortpflanzung und sorgsamen Aufzucht der Kinder der Einzelne seine Gene an die Gattung weitergibt und die Nachkommenschaft wieder in den Gattungsprozess eintritt und ihn fortführt. All‘ dies nennt Hegel „die harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens.“37 Verstand und Vernunft Mit Sicherheit kann angenommen werden, dass Hegel die „Phänomenologie des Geistes“ nicht für den in der Geisteswissenschaft unkundigen Leser geschrieben hat, sondern für diejenigen, welche die Sprache 2. 37 Hegel, G.W.F: Grundlinien des Rechts, Hamburg 1955, S. 169, § 187 2. Verstand und Vernunft 21 der Philosophie beherrschen. Denjenigen, die meinen, nur weil sie über einen „gesunden Menschenverstand“ verfügen, überall mitreden zu können, ist Hegel zeitlebens aus dem Weg gegangen. Seine Überzeugung besteht in der These: „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“38 In der Vorrede zur „Phänomenologie“ nimmt er mit wenigen Worten zu seinen dahingehenden Vorbehalten Stellung: „Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, daß, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, daß, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen, – jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft damit besitze, – als ob er den Maßstab eines Schuhes nicht an seinem Fuße ebenfalls besäße.- Es scheint gerade in den Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhören, wo jene anfangen. Sie wird häufig für ein formelles inhaltsleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, daß … die andern Wissenschaften … ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen.“39 Hegel hat die „Phänomenologie“ also für diejenigen geschrieben, die in den Geisteswissenschaften geschult sind und sie als Lehrende an Studierende weitervermitteln, wie auch er es in seiner späteren Lehrtätigkeit getan hat. Ganz im Gegensatz zu Kant, der lediglich an die menschliche Vernunftbegabung mit seinem kategorischen Imperativ appelliert und das Sollen, die moralische Forderung, ethisch vertretbar zu handeln und die Bedürfnisse, die Sinnlichkeit der Vernunft zu unterwerfen, erklärt Hegel die Vernunft des Menschen als grundsätzlich selbst in der Lage, sein Wollen, seine Handlungen, seine Ziele als Selbstverwirklichung zu betreiben und so aus eigenem Impuls die Welt vernünftig zu gestalten, wenngleich ihm in diesem Prozess auch immer wieder Irrtümer unterlaufen. Hier hält Hegel es mit Goethe, auf dessen Nähe zu Hegel im folgenden Kapitel eingegangen wird: „Es irrt der Mensch, solang‘ er 38 Hegel, Georg, Wilhelm, Friedrich, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1970, S. 28 39 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie, a.a.O., S. 49 I. Hegels Menschenbild 22 strebt“, jedoch „ein guter Mensch in seinem dunklen Drange ist sich des rechten Weges wohl bewußt.“40 Doch was ihn weit über Kant, Goethe und die übrigen Denker, nicht nur seiner Zeit, hinaushebt, ist, dass er die menschliche Vernunft nicht als von Natur aus vorgegeben, sondern als Resultat der menschlichen Tätigkeit fasst und somit als Prozess der Selbsterzeugung. Die Rolle des „Weltgeistes“ wollen wir zunächst außer Acht lassen; sie wird in einem eigenen Unterpunkt besprochen. Nur in seiner „Phänomenologie“ gibt Hegel nähere Auskunft über diesen Prozess der menschlichen Selbsterzeugung. Hierin ist seine Definition des Menschenbildes, seine Anthropologie zu finden, wenngleich sie nicht sofort erkennbar für den Leser auf der Hand liegen. Deshalb wird er auch heute noch in die Reihe der Vernunftphilosophen, der Idealisten gestellt. Darin liegt auch ein wesentlicher Grund, warum Marx nicht wirklich als Hegelschüler Berücksichtigung findet, sondern hauptsächlich als Begründer des Sozialismus/Kommunismus missverstanden und dessen dialektische, von Hegel entlehnte Methode in „Diamat“ und „Histomat“ auseinanderdividiert wird, was in der Hauptsache der Stalinistischen Epoche zugeschrieben werden muss. In Wahrheit ist Hegel der erste Denker seiner Zeit, dessen Theorie ein analytisch abgeleitetes Menschenbild zugrunde liegt: der Mensch als tätiges Wesen, das aus eigener Kraft seine Welt, seine Geschichte und sich selbst erschaffen hat. Wenngleich er permanent bestrebt ist, den Menschen nur als Werkzeug eines „Weltgeistes“ zu verstehen, der die Welt in ihrer Komplexität und letztlichen Vernünftigkeit längst geschaffen hat, sich aber nicht an sein Werk erinnern kann, weil ihm dazu ein Subjekt fehlt, das fähig ist, sich seiner Geistigkeit anzuverwandeln, ihn zu verstehen, sich mit ihm zu identifizieren, ihm die Augen zu öffnen und ihm zu helfen, sich zu erinnern, damit er erkennen kann, dass er der Demiurg der Welt, der er „an sich“ ist, endlich auch „für sich“ ist. Eben dazu habe der Weltgeist den Menschen geschaffen, um über ein ihm verwandtes, mit Denkfähigkeit ausgestattetes Wesen zu verfügen, das ihm die Möglichkeit der Selbsterkenntnis verschafft. Die erste Stufe, auf welcher der Weltgeist den Prozess seiner Selbster- 40 Goethe, Johann Wolfgang von: Faust, Prolog im Himmel, Hamburg 1949 (Hg. Erich Trunz), S. 18 2. Verstand und Vernunft 23 kenntnis beginnen kann, ist der menschliche Verstand. Er ist „die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte des Verstandes.“41 Dass sich die Menschen von alleine aus der Natur herausentwickelt haben und ihre Geschichte, ihre Gesellschaft, ihre Kultur und ihre Institutionen aus eigener Kraft geschaffen haben, das konnte Hegel nicht glauben, angesichts der beobachteten Hilflosigkeit und Tragik vieler Individuen – nicht nur seiner Epoche. Immerhin verortet er diesen Weltgeist innerhalb der Welt, dem sich jeder Mensch mittels reflexiver Anstrengung anverwandeln und mit Erkenntnis versehen kann und positioniert ihn nicht in jenseitige, außerirdische, himmlische unerreichbare Sphären. Hegel kritisiert eindrucksvoll die Religion, die den Menschen dafür bestraft, dass er vom Baume der Erkenntnis gegessen hat und von Gott deshalb aus dem Garten Eden vertrieben wurde. Dass das menschliche Erkenntnisvermögen als eine Ursünde betrachtet wurde. „Der Mensch wird so vorgestellt, daß es geschehen ist, als etwas nicht Notwendiges, – daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und des Bösen verlor, und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseins, aus der arbeitslos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.“42 Mit dem Menschen hat sich der Weltgeist eine Körperlichkeit geschaffen, derer er sich bedient, um seiner selbst als Weltschöpfer bewusst werden zu können. „In dieser Entäußerung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besonderen Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt“43, die bis dahin seine Selbsterkenntnis behinderten. Indem der Mensch die Fähigkeit entwickelt, sich über die Tätigkeit zu entäußern, ist er auch in der Lage, sich aus seinem zunächst individuellen Status zu einem Gattungswesen auszubilden und was er an sich ist, auch für sich werden kann. Die Vereinigung beider Seiten, des individuellen wie des gattungsmäßigen Bewusstseins, lässt dem Weltgeist die Weltgeschichte als eine Reihe von ihm selbst erzeugter Gestalten erscheinen und kommt dazu, „sich zu wissen nicht nur wie er an sich … noch nur wie er für sich …, sondern wie er an und für sich ist.“44 41 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 385 42 Ebd.: S. 425 43 Ebd.: S. 400 f. 44 Ebd.: S. 438 I. Hegels Menschenbild 24 Eine zentrale Aussage über sein Verständnis des Verhältnisses zwischen Individuum und Gattung, das sich durch sein gesamtes Werk zieht, findet man bereits in der Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“. Hier versucht er, den Lesern zu erklären, wie der Mensch zu seinem Wissen gelangt ist und deshalb auch auf immer höhere Stufen der Erkenntnis gelangen kann – und auch gelangen wird, denn Hegel sieht die geschichtliche Entwicklung der Menschengattung optimistisch: „Die Aufgabe, das Individuum vom seinem ungebildeten Standpunkt aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen, und das allgemeine Individuum, der selbstbewußte Geist, in seiner Bildung zu betrachten … Das besondere Individuum ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend ist, und worin die andern nur in verwischten Zügen vorhanden sind … Der Einzelne muß auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen …, die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt.“45 Die Aufgabe der „Phänomenologie“ soll also sein, das Individuum aus seinem beschränkten Selbstverständnis, das es seit seiner Geburt unverschuldet begleitet, herauszuführen und zum Verständnis seiner eigenen menschlichen Gattung sowie der ganzen Weltgeschichte zu befähigen. Um diesen notwendigen Prozess der Aneignung seiner geschichtlichen Vergangenheit, welcher Voraussetzung für die Bewältigung der Zukunft ist, dem Individuum klarzumachen, entwickelt Hegel diesen Prozess stufenweise in seiner „Phänomenologie“. Das Erste, von dem Hegel ausgeht, sind natürlich die Sinnlichkeit, die Bedürfnisstruktur des Menschen und die spontane Art und Weise der Wahrnehmung seiner unmittelbaren Umwelt, wie ich bereits im 1. Punkt ausgeführt habe. Als das Nächste und Wichtigste der Gedankenfolge innerhalb der „Phänomenologie behandelt Hegel die Rolle des menschlichen Verstandes. Er ist der Dreh- und Angelpunkt, aus dem sich alle weiteren Bildungsstufen des Bewusstseins ergeben, nämlich die Vernunft und schließlich die Wissenschaft. Als letzte Stufe dieser Entwicklung nimmt Hegel das absolute Wissen des Weltgeistes an, der, was er „an 45 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970, S. 26 f. 2. Verstand und Vernunft 25 sich“ ist, nämlich der eigentliche Demiurg der Welt, auch „für sich“ geworden ist, weil er über den schwierigen, vielfältigen und langen Weg der individuellen Tätigkeiten, der Gattungsgeschichte der Menschen, sich selbst endlich auch als Erzeuger des Weltganzen, in dem alles mit allem zusammenhängt, erkennen kann. Hinter dem Prozess der Weltgeschichte verbirgt sich, nach Hegel, immer der Weltgeist, welcher der eigentliche Motor dieses Prozesses sei; Er konnte nicht glauben, dass die Menschen ohne Gott und Götter, ohne wenigstens ein bestimmtes Medium, das er den Weltgeist nennt und das mit einer absoluten Vernunft, einem absoluten Wissen ausgestattet ist, ihre Welt aus eigener Kraft, mittels eigener Tätigkeit, Arbeit erschaffen haben. Immerhin verortet er den Weltgeist nicht außerhalb der irdischen Welt, wie die Philosophen vor ihm, sondern siedelt ihn innerhalb derselben an, sodass er für jeden begreifbar bleibt, sofern er sich nur genug anstrengt, sich ihm und seinem absoluten Wissen anzuverwandeln. Hegel selbst hat sich selbst zu seiner Zeit als den geeignetsten Repräsentanten dieses Weltgeistes angesehen. Der Kernpunkt der „Phänomenologie“ ist also der Begriff des Verstandes und die dynamische Rolle, die Hegel ihm im Prozess der Geschichte zuweist. Der Verstand ist das Phänomen, dass den dialektischen Widerspruch als bewegendes Prinzip überhaupt in die Welt bringt und dessen Dynamik den Menschen erst in die Vernünftigkeit und zum Wissen führt. Hat man das erkannt, liest sich die „Phänomenologie“ viel leichter als eine Anleitung zum vernünftigen Denken. Der Verstand, wie Hegel ihn erklärt, liefert den Schlüssel zum Verständnis des gesamten Hegel-Werks. Er selbst hebt seine Bedeutung als für seine dialektische Theorie wichtigste hervor: „Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der wundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht“ …, weil „in ihm die ungeheure Macht des Negativen (ist) … Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet …, er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt.“46 Der Verstand zerteilt die Wirklichkeit, indem er eine Einzelheit wahrnimmt, die im unmittelbaren Dienst des menschlichen 46 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie, a.a.O., S. 28 f. I. Hegels Menschenbild 26 Überlebens zum Zwecke der Selbsterhaltung steht. Erinnern wir uns an den Baum, auf den Hegel selbst immer wieder als Beispiel zurückgreift. Ein Mann nimmt ihn zunächst als Schutz vor dem Regen wahr, indem er sich unter das üppige Blätterdach desselben flüchtet. Er abstrahiert also zunächst von allen anderen Eigenschaften des Baumes und Möglichkeiten seiner Verwendung. Indem er von den anderen Möglichkeiten und Eigenschaften des Baumes abstrahiert, verhält er sich gegenüber diesen negativ. Als der Regen aufgehört hat, betrachtet er den Baum näher und bemerkt, dass er dessen Holz gut gebrauchen kann, um eine Hütte oder ein Boot zu bauen oder es auch zum Heizen seines Ofens zu nutzen oder, oder, oder … Denkt er an das Blätterdach als Schutz vor Regen, abstrahiert er vom Gedanken an die Hütte usw.; denkt er an die Hütte, negiert er den Gedanken an das Boot usw.; denkt er an den Baum als Holzlieferanten für das Feuer in seinem Ofen, abstrahiert er von all‘ dem anderen Abstrahierten. „Der Verstand isoliert beide als wahr und geltend; hingegen die Vernunft erkennt das eine in dem anderen, daß in dem einen Sein Anderes enthalten ist.“47 Dieser Prozess der Abstraktion und Negation ist notwendig, um das Überleben des Menschen zu gewährleisten; aber er wird nicht darin verharren, sondern zwischen all‘ dem Wahrgenommenen vermitteln, indem er seine Erfahrungen in seiner Erinnerung, in seinem Bewusstsein aufbewahrt hat und nach Bedarf abrufen kann. „Das viele Einzelne der Sinnlichkeit wird daher ein Breites, – eine Mannigfaltigkeit von Beziehungen, Reflexionsbestimmungen und Allgemeinheiten.“48 Hat er also seine Hütte gebaut und sie mit Holz beheizt und erwärmt, denkt er z.B. daran, ein Boot zu bauen, um auf geeignetere Weise Fische zu fangen. Er vermittelt seine gemachten Erfahrungen, Abstraktionen zueinander und hebt damit sein früheres negatives zerteilendes Verhalten den Dingen gegenüber zielgerichtet auf und so kann die vereinende Kraft ins Spiel kommen. Aber stets nur dann, wenn vorher der zerteilende, abstrahierende Verstand am Werk gewesen ist. Er verhält sich wiederum negativ gegenüber den vollzogenen Abstraktionen, Negationen, negiert die Negation und gelangt zu einer neuen Qualität seines Daseins, zur „Position“ eines Menschen, der jetzt 47 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd I, Frankfurt a.M. 1971, S. 327 48 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 347, § 418 2. Verstand und Vernunft 27 z.B. Fische mit einem Boot fangen kann. Während er sich mit dem Baum befassen musste, weil er Schutz vor Regen suchte, hat er sich auf ein Anderes als sich selbst bezogen, sich entäußert und so noch viele Möglichkeiten im Anderen erkannt, die ihm seine Vernunft miteinander verknüpft und ihm damit immer wieder neue Lebensperspektiven schafft. In Anbetracht der unendlichen Möglichkeiten der Wirklichkeit, welche Hegel die „Totalität“ nennt, weil in ihr alle Einzelheiten, alle Abstraktionen und Negationen als ein Ganzes aufgehoben sind, bezeichnet er sie deshalb auch als „konkret“. Der Verstand aber ist das Erste. „Begreifen heißt für die verständige Reflexion, die Reihe der Vermittlungen zwischen einer Erscheinung und anderem Dasein, mit welchen sie zusammenhängt, erkennen.“49 Nur erst durch den Verstand, seine abstrahierende Kraft der Tätigkeit und die Widersprüche, die er erzeugt, kann die vermittelnde Vernunft ihr dialektisches Vermögen entfalten und das Individuum auf immer höhere Stufen der Erkenntnis heben. „So ist also die Verständigkeit ein Werden und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.“50 Diese grundlegende Bedeutung, die Hegel dem naiven, abstrahierenden Verstand zuschreibt, ist in der Hegelinterpretation bis heute weitgehend übersehen worden oder gar missverstanden, was im Allgemeinen das Verständnis der Hegelschen Dialektik überhaupt verhinderte. „Die einseitige Positiv-Setzung des Verstandes bleibt Willkür: denn der Begriff des Verstandes (den er in der Phänomenologie des Geistes vom Besonderen hat) wird zwar durch die reflektierende Vernunft bewiesen – aber … diese erste Annahme war eine Annahme auf gut Glück; wozu noch kommt, daß sich auf diese unfundierte Annahme alle weiteren alle weiteren Vermittlungsschritte der Vernunft aufbauen.“51 Zwar hat die Autorin richtig gesehen, dass Hegels Definition des Verstandes der Ausgangspunkt und die Basis seines Denkens ist, aber sie hat Hegels Betonung der bedeutenden Kraft des Zerteilens desselben, des Abstrahierens, als das Element, welches das Denken erst in Bewegung bringt und damit erst der Vernunft den Weg bereitet, 49 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 336, § 406 50 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie, a.a.O., S. 43 51 Krieger, Evelina: Grenzwege, Das Konkrete in Reflexion und Geschichte von Hegel bis Bloch, Freiburg/München 1968, S. 38 I. Hegels Menschenbild 28 übersehen. Und damit ist ihr fataler Weise die axiomatische Bedeutung der Entäußerung, der Tätigkeit, der Arbeit entgangen, welche aus dieser zerteilenden Kraft des Verstandes hervorgehen und damit die dialektische Methode erst erkennen lassen. Aber dieses zu erkennen, lässt Hegels Philosophie überhaupt für die Geisteswissenschaften in der Nachfolge wichtig und weiterführend werden. So ist es nicht verwunderlich, dass die Autorin mit ihren Ausführungen im rückwärtsgewandten Idealismus steckenbleibt. Der Mensch stammt aus der Natur, geht aus dem Tierreich hervor, aber unterscheidet sich von diesem dadurch, dass er Verstand besitzt. Für Hegel war bereits zu seiner Zeit klar, dass der Mensch nicht als solcher von einem Gott geschaffen worden ist, sondern als Produkt der Evolution die höchste Stufe derselben erreicht hat. „Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äußerlichen selbst als ein unmittelbar äußerliches und damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt.“52 Es bedient sich der Mittel der Natur und setzt sie zu eigenen Zwecken ein. Der Mensch benutzt den Baum als Holz, das Wasser zum Trinken, Baden, Waschen und Stauen, das Feuer zum Wärmen, Kochen, Braten und so unendlich fort. Er entwickelt Werkzeuge und lässt die Objekte der Natur sich aneinander abarbeiten, indem er sie zwischen sich und die Natur einschiebt und sich damit selbst entlastet. „Daß der subjektive Zweck, als die Macht dieser Prozesse, worin das Objektive sich aneinander abreibt, … ist die List der Vernunft … Der erreichte Zweck ist daher (wiederum, d.V.) nur ein Objekt, das auch wieder Mittel oder Material für andere Zwecke ist, und so fort ins Unendliche.“53 Dieser unendliche Prozess äußert sich als Resultat in der menschlichen Praxis. Es ist die Tätigkeit, die Arbeit, welche die Geschichte, die Zivilisation entstehen lässt. 52 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 199, § 245 53 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 180 f., § 209, 211 2. Verstand und Vernunft 29 Entäußerung Wie bereits oben angeführt, liegt in der negativen, abstrahierenden Kraft des Verstandes das Movens, welches überhaupt das Denken in Gang bringt und die menschliche Gesellschaft in Bewegung. Indem das Subjekt seine verschiedensten Erfahrungen in Beziehung setzt, nachdem es sich zunächst mit jedem einzelnen der Objekte dieser Erfahrungen derart auseinandergesetzt hat, dass es sich, um die Bedeutung und Nützlichkeit jedes einzelnen dieser Objekte auszuloten, in sie hineinversetzt, sich in ihnen „entäußert“ hat, um dann später, um Erfahrungen reicher, wieder zu sich als Subjekt zurückzukehren. So bewegt es nicht nur sein Denken, sondern veranlasst auch bestimmte Tätigkeiten, worin es seine Erkenntnisse realisiert und das praktische Umfeld seiner selbst beeinflusst und verändert. Dieser Prozess der Ent- äußerung wird in seiner Tätigkeit sichtbar – sowohl für es selbst als auch für die es umgebenden Mitmenschen. In Ansehung seiner tätigen Resultate wird es zu neuen Gedanken, Vorstellungen angeregt, wie sie auch seine Umwelt zu Neuem inspirieren können. Grund hierzu ist überhaupt seine Fähigkeit, sich zu entäußern; Hegel bezeichnet diese Fähigkeit auch als „Entfremdung“, um sie auf den Punkt zu bringen: Das Subjekt wird sich in dem Moment fremd, in dem es sich mit seinem Gegenüber identifiziert, um es zu erkennen. Es verlässt sein Selbst zunächst, um sich in das Andere oder den Anderen zu vertiefen und seine Eigenschaften auszuloten, um dann später zu sich zurückzukehren – aber um die Erfahrung des Anderen bereichert, erweitert. Es hat eine neue Stufe in seiner Entwicklung, eine neue Qualität erreicht. „Die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d.h. das Abstrakte, es sei denn sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiermit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt; wie auch Eigentum des Bewußtseins ist.“54 Indem sich das Subjekt entäußert, wird es tätig. Es bringt seine Gedanken in Bewegung, entwickelt neue Ideen und setzt sie in die Tat um. Diese Realsetzung von Gedanken bildet seine Praxis, die im Laufe seiner Geschichte immer komplexer wird. „Das wahre 3. 54 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 31 I. Hegels Menschenbild 30 Sein des Menschen ist … seine Tat; in ihr ist die Individualität wirklich, … sie ist Mord, Diebstahl, oder Wohltat, tapfere Tat und so fort, und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies und der individuelle Mensch ist, was sie ist.“55 Indem sich das Subjekt entäußert, tätig wird, tritt es in Beziehung zu etwas oder jemandem. Seine Tätigkeit ist nicht nur die Bestätigung seiner selbst als Individuum, sondern das Resultat seiner Arbeit ist auch für Anderes oder Andere von Bedeutung. „Was der Einzelne für sich tut, kommt auch Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhang mit andern zu sein und zu leben.“56 Mit dem Prozess der Befriedigung seiner Bedürfnisse entwickelt das Subjekt auch weitere Bedürfnisse und damit ebenso weitere Mittel, Werkzeuge, um diese zu befriedigen. „Die immer sich erneuernde Hervorbringung austauschbarer Mittel durch eigene Arbeit … macht das eigene Vermögen aus.“57 Hegel führt selbst ein Beispiel dafür an, um die besondere Qualität der menschlichen Entäußerung, Tätigkeit, Arbeit zu beschreiben. Der Mensch stillt nicht nur seine unmittelbaren Genüsse, sondern er entwickelt auch Werkzeuge, um die Bedürfnisbefriedigung zu erleichtern, zu verfeinern und zu optimieren: „Das Werkzeug erhält sich, während die unmittelbaren Genüsse vergehen und vergessen werden. An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äußerliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist …, der Pflug ist ehrenvoller, als unmittelbar die Genüsse sind, welche durch ihn bereitet werden und die Zwecke sind.“58 Hegel, der die ökonomische Entwicklung seiner Zeit genau verfolgte, erkannte durchaus, dass der Prozess der zunehmenden Arbeitsteilung in der Bürgerlichen Gesellschaft nicht nur positiv zu betrachten ist. „Die damit zugleich abstraktere Arbeit führt einerseits durch ihre Einförmigkeit auf die Leichtigkeit der Arbeit und die Vermehrung der Produktion, andererseits zur Beschränkung auf Eine Geschicklichkeit und damit zur unbe- 55 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 187 56 Ebd.: S. 360 57 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 406, § 524 58 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1975, S. 453 3. Entäußerung 31 dingtern Abhängigkeit von dem gesellschaftlichen Zusammenhange. Die Geschicklichkeit selbst wird auf diese Weise mechanisch und bekommt die Fähigkeit, an die Steller menschlicher Arbeit die Maschine treten zu lassen.“59 Hegel unterstellt dem gesellschaftlichen Zusammenhang, also der Bürgerlichen Gesellschaft, diese Weiterentwicklung der Arbeit durch Technik nicht auf Kosten der Arbeiter zu betreiben, sondern Maschinen einzusetzen, um die arbeitenden Individuen von den monotonen Arbeiten zu befreien. Dabei appellierte er an die sittliche und moralische Verantwortung der Stände, um jedem Mitglied der Gesellschaft das Leben so angenehm wie möglich zu gestalten.60 Ihm ist durchaus klar, dass es zischen Gewinnstreben und notwendiger Arbeit Diskrepanzen gibt, welche zu großen Ungerechtigkeiten führen können, und er fordert deshalb einen stetigen Ausgleich der Interessen: „Die verschiedenen Produzenten und Konsumenten können in Kollision miteinander kommen, … so bedarf die Ausgleichung auch einer über beiden stehenden, mit Bewußtsein vorgenommenen Regulierung.“61 Hier sind die entsprechenden Institutionen des Staates aufgerufen, sich um gerechte Lösungen zu kümmern, denn der Staat ist, nach Hegel, letztendlich die Verwirklichung der vernünftigen Idee, wenn der absolute Geist, der Weltgeist, endlich zu sich gekommen sein wird, wenn er für sich geworden ist, was er an sich ist. Dass dies einmal der Fall sein wird, davon war Hegel überzeugt. Aber dies würde erst dann der Fall sein, „wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau und Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst in der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.“62 Erst wenn der Weltgeist an das Ende seiner Weltentwicklung angekommen ist, wenn er alle sinnlichen Erfahrungen durchdrungen, erkannt und hinter sich gelassen hat, ist ihm die reine Erkenntnis seiner selbst als Demiurg der Welt möglich. Im Preußischen Staat sah Hegel bereits eine Vorstufe dieses Prozesses verwirklicht, der zu seiner Zeit einen durchaus liberalen Prozess erkennen ließ. Dass dann in einem zukünf- 59 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 406, § 524 60 Ebd.: S. 407, § 528 61 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a.M. 1972, S. 203, § 236 62 Ebd.: S. 14 I. Hegels Menschenbild 32 tigen Staat, in dem die absolute Idee reiner Vernünftigkeit und Sittlichkeit verwirklicht wäre und in dem sich die Stände – Hegel favorisierte den Ständestaat und betrachte die Pauperisierung so vieler Menschen als selbst verschuldet – entsprechend ethisch und moralisch verhalten würden, also der Weltgeist sein endgültiges Ziel erreicht hätte, der Geschichtsprozess zum Stillstand käme, widerspricht natürlich seiner eigenen dialektischen Methode. Deren Dynamik lässt keinen Stillstand zu, denn der von Hegel dargestellte dialektische Geschichtsprozess ist ein unendlicher, solange die menschliche Gesellschaft überhaupt existieren wird. Auch über diesen Widerspruch in seiner Theorie, wie auch über den, welcher sich aus seiner Annahme eines Weltgeistes ergibt, scheint Hegel sich keine Gedanken gemacht zu haben. Aber auch Hegel ist ein Mensch seiner Zeit und entsprechend mit Erkenntnisschranken behaftet. Doch immer wieder hebt Hegel die Bedeutung der Fähigkeit des Menschen, sich zu entäußern, tätig zu werden, zu arbeiten und so die eigenen wie die Bedürfnisse Aller zu befriedigen, hervor 63. Kritisch wendet er sich gegen die Schöpfungsgeschichte der Bibel, welche vom paradiesischen Zustand der Menschen Adam und Eva handelt, den sie durch Evas Schuld verloren hätten, weil sie, wider Gottes Gebot, vom Baum der Erkenntnis aßen. Hegel betont, dass, wenn dies nicht geschehen wäre, die Menschen sich heute noch im tierischen Zustand befänden und es gar keine Gesellschaft und Geschichte gäbe. „Der Mensch wird so vorgestellt, daß es geschehen ist, als etwas nicht Notwendiges, – daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor, und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseins, aus der arbeitslos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.“64 Hegel sagt, dass der von der Religion favorisierte Garten Eden ein imaginierter Ort ist, an dem es keinen Fortschritt, keine Gesellschaft und damit auch keine menschliche Geschichte gibt, der lediglich ein Garten für Tiere sei und kein Ort für wirkliche Menschen. Denn das Wesen des Menschen besteht, im Gegensatz zu den Tieren darin, sich entäußern zu können, tätig zu werden, zu arbeiten. 63 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 406, § 524 64 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 425 3. Entäußerung 33 Er beschreibt die gesellschaftliche Praxis als das Werk der Individuen. Indem sie sich in eigennütziger Absicht reproduzieren, tragen sie zur objektiven Nützlichkeit der Gesellschaft bei. Doch immer wenn Hegel selbst bemerkt, dass er die Geschichte als Selbsterzeugungsprozess der Menschen darstellt, behauptet er, dass „allein das Geistige das Wirkliche ist.“65 Damit verweist er die Individuen in die Rolle der Dienenden, der Helfer des Weltgeistes, der sich ihrer lediglich bedient, um sich selbst als Demiurg der Welt zu erkennen und das, was er an sich ist, auch für sich werden zu können. Die dialektische Methode Das Besondere und qualitativ Neue an Hegels Dialektik ist, dass er sie nicht als eine bloße Methode versteht, die von außen an die zu untersuchenden Phänomene herangetragen und ihnen übergestülpt wird, sondern dass er sie als eine Methode versteht, die der Bewegung des Denkens selbst eigen ist. Er sagt, er habe diese Tatsache eigentlich nur entdeckt und damit das wirkliche Bewegungsprinzip der Geschichte überhaupt. „Dialektik ist die wissenschaftliche Anwendung der in der Natur des Denkens liegenden Gesetzmäßigkeit und zugleich – diese Gesetzmäßigkeit selbst. Die Einsicht, daß die Natur des Denkens selbst die Dialektik ist, daß es als Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch, geraten muß, macht die Hauptseite der (dialektischen) Logik aus.“66 Schon in seiner Phänomenologie heißt es: „Die (dialektische) Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit.“67 Hegel setzt sich damit bewusst von der sogenannten „formalen Logik“ ab, die er zwar nicht ablehnt, aber lediglich für den Bereich der Naturwissenschaften gelten lässt und für die Geisteswissenschaften als nicht ausreichend erklärt. „Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht alleine auf der Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs … Die 4. 65 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie, a.a.O., S. 24 66 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 44, § 11 67 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 37 I. Hegels Menschenbild 34 Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen …,ohne daß auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde.“68 In den Geisteswissenschaften ist es jedoch wesentlich, die Einzelerscheinungen zueinander zu vermitteln und nicht bei Untersuchungen der Einzelheiten stehenzubleiben. Für den Chirurgen mag es ausreichen, mittels der formalen Logik den menschlichen Körper zu kennen und zu heilen; für Soziologen, Psychologen oder Philosophen jedoch genügt dies nicht, um wirkliche Erkenntnisse über die Natur des Menschen und die Gesellschaft zu gewinnen. Hierzu müssen sie darüber hinaus, ganz in Hegels Sinne, dialektisch vorgehen Dass Hegel dann diese von ihm entdeckte Natur des Denkens, wie er sie vom Menschen ableitet, einem sogenannten „Weltgeist“ unterwirft, immerhin keinem Gott, der außerhalb der Welt residiert, ist dem Zeitgeist zuzuschreiben, der den Menschen für unfähig hielt, seine Geschichte aus eigener Kraft erzeugt haben zu können. Doch er platziert den Weltgeist innerhalb der Welt und damit für den Menschen durchaus erkennbar, wenn er sich nur genügend anstrenge. Dies hebt ihn über alle seine Vorgänger hinaus. Der erste Denker, der die dialektische Methode in die Philosophie einführte, ist Heraklit. Er lebte und wirkte bereits im fünften Jahrhundert v.Chr. und gehörte der sogenannten Vorsokratischen Schule an. Sein Credo war: Alles fließt, panta rhei, alles ist ständig in Bewegung, in Veränderung begriffen und dafür sorgen die Widersprüche, die Gegensätze, indem sie ständig aufeinandertreffen und so ein ewiges Spannungsverhältnis zwischen den Bezugspolen bilden. Auf ihn bezieht sich Hegel explizit, als er seine eigene dialektische Methode entwickelt: „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“69 Auch Spinozas These: Omnis determinatio est negatio, alles Bestimmen ist Negieren, Jedes erhält nur durch ein Anderes seine Bedeutung, hebt Hegel „als großen Satz des Spinoza“ hervor, der seinen Begriff der „Negation“ nachhaltig bestimmt hat.70 Indem ich mich etwas Bestimmtem zuwende, lasse ich alles Übrige erstmal außer Acht, beziehe es nicht in meine Betrachtung ein, da meine ganze Auf- 68 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 35 69 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S. 320 70 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S. 288 4. Die dialektische Methode 35 merksamkeit auf das Hier und Jetzt gerichtet ist; ich verhalte mich also zunächst negativ gegenüber allem Übrigen, ich negiere es, um mich später wieder einem Anderen zuzuwenden und es zu meinem Hier und Jetzt zu vermitteln, das dadurch aber bereits ein anderes Hier und Jetzt geworden ist, usf.. Während Hegel sich in seiner „Phänomenologie“ hauptsächlich mit der Entstehung und Entwicklung des Bewusstseins, des Denkens, befasst, stellt er seine dialektische Methode, die er nicht als Ersatz der formal logischen Methode, wie sie die Naturwissenschaften angemessen benutzen, versteht, sondern als eine darüber hinaus gehende, wie sie für die Beurteilung gesellschaftlicher Phänomene notwendig ist, im Wesentlichen in seiner „Wissenschaft der Logik“ dar. Dort bezieht er sich jedoch immer wieder auf die Ausführungen in der „Phänomenologie“, was verdeutlicht, dass seine Dialektik nicht ohne seine anthropologische Ableitung der menschlichen Reflexionsfähigkeit verstanden werden kann. Außerdem reicht es nicht, wenn man sich auf seine „Enzyklopädie“, die allgemein als Zusammenfassung seines gesamten Werkes gilt, beschränkt, um Hegels Dialektik zu verstehen. Denn diese ist von Hegel lediglich als Vorlesungsleitfaden gedacht und kann, für sich allein betrachtet, die anthropologische Axiomatik seiner Theorie nicht freilegen. Dazu ist das Studium der „Phänomenologie“ unabdingbare Voraussetzung. Das hat u.a. Georg Lukács sehr genau erkannt, wenn er sagt: „Der allgemeine philosophische Prozeß, der die Grundlage der Phänomenologie bildet: das Entreißen des Reichtums durch das Subjekt, erhält hier in der Schilderung dieses Prozesses seine reinste und klarste Gestalt.“71 Hegel erklärt selbst: „Das Wissen, wie es zuerst ist, … ist das sinnliche Bewußtsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden … hat es sich durch einen langen Weg hindurch zu arbeiten.“72 Und diese Arbeit leistet der menschliche Verstand, dessen absolut notwendige Tätigkeit, ohne die der Mensch sich nicht aus dem Tierreich hätte herausarbeiten können, ohne die er nicht die Fähigkeit zur Vernunft hätte entwickeln können, Hegel über alle Maßen lobt. „Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der ver- 71 Lukács, Georg: Nachwort zu Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 500 72 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 26 I. Hegels Menschenbild 36 wundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht.“73 Im Verstand liegt die „ungeheure Macht des Negativen“, „die Energie des Denkens“.74 Diese Macht des Negativen im Denken versucht Hegel immer wieder an Beispielen deutlich zu machen wie Baum-Haus, Tag- Nacht, Hier-Jetzt. Nehmen wir das Beispiel von Tag und Nacht heraus.75 Sie scheinen Gegensätze zu sein. Wenn Tag ist, gibt es die Nacht nicht und umgekehrt. Bei Tag ist es hell und der Mensch kann bequem seinen Tätigkeiten nachgehen und denkt nicht an die Nacht. Bei Nacht schläft der Mensch und denkt nicht an den Tag. Sein Verstand verhält sich negativ gegenüber dem jeweils Anderen. Er zerteilt etwas im Dienste seines täglichen Lebens, das eigentlich zusammengehört, denn Beides definiert sich durch das jeweils Andere. Außerdem ist es irgendwo auf der Welt Tag, wenn es hier und jetzt Nacht ist und umgekehrt. Das erfährt der Mensch spätestens dann, wenn er den Ozean mit dem Schiff überquert oder von denen berichtet wird, die dies getan haben. Er negiert seine erste unmittelbare Negation, nämlich dass es überall Tag ist, wenn es bei ihm gerade Tag ist. Er vermittelt also seine ursprüngliche Erfahrung mit einer neuen und betritt eine neue Stufe der Erkenntnis. Außerdem macht er die Erfahrung, dass man die Nacht mit einem Licht erleuchten kann und zu Dingen fähig wird, die man im Dunkeln nicht verrichten kann – und so unendlich fort, bis dass er vielleicht irgendwann der Erkenntnis gewinn, dass Alles mit Allem zusammenhängt und als Ganzes zusammengehört. Deshalb sagt Hegel: Das Wahre ist das Ganze und die Einzelerscheinungen sind das vom Ganzen Abstrahierte. Deshalb bezeichnet Hegel das Ganze auch als das Konkrete, in dem alles Einzelne zu einem Ganzen vermittelt gedacht werden muss. Und je mehr ein Mensch zu Vermittlungen von Einzelerscheinung fähig geworden ist, um so vernünftiger ist er, weil er den Denkprozess der Negation der Negation am optimalsten durchlaufen und sich von Position zu Position zu einem immer höheren Erkenntnisstand hinaufgearbeitet hat. „Die Bestimmung des Menschen ist die denkende Vernunft: Denken überhaupt ist seine einfache Bestimmtheit, er ist durch dieselbe vom Tier unterschieden; er ist Denken an sich, insofern dasselbe auch von seinem Sein-für-Anderes, sei- 73 Ebd.: S. 28 74 Ebd.: S. 29 75 Ebd.: S. 66 ff. 4. Die dialektische Methode 37 ner eigenen Natürlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit Anderem zusammenhängt, unterschieden ist … Er erfüllt seine Bestimmung, insofern die weitere Bestimmtheit, welche zunächst durch sein Verhalten zu Anderem mannigfaltig erwächst, seinem Ansichsein gemäß, seine Fülle wird.“76 Die immer wieder gemachten Erfahrungen sind es, die das Denken in Bewegung halten. „Die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiermit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, wie auch Eigentum des Bewußtseins ist.“77 Mit „Entfremdung“ ist der Begriff der „Entäußerung“ gemeint, wie er im vorigen Abschnitt behandelt wurde und der für den Dialektiker Marx und seine Nachfolger von so eminenter Bedeutung geworden ist. In der von Hegel entwickelten dialektischen Methode, die er auch „Logik oder spekulative Pfhilosophie“78 nennt, haben folgende vier Kategorien grundlegende Bedeutung: a. Widerspruch, b. Vermittlung, c. Bewegung, d. Neue Qualität oder Position. Zu a. Widerspruch: Die Kategorie des Widerspruchs hat eigentlich die zentralste Bedeutung innerhalb der dialektischen Methode, aus der sich alle weiteren Kategorien ableiten lassen. „Die Einsicht, daß die Natur des Denkens selbst die Dialektik ist, daß es als Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch, geraten muß, macht eine Hauptseite der Logik aus.“79 Hierin liegt auch der wesentliche Unterschied zur formal-logischen Methode naturwissenschaftlichen Denkens. Hegel kritisiert in vielen Stellen seines Gesamtwerkes die rein formal vorgehende logische Methode, wie sie zwar für die Naturwissenschaften ausreicht, jedoch nicht für die Analyse der menschlichen Gesellschaft. Ziel seiner Kritik ist immer wieder Kants „Ding an sich“, mit dem dieser versucht, die Mängel seiner formalen Logik zu umgehen. Kant behauptet näm- 76 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 132 77 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 31 78 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 31 79 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 44, § 11 I. Hegels Menschenbild 38 lich, dass wir das Wesen der Dinge niemals erkennen können, weil unser Denkapparat dafür nicht ausgelegt sei. Wie die Biene, die die Blume nicht erkennt, sondern nur auf die Farbe Gelb reagiert, die sie wahrnimmt, um dort Honig zu sammeln, so erkennt der Mensch auch nur was er wahrnehmen kann; was in Wahrheit hinter den Erscheinungen existiert, kann er nicht wissen. Dieses Nicht-Wissen-Können belegt er mit dem Begriff „Ding an sich“. Damit gibt er zwar zu, dass es ein Wesen hinter den Erscheinungen gibt, das uns aber auf ewig unerkennbar bleibt. Deshalb subsumiert er auch den Gottesbegriff unter das „Ding an sich“, weil wir das Wesen Gottes nicht erkennen können und auch keine Diskussion darüber anstellen sollten, ob es einen Gott gibt oder nicht. Hegel dagegen hält die Welt für als grundsätzlich erkennbar; es dauert nur seine Zeit, bis die Menschheit diesen absolut vernünftigen Status erreicht hat. „Das Ding-an-sich, das in der Kantischen Philosophie so berühmt geworden ist, zeigt sich hier in seiner Entstehung, nämlich als die abstrakte Reflexion-in-sich, an der gegen die Reflexion-in-Anderes und gegen die unterschiedenen Bestimmungen überhaupt als an der leeren Grundlage derselben festgehalten wird.80 Auch bereits in seiner „Phänomenologie“ kritisiert Hegel diese selbstgenügsame „Reflexion-in-sich“, wie sie schon in der griechischen Philosophenschule der Stoiker gelehrt wurde. Eine solche Art der reflexiven Anstrengung bleibe einseitig im subjektiven Denken verhaftet und entbehre jegliche Lebendigkeit, welche nur durch die Begegnung und Wahrnehmung eines Objektiven, scheinbar Widersprüchlichen zustande kommen kann. Die von den Stoikern angestrebte Freiheit der Gedanken „hat nur den reinen Gedanken zu ihrer Wahrheit, die ohne Erfüllung des Lebens ist, und ist also nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst.“81 Während die formal-logische Methode stets bestrebt ist, jeden Widerspruch reflexiv zu überwinden, auszuschließen, macht Hegel diesen gerade zum axiomatischen Movens der Dialektik. Er wird nicht müde, seine dialektische Methode immer wieder zu beschreiben und Bespiele für ihre Bedeutung zu finden und ihre Wirkungsweise zu demonstrieren. Er wiederholt sich oft, ohne dass der Leser es bemerkt, da dies im- 80 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 131, § 124 81 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, S. 153 4. Die dialektische Methode 39 mer mit anderen Worten erfolgt. In seiner „Logik“ versucht er, ausführlich zu erklären, wie der menschliche Verstand überhaupt erst den Widerspruch hervorbringt.82 Zunächst ist das Subjekt im Dienste seiner Lebenserhaltung auf sich bezogen und negiert damit alles Andere außerhalb seines unmittelbaren Interesses als Objekte, die es ignoriert. Das Andere oder die Anderen verhalten sich zunächst ebenso gegen das Subjekt, negieren es als Objekt und befinden sich ebenfalls im Widerspruch zu demselben, denn in Wahrheit gehören beide zusammen, wissen es aber noch nicht. Sie abstrahieren voneinander, als wären sie nicht existent. Das Subjekt verhält sich zunächst ignorant, also negativ, gegenüber dem Objekt und umgekehrt. Sie verhalten sich so, als wäre das oder der Andere nicht präsent. Erst als sie voneinander erfahren, aufeinandertreffen, nehmen sie einander wahr und es wird ihnen bewusst, dass der Andere ebenfalls Subjekt ist und dass es selbst zunächst nur Objekt für den Anderen ist, sich also auch im Widerspruch zu diesem befindet, von ihm abstrahiert hat. Sie heben also ihr erstes negatives Verhalten auf. Ihr erstes, je eigenes „Unmittelbare ist nach dieser negativen Seite in dem Anderen untergegangen, aber das andere ist wesentlich nicht das leere Negative, das Nichts, … sondern es ist das Andere des Ersten, das Negative des Unmittelbaren; also ist es bestimmt als das Vermittelte, – enthält überhaupt die Bestimmung des Ersten in sich. Das Erste ist somit wesentlich im Anderen aufbewahrt und erhalten.“83 Es ist also diese zunächst existierende Widersprüchlichkeit, welche die Beziehung zueinander, die Wahrnehmung voneinander erst möglich macht. Beiden, Subjekt wie Objekt, wird jetzt erst bewusst, dass jedes für das Andere Subjekt wie Objekt ist und sind in der Lage, diese ursprüngliche Fremdheit aufzuheben, sich selbst als Subjekt zu negieren, sich in den Anderen hineinzuversetzen, sich, wenn auch noch zu kurz, mit ihm zu beschäftigen, sich mit ihm zu identifizieren und danach zu sich selbst zurückzukehren – aber als um die Erfahrung mit dem Objekt bereichertes Subjekt. Mein zunächst negatives Verhalten gegenüber dem Subjekt negiere ich wiederum, indem ich mich in das Objekt hineinversetze, mich mit ihm, wenn auch nur für einen Augenblick, identifiziere. Dann kehre ich zu mir zu mir zu- 82 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 136 ff. 83 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1969, S. 561 I. Hegels Menschenbild 40 rück, bin aber nicht dasselbe Subjekt, das ich vorher war, sondern ein, durch die Begegnung mit dem Anderen, bereichertes, um ein Neues erweitertes, das somit eine Neue Qualität darstellt und in seinem Leben eine neue Position erreicht hat – und immer so fort, denn in meinem Leben kann ich unendlich Vielem und Vielen begegnen. Diesen Prozess nennt Hegel die Negation der Negation=Position. Hieraus leitet sich auch Hegels Definition der Identität von Identität und Nicht- Identität ab: Zunächst bin ich mit mir identisch, weil ich nichts Anderes außerhalb meines unmittelbaren Interesses wahrnehme; dann lasse ich mich auf etwas Anderes oder jemanden Anderen ein, ein Nichtmit-mir Identisches und kehre, um dieses erweitert, zu mir zurück und bin ein Identisches und Nicht-Identisches zugleich. Doch ist und bleibt die abstrahierende Fähigkeit des Verstandes, der diesen Prozess erst auslösen kann. Indem er immer wieder Grenzen gegen Anderes setzt, um sich auf eigene Interessen konzentrieren zu können, bringt er den Widerspruch in die Welt, der immer wieder zum Überwinden reizt. Er ist „die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es immanent ist, der Widerspruch zu sein, der es über sich selbst hinausschickt.“84 Die Liebe zwischen zwei Menschen dient Hegel als Grundsatz-Metapher, mit der er die besondere Qualität des dialektischen Widerspruches, um den es ihm geht, deutlich machen will: „Das erste Moment in der Liebe ist, daß ich keine selbständige Person für mich sein will, und daß, wenn ich dies wäre, ich mich mangelhaft und unvollständig fühle. Das zweite Moment ist, daß ich mich in einer anderen Person gewinne, daß ich in ihr gelte, was sie wiederum in mir erreicht. Die Liebe ist daher der ungeheuerste Widerspruch, den der Verstand nicht lösen kann, indem es nichts Härteres gibt als diese Punktualität des Selbstbewußtseins, die negiert wird, und die ich doch als affirmativ haben soll. Die Liebe ist die Hervorbringung und Auflösung des Widerspruches zugleich.“85 Um dies noch deutlicher zu machen, wählt Hegel den Widerspruch zwischen dem Herrn und dem Knecht als Beispiel, der äu- ßerst krass und mittels der formalen Logik nicht aufzulösen ist, weil der Herr niemals der Knecht und der Knecht niemals der Herr sein könnte. Aber mittels der der dialektischen Methode kann dies gelin- 84 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 138 85 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Bd. 7, Frankfurt a.M. 1979, S. 308, § 158 4. Die dialektische Methode 41 gen, indem der Herr erkennt, dass er ohne den Knecht, der für ihn arbeitet, seinen Status nicht hätte und der Knecht begreift, dass er ohne den Schutz des Herrn, dessen Entlohnung, die er unbedingt zur Sicherung seines Lebenserhalts benötigt, nicht existieren kann. Diese gegenseitige Wertschätzung führt dazu, dass sie nicht in dem Widerspruch zueinander steckenbleiben, sondern dass sie sich in den jeweils Anderen hineinversetzen und seine Besonderheit, seine Bedeutung füreinander erkennen, sich in Gedanken mit ihm identifizieren und, um den Anderen erweitert, zu sich zurückkehren; der Herr ist damit durch den Knecht und umgekehrt bereichert. Das Wissen darum lässt den Herrn auch zum Knecht und den Knecht zum Herrn werden. Auf dieser neuen qualitativen Stufe der Erkenntnis ist dieser formale Widerspruch mithin aufgelöst. „Was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn“86 und umgekehrt. Um mit Hegel zu sprechen: „Die Wahrheit des selbständigen Bewußtseins ist demnach das knechtische Bewußtsein.87 Dass diese Wahrheit nicht von Anfang an im Bewusstsein des Herrn wie des Knechts vorhanden ist, hat Hegel durchaus berücksichtigt; dass dies eine Entwicklung des Bewusstseins beider erforderlich macht, formuliert er folgendermaßen: „Aber wie die Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft in ihrer Vollbringung zum Gegenteil dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.“88 Damit deutet Hegel an, dass die Zeit des gegenseitigen Akzeptierens von Herrn und Knecht noch im Werden ist und in der Zukunft liegt, aber er war überzeugt, dass diese Zeit einmal kommen wird. „Wir müssen überzeugt sein, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und daß es nur erscheint, wenn diese gekommen und deswegen nie zu früh erscheint, noch ein unreifes Publikum findet.“ 89 Und diese Zeit sah Hegel zu seiner Zeit als noch nicht gekommen an, wenngleich mit der Französischen Revolution bereits eine hohe Qualität an Vernünftigkeit erreicht zu sein schien. Doch hat diese Vernünftigkeit bei Weitem noch nicht alle Individuen erfasst. Denn, 86 Ebd.: S. 118 87 Ebd.: S. 119 88 Ebd. 89 Ebd.: S. 51 f. I. Hegels Menschenbild 42 „was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit. So ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt.“90 Erst in der Zukunft sah Hegel eine derart entwickelte Welt, in der alle Menschen einen Vernunftstatus erreicht haben, in dem es weder Ausbeutung noch Erniedrigung des Menschen durch den Menschen gibt. Dieser Bildungsprozess ist aber bei Weitem noch nicht abgeschlossen und es hat sich somit noch kein Staat herausgebildet, welcher „die Wirklichkeit der sittlichen Idee“91 repräsentieren könnte. In dieser Welt erst wird es eine Wirklichkeit geben, die als vernünftig zu bezeichnen ist, wie Hegel sagt: „Was vernünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig.“92 Zu b. Vermittlung: Wie Hegel den Begriff Vermittlung verstanden wissen will, versucht er z.B. an dem „Herr-Knecht“-Verhältnis deutlich zu machen. Dem selbständigen Bewusstsein des Herrn, der unabhängig seine Entscheidungen treffen kann, steht das unselbständige Bewusstsein des Knechts, der in der Abhängigkeit vom Herrn lebt und arbeitet, gegenüber. „So sind sie zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes, das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.“93 Somit ist der anfängliche Widerspruch mit der Erkenntnis, dass der Eine nur durch den Anderen ist, auf einer höheren Stufe des Bewusstseins aufgehoben. „So ist jedes das Andere des Anderen als seines Anderen.“94 Der dialektische Widerspruch zwischen Subjekt und Objekt zwingt beide, einander wahrzunehmen, ihr Bewusstsein zu bewegen und zwischen beiden zu vermitteln, um einander zu verstehen. „Denn Vermittlung ist ein Anfang und ein Fortgegangensein zu einem Zweiten, so daß dies Zweite nur ist, insofern zu demselben von einem gegen dasselbe Andern gekommen worden 90 Hegel, G.W.F.: Grundlinien des Rechts, Hamburg 1967, S. 16 91 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1967, § 257 92 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1967, S. 14 93 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970, S. 117 94 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S 327 4. Die dialektische Methode 43 ist.“95 Die Fähigkeit der Vermittlung ist nur dem Menschen gegeben. Nur er ist in der Lage, Jemanden oder Etwas außerhalb seines Selbst wahrzunehmen, sich in ihn oder etwas hineinzuversetzen, dessen besondere Qualitäten zu erkennen, sich damit zu identifizieren (bewusst oder unbewusst) und beeinflussen zu lassen. Er kann gar nicht anders, weil keine Instinktregulation ihn daran hindert, wie das Tier. Alles was er wahrnimmt, und mag es auch noch so ein kurzer Augenblick sein, hinterlässt seine Spuren in seinem Bewusstsein. Wenn dies nicht so wäre, würde es keinerlei Werbung in den Medien geben. Sein abstrahierender Verstand ist der erste Beweger des Denkens, der den dialektischen Widerspruch überhaupt auf den Plan ruft. Der wahrgenommene Widerspruch beunruhigt das Denken und sucht nach vermittelnder Erkenntnis. Erst durch Vermittlung kann Neues entstehen, kann der Prozess des Werdens Resultate zeitigen, welche wir Zivilisation nennen. Das Beharren auf seiner eigenen Unmittelbarkeit führt zu Starrsinn, der die Widersprüche zu scheinbar unlösbaren Antagonismen verfestigt und im günstigsten Fall Stillstand bewirkt oder gar zerstörende oder kriegerische Auseinandersetzungen zur Folge haben kann. Nur in der Vermittlung der Widersprüche kann etwas Neues entstehen, etwas werden, das unser Leben bereichert und das erfordert vernünftige Reflexion. Zwar ist der Verstand das erste bewegende Element, was die menschliche Spezies auszeichnet, aber das unmittelbare Nächste muss die Vernunft sein, welche allein die Kraft der Vermittlung besitzt. Zwar bringt der Verstand nicht nur das Denken in Bewegung und ermöglicht damit der Vernunft, in Aktion zu treten, sondern er sorgt damit auch für praktische Resultate wie zum Beispiel für Werkzeuge wie den Pflug, den Hegel selbst als Beispiel nennt. Die Bearbeitung des Ackerbodens fällt ungleich leichter, indem ich einen Pflug statt der einfachen Hacke benutze und ermöglicht eine spätere Ernte der aufgegangenen Saat auf schnellere und optimalere Weise. Im menschlichen Kopf hat eine Vermittlung des Widerspruchs zwischen der Notwendigkeit des Hungerstillens und der Mühseligkeit des Ackerns und Pflanzens stattgefunden und eine neue Qualität hervorgebracht, das Werkzeug Pflug. 95 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 45, § 12 I. Hegels Menschenbild 44 Erst die Vermittlung zwischen den Widersprüchen ruft Bewegung hervor, die Neues möglich macht. Dass dies für den Menschen nicht so einfach ist, davon war Hegel selbst überzeugt. Die meisten sind der Meinung, dass jeder Mensch denken kann und deshalb glauben, überall mitreden zu können, besonders, wenn es ums Philosophieren geht. „Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten und Handwerken gilt die Überzeugung, daß, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, daß, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er damit nicht imstande sei, Schuhe zu machen, – jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, – als ob er den Maßstab eines Schuhes nicht an seinem Fuße ebenfalls besäße.“96 Der sogenannte „gesunde Menschenverstand“ reicht eben nicht aus, richtige Erkenntnisse über den Sinn des Lebens, der Geschichte, zu gewinnen. Auch das Denken muss gelernt werden. Dazu wollte Hegel mit seinen Schriften und Vorlesungen beitragen. Zu c. Bewegung: Wie bereits erwähnt, bezieht sich Hegel ausdrücklich auf Heraklit: Alles fließt, panta rhei, alles ist ständig in Bewegung, in Veränderung begriffen, man steigt niemals in denselben Fluss. Es sind die Widersprüche, die Gegensätze, die das bewirken, indem sie ständig aufeinandertreffen und so ein ewiges Spannungsverhältnis zwischen Subjekt und Objekt bilden. „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“97 Auch in seiner „Logik“ bezieht sich Hegel ausdrücklich auf Heraklit: „Der tiefsinnige Heraklit … hob den höheren totalen Begriff des Werdens hervor und sagte: das Sein ist sowenig als das Nichts, oder auch: Alles fließt, das heißt: Alles ist Werden … Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in sein Anderes, in das Sein übergehe.“98 Werden meint Bewegung und es ist 96 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 49 97 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S. 320 98 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 84 f. 4. Die dialektische Methode 45 der Widerspruch, der die Bewegung, das Werden, erst in Gang bringt. Hegel spitzt dies noch zu: „Die Bewegung (ist) der daseiende Widerspruch selbst.“99 Er ist der Kern, die treibende Kraft des ewigen Widerstreits von Subjekt und Objekt, von Identischem und Nicht-Identischem, von Sein und Nicht-Sein. „Das Wesentliche ist, daß jedes Verschiedene, Besondere verschieden ist von einem Anderen, – aber nicht abstrakt irgendeinem Anderen, sondern seinem Anderen. (So ist die) Subjektivität … das Andere der Objektivität, und darin liegt eben ihre Identität. Dies ist das große Prinzip des Heraklit.“100 Für Hegel bedeutet Bewegung Prozess, der von der einfachsten Stufe des Bewusstseins zu immer höheren Qualitäten des Weltprozesses vorantreibt. Trotz aller Rückschläge ist Hegel davon überzeugt, dass sich die Geschichte letztendlich zum Guten, Friedlichen, Positiven weiterentwickeln wird. Auch Spinozas These: Omnis determinatio est negatio, alles Bestimmen ist Negieren, Jedes erhält nur durch ein Anderes seine Bedeutung, lobt Hegel „als großen Satz des Spinoza“. Den Anderen oder das Andere wahrnehmen, sich selbst negieren und sich mit dem Anderen identifizieren, dann wieder zu sich zurückkehren, die erste Negation aufheben als Negation der Negation, aber als erweitertes Selbst, das um die Erfahrung mit dem Anderen bereichert worden ist und sich damit auf eine neue Position weiterentwickelt hat, um dann diesen Prozess von Neuem zu durchlaufen, weil es immer neue Andere und unendlich viel Anderes gibt. „Das Individuum ist Beziehung auf sich dadurch, daß es allem anderen Grenzen setzt; aber diese Grenzen sind … wohl mehr als das nach allen Seiten“101 Beschränkende. Sie sind zugleich das provozierende Element, welches zur Überschreitung der Grenzen den Ur-Anlass bildet. Es provoziert das Denken, sich zu bewegen. Diese Bewegung im Denken, die mit dem abstrahierenden Verstand erst möglich und ausgelöst wird, führt in die praktische Umsetzung und schließlich zur Gestaltung, Veränderung der Umwelt und macht letztlich die ganze menschliche Geschichte aus. In seiner Logik betont Hegel: Der Widerspruch „aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit … die Bewegung (ist) der 99 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1969, S. 84 100 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S. 327 101 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 121 I. Hegels Menschenbild 46 daseiende Widerspruch selbst.“102 Die Bewegung von einer Gestalt des Bewusstseins zu einer anderen oder auch neuen nennt Hegel das Werden. Diese Bewegung ist Antrieb der geschichtlichen Entwicklung. Dieses Übergehen von einer Gestalt zur anderen, die Identifikation mit dieser und die erweiterte Rückkehr zu sich selbst „ist dasselbe als Werden.“103 Das Werden resultiert aus Entstehen und Vergehen; aber das Vergangene ist hierbei nicht verschwunden und ins Nichts versunken, sondern ein im Werden Aufgehobenes. „Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts …; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von seinem Sein ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der es kommt, noch an sich.“104 Es ist etwas Aufbewahrtes, um es zu erhalten, dem lediglich der Charakter der Unmittelbarkeit fehlt. „So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist.“105 Was Hegel unter der Kategorie Bewegung verstanden wissen will, demonstriert er selbst an einem Beispiel: „1. Ich zeige das Jetzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2. Jetzt behaupte Ich als die zweite Wahrheit, daß es gewesen, aufgehoben ist. 3. Aber das Gewesene ist nicht; Ich hebe das Gewesen – oder kehr, wie somit zur ersten Behauptung zurück: Das Jetzt ist. Das Jetzt und das Aufzeigen des Jetzt ist also so beschaffen, daß weder das Jetzt noch das Aufzeigen des Jetzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat …; ein Jetzt, welches absolut viele Jetzt ist; und dieses ist das wahrhafte Jetzt.“106 In seiner Logik verwendet er noch deutlichere Beispiele, um seine dialektische Methode zu erklären: „Die trivialsten Beispiele – von oben und unten, rechts und links, Vater und Sohn und so fort ins Unendliche – enthalten alle den Gegensatz in Einem. Oben ist, was nicht unten ist; oben ist bestimmt nur dies, nicht unten zu sein, und ist nur, insofern ein unten ist, und umgekehrt; in der einen Bestimmung liegt ihr Gegenteil. Der 102 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1969, S. 73, 76 103 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 97 104 Ebd.: S. 113 f. 105 Ebd.: S. 114 106 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971, S. 70 4. Die dialektische Methode 47 Vater ist das Andere des Sohnes und Sohn das Andere des Vaters, und jedes ist nur als dies Andere des Anderen, und zugleich ist die eine Bestimmung nur in Beziehung auf die andere; ihr Sein ist ein Bestehen. Der Vater ist außer der Beziehung auf Sohn auch etwas für sich; aber so ist er nicht Vater, sondern ein Mann überhaupt; wie oben und unten, rechts und links auch in sich reflektierte, außer der Beziehung etwas sind, aber nur Orte überhaupt.“107 Zu d. Neue Qualität oder Position: „Das Positive im Negativen festzuhalten, dies ist das Wichtigste im vernünftigen Erkennen.“108 Als Resultat der Negation der Negation gilt Hegel die Position, die Neue Qualität, welche durch den stetigen Prozess des Abstrahierens und Vermittelns immer wieder neu entsteht. „Es sind hier Gestalten des Bewußtseins, deren jede in ihrer Realisierung sich zugleich selbst auflöst, ihre eigene Negation zum Resultate hat – und damit in eine höhere Gestalt übergegangen ist. Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen – und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist … daß das Negative ebensosehr positiv ist oder daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhaltes, oder daß eine solche Negation nicht alle Negation, sondern die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst, somit bestimmte Negation ist; daß also im Resultate wesentlich das enthalten ist, woraus es resultiert … Indem das Resultierende, die Negation, bestimmte Negation ist, hat sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes reicher geworden, enthält ihn also, aber auch mehr als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten.“109 Jedes Sein hat eine bestimmte Qualität, die es von einem anderen Sein unterscheidet. „Durch seine Qualität ist Etwas gegen ein Anderes, ist veränderlich und endlich, nicht nur gegen ein Anderes, sondern an ihm schlechthin 107 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1969, S. 77 108 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik, gesammelte Werke, Bd. 12, Frankfurt a.M. 1978, S. 245 109 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969, S. 49 I. Hegels Menschenbild 48 negativ bestimmt.“110 Seiner besonderen Qualität steht eine andere besondere Qualität gegenüber. Beide negieren einander, bis sie miteinander in Beziehung treten. Der Prozess der wechselseitigen Identifikation beginnt und führt zur Aufhebung des zunächst negativen Verhaltens gegeneinander, zur Negation der Negation. Diese Bewegung des Bewusstseins zum Anderen und wieder zurück, als um das Andere erweiterte, führt zu einer neuen Stufe des Bewusstseins, zu einer neuen Qualität, die Hegel auch „Position “nennt. Dieser Prozess ist ein unendlicher, weil es unendlich Vieles und unendlich Viele gibt, die zueinander in Beziehung treten können und damit die reflexiven Wege der Vermittlung einschlagen. So entstehen immer neue Qualitäten, Positionen, welche schließlich die Struktur unserer Gesellschaft bestimmen und ausmachen. Sichtlicher Beweis für diesen dialektischen Prozess sind die jeweils praktischen Resultate, welche durch die vielfältigen menschlichen Entäußerungen, Tätigkeiten, die menschliche Arbeit hervorgerufen werden. „Diese sich selbst und seine Negation negierende Wechselbestimmung ist es, welche als der Progreß ins Unendliche auftritt.“111 Der erste Initiator dieses Progresses ist und bleibt die abstrahierende, zerteilende, also negative Kraft des Verstandes, des unmittelbaren, im Dienste der Lebenserhaltung tätigen Denkens. „Die Einsicht, daß die Natur des Denkens selbst Dialektik ist, daß es als Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch geraten muß, macht eine Hauptseite der (dialektischen, d.V.) Logik aus … – in der Tat ist das Denken wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen – so sehr als man das Essen den Nahrungsmitteln verdanke, denn ohne sie könnte man nicht essen; das Essen wird freilich in diesem Verhältnisse als undankbar vorgestellt, denn es ist das Verzehren desjenigen, dem es sich verdanken soll. Das Denken ist in diesem Sinne nicht weniger undankbar.“112 Es nutzt die Widersprüche, um sie zu überwinden, aufzuheben und einer neuen Qualität zuzuführen. Das Denken benutzt die Widersprüche, um seine eigene Qualität zu realisieren, so wie das Essen der Nahrungsmittel dazu dient, die Besonderheit des menschlichen Lebens zu erhalten und seine Fähigkeiten zu realisieren. „Denn Vermittlung ist ein Anfangen und ein Fortgegan- 110 Ebd.: S. 115 111 Ebd.: S. 155 112 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 45, § 12 4. Die dialektische Methode 49 gensein zu einem Zweiten, so daß dies Zweite nur ist, insofern zu demselben von einem gegen dasselbe Andern gekommen worden ist.“113 Man kann nun erkennen, wie einfach Hegel zu verstehen ist, wenn man sich erst einmal mit seiner Sprache und seiner Denkstruktur vertraut gemacht hat. Dieses Denken dreht sich axiomatisch um den Menschen und die Art und Weise der Möglichkeiten, frei und glücklich zu werden. Dass er sich dabei des Weltgeistes als Denkkrücke bedient, ist seiner Zeit geschuldet. Der Weltgeist „Wir müssen überzeugt sein, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und daß es erscheint, wenn diese gekommen und deswegen nie zu früh erscheint, noch ein unreifes Publikum findet.“114 Und dieses Wahre ist natürlich für Hegel der Weltgeist. Aber es immerhin nicht Gott, der jenseits der menschlichen Welt regiert und das Schicksal der Menschen bestimmt, sondern ein absoluter Geist, der innerhalb der Welt existiert und die Menschen zur Vernünftigkeit führen wird. Jeder kann sich an diesem Prozess beteiligen, wenn er sein Denken nur genug anstrengt und sich diesem Geist so nah wie möglich anverwandelt und ihn begreift. In diesem Sinne hat jeder Mensch sein Schicksal selbst in der Hand und ist nicht von der Willkür eines jenseitigen Gottes abhängig. Dies ist, gegenüber der bis dahin vorherrschenden Philosophie, ein gewaltiger Fortschritt im Denken der Geisteswissenschaftler; und Darwin trat erst mehrere Jahrzehnte nach Hegels Tod in die Geschichtsdebatte ein. Dass die Menschen ihre Geschichte selbst gemacht haben, ohne das vorgegebene Muster eines Weltgeistes, hielt Hegel zu seiner Zeit für unmöglich. Dass eine z.B. Französische Revolution allein aus Menschenkraft resultieren sollte, schien für Hegel nicht möglich zu sein. Er glaubte, dass ein vernünftiges Grundmuster der ganzen Welt zugrunde läge, dass die Evolution von der anorganischen zur organischen Stufe und schließlich zum Menschen geführt habe, eben durch den Weltgeist. Und die- 5. 113 Ebd. 114 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 51 f. I. Hegels Menschenbild 50 ser hätte sich schließlich den Menschen als vernünftiges Wesen geschaffen, damit er über diesen und mit dessen reflexiver Hilfe sich selbst erkennen könne, dass er an sich der Demiurg der Welt ist und dies auch nun begreifen kann, also dass er, was er an sich ist, auch für sich ist. Sein Medium ist der tätige Mensch; aber unter Tätigkeit versteht Hegel in erster Linie die geistige. Dass dieser immer ganz praktisch im Dienste seines Lebens aktiv ist, beschreibt Hegel zwar, aber unterstreicht dann, wenn ihm dies selbst auffällt, dass er diese Tätigkeit allein als geistige verstanden wissen will. Natürlich hat Hegel die Missstände seiner Zeit durchaus gesehen und kritisiert. Dass die bürgerliche Klassengesellschaft und ihre technologische Entwicklung hauptsächlich auf Kosten der Arbeiterschaft besteht und dies ein zu überwindender Widerspruch ist. Die zunehmende Arbeitsteilung fördert „die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Fähigkeiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt“. Das hat zur Folge, dass „das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von selbst reguliert, – und damit zum Verlust des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen,“ führt.115 Man könnte annehmen, dass Hegel seine anthropologische Axiomatik mit der Fähigkeit des Menschen, tätig zu werden, wider Willen entdeckt hat. Und doch ist es gerade diese Entdeckung, die Hegel für uns Nachgeborenen von Bedeutung werden lässt. Ähnlich wie Goethe, der glaubte, mit seiner Farbenlehre Newton widerlegt zu haben und einmal geäußert haben soll, dass, wenn nach seinem Tode nichts bliebe, so aber doch seine Farbenlehre. Doch es ist der Dichter und nicht der Naturforscher, der überlebt hat. „Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewußt ist.“116 Und weiter: „Es ist Geist, welcher für sich, indem er im Gegenschein der Individuen sich,- und an sich 115 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1967, §§ 243.244 116 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 247 5. Der Weltgeist 51 oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als wirkliche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewußtsein, Bürger des Volkes … Der Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich in der Form der ihrer selbstbewußten Wirklichkeit ist.“117 Er ist also in der menschlichen Welt und vom Menschen erkennbar, und nicht in einer jenseitigen, vom Menschen nicht erkennbaren Welt, an die man nur glauben kann, oder ist ein Gott, der nicht begreifbar ist, weil er zu einem, vom Menschen nicht erkennbaren ‚Ding an sich‘ gehört, wie Kant dieses Problem bewältigt hat. „Die letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbst gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen … Als der Geist, der weiß, was er ist, existiert er früher nicht, und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewußtsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen, und auf diese Weise sein Selbstbewußtsein mit seinem Bewußtsein auszugleichen.“118 Als die vorletzte Gestalt des Geistes betrachtet Hegel die christliche Religion, in welcher dieser bereits eine Vorstellung von sich hat, aber noch keine Erkenntnis, denn „das Vorstellen … ist nicht dies begreifende Denken.“119 Das begreifende Denken erhält erst mit dem absoluten Wissen, der absoluten Vernunft die endgültige Gestalt des Weltgeistes. Doch die Religion, besonders in der Form des Protestantismus, bringt es bereits fertig, das Göttliche aus dem Dunstkreis des Jenseitigen in das Irdische zu transformieren, indem sie die Figur des Jesus mit dem Göttlichen identifiziert. Das Göttliche ist menschlich geworden. „Daß das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt, darin ist es schon ausgesprochen, daß an sich beide nicht getrennt sind.“120 Die Religion hat somit den Menschen Jesus als Mittler zwischen den Menschen und Gott erschaffen. „Die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.“121 Die Fähigkeit des Glaubens beweist bereits die Tatsache, dass die Men- 117 Ebd.: S. 251 118 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 440 f. 119 Ebd.: S. 423 120 Ebd.: S. 428 121 Ebd.: S. 419 I. Hegels Menschenbild 52 schen sich auf dem Weg zum spekulativen Wissen befinden. Die Welt der Religion hat das Denken der Menschheit auf das Erkennen des Weltgeistes vorbereitet. „Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten sich allein auf diese Offenbarung hin, anzuschauen, was das absolute Wesen ist, und sich selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewußtsein und ergreift die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die dies selbst ausdrückt, daß das Wesen dadurch erst, daß es als unmittelbares Selbstbewußtsein angeschaut wird, als Geist gewußt wird.“122 Aber die Möglichkeit, dass die Menschen überhaupt zu diesem Wissen gelangen können, begründet sich allein in ihrer Fähigkeit zu denken, sich ihres Verstandes im Dienste ihrer Selbsterhaltung zu bedienen. Das betont Hegel immer wieder: „Dies Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelheit herunterzusteigen.“123 Noch eine Stufe vor der Religion siedelt Hegel die Kunst an. Im Gegensatz zur Religion, welche bereits die Vorstellung eines absoluten Geistes repräsentiert, liefert die Kunst dem Geist lediglich die Möglichkeit der Anschauung seiner selbst. Seine Gestalt erhält nur eine dingliche Bedeutung, während die Religion bereits eine geistige Qualität in Form des Glaubens darstellt. Die Kunst ist die „Tätigkeit, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt“ und sich als solchen anschauen kann.124 Die Religion geht über diese Gegenständlichkeit hinaus und gewinnt im Glauben bereits eine reflexive Qualität. Erst im absoluten Wissen erscheint der Geist als „die Wirklichkeit auf den Begriff gebracht … Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege … die Geschichte … (und die) Wissenschaft …; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns.“125 Die Religion ist also die vorletzte „Gestalt des Geistes, der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbst gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert als er in dieser Realisierung in seinem 122 Ebd.: S. 419 f. 123 Ebd.: S. 422 124 Ebd.: S. 389 125 Ebd.: S. 445 ff. 5. Der Weltgeist 53 Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen … Der Geist in diesem Elemente dem Bewußtsein erscheinend, oder was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.“ 126 Und im Medium der Wissenschaft ist der Mensch die Hauptperson, die sich mittels umfassender Bildung dem absoluten Geist anverwandeln und ihn erkennen kann. Die Fähigkeit zu denken führt den Menschen dazu, erkennen zu können, sich zu entäußern, tätig zu werden, zu arbeiten und die Welt zu gestalten, zu beherrschen. Doch Hegel behauptet, dass der Weltgeist es ist, dessen Arbeit die Welt, die menschliche wie die Natur-Geschichte, zum Resultat gemacht hat, obwohl er eindrucksvoll nachzeichnet, wie dies die Menschen selbst geschafft haben. „Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt.“127 Hegel erklärt den Weltgeist zum absoluten Träger der Vernünftigkeit, welcher mit seinem absoluten Wissen die absolute Idee der Freiheit realisiert. Er unterstellt der Welt eine absolute Freiheit als Substanz, die im zu sich gekommenen Weltgeist auch ihn als absolutes Subjekt, als absoluten Repräsentanten derselben einschließt. Den Menschen gibt Hegel lediglich die Bedeutung, als Diener des Weltgeistes auf seinem langen Weg der Selbsterkenntnis zu fungieren. Der Weltgeschichte liegt das Prinzip zugrunde, dass sie von der Vernunft beherrscht wird und ihre Entwicklung deshalb sinnvoll und zielgerichtet, wenn auch über manche Umwege, verlaufen muss. „Die Weltgeschichte ist … die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes.“128 Oder: „Diese wissende Wahrheit ist der Geist.“129 Dennoch verhindern diese Behauptungen nicht, dass Hegel als erster Denker in der Geschichte der Geisteswissenschaften die Art und Weise der Selbsterzeugung des Menschen entdeckt hat und dies ist seine, über seine Zeit hinausweisende Leistung. Hierauf beruht seine dialektische Methode – wenn dies ihn auch zumindest verwundert hätte, wenn er diese Einschätzung seiner Theorie heute zur Kenntnis nehmen könnte. Aber auch für ihn gilt, was er über die Menschen im Allgemeinen sagt: 126 Ebd.: S. 440 127 Ebd.: S. 442 128 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1967, § 324 129 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O. S. 354, § 439 I. Hegels Menschenbild 54 „Es kann niemand seine Zeit überspringen, der Geist seiner Zeit ist auch sein Geist.“130 130 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. II, Frankfurt a.M. 1971, S. 111 5. Der Weltgeist 55 Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ Goethe ist, wie auch Hegel, ein Sommerkind. Am 28. August 1749 geboren, erblickt er nur einen Tag später als Hegel – wenn auch einundzwanzig Jahre früher, das Licht der Welt. Ähnlich wie Hegel fühlt er sich schon in jungen Jahren vom Drang nach Erkenntnis erfasst, der ihn die Existenz eines Gottes oder von Göttern überhaupt bezweifeln lässt. Sein „Prometheus“-Gedicht beweist dies eindringlich. Auch in reiferen Jahren betont er in einem Brief an Fritz Jacobi 1813: „Ich für mich kann, bei den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher und eins so entschieden als das andre. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. Die himmlischen und die irdischen Dinge sind so ein weites Reich, daß die Organe aller Totalität, in der alles mit allem zusammenhängt und es darum so schwierig ist, sie zu erkennen“. Um diese Schwierigkeit eindrucksvoll hervorzuheben, lässt Goethe sein Faust-Drama in einem engen gotischen Zimmer beginnen, in dem der Gelehrte Faust in der Nacht seiner Verzweiflung Ausdruck gibt. „Habe nur, ach! Philosophie, Juristerei und Medizin, und leider auch Theologie durchaus studiert, mit heißem Bemühn. Da steh‘ ich nun, ich armer Tor, und bin so klug als wie zuvor!“131 Faust begreift, dass er über die ganze Theorie das wirklich, sinnliche Leben verpasst hat. ‚Das will ihm schier das Herz verbrennen‘132; er ist darüber derart betrübt, dass er gar bereit ist, aus dem Leben zu scheiden. Zuvor will er jedoch noch einmal versuchen, ob ihm vielleicht die Magie hilft, das Versäumte nachzuholen: „Es möchte kein II. 131 Goethe, Johann Wolfgang von: Faust, Teil I, Hamburg 1949, S. 20 (Hg. Erich Trunz) 132 Ebd. 57 Hund so länger leben! Drum hab‘ ich mich der Magie ergeben.“133 Nach einigen Fehlschlägen ist er endlich bereit, sich mit dem Teufel einzulassen, der ihm verspricht, ihn mit Zauberkraft zu verjüngen und ihm alle Genüsse dieser Erde zuzuführen. Als Preis fordert er Fausts Seele, wenn dieser zugeben muss, dass er den „höchsten Augenblick“ der Befriedigung verspürt. Faust willigt ein: „Werd‘ ich zum Augenblicke sagen: Verweile doch! Du bist so schön! Dann magst du mich in Fesseln schlagen, dann will ich gern‘ zugrunde gehen!“134 Wie wir wissen, verliert Mephisto die Wette. Aber was Goethe zeigen will, ist, dass es doch für den Menschen möglich sein muss, Vernunft und Sinnlichkeit, Willen und Emotionen miteinander zu vereinen, um ein sinnvolles Leben zu führen. Er wendet sich entschieden gegen einen moralischen Rigorismus, wie ihn z.B. Kant und Schiller vertreten, von Schopenhauer ganz zu schweigen. Mit der Figur des Faust, eines Prototypen des Menschen, wendet sich Goethe, wie später auch Hegel, von der damals gängigen Auffassung vom Menschen ab und entwickelt in seinem Drama ein modernes Menschenbild, in dem beides zusammengehört, Vernunft und Sinnlichkeit und worin sich Wille und Gefühl nicht gegenseitig ausschließen oder bekämpfen. Dass zwischen ihnen eine Spannung besteht, Hegel würde sagen: ein dialektischer Widerspruch zwischen zerteilendem Verstand und vereinender Vernunft, wird durch Fausts Einlassung auf den Teufel demonstriert. Was der Teufel bei Goethe, ist der Widerspruch bei Hegel, nämlich das bewegende, forttreibende Element des Lebens. Georg Lukács hat einmal zu Recht bemerkt, dass Hegel der einzige Philosoph der Periode nach Kant sei, der an die Probleme der Epoche grundsätzlich herantritt, indem er sich mit der Französischen Revolution und der industriellen Revolution in England intensiv auseinandergesetzt habe. Gleichzeitig verweist Lukács auf Goethe: „Historisch lässt sich Hegel in seiner Zeit nur mit Goethe auf eine Stufe stellen. Es ist kein Zufall, daß in den Vorarbeiten zur ‚Phänomenologie des Geistes‘ sich lange und ausführliche Auseinandersetzungen mit Goethes ‚Faust‘ finden. In beiden kommt nämlich ein ähnliches Bestreben, der Versuch, die Entwicklungsmomente der menschlichen Gattung bis zu 133 Ebd. 134 Ebd.; S. 57 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 58 ihrer damals erreichten Stufe enzyklopädisch zu umfassen und in ihrer immanenten Bewegung, in ihrer Eigengesetzlichkeit darzustellen … Ihre Größe besteht … darin, daß sie diesen Widersprüchen (innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft) unerschrocken ins Gesicht sehen und den Versuch machen, für diese Widersprüche den höchsten, dichterischen oder philosophischen, Ausdruck zu finden.“135 Der alte Goethe hat selber einmal über sich gesagt, „Ich habe einen großen Vorteil, daß ich zu einer Zeit geboren wurde, wo die größten Weltbegebenheiten an die Tagesordnung kamen und sich durch mein langes Leben fortsetzten, sodaß ich vom Siebenjährigen Kriege, sodann von der Trennung Amerikas von England, ferner von der Französischen Revolution und endlich von der ganzen Napoleonischen Zeit bis zum Untergang des Helden und den folgenden Ereignissen lebendiger Zeuge war.“136 Ähnliches trifft auch auf Hegel zu. Seit 1804 pflegten Hegel und Goethe ein durchaus freundschaftliches Verhältnis zueinander, zumal Hegel Goethes Farbenlehre, die er als Kritik an Newton entwickelt hat, zustimmend unterstützte. Am 24. Februar 1804 schrieb Hegel einen Bittbrief an den Minister Goethe zu Weimar, weil er sich in der Reihenfolge der Professurvergabe der Universität in Jena zurückgesetzt fühlte: „Indem ich höre, daß einige meiner Kollegen der gnädigsten Ernennung zum Professor der Philosophie entgegensehen und hierdurch daran erinnert werde, daß ich der älteste der hiesigen Privatdozenten der Philosophie bin, so wage ich, der Beurteilung Euer Exzellenz es vorzulegen, ob ich nicht durch eine solche, von den höchsten Autoritäten erteilte Ausgleichung in der Möglichkeit, nach meinen Kräften auf der Universität zu wirken, beschränkt zu werden befürchten muß … Ich weiß zu sehr, daß diese Umstände der Ergänzung durch die gnädigsten Gesinnungen Euer Exzellenz bedürfen … zugleich aber auch, wie sehr dadurch, daß die Durchlauchtigsten Erhalter wenigstens diese gnädige Rücksicht auf mich nähmen, mich nicht anderen nachzusetzen, meine Bestrebungen angefeuert würden.“137 Goethe kümmerte sich umgehend und verschaffte Hegel eine außerordentliche, wenn auch gering bezahlte, Professur in Jena. An Hegel schrieb Goethe: „Sehen Sie Bei- 135 Lukács, Georg: Der junge Hegel, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1973, S. 871f. 136 Goethe im Gespräch mit Eckermann, zit. in: Paul Wiegler: Geschichte der Deutschen Literatur, Berlin 1930, S. 501 137 Hegel, G.W.F.: Sämtliche Werke I, Stuttgart 1949 ff., S. 84 f. II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 59 kommendes, mein lieber Doktor, wenigstens als einen Beweis an, daß ich nicht aufgehört habe, im Stillen für Sie zu wirken. Zwar wünschte ich mehr anzukündigen; allein in solchen Fällen ist manches für die Zukunft gewonnen, wenn nur einmal der Anfang gemacht ist.“138 Goethe befasste sich besonders mit Hegels „Phänomenologie des Geistes“, wenngleich es ihm schwerfiel, wie so manchen anderen Zeitgenossen, diese zu verstehen. Deshalb freute er sich, wenn er Hegel persönlich treffen und mit ihm diskutieren konnte, weil er Hegels Werk dann viel besser verstand. Nach einem Besuch Hegels im Oktober 1827 schrieb Goethe in einem Brief am Knebel, wie sehr er es bedaure, dass Hegel nicht länger bleiben konnte: „denn, was an gedruckten Mitteilungen eines solchen Mannes uns unklar und abstrus erscheint, weil wir solches nicht unmittelbar unserem Bedürfnis aneignen können, das wird im lebendigen Gespräch alsbald unser Eigentum, weil wir gewahr werden, daß wir in den Grundgedanken und Gesinnungen mit ihm übereinstimmen.“139 Das „Faust“-Thema hat Goethe sein ganzes dichterisches Leben begleitet. Er vollendet das Drama erst 1831, kurz vor seinem Tod ein Jahr später. Bereits in Kindertagen hat ihn die Figur des Dr. Faust auf einer Puppenspielerbühne beeindruckt, wenngleich er dort hauptsächlich als Scharlatan, Quacksalber oder Nichtsnutz zur Volksbelustigung vorgeführt wurde. Als Goethe im Jahre 1775 nach Weimar reist, hat er bereits einen Entwurf des Faustdramas im Gepäck und präsentierte ihn bei Hofe. Dieses Fragment wäre verlorengegangen, wenn es nicht eine Weimarer Hofdame abgeschrieben und später unter der Bezeichnung „Urfaust“ veröffentlicht hätte. Im Laufe der Literaturgeschichte haben sich viele Dichter mit dem Faust-Stoff beschäftigt. Marlowe, Lessing und auch Heinrich Heine waren von dieser Figur fasziniert, um nur einige zu nennen; doch erst mit Goethes Version des Dr. Faust als Prototyp des ewig sich bemühenden, strebenden, mit sich ringenden, widerspruchsvollen Menschen hat die Figur ihre weltbewegende Bedeutung erreicht. 138 Ebd.: S. 111 139 Zit. in Wiedemann, Franz (H.g.): Hegel, Reinbek b. Hamburg 2003, S. 88 f. II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 60 Der mephistophelische Widerspruch Im Prolog zum „Faust“ lässt Goethe Gott, den Herrn, zu Mephistopheles sagen: „Von allen Geistern, die verneinen, ist mir der Schalk am wenigsten zur Last, des Menschen Tätigkeit kann allzuleicht erschlaffen, er liebt sich bald die unbedingte Ruh; drum geb‘ ich gern ihm den Gesellen zu, der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.“140 Das hat zur Folge, dass Faust sich mit dem Zwiespalt zwischen Wollen und Sollen herumschlagen muss: „Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust, die eine will sich von der andern trennen; die eine hält in,derber Liebeslust, sich an die Welt mit klammernden Organen; die andre hebt gewaltsam sich vom Dust zu den Gefilden hoher Ahnen.“141 Das gesamte Drama ist von Fausts Sehnsucht nach Erfüllung seiner Lebensträume durchwoben; kein Abenteuer ist ihm zu abwegig, zumal ihm ja Mephisto alle Hindernisse aus dem Wege räumt und seine Wünsche erfüllt. Kraft seiner Zaubergewalt realisiert dieser auch die noch so unmöglich erscheinenden Wünsche von Faust und hält diesen in seinem Bann, in der Gewissheit, dafür Fausts Seele aus Gottes Hand zu reißen und die, mit dem Herrn abgeschlossene, Wette zu gewinnen. Der folgende Ausspruch von Mephisto könnte auch in Hegels „Phänomenologie“ vorkommen: „Ich bin der Geist, der stets verneint! Und das mit Recht, denn alles, was entsteht, ist wert, daß es zugrunde geht.“142 Und wörtlich zitiert Hegel Goethes Faust in seiner „Phänomenologie“, um die Bedeutung des Denkens, der Vernunft und der Wissenschaft hervorzuheben und die vernichtende Macht zu kennzeichnen, welche die einseitige Hingabe an das Sinnliche, rein Genüssliche nach sich zieht: „Es verachtet Verstand und Wissenschaft, der Menschen allerhöchste Gaben – es hat dem Teufel sich ergeben und muß zu Grunde gehn.“143 Noch in seinen „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ bezieht sich Hegel auf Goethes Faust: „Mephistopheles bei Goethe, – eine gute Autorität –, sagt darüber ungefähr, was ich auch sonst ausgeführt: Verachte nur Verstand und Wissenschaft, des Menschen allerhöchste Ga- 1. 140 Trunz, Erich (Hg.): Faust, Hamburg 1949, S. 18 141 Trunz, Erich (Hg.): Faust, Hamburg 1949, S. 41 142 Goethe, Johann Wolfgang von : Faust, Hamburg 1949, S. 47 (Hg. Erich Trunz) 143 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M, Berlin, Wien 1970, S. 208 1. Der mephistophelische Widerspruch 61 ben – so hast dem Teufel dich ergeben und mußt zugrunde gehen.“144 Allerdings missversteht Hegel hier Goethe. Während Hegel mit der Aussage Mephistos übereinstimmt und die Wissenschaft als solche als die höchste Tugend des Menschen ansieht, die es möglichst vollkommen zu erreichen gilt, lässt Goethe gerade darum Mephistopheles zum Verlierer der Wette werden, weil sein Protagonist Faust sich von der Dominanz der Wissenschaftlichkeit frei macht und begreift, dass erst die Tat, die Arbeit, die Praxis – also das Resultat, welches das Ergebnis einer jeden Theorie sein sollte – den Menschen zur Selbstzufriedenheit führen kann. Goethe lässt gerade deshalb seinem Helden Erlösung zukommen, weil dieser sich sein Leben und seine Freiheit in der Arbeit für Millionen Menschen und der Schaffung einer paradiesischen Zukunft für dieselben erobern möchte. Es ist also gerade die handgreifliche Seite, die Faust zur Erlösung gereicht. Der Dichter ist hier dem Philosophen um eine entscheidende Länge voraus, weil er die Selbsterzeugung des Menschen als wesentlich praktische sieht. Ein Hegelscher Faust hätte bereits in der Studierstube erlöst werden müssen, als dieser auf der Höhe seiner und Wissenschaft steht. Bei Goethe beginnt allerdings erst hier die eigentliche Menschwerdung Fausts. Er lässt Mephisto erst ins Leben von Faust treten, als dieser, in höchster Verzweiflung, sein Leben zu verpassen, die Vergeblichkeit all‘ seiner wissenschaftlichen Bemühungen beklagt und sich nach sinnlicher Erfahrung sehnt. Und mit der Sinnlichkeit tritt auch Mephisto, der dialektisch personifizierte Widerspruch in Fausts Leben. Es ist also ein abstrakter Hegel- Mephisto, auf den sich Hegel hier beruft, nicht der Goethesche. Zwar sagt Hegel in seiner „Phänomenologie des Geistes“: „Das wahre Sein des Menschen ist … seine Tat.“145 Jedoch hat diese nur in ihrem „Begriffe“ Wirklichkeit und nicht in der realen Praxis. Er betont immer wieder: „Nur in seinem Begriffe hat etwas Wirklichkeit; insofern es von seinem Begriffe verschieden ist, hört es auf, wirklich zu sein, und ist ein Nichtiges; die Seite der Handgreiflichkeit und des sinnlichen Außersichseins gehört dieser nichtigen Seite an.“146 Verstand, Ver- 144 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955, S. 9 145 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Wien, Berlin 1970, S. 187 146 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik, Bd. I, Frankfurt a.M. 1969, S. 44 f. II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 62 nunft und Wissenschaft zeichnen den Menschen als solchen aus. Die Seite der Sinnlichkeit und Handgreiflichkeit lässt für Hegel nur die tierische Abstammung des Menschen durchscheinen, die es zu überwinden gilt. Er meint, dass, erst, wenn alle sinnlichen Gestalten des Lebens grau und verblasst sind, die Eule der Minerva, die wahre Erkenntnis, in dieser Dämmerung ihre Flügel ausbreiten und den Flug ins Licht des absoluten Wissens beginnen kann, in dem der Weltgeist als reine Idee seiner selbst zu sich kommt; dass er begreift, dass er das, was er „an sich“ ist, auch „für sich“ ist. Obwohl Hegel, besonders in seiner „Phänomenologie“, den geschichtlichen Weg des Weltgeistes stets durch die menschlichen Individuen, die in jeder Epoche ihr Leben selbst organisieren und praktizieren, geschehen lässt, rückt er immer wieder von seiner anthropologischen Begründung der Geschichte ab und wendet sich der reinen Reflexion zu. Wahrscheinlich konnte er es zu seiner Zeit nicht glauben, dass es die Menschen ganz ohne Gott und Weltgeist so weit geschafft haben. Immerhin ist ihm zugute zu halten, dass er vom Glauben an einen jenseitigen, sich im Himmel befindenden Gott Abstand genommen hat und nur von einem absoluten Geist ausgeht, der alles geschaffen hat; aber dieser Geist ist innerhalb dieser Welt angesiedelt und jeder kann sich ihm annähern und anverwandeln, wenn er Verstand und Vernunft nur gehörig anstrengt. Mephisto verkörpert das Prinzip der Negation, durchaus auch als Prinzip des dialektischen Widerspruchs in Hegels Sinne. Denn auch der Weltprozess befindet sich in stetiger Bewegung und nichts bleibt so, wie es einmal war; alles ist in Veränderung begriffen, auch wenn dies oft unmerklich geschieht. Vernunft und Begierde Im „Prolog im Himmel“ lässt Goethe seinen Mephistopheles zu Gott, dem Herrn, sagen, was er über den Menschen denkt. Er bedauert ihn, weil er sich auf der Erde so plagen muss und dass er sich auf seine Vernunft so viel einbildet, die er doch nur dazu nutzt, sich das Leben schwerer zu machen und in ewigem Zwiespalt zwischen Wollen und Sollen, zwischen Begierde und Moral hin- und hergerissen zu sein. „Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein, um tierischer als jedes Tier zu 2. 2. Vernunft und Begierde 63 sein“.147 Mephisto ist der Ansicht, dass es dem Menschen besser ginge, wenn ihm die Vernunft nicht im Wege stünde, um seinen Begierden ungestört nachgehen zu können. Hierauf basiert auch seine Wette mit dem Herrn. Er nennt es ein Dilemma des Menschen, den der ewige Widerspruch in seinem Leben plagt: „Vom Himmel fordert er die schönsten Sterne und von der Erde jede höchst Lust.“148 Er glaubt, wenn er dem Menschen in Gestalt des Heinrich Faust all’ dessen Begierden in Form von Genüssen erfüllt, dieser bereit wäre, dafür sein Leben, seine Seele dem Teufel zu übergeben. Mephisto ist sich seiner Sache derart sicher, weil sich Faust in einer Situation befindet, in der er aller Wissenschaft und Vernünftigkeit überdrüssig ist und nur noch den sinnlichen Genüssen nachjagt. Er will gar nicht wissen, mit welchen Mitteln Mephisto seine Wünsche erfüllt, er will nur noch Genuss, Genuss um jeden Preis. Und Mephisto triumphiert: „Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, der Menschen allerhöchste Kraft, laß nur in Blend- und Zauberwerken dich von dem Lügengeist bestärken … Den schlepp‘ ich durch das wilde Leben, durch flache Unbedeutendheit, er soll mir zappeln, starren, kleben und seiner Unersättlichkeit soll Speis‘ und Trank vor gier’gen Lippen schweben; er wird Erquickung sich umsonst erflehn. Und hätt‘ er sich auch nicht dem Teufel übergeben, er müßte doch zugrunde gehen!“149 Mephisto glaubt, dass der Mensch immer seiner Begierde folgen würde, gäbe es keine Pflichten, Gesetze oder Bestrafungen. Doch Goethe weiß es besser, wenngleich er mit der Figur des Faust die Verführbarkeit des Menschen eindrucksvoll demonstriert. In dieser Hinsicht unterscheidet er sich von Hegel, der die geistige Potenz im Menschen favorisiert und der Sinnlichkeit nur untergeordnete Bedeutung zumisst. Goethe antizipiert den heraufziehenden ausbeuterischen Kapitalismus der bürgerlichen Gesellschaft, indem er Mephisto zu dem zweifelnden Faust sagen lässt: „Wenn ich sechs Hengste zahlen kann, sind ihre Kräfte nicht meine? Ich renne zu und bin ein rechter Mann, als hätt‘ ich vierundzwanzig Beine.“150 Auch in der Gretchen-Szene, in der Faust über Mephisto seiner geliebten Margarete heimlich Schmuck zukommen lässt, um ihr mit diesem 147 Ebd.: S. 17 148 Ebd. 149 Ebd.: S. 61 150 Ebd.: S. 60 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 64 Geschenk seine Zuneigung zu beweisen, demonstriert Goethe seine kritische Haltung gegenüber der kapitalistischen Gesellschaft wie auch gegenüber der Kirche. Zunächst schildert er Gretchens Begeisterung für den Schmuck: „Ein Schmuck! Mit dem könnt‘ eine Edelfrau am höchsten Feiertage gehen … Wenn nur die Ohrring‘ meine wären! Man sieht doch gleich ganz anders drein.“151 Sie freut sich, wird aber sogleich von einem schlechten Gewissen heimgesucht, weil sie dieser Zierrat derart in seinen Bann zieht, dass sie sich wünscht, er würde ihr wirklich gehören und sie beklagt, dass auch sie sich nicht vom Besitz, vom Haben weltlicher Güter freimachen kann: „Nach Golde drängt, am Golde hängt doch alles. Ach wir Armen.“152 Als die Mutter den Schmuck später sieht, überredet sie ihre Tochter, ihn doch lieber der Kirche zu übergeben. „Mein Kind, rief sie, ungerechtes Gut befängt die Seele, zehrt auf das Blut. Wollen’s der Mutter Gottes weihen. Wird uns mit Himmels-Manna erfreuen!“153 Der „Pfaffe“ nimmt den Schmuck freudig in Empfang und Goethe legt ihm folgende Worte in den Mund, welche seine Kritik an der Kirche deutlich werden lassen: „So ist man recht gesinnt! Wer überwindet, der gewinnt. Die Kirche hat einen guten Magen, hat ganze Länder aufgefressen, und doch noch nie sich übergessen; die Kirch‘ allein, meine lieben Frauen, kann ungerechtes Gut verdauen.“154 Natürlich kritisiert auch Hegel die bürgerliche Gesellschaft als „egoistisch“ und die Rolle der Kirche darin. Jedoch glaubt er an einen Weltgeist, der die Menschen aus Vernunftgründen letztendlich zum moralischen Handeln führen wird. Goethe ist hier realistischer. Er kennt die Schwächen der Menschen, ihre Gier und ihren Hass, aber auch ihre Fähigkeit zur Entsagung, zum Mitleid, zur Vergebung, zur Opferbereitschaft und ihre Sehnsucht nach Glück, nach Frieden mit sich und der Welt. Mit Faust hat er einen Menschen erschaffen, der irrt, immer wieder Fehler macht, auch in bester Absicht Unheil verbreiten kann, aber immer danach strebt, seine Fehler, seine Grenzen zu überwinden, als ob er sich des „rechten Weges wohl bewusst“ wäre. Letztlich siegt das Gefühl in Faust, nachdem er sich von dem Glauben befreit hat, alles wissen zu können, sich auch aus der Ab- 151 Ebd.: S. 90 152 Ebd. 153 Ebd.: S. 91 154 Ebd. 2. Vernunft und Begierde 65 hängigkeit von Mephisto und dem Zaubermantel befreien zu können. Zum ersten Mal empfindet er das Glück, sich frei zu fühlen, und das aus eigener Kraft, die er aus seiner zielgerichteten Tätigkeit zieht, nämlich für „ein freies Volk auf freiem Grund“ zu arbeiten. Deshalb verliert Mephisto seine Wette, weil er nur den Widerspruch im Menschen zwischen Geist und Körper versteht und die Genussfähigkeit aller Individuen auf das Leibliche, quasi Tierische reduziert. Dass der Mensch seine eigene Tätigkeit, seine Fähigkeit zur Entäußerung, seine Arbeit mit Genuss besetzen kann, bleibt ihm fremd. Und deshalb versteht er Faust nicht mehr, der erkannt hat: „Das ist der Weisheit letzter Schluß: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, der täglich sie erobern muß.“155 Aus Goethes Sicht, hat es der Mensch selbst in der Hand, sein irdisches Glück zu finden. Hegel dagegen konnte nicht glauben, dass sich der Mensch selbst aus seinen tierischen Anfängen bis hinauf in die Zivilisation emporgearbeitet hat; das hat er ihm in all‘ seiner Widersprüchlichkeit und trotz all‘ der Gefahren, kriegerischen Auseinandersetzungen, Katastrophen nicht zugetraut. Hegel war darum überzeugt, dass es einen Weltgeist geben muss, der sich der Vernunftbegabung des Menschen nur bedient, um zu sich selbst zu gelangen und die Welt endgültig frei und friedlich ordnet. Für Hegel bleibt der Mensch nur ein Werkzeug, mit dessen Hilfe er die Wahrheit ans Licht der Welt bringt. Für Goethe aber ist die Gesellschaft, die Welt das Resultat des tätigen Menschen selbst. Zwar nimmt auch er an, dass es eine lebensspendende Kraft in der Natur geben muss, welche auf die Entstehung des Menschen hin angelegt ist, aber die Kraft bleibt naturgebunden und wird nicht vergeistigt, wie bei Hegel. Doch beide, Goethe wie Hegel, lehnen die Existenz eines Gottes ab, der außerhalb der Welt sein Reich hat und über alles herrscht. Der strebende Mensch Goethe scheint mit seinem „Faust“, dem ewig Strebenden, der sich Zeit Lebens mit seinen Bedürfnissen, Sehnsüchten und Selbstzweifeln herumschlägt, das Bild vom Menschen, wie es Hegel später, besonders in 3. 155 Ebd.: S. 348 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 66 seiner „Phänomenologie“ entwirft, vorausgeahnt zu haben. Erstmals tritt hier der Mensch als Protagonist auf, der nicht das Geschöpf eines allmächtigen Gottes oder von Göttern ist, sondern welcher der Schöpfer seiner selbst, seiner eigenen Geschichte ist. Lange vor Darwin erahnten beide, Hegel wie Goethe, dass der Mensch zwar aus der Natur hervorgegangen ist, aber, einmal existent, dieselbe zu eigenen Zwecken beherrscht und verändert; dass er sich seine eigene Natur, seine Umwelt, seine Gesellschaft erschaffen hat und das mittels seiner ganz besonderen Begabung, der Fähigkeit, sich zu entäußern, tätig zu werden, zu arbeiten; dass er die Widersprüche, die sein Inneres bewegen, die er in seiner Familie, seinem Milieu, seiner gesamten Umwelt verspürt, wahrnimmt, die ihn beunruhigen und die er versucht zu bewältigen, zu lösen. „Zwei Seelen“ wohnen „ach“ in Faust, dem Prototypen des Menschen; der göttliche Teil, der gute, der sittliche liegt in permanentem Streit mit dem mephistophelischen, dem teuflischen, dem begehrlichen, dem triebhaften, dem bösen. Und obwohl er es gut meint, kann dennoch eine negative Wirkung herauskommen, was auch umgekehrt gilt. Deshalb lässt Goethe seinen Mephisto sagen, dass ‚er ein Teil von jener Kraft sei, die das Böse will und das Gute schaffe‘. Wenn Goethe seinem Mephistopheles die Worte in den Mund legt: Ich bin „ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft“156, so stimmt diese These mit Hegels Auffassung von Gut und Böse, Falsch und Wahr, Unrichtig und Richtig gut zusammen. Auch für Hegel sind das Böse und Gute, Wahre und Falsche nur zwei Seiten derselben Medaille. Das Eine kann es nicht ohne das Andere geben. Also stimmt diese These auch stets in Umkehrung, dass, wer das Gute will, auch möglicherweise das Böse schafft. Der Irrtum begleitet das Leben des Menschen und dennoch ist es derselbe, der ihn in Bewegung bringt, wenn er diesem auf den Grund geht, ihn erkennt und überwinden kann. Irren ist eben menschlich und Goethe hat erkannt, dass „der Mensch irrt, solang‘ er strebt“157; solange er tätig ist, begleitet ihn die Möglichkeit des Irrens. Und wenn er diesen Irrtum erkannt und bewältigt hat, findet er sich auf einer neuen Entwicklungsstufe seiner selbst, wo ihn neue Irrtümer und Wi- 156 Goethe: Faust, a.a.O., S. 47 157 Trunz, a.a.O.: S. 18 3. Der strebende Mensch 67 dersprüche erwarten – und so unendlich fort, solange Menschen existierten. Es ist deshalb kein Zufall, dass sich Hegel während der Vorarbeiten zu seiner „Phänomenologie des Geistes“ mit Goethes „Faust“ befasst hat. Auch Goethe hat versucht, Hegels dialektische Methode zu verstehen. Das kann man aus dem wechselseitigen Briefwechsel entnehmen. Er kommt ihr auch schon sehr auf die Spur, wenn er Faust über die Erscheinungen der Welt sagen lässt: „Wie alles sich zum Ganzen webt, eins in dem andern wirkt und lebt!“158 Aber er steht Hegels „Weltgeist“ zu ablehnend gegenüber, als dass er sich auf dessen Dialektik als Methode einlassen konnte. Goethe ist Pantheist, er steht der Natur sehr nahe und ist von ihrer lebensspendenden Macht und Kraft derart überzeugt, dass er jegliche Existenz eines Gottes, eines „absoluten Geistes“ oder überhaupt eines übernatürlichen Wesens ablehnt. Sein Pantheismus hat etwas Weibliches an sich, wenn er Faust ausrufen lässt: „Wo faß‘ ich dich, unendliche Natur? Euch Brüste, wo? Ihr Quellen allen Lebens, an denen Himmel und Erde hängt.“159 Man spürt auch die Verehrung für seine Frauengestalten Gretchen und Helena. Und am Ende seines Dramas lässt er Faust durch Gretchens Fürsprache bei den himmlischen Mächten aus den Fängen des Teufels erretten. Die Rettung wird durch eine Göttin möglich, durch das Ewig- Weibliche: „Jungfrau, Mutter, Königin, Göttin, bleibe gnädig … Das Unbeschreibliche, hier ist’s getan; das Ewig-Weibliche zieht uns hinan.“160 Auch in seinem realen Leben ist die besondere Verehrung des weiblichen Geschlechtes zu beobachten. Die langjährige Beziehung zu Charlotte von Stein zeugt davon. Geduldig hat er ihre Launen ertragen und erhoffte sich stets die Erfüllung seiner Sehnsüchte, seiner körperlichen wie geistigen, durch sie. Bis zu ihrem Tode blieb er ihr treuer Freund, trotz ihres oft kränkenden, verletzenden Verhaltens. Als ob sie, wie auch die übrigen Frauen, die sein Leben bewegten, ihm den Sinn des Lebens offenbaren könnten, weil sie über dessen Geheimnis verfügen, das sie ihm verraten würden. Ständig scheint er auf der Suche nach dem geheimnisvollen weiblichen Element zu sein. Noch als Zweiundsiebzigjähriger verliebt Goethe sich in die erst siebzehn Jahre 158 Goethe: Faust, a.a.O., S. 22 159 Ebd. 160 Ebd.: S. 364 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 68 alte Ulrike von Levetzow. Er träumt gar von Heirat. Sein Freund und Gönner seit Jugendtagen, Großherzog Karl August von Sachsen- Weimar, unterstützt seine Werbung um das junge Fräulein, indem er Ulrike ein Haus in Weimar für sie und ihre Familie verspricht und für sie eine Witwenrente von zehntausend Talern aussetzt. Doch dezent lehnen Mutter und Tochter Levetzow ab. Wiederum ist Goethe verzweifelt, ähnlich wie zu den früheren Zeiten, als er seinen Roman „Die Leiden des jungen Werther“ schrieb. Er erkrankt und ein Besucher, der ihn auf seinem Krankenlager aufsucht, berichtet: „Was finde ich? Einen der aussieht, als hätte er Liebe, die ganze Liebe mit aller Qual der Jugend im Leibe.“161 Wiedermal bewältigt Goethe seinen Kummer literarisch; „Am 5. September 1823 beginnt Goethe die Elegie ‚Trilogie der Leidenschaft‘ … Sie ist die Anrufung Werthers.“162 Zu seinem Sekretär Eckermann äußert er sich später einmal, dass die Elegie das Produkt eines höchst leidenschaftlichen Zustandes gewesen sei, in den er um keinen Preis mehr hineingeraten möchte.163 Der Weltgeist bei Hegel hat eindeutig männlichen Charakter. Doch ebenso wie Hegel kritisiert Goethe Kants ethischen Rigorismus, der die Menschen mit Imperativen herausfordert, anstatt sie zu verstehen. Für Kant war der Mensch nur ein „krummes Holz“, für Hegel und Goethe aber gilt der Mensch als ein Tätiger, sich Entäußernder und die ganze Geschichte als Resultat des eigenen Selbsterzeugungsprozesses. Hegel lobt besonders Goethes Figur des Mephistopheles als eine „gute Autorität“, die er als Personifizierung seines dialektischen Begriffs des „Widerspruchs“ verstand, die das Geschehen im „Faust“ vorantreibe wie in der „Phänomenologie“ den Weltprozess. Ernst Bloch hat es einmal auf den Punkt gebracht, als er „Faust“ und die „Phänomenologie“ verglich: „Die Faust-Handlung ist die einer dialektischen Reise, wobei jeder erreichte Genuß durch eine eigene, darin erwachende neue Begierde ausgestrichen wird. Und jede erreichte Ankunft durch eine neue, ihr widersprechende Bewegung widerlegt … Die dialektische Weltfahrt Fausts hat in diesen ihren fortdauernden Berichtigungen nur eine einzige Parallele: Hegels Phänomenologie des 161 Wiegler, Paul: Geschichte der deutschen Literatur, Bd. I, Berlin 1930, S. 609 162 Ebd.: S. 608 163 Ebd.: S. 609 3. Der strebende Mensch 69 Geistes.“164 Wie Goethes Faust ist Hegels Subjekt Mensch ein Strebender, von Widersprüchen getriebener in die Richtung des „erfüllten Augenblicks“ oder des „An und für sich Seins, oder der „Heimat“, wie Bloch sagen würde. Georg Lukács hat das Thema des Faust ebenfalls einmal auf den Punkt gebracht als er schrieb: „Wie im einzelnen Menschen diese Gattungskräfte entstehen, sich entwickeln, welche Hindernisse sie überwinden, welche Schicksale sie erleiden, die die naturhaft und historisch-sozial gegebene Welt als von ihm unabhängige Wirklichkeit auf ihn einwirkt und wie sie zugleich das Produkt oder … der Gegenstand seiner sich selbst schaffenden Tätigkeit ist, woher dieser Weg seinen Ausgangspunkt nimmt und wohin er führt – das ist das Thema des Faust.“165 Und zugleich nennt Lukács dieses Thema, das Verhältnis von Individuum und Gattung, das zentrale Thema In Hegels „Phänomenologie des Geistes“. „Aber mit entscheidender Klarheit haben dieses Problem nur der größte deutsche Denker und der größte deutsche Dichter dieser Periode in den Mittelpunkt gestellt: Hegel und Goethe … Goethes „Faust“ und Hegels „Phänomenologie des Geistes“ … beide großen Werke haben in der deutschen Aufklärung ihre bedeutenden Vorläufer. Was aber Goethe und Hegel hier ihren Vorgängern und Zeitgenossen gegenüber auszeichnet, ist, daß sie die Zentralfrage, die Beziehung und Wechselwirkung zwischen Individuum und Menschengattung, nüchterner, wirklichkeitsnäher und dramatischer zu stellen imstande sind. Schon im Faustfragment von 1790 erscheint diese Frage mit der ganzen lyrisch-dramatischen Pathetik Goethes. Faust sagt: „Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem inneren Selbst genießen, Mit meinem Geis das Höchst‘ und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinen Busen häufen, Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern …“166 Im Mittelpunkt steht hier ein Individuum, Faust, dessen Entwicklung und Schicksal gleichzeitig den Fortgang und das Geschick der gesamten Menschengattung darstellen sollen. Zur Entwicklung der Persön- 164 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, Frankfurt a.M. 1970, S. 38 165 Lukács, Georg: Goethe und seine Zeit, Berlin 1953 166 Lukács, Georg: Goethe und seine Zeit, Berlin 1953, S. 29 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 70 lichkeit von Faust, wie zur Entwicklung eines jeden Individuums, sagt Lukács, ist die Erfahrung der Macht der Liebe unverzichtbar. „Eine Selbstvollendung der Persönlichkeit ist ohne Liebe unmöglich, wenigstens sehr tief unvollständig. Ein Asket ist ein unvollkommener Mensch.167 Fausts dramatische Liebe zu Gretchen, wie Goethe sie zu Beginn seiner Faust-Tragödie gestaltet, hat dessen Leben bis zum Ende geprägt und wird letztlich zum Erlösungs- und Befreiungsmotiv in der Schlussszene, wo er sich von den Fallstricken Mephistos befreit. Auch die klassische, letztlich unerfüllbare Liebesbeziehung zu Helena symbolisiert Fausts Sehnsucht nach Lebenserfüllung, nach der sich eigentlich jeder Mensch sehnt. Hier finden wir auch eine Übereinstimmung mit Hegels Auffassung der Liebe. Sie wählt er als stärkstes Exempel, um seine dialektische Methode zu veranschaulichen: „Das wahre Wesen der Liebe besteht darin, das Bewußtsein seiner selbst aufzugeben, sich in eine anderen Selbst zu vergessen, doch in diesem Vergehen und Vergessen sich erst selber zu haben und zu besitzen.“168 Er zieht sogar Shakespeares „Romeo und Julia“ heran, um seine Argumentation zu erhärten.169 „Erst durch die Liebe (erhalten die Liebenden, d.V.) ihre Subjektivität … die ihre Persönlichkeit ist.“170 Der Eine entäußert sich im Anderen, identifiziert sich mit ihm und kehrt, um den Anderen bereichert, zu sich selbst zurück. „In der Liebe … ist man eins mit dem Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht beherrscht.“171 Doch diese Schicksals-Thematik des menschlichen Strebens, Liebens und Überlebens in der Gattung gibt es nicht nur, literarisch gesehen, am Beispiel eines Titanen, wie es Goethe mit seinem Faust gelungen ist. Arnold Zweig zum Beispiel demonstriert diese Thematik an einem ganz unscheinbaren Typen wie dem kleinen Sergeanten Grischa. Ihn trifft ein ähnliches Schicksal wie Faust, wenn auch viel weniger dramatisch. Sergeant Grischa ist eher ein Anti-Typ zu Heinrich Faust, dem exponierten Gattungswesen. Er kann als Inkorporation der vielen Namenlosen unserer Zeit gelten, in deren Gestalt sich die tragische Realität des beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts kristallisiert. Und 167 Ebd.: S. 228 f. 168 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt a.M. 1971, S. 155 169 Hegel, G.W.F: Frühe Schriften, Werke 1, Frankfurt a.M. 1986, S. 248 170 Ebd.: S. 233 171 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt a.M. 1971, S. 187 3. Der strebende Mensch 71 gerade deshalb hat ihn Arnold Zweig zum Protagonisten seines Romans gewählt.172 Wie Heinrich Faust gräbt Grischa sein Grab selbst. Doch während Faust in seiner Blindheit glauben kann, im Dienste der Freiheit vieler Millionen tätig zu sein, hat Grischa den Zweck seiner Tätigkeit, nämlich seine eigene Liquidierung vorzubereiten und sein späteres Grab auszuheben, klar vor Augen. Zweig will deutlich machen, dass Grischas Abordnung zu dieser Arbeit keine gesteigerte Grausamkeit sein soll, sondern eher eine Wohltat. Grischas Vorgesetzter, unter dessen Aufsicht sich seine Inhaftierung vollzog, dieser „erfahrene Mann wusste, daß manche Wohltat hart aussieht. Schlotternd in der Zelle zu sitzen und zu horchen, bis der Henker klopft, war bei weitem qualvoller, und so hatte der Verurteilte noch einen Marsch hin und zurück und eine körperliche Arbeit, die von Gedanken und Pein ablenkte. Und Grischa war es angenehm.“173 Er genießt die frische Luft und den Duft der Erde. Er fühlt sich verbunden mit den Männern der Wachmannschaft, die mitschaufeln und sein Grab vorbereiten. Er vergisst die Tragik seines Todes und sieht in diesem Grab nur seine zukünftige Behausung, die er so gut wie möglich gestalten will. „In taktfestem Schwunge stieß und warf er; angenehme Wärme gab seinen Gliedern freies Spiel … Die uralten Empfindungen des heidnischen Kriegers, der an den Tod auf dem Schlachtfeld nicht glaubt, sondern für weitere Geburten gerüstet sein muß, breiteten sich in ihm aus und gaben den Stößen seines rechten Stiefels und den Schwüngen seiner Arme Leidenschaft.“174 Sein ungerechtfertigter Tod während des Ersten Weltkrieges verliert so seine Grausamkeit und bewahrt Grischa vor dem Zerbrechen seines menschlichen Kerns. Er steht wie auch Faust stellvertretend für die „überall mächtige Menschensubstanz … Wenn die Gesellschaft sie ins Quellen kommen ließe, was für großartige Gebilde könnten auf Erden nicht entstehen“, spekuliert Zweig.175 Was ihn über Goethe und Hegel, welche die menschliche Tätigkeit lediglich im positiven Modus der letztendlichen Selbstbefreiung und -erlösung betrachten, heraushebt, ist, dass Zweig in seiner Figur des Grischa und seinem ungerechten Schicksal, das er ohne Murren hinnimmt, andeu- 172 Zweig, Arnold: Der Streit um den Sergeanten Grischa, Frankfurt a.M. 1972 173 Ebd.: S. 346 174 Ebd.: S. 346 f. 175 Ebd.: S. 353 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 72 tet, dass die Menschheit durchaus in der Lage ist, vielleicht aus mangelndem Wissen, sich selbst auszulöschen und darin durchaus Befriedigung zu erleben. Damit steht er in unmittelbarer Beziehung zu Theodor W. Adorno und dessen „Negativer Dialektik“, in der das entropische Ende der Menschheit durch Selbstzerstörung unausweichlich ist. Grischa ist ein Exponent für diejenigen, die in einer von Entfremdung und Ungerechtigkeit instrumentalisierten Gesellschaft nur noch die Chance haben, Lust zu empfinden, nämlich ihren eigenen Untergang zu genießen. Grischa genießt das Schaufeln seines eigenen Grabes, weil ihm nichts anderes bleibt. Statt weiterhin gegen das ungerechte Urteil über ihn zu rebellieren, fügt er sich in sein Schicksal. Er regrediert auf die letztmögliche Lustebene, die ihm noch zu bleiben scheint und erliegt so dem bequemen, obwohl selbstzerstörerischen Frieden mit sich selbst. In der Gestalt des Grischa bewahrheitet sich das mephistophelische Urteil über den Menschen, dass ‚er Staub frisst, und das mit Lust‘, wenn er keine Alternative mehr zu haben glaubt. Das ist kompatibel mit Adornos Behauptung, dass der Gefangene seine Zelle anfangen muss zu lieben, wenn er die Haft überleben will. Der höchste Augenblick „Zum Augenblicke dürft‘ ich sagen: Verweile doch, du bist so schön“176 Zu keinem früheren Ereignis, Erlebnis, und war es noch so außergewöhnlich, wie z.B die Liebesverbindung mit Gretchen oder gar Helena, empfand Faust eine so große, umfassende Befriedigung, als in dem Moment, wo er glaubt, „auf freiem Grund mit freiem Volk (zu) stehn.“177 Er hat das Glück entdeckt, mit seiner eigenen Tätigkeit etwas geschaffen zu haben, das unvergänglich ist, das bleibt, weil die Nachgeborenen die Ergebnisse seiner Arbeit genießen können. Seine Angst, dass, trotz seiner ganzen Gelehrtheit und der Anstrengungen, denen er sich ausgesetzt hat, keine Spur von seiner Existenz im Weltgeschehen übrigbleibt, dass auch alle teuflischen Genüsse ihm diese Angst nicht nehmen konnten, hat er besiegt. Keine Sorge kann ihm mehr etwas an- 4. 176 Goethe: Faust, a.a.O., S. 348 177 Ebd. 4. Der höchste Augenblick 73 haben. Auch seine Erblindung flößt ihm keine Furcht mehr ein. Während die Lemuren, auf Anweisung des siegesgewissen Mephisto, Fausts Grab schaufeln, ist dieser davon überzeugt, dass der Damm hin zum Meer gegraben wird. Sein Glaube an sich selbst, dass er fähig ist, freien Grund für freies Volk zu schaffen, für etwas Nützliches tätig zu sein, hat die Angst besiegt. Er ist jetzt davon überzeugt, dass ‚die Spur von seinen Erdentagen nicht in Äonen untergehen‘ wird.178 Und das gibt ihm endlich die Befriedigung, nach der er sich gesehnt hat. „Im Vorgefühl von solchem hohen Glück genieß‘ ich jetzt den höchsten Augenblick.“179 Mit den Menschen zu kommunizieren, mit ihnen und für sie etwas zu tun, das erst erfüllt Faust mit Befriedigung. Zwei Ur-Ängste plagen Faust: Erstens, dass er über die graue Theorie, die er „durchaus studiert (hat), mit heißem Bemühn“, das wirkliche, sinnliche, bunte Leben verpasst hat. „Da steh‘ ich nun, ich armer Tor, und bis so klug als wie zuvor.“ Als Wissenschaftler hat er zwar alles erreicht. Er ist Doktor der Geisteswissenschaften und gilt als bedeutender Lehrer in seinen Schülerkreisen. Er selbst jedoch glaubt, dass er nichts wirklich weiß und das will ihm „schier das Herz verbrennen“.180 Zweitens fürchtet Faust, dass nach seinem Tod nichts von ihm bleiben, dass „die Spur von meinen Erdentagen“ in „Äonen untergehen“ wird.181 Dass mit dem Tod alles zu Ende ist, danach nichts mehr kommt und er einfach aus der Welt verschwindet, sich in Nichts auflöst, ohne etwas hinterlassen zu haben. Das sind ur-menschliche Ängste, die Goethe hier beschreibt. Die Angst, das wirkliche wahre Leben zu verpassen, den Sinn des Lebens nicht zu finden und dann zu sterben, ohne etwas Bleibendes zu hinterlassen, das an mich erinnert. Die eigene leibliche Nachkommenschaft kann ein Trost sein, doch nur, wenn sie die Erinnerung an dich wachhält und pflegt. Bei Goethe war das jedoch nicht der Fall; sein einziger überlebender Sohn starb noch vor ihm selbst an Alkoholismus, seine Schwiegertochter scherte sich nach dem Tod ihres Mannes nicht mehr um ihn und seine beiden En- 178 Ebd. 179 Ebd. 180 Ebd.: S. 20 181 Ebd.: S. 348 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 74 kel verloren sich in der Bedeutungslosigkeit. Geblieben ist nur sein Werk, seine Dichtung, wenngleich Goethe selbst nicht daran glaubte. Er sagte einmal, dass, auch wenn von seinem dichterischen Werk nichts mehr bliebe, so doch seine Farbenlehre ihn überdauern würde. Er war so stolz darauf, damit Newton widerlegt zu haben und langweilte seine Umgebung mit unerschöpflichen Ausführungen über dieselbe. Er wäre erstaunt darüber, dass es nach seinem Ableben genau andersherum gekommen ist. Hegel hingegen scheint diese Ängste nicht gehabt zu haben. Sein Vertrauen in den Weltgeist hat die herausragende Besonderheit seiner Individualität derart relativiert, dass ihm die sinnliche Vielfalt des Lebens nicht viel bedeutete. Als das Erstrebenswerteste für ihn gilt die Schulung und Entwicklung seiner Reflexionskraft, um mit Hilfe seiner Vernunft dem absoluten Geist so nahe wie möglich zu kommen. Sein Erkenntnisvermögen stellt er über jegliche sinnliche Erfahrung und will das Streben nach Vernünftigkeit allen Menschen ans Herz legen. Erst wenn alle sinnlichen Gestalten verblasst sind, kann sich der Geist entfalten, die Eule der Minerva ihren Flug beginnen: „Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.“182 Hegels angestrebtes Ziel ist die reine Erkenntnis. Goethe hingegen rückt den sinnlich tätigen Menschen ins Zentrum seiner Überlegungen, der nur in praktischer Interaktion mit anderen Menschen zu sich selber finden kann. Selbst in Gesellschaft ganz einfacher Leute, die ausgelassen ihr Dorffest feiern und die sein Schüler Wagner als ungehobeltes und rohes Volk verachtet, fühlt Faust sich wohl: „Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein!“183 Wagner versteht ihn nicht. „Das Fiedeln, Schreien, Kegelschieben“ ist ihm verhasst.184 Hegel würde sich zwar nicht zu einer solchen Aussage versteigen, doch gilt ihm der Mensch umso bedeutender, je gebildeter er ist. Obwohl Hegels Weltgeist nicht ohne den sinnlich tätigen Menschen zu sich selbst finden kann, um zu erkennen, dass er, was er „an sich“ auch „für sich“ ist, dass 182 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955, S. 17 183 Goethe.: Faust, a.a.O., S. 36 184 Ebd. 4. Der höchste Augenblick 75 es die menschlichen Individuen sind, welche die Welt bewegen, betont er immer wieder, dass aber die wirkliche Geschichte, die wirkliche Bewegung nur auf Seiten des Geistes vor sich geht. Er entlässt so die praktisch, im Dienste ihres Lebens arbeitenden Menschen in die Subalternität. Aus dem Reich der Ideen, aus diesem „Geisterreich schäumt ihm die Unendlichkeit“185 des absoluten Wissens, in dem alle Gestalten des Lebens grau geworden sind. Hegel nennt dieses Geisterreich auch drastisch „die Schädelstätte des Geistes“, um die letztendliche Bedeutungslosigkeit des sinnlichen Menschen gegenüber der reinen Vernunft hervorzuheben. Es erweist sich hier Goethes Menschenbild dem Hegelschen als überlegen. Er ist überzeugt, dass die Menschen ihn ihrer irdischen Welt ihr Glück finden können, weil dem Streben der Individuen keine Grenzen gesetzt sind. Sie mögen sich in der Qualität ihrer Ziele, in der Erreichbarkeit derselben, unterscheiden, aber allen wohnt gleicherma- ßen ein Streben inne, das nie aufhört, solange sie leben. Und der Mensch irrt auch, solang er strebt.186 Aber er strebt auch, solange er lebt. Selbst als Faust an sein Lebensende angekommen und mit sich im Reinen ist, hört doch sein Streben nicht auf, denn noch lebt er ja. Es ist lediglich sein „Vorgefühl“ des höchsten Augenblicks, das er genießt. Er denkt bereits an zukünftige, weit umfassendere Projekte, die er realisieren will und die in seiner Vorstellung bereits als vollendet existieren. Den fauligen Sumpf will er trockenlegen und Räume für viele Millionen Menschen schaffen, „nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen. Grün das Gefilde, fruchtbar; Mensch und Herde sogleich behaglich auf der neusten Erde, gleich angesiedelt an des Hügels Kraft, den aufgewälzt kühn-emsige Völkerschaft, im Innern hier ein paradiesisch Land … Zum Augenblicke dürft‘ ich sagen: Verweile doch, du bist so schön! “187 Faust wünscht es nicht unmittelbar, er lebt nur im Vorgefühl des höchsten Augenblicks, wie alle Menschen, die auf ihr Ziel hinarbeiten und sobald sie es erreicht haben, eine neues Ziel sich einstellt, und so unendlich fort. Auch Goethe selbst, als er seinen Tod nahen 185 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 447. Hegel bezieht sich hier auf ein Zitat aus Friedrich Schillers Gedicht: „Die Freundschaft“: „Aus dem Kelche des ganzen Seelenreiches schäumt ihm die Unendlichkeit.“ 186 Ebd.: S. 18 187 Ebd.: S. 348 II. Goethes Spuren in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ 76 fühlt, gibt seine Tätigkeit nicht auf. Frühmorgens am 22. März 1832, seinem Todestag, begibt er sich in sein Arbeitszimmer. Er fragt nach dem Datum und man nennt es ihm. Daraufhin soll er gesagt haben: „Also hat der Frühling begonnen, und wir können uns eher erholen … Macht doch den zweiten Fensterladen in der Stube auf, damit mehr Licht hereinkommt.“188 Diese Worte klingen nicht nach Sterben, sondern eher nach weiterem Streben, ganz ähnlich den Gedanken des sterbenden Faust. Das menschliche Streben ist deshalb unendlich, weil immer neue Perspektiven sich ergeben, die aus den erreichten stets neu sich entwickeln. Hier kündet sich Hegels Dialektik an, welche aus dem ewigen Prozess menschlicher Entäußerungsfähigkeit, der Tätigkeit, der steten Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen wie Natur-Objekten, resultiert. Darum lässt Goethe Mephistopheles seine Wette verlieren, weil dieser die Menschennatur in ihrem ewigen Streben nicht versteht. Er verkörpert den Widerspruch zwischen Körper und Geist in ihr, der den Menschen nicht ruhen lässt und ihn zu immer neuen Überlegungen und Taten antreibt, zu immer höheren Zielen. 188 Wiegler, Paul Geschichte der deutschen Literatur, a.a.O., S. 618 4. Der höchste Augenblick 77 Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx Der Hegelianer Marx Wer den historisch-dialektischen Materialismus von Marx verstehen will, kommt am Hegelstudium nicht vorbei, besonders nicht an dem Studium der „Phänomenologie des Geistes“ und der „Wissenschaft der Logik“, da diese, alleine schon wegen der Diktion, zum Teil Begriffe in einer unserem Verständnis diametral entgegengesetzte Bedeutung haben, aber Schlüsselfunktionen für das Verständnis beinhalten. Zum Beispiel meint Hegel unter Abstraktem etwas für uns Konkretes – und umgekehrt; das für uns Abstrakte nennt Hegel das Konkrete. Abstrakt nennt Hegel die Einzelheit, weil sie ein vom Ganzen Abstrahiertes sei; konkret sei dagegen das Ganze, die Totalität, weil sie eben ein von Nichts Abstrahiertes ist, sondern ein in sich ein Ganzes, das wir in unserer Umgangssprache aber eher als abstrakt bezeichnen. Allein dieser Umstand macht ein weitverbreitetes Missverständnis bis hin zum Unverständnis, nicht nur von Hegel, sondern in unserem Falle auch von Marx, erklärbar. Wenn Marx sagt: „Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehn.“189 Das soll heißen, dass sich Gesellschaft zwar aus Einzelnen zusammensetzt, aber als Ganzes eine besondere Qualität besitzt. Auch der junge Marx hatte selbst große Schwierigkeiten, Hegel zu begreifen. 1837 schrieb er an seinen Vater: „Ich hatte Fragmente der Hegelschen Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte.“190 Und im selben Jahr verfasste er ein Hegel-Epi- III. 1. 189 Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974, S. 189 190 Marx, Karl: Brief an den Vater, in: Karl Marx, Frühschriften, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973, S. 8 79 gramm, um seinem Unbehagen, das ihm die Auseinandersetzung mit der Hegellektüre bereitete, Ausdruck zu verleihen: „Weil ich das Höchste entdeckt und die Tiefe sinnend gefunden, bin ich grob, wie ein Gott, hüll‘ mich in Dunkel, wie er … Worte lehr‘ ich, gemischt in dämonisch verwirrtem Getriebe, Jeder denke sich dann, was ihm zu denken beliebt.“191 Erst Jahre später, 1844, beschäftigt sich Marx intensiv mit dem Werk Hegels, besonders mit der „Phänomenologie, und gelangt zur Erkenntnis, wie wichtig dessen Dialektik für sein eigenes Denken ist. „Das Große der Hegelschen Phänomenologie und ihrem Endresultat – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren weil wirkliche Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. Das wirkliche, tätige Verhalten des Menschen zu sich als Gattungswesen oder die Betätigung seiner als eines wirklichen Gattungswesens, d.h. als menschlichen Wesens, ist nur möglich dadurch, daß es wirklich alle seine Gattungskräfte – was wieder nur durch das Gesamtwirken der Menschen möglich ist, nur als Resultat der Geschichte – herausgeschafft, sich zu ihnen als Gegenständen verhält, was zunächst wieder nur in der Form der Entfremdung möglich ist.“192 Diesen Kern von Hegels dialektischer Methode, Geschichte als Selbsterzeugungsprozess des Menschen begreifbar zu machen, herausgearbeitet zu haben und so vor dem Vergessen zu retten, ist Marxens große Leistung, denn die Besonderheit der dialektischer Methode er- öffnet den Gesellschaftswissenschaften eine völlig neue Herangehensweise an soziale Probleme, die über die bis dahin allgemeingültige formal-logische Methode der Naturwissenschaften hinausgeht. Ihr Prinzip ist es, den Widerspruch ausdrücklich ein, statt auszuschließen, wie es die Logik fordert, dass A gleichzeitig auch Nicht-A sein kann, also Subjekt gleich Objekt. Marx hat, im Gegensatz zu manch anderem Denker seiner Zeit und auch noch manchem heutigen, durchaus verstanden, was Hegel 191 Ebd.: S. 607 192 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973, S., S. 574 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 80 mit „Negation der Negation als Position“ ausdrücken will und stimmt mit dessen Aussprüchen: „Alle Dinge sind an sich widersprechend“193 völlig überein, denn dadurch wird der Prozess durch Bewegung erst möglich. „Was überhaupt die Welt bewegt, das ist der Widerspruch.“194 Besonders beeindruckt hat Marx Hegels Entdeckung, dass der Mensch ein tätiges, arbeitendes Wesen ist und so seine Welt selbst erzeugt. Dass Hegel den arbeitenden Menschen zum ausführenden Medium eines Weltgeistes degradiert, sieht Marx diesem nach, weil er dies nur dem Hegelschen Zeitgeist zuschreibt. Immerhin, so begreift Marx, gibt es für Hegel keinen jenseitigen Gott mehr, sondern nur einen Weltgeist, der sich aber innerhalb dieser Welt befindet und für uns erkennbar ist. Marx befreit Hegels Denken aus dieser geistigen „Umklammerung“ und bezieht sich ausdrücklich auf Hegels Praxis-Begriff. „Praktisch verhält sich der Mensch zu der Natur als zu einem Unmittelbaren und Äußerlichen selbst als ein unmittelbar äußerliches und damit sinnliches Individuum, das sich aber auch so mit Recht als Zweck gegen die Naturgegenstände benimmt.“195 Es bedient sich der Mittel der Natur und setzt sie zu eigenen Zwecken ein. Der Mensch benutzt den Baum als Holz, das Wasser zum Trinken, Baden, Waschen und Stauen, das Feuer zum Wärmen, Kochen und Braten, und so unendlich fort. Er entwickelt Werkzeuge und lässt die Objekte der Natur sich aneinander abarbeiten, indem er sie zwischen sich und die Natur einschiebt und sich damit selbst entlastet. „Daß der subjektive Zweck, als die Macht dieser Prozesse, worin das Objektive sich aneinander abreibt, … ist die List der Vernunft … Der erreichte Zweck ist daher (wiederum, d.V.) nur ein Objekt, das auch wieder Mittel oder Material für andere Zwecke ist, und so fort ins Unendliche.“196 Dieser unendliche Prozess äußert sich als Resultat in der menschlichen Praxis. Es ist die Tätigkeit, die Arbeit, welche die Geschichte, die Zivilisation entstehen lässt. Die Quintessenz der Hegelschen Philosophie gipfelt darin, erkannt zu haben, dass der Mensch die Fähigkeit besitzt, sich zu entäußern, tä- 193 Hegel, GWF: Die Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1986, S. 74 194 Hegel, GWF: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Frankfurt a.M. 1987, S. 247 195 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 199, § 245 196 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 180 f., § 209, 211 1. Der Hegelianer Marx 81 tig zu werden, zu arbeiten. Diesen Kern der Hegelschen Philosophie hat Marx herausgearbeitet und macht ihn zur Axiomatik seines eigenen Denkens. Doch die Arbeit, „welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige.“197 Hegel erklärt den Denkprozess, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelte, zum Schöpfer der Wirklichkeit, die er selbst nur als äußere Erscheinung herabstuft.198 „Wichtig ist, daß Hegel überall die Idee zum tätigen Subjekt macht und das eigentliche, wirkliche Subjekt … zum passiven Resultat.“199 Zwar beschreibt Hegel den Arbeitsprozess als realen, den die wirklichen Menschen praktisch vollziehen, doch unterstellt er ihm als das eigentliche Movens ein rein geistiges Prinzip, das als List der Vernunft die Art und Weise der menschlichen Arbeit bestimmt: „Die Vernunft ist ebenso listig als mächtig. Die List besteht überhaupt in der vermittelnden Tätigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozeß einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt.“200 Dass zielgerichtete menschliche Tätigkeit ohne die Vorbestimmung eines „absoluten Geistes“ geschieht, das traut Hegel den Individuen nicht zu. Aber er war davon überzeugt, dass jeder Mensch die Möglichkeit hat, hinauf auf die höchste Stufe dieses Weltgeistes mittels Wissenserwerb zu gelangen, wenn er sich nur genügend anstrengt. Dass die schwachen Menschen ihre Geschichte einzig und allein selbst bewerkstelligt haben und bewerkstelligen, konnte er nicht glauben. Er war aber davon überzeugt, dass in jedem Menschen dieser Weltgeist mehr oder weniger vertreten ist und sich dieser nur durch die Menschen realisieren kann. Deshalb war Hegel auch davon überzeugt, dass die Menschen, wenigstens durch ihre gebildeten Vertreter, diese Idee der Vernunft, nämlich in der dialektischen Erkenntnis, dass alle Men- 197 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973, S. 574 198 Vgl. Marx, Karl: Das Kapital Bd. 1, MEW 23, a.a.O., S. 27 199 Marx, Karl: Kritik des Hegelschen Staatsrecht, MEW 1, Berlin 1968, S. 209 200 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie I, zit. In: Marx, Karl: Das Kapital Bd. 1, MEW 23, a.a.O., S. 194 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 82 schen von allen Menschen abhängig sind, weil sie in beständigem Ent- äußerungs- und Austauschprozess stehen, verwirklichen können. Den Beweis dafür sah Hegel im Gelingen der Französischen Revolution. Mit der Verwirklichung der bürgerlichen Gesellschaft und im Ansatz des Preußischen Staates schien ihm dieses Ziel annähernd realisiert zu sein. Mit der Idee des Preußischen Staates wie mit dem Weltgeist räumte Marx gründlich auf. Man kann sagen, indem er Hegel quasi entrümpelte, rettete er ihn für die Nachwelt. Derart entrümpelt, bildet Hegels dialektische Axiomatik die eigentlich grundsätzliche Methode für seine eigene Theorie, den historisch – dialektischen Materialismus. Das Kapitel über den Fetischcharakter der Ware, zu Anfang des „Kapital“, muss unverständlich bleiben, wenn man die Frühschriften von Marx, besonders die ökonomisch-philosophischen und die Auseinandersetzung hauptsächlich mit der Hegelschen Dialektik nicht kennt, nur überflogen, nicht ernst genommen oder verstanden hat. Deshalb wird das Fetisch-Kapitel auch heute noch manchmal als unlesbar oder unverständlich ausgeklammert. Doch liegt gerade hier der Schlüssel zu Marxens gesamtem Werk und seiner Bezogenheit auf Hegel. Die Erkenntnisse seiner frühen Beschäftigung besonders mit Hegel und den Begriffen der Entäußerung, der Tätigkeit und der Arbeit als Prinzipien menschlicher Selbsterzeugung, setzt Marx bei der Lektüre des „Kapital“ voraus. Im Fetischkapitel spielt die Frage, wie sich die Produkte der menschlichen Arbeit in Waren verwandeln können, die keinen besonderen Bezug mehr zu den Menschen, die sie produzierten, haben, sondern ihre Bedeutung lediglich im Kaufakt mit dem Tauschwert gewinnen, der den Preis bestimmt. Natürlich muss die Ware auch für den Gebrauch geeignet sein, sonst würde sie ja nicht gekauft. Aber der Preis ergibt sich nicht mehr aus dem Gebrauchswert selbst, wie es noch in der Tauschgesellschaft der Fall war, in der jeder wusste, wie viel das zu erwerbende Produkt wert ist, wie viel Arbeit, Zeit Material und Können in ihm steckt. Der Preis ergibt sich nun aus dem Verhältnis von Angebot und Nachfrage, wie es sich auf dem anonymen Warenmarkt herstellt, sein Entstehungsprozess bleibt für den Käufer undurchschaubar und insofern irrational, was besonders in den sogenannten Sonderangeboten und Ausverkäufen deutlich wird. Die Ware erhält den Wert, den die Nachfrage ihr gibt. Wollen sie viele haben, gilt 1. Der Hegelianer Marx 83 sie als wertvoll, will sie keiner, ist sie wertlos; die wirkliche Qualität spielt keine Rolle mehr. Ihre wichtigste Qualität ist die Austauschbarkeit und da das Geld die optimalste Austauschbarkeit besitzt, weil es sich gegen alles und jedes austauschen lässt, nennt Marx sie auch die absolute Ware, die du in der Tasche mit dir herumtragen kannst, wie der Wilde seinen Fetisch an seinem Körper, oder die du jederzeit verfügbar am Geldautomaten ziehen kannst. Aus diesem Grunde deklariert Marx den Begriff der Ware zur zentralen Kategorie in der Analyse der bürgerlichen Gesellschaft und des Kapitalismus. Im Vorwort zur ersten Auflage des ersten Bandes Kapital betont Marx, dass die Analyse der Ware dem Leser die größten Verständnisschwierigkeiten bereiten wird, weil sie ihm eher als Spitzfindigkeit denn als der Springpunkt der kapitalistischen Produktionsweise einleuchten will.201 Auf den ersten Blick scheint die Ware ein selbstverständliches, triviales Ding zu sein, wie z.B. ein Tisch, der aus Holz gemacht ist. „Es ist sinnenklar, daß … die Form des Holzes verändert (wird), wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen Füßen auf dem Boden, sondern er stellt sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher, als wenn er aus freien Stücken zu tanzen begänne.“202 Marx will an diesem Beispiel verdeutlichen, dass der Kauf des Tisches nicht mehr nur von seinem Verwendungszweck allein abhängt, sondern davon, was er kostet und wie repräsentativ er ist. Der Käufer weiß nicht, ob sein Preis dem Wert wirklich angemessen ist, selbst wenn er an dessen Produktion beteiligt gewesen sein sollte. Es ist die Nachfrage auf dem anonymen Markt, wo alle Waren angeboten werden und miteinander in Konkurrenz stehen, wo selbst die Arbeitnehmer zur Ware werden, weil sie ebenfalls nur dem Prinzip von Angebot und Nachfrage untergeordnet sind und nicht primär nach ihren menschlichen Qualitäten beurteilt werden. Auch die Nichtarbeiter, nicht zu verwechseln mit den Arbeitslosen oder Arbeitsunfähigen, die 201 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973, S. 11 202 Marx, Karl: Ebd. S. 85 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 84 Kapitalisten und Großgrundbesitzer werden nicht primär an ihren menschlichen Werten gemessen, sondern an ihrem Besitz, an ihrer Macht und ihrem Einfluss, aber nicht an ihrer Arbeitskraft, wie der Arbeitnehmer. Der Wert des Menschen muss in Geld wechselbar sein, das er hat oder beschaffen und schützen kann. Noch im dritten Band des „Kapital“ spricht Marx von „Monsieur le Capital und Madame la Terre“203, die als bloße Dinge ihren Spuk treiben. Die Macht des Geldes bewirkt natürlich auch die affektive Besetzung desselben und tritt offen als Geldfetischismus auf, z.B. als Dagobert – Duck – Syndrom in der Psychologie. Adorno brachte dieses Phänomen auf den Punkt; „Im Warenfetischismus neuen Stils, im sadomasochistischen Charakter und im Akzeptanten der heutigen Massenkunst stellt sich die gleiche Sache nach verschiedenen Seiten dar. Die masochistische Massenkultur ist die notwendige Erscheinung der allmächtigen Produktion selber. Die affektive Besetzung des Tauschwertes ist keine mystische Transsubstantion. Sie entspricht der Verhaltensweise des Gefangenen, der seine Zelle liebt, weil nichts anderes zu lieben ihm gelassen wird.“204 Wie für den Gefangenen die Zelle bleibt dem Individuum nichts anderes übrig, als die Waren affektiv zu besetzen, die ihm zur Befriedigung seiner Bedürfnisse angeboten werden. Und da es mit Geld scheinbar all seine Wünsche erfüllen kann, besetzt es dieses mit den höchsten Gefühlen. Marx erklärt: „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dieses Quidproquo werden die Arbeitsprodukte zu Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge … Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“205 203 Marx, Karl: Kapital III, MEW 25, Berlin 1976. S. 838 204 Adorno, Theodor Wiesengrund: Dissonanzen, Göttingen 1956, S. 21 205 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973, S. 86 1. Der Hegelianer Marx 85 Hier zeigt Marx, wie nahe er der Subjekt – Objekt – Dialektik von Hegel steht. Die Subjekt-Objekt-Dialektik, der Prozess menschlicher Entäußerung, Tätigkeit, Arbeit, die Hegels anthropologische Axiomatik ausmachen, dienen als Schlüssel zum Verständnis der Gedanken von Marx, aber auch von Bloch und Habermas, wie später noch ausgeführt werden wird. Der dialektische Widerspruch zwischen Subjekt und Objekt zwingt beide, einander wahrzunehmen, ihr Bewusstsein zu bewegen und zwischen beiden zu vermitteln, um einander zu verstehen. „Denn Vermittlung ist ein Anfang und ein Fortgegangensein zu einem Zweiten, so daß dies Zweite nur ist, insofern zu demselben von einem gegen dasselbe Andern gekommen worden ist.“206 Die Fähigkeit der Vermittlung ist nur dem Menschen gegeben. Nur er ist in der Lage, Jemanden oder Etwas außerhalb seiner Selbst wahrzunehmen, sich in ihn oder etwas hineinzuversetzen, dessen besondere Qualitäten zu erkennen, sich damit zu identifizieren (bewusst oder unbewusst) und beeinflussen zu lassen. Er kann gar nicht anders, weil keine Instinktregulation ihn daran hindert, wie das Tier. Alles, was er wahrnimmt, und mag es auch noch so ein kurzer Augenblick sein, hinterlässt seine Spuren in seinem Bewusstsein. Wenn dies nicht so wäre, würde es keinerlei Werbung in den Medien geben. Dieser Prozess spielt sich nach Marx auch zwischen den Menschen und den Waren ab, sodass der Konsumcharakter der Waren den Charakter auch der Menschen bestimmt und sich die Menschen schließlich im Umgang miteinander nicht mehr von den Waren unterscheiden, weil sie sich mit ihnen identifizieren. Die Ware wird vermenschlicht und die Menschen versachlicht, verdinglicht. Dialektischer Materialismus So lautet die wissenschaftliche Bezeichnung der marxistischen Theorie, um den Gegensatz zur idealistischen Philosophie zu unterstreichen. Damit ist nicht gemeint, was wir heute allgemein unter „materialistisch“ verstehen, nämlich nach materiellen Besitztümern zu streben. Marx nennt seine Theorie materialistisch, um ihre Bezogenheit auf die 2. 206 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 45, § 12 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 86 reale Wirklichkeit der Menschen, ihre Lebenspraxis zu betonen. Statt primär einer Idee zu folgen, fordert Marx, die unmittelbare Alltagsrealität der Individuen zur Grundlage aller Freiheits-, Gleichheits- und Brüderlichkeitsforderungen zu machen, wie sie seit der Französischen Revolution auf der Agenda des Bürgertums stehen, welches die besondere Rolle des Proletariats noch nicht als historische wahrgenommen hatte. Bereits in den „Ökonomisch – philosophischen Manuskripten“ spricht Marx vom „wahren Materialismus Feuerbachs“, die Gesellschaft nicht aus der Perspektive des Denkens, der Vernunft oder der Religion, sondern der Perspektive, die das „gesellschaftliche Verhältnis des Menschen zum Menschen … zum Grundprinzip der Theorie macht.“207 Zwar kritisiert er später Feuerbachs eindimensionale Definition dieses Verhältnisses als Liebesverhältnis, das man nur als solches erkennen müsse, um sich dann darauf zu verständigen. Dennoch geht für Marx von ihm der gravierende Impuls aus, Hegel materialistisch zu wenden. Die Menschen sind im Dienste ihres Lebens tätig, sie arbeiten, um ihr Lebensumfeld zu gestalten und zu optimieren. Sie irren, korrigieren, verbessern, verwerfen, erfinden, wünschen und erzeugen so ihre eigene Welt, ihre Zivilisation, ihre Geschichte. Sie befinden sich im ständigen Austausch mit ihren Mitmenschen sowie mit der Natur und entwickeln ein ständig differenzierteres Bewusstsein von sich, der Welt, den Dingen und deren Zusammenhängen. „Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das hängt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion,“208 Der Begriff „historisch – dialektischer Materialismus“ stammt von Engels, der sich nach Marxens Tod um die Verbreitung der Theorie bemühte. Marx selbst spricht stets von seiner „materialistischen Methode“ und der „materialistischen Basis“ seiner Theorie. Dennoch ist Engels‘ Bezeichnung des Marxismus durchaus angemessen, da das Untersuchungsfeld die Geschichte ist und die Untersuchungsmethode die Dialektik, welche vom Zusammenhang aller historisch – gesellschaftli- 207 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 570 208 Marx, Karl: Deutsche Ideologie, in: Die Frühschriften, a.a.O., S. 347 2. Dialektischer Materialismus 87 chen Phänomene ausgeht, eben von deren Totalität im Hegelschen Sinne – von ihrer idealistischen Hülle natürlich befreit. Mit Hilfe Hegels Begriff der Entäußerung entdeckt Marx den Menschen als eigentlichen Demiurgen der Geschichte. Dies hat Marx selbst immer wieder betont, er hätte Hegel lediglich „vom Kopf auf die Füße gestellt“, vom absoluten Geist befreit und den Menschen als realen Produzenten der Geschichte darunter gefunden. Seine große Bewunderung für Hegel, dessen Dialektik er lebenslang treu blieb, zeigt sich in folgendem Zitat: „Das Große der Hegelschen Phänomenologie und ihrem Endresultat – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. Das wirkliche, tätige Verhalten des Menschen zu sich als Gattungswesen oder die Betätigung seiner als eines wirklichen Gattungswesens, d.h. als menschlichen Wesens, ist nur möglich dadurch, daß es wirklich alle seine Gattungskräfte – was wieder nur durch das Gesamtwirken der Menschen möglich ist, nur als Resultat der Geschichte – herausgeschafft, sich zu ihnen als Gegenständen verhält, was zunächst wieder nur in der Form der Entfremdung möglich ist.“209 Die materialistische Wendung der Hegelschen Dialektik durch Marx erfährt ihren zentralen Impuls durch Hegels Beispiel des Verhältnisses zwischen Herrn und Knecht, mit dem er seine Dialektik verdeutlichen will.210 Hier beschreibt Hegel das Verhältnis zwischen dem Herrn und dem Knecht als Subjekt – Objekt – Beziehung, in der sich beide miteinander identifizieren und als für einander notwendig akzeptieren. Der Herr identifiziert sich mit dem Knecht, weil dieser für ihn arbeitet; der Knecht identifiziert sich mit dem Herrn, weil dieser für das Leben des Knechts sorgt und es verteidigt und im Notfall für ihn kämpft, also sein Leben für ihn einsetzt. Dieses Bewusstsein vereint beide, weil sich 209 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 574 210 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt, Berlin, Wien 1970, S. 177 ff. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 88 beide gleichzeitig als der jeweils Andere verstehen. Auch für Hegel sind Herr und Knecht zwar autonome Subjekte, in der dialektischen Beziehung aber „zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins … jenes der Herr, dies der Knecht“211 Beide sind im Bewusstsein der wechselseitigen Abhängigkeit ebenbürtig und fühlen sich miteinander auf dialektische Weise identisch. Somit ist das, „was der Knecht tut, … eigentlich Tun des Herrn“212 und umgekehrt. Marx hingegen macht deutlich, dass sich der Widerspruch zwischen Herrn und Knecht nicht bewusstseinsdialektisch auflösen lässt, sondern nur in der praktischen Wirklichkeit als Klassenwiderspruch, als Aufhebung von Herrschaft und Knechtschaft überhaupt. Und dies könnte nur durch die Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln geschehen und deren Überführung in Gemeineigentum, damit die Ausbeutung der Arbeiter durch den Kapitalisten, des Besitzlosen durch den Besitzenden und damit des Menschen durch den Menschen endlich ein Ende hätte. Unter Privateigentum versteht Marx keineswegs den persönlichen Besitz der Leute, wie zum Beispiel eigenes Werkzeug, Musikinstrumente, einen Garten oder die Wohnung, in der man wohnt. Ausschließlich das Privateigentum an Produktionsmitteln, mit dem Kapital akkumuliert und Gewinn maximiert wird und das auf Kosten der Arbeitnehmer, ist gemeint. Bereits im Manifest der Kommunistischen Partei betont er: „Wenn also das Kapital in ein gesellschaftliches, allen Mitgliedern der Gesellschaft angehöriges Eigentum verwandelt wird, so verwandelt sich nicht persönliches Eigentum in gesellschaftliches. Nur der gesellschaftliche Charakter des Eigentums verwandelt sich. Er verliert seinen Klassencharakter.“ Marx entwickelt seinen dialektischen Materialismus zwar am Leitfaden von Hegels Dialektik, aber deren materialistische Wendung erfährt ihren zentralen Impuls durch Hegels Beschreibung des Verhältnisses zwischen Herrn und Knecht, mit dem er seine Dialektik verdeutlichen will.213 Hegel wählt als Beispiel das Verhältnis von Herr und Knecht als Subjekt – Objekt – Beziehung, in der sich beide miteinan- 211 Hegel, G.W-F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 117 212 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 118 213 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt, Berlin, Wien 1970, S. 177 ff. 2. Dialektischer Materialismus 89 der identifizieren und als für einander notwendig akzeptieren. Der Herr identifiziert sich mit dem Knecht, weil dieser für ihn arbeitet; der Knecht identifiziert sich mit dem Herrn, weil dieser für das Leben des Knechts sorgt und es verteidigt. Dieses Bewusstsein vereint beide, weil sich beide gleichzeitig als den jeweils anderen verstehen. Für Hegel sind Herr und Knecht zwar autonome Subjekte, in der dialektischen Beziehung aber „zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins … jenes der Herr, dies der Knecht“214 Beide sind im Bewusstsein der wechselseitigen Abhängigkeit ebenbürtig und fühlen sich miteinander auf dialektische Weise identisch. Somit ist das, „was der Knecht tut, … eigentlich Tun des Herrn“215 und umgekehrt. So können beide in gegenseitiger Akzeptanz in Frieden mit einander leben, da sich beide im Bewusstsein außer sich selbst auch als der Andere fühlen. Der ursprüngliche Widerspruch zwischen Herrn und Knecht gilt für Hegel damit als überwunden, indem sich beide einander als notwendige Einheit auf einer höheren Bewusstseinsebene als Einheit empfinden. Marx hingegen macht deutlich, dass sich der Widerspruch zwischen Herrn und Knecht nicht bewusstseinsdialektisch auflösen lässt, weil Herr und Knecht sich nicht als ebenbürtige Menschen begegnen in einer freien Subjekt-Objekt-Beziehung. Dies wäre erst möglich in einer klassenlosen Gesellschaft, in der es keine Herrschaft des Menschen über den Menschen mehr gäbe. Der Widerspruch zwischen Herrn und Knecht kann nur in der praktischen Wirklichkeit als Klassenwiderspruch aufgehoben werden, als Aufhebung von Herrschaft und Knechtschaft überhaupt. Und dies könnte nur durch die Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln möglich werden und deren Überführung in Gemeineigentum, damit die Ausbeutung der Arbeiter durch den Kapitalisten, des Besitzlosen durch den Besitzenden und damit des Menschen durch den Menschen endlich ein Ende hätte. Zur differenzierteren Charakterisierung seiner Vorstellung von Gesellschaft unterscheidet Marx sie in den „ideologischen Überbau“ einerseits und die „ökonomische Basis“ andererseits, wobei er der ökonomischen Basis einen gewissen Primat zuspricht. Dabei ist er sich 214 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 117 215 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 118 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 90 durchaus der dialektischen Wechselwirkung bewusst ist. Um das, was er unter ökonomischer Basis verstanden wissen will, näher zu bestimmen, formuliert er die Begriffe a) „Produktivkräfte“ und b) „Produktionsverhältnisse“. Dabei bezeichnet er die „Produktivkräfte“ als dynamisch-progressiv und die „Produktionsverhältnisse“ als statisch-konservativ. Zu a) Schon in der „Deutschen Ideologie spricht Marx von Produktionskräften als die Substanz der Geschichte überhaupt und gleichbedeutend mit dem Begriff Produktivkräfte. „Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen, von denen jede die ihr von allen vorhergegangenen übermachten Materiale, Kapitalien, Produktionskräfte exploitierte.“216 Später, 1859, konkretisiert er: „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit der Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt.“ 217 Die Produktivkräfte sind es, das wirtschaftliche und technische Wissen, welche die ökonomische Qualität einer Epoche bestimmen und die Verhältnisse, in denen die Menschen leben und arbeiten, nennt Marx die Produktionsverhältnisse. Die entscheidende Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung geht von den Kräften aus, welche wir dem gesellschaftlichen Umgang mit dem technischen Fortschritt zuschreiben. Den Kern der Produktivkräfte bildet die menschliche Arbeit, die trotz fortschreitender Automatisierung und Computerisierung unverzichtbar ist. Besonders ihre schöpferische Qualität, die sie von jeder anderen Spezies unterscheidet und der wir unsere Zivilisation und Kultur verdanken, bildet die Besonderheit menschlichen Seins überhaupt. Die immerwährende Dynamik dieser Kraft treibt jede gesellschaftliche Stufe über sich hinaus. Die Menschen müssen sich nur darüber 216 Marx, Karl: Deutsche Ideologie, MEW 3, a.a.O., S. 45 217 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, a.a.O., S. 9 2. Dialektischer Materialismus 91 klar und bewusst werden, welche Zukunft sie wollen. Dazu müssen sie die Verhältnisse, in denen sie leben, reflektieren, um sie in die Richtung zu lenken, in die sie wollen, statt sich in vorgegebene, scheinbar unabänderliche Schicksale zu fügen, welche ihnen von Machthabern aufgezwungen werden. Marx war wie auch Hegel davon überzeugt, dass die Menschheit in der Lage sein wird, eines Tages Kriege, Ausbeutung und Unterdrückung überhaupt zu überwinden. Um diesen Prozess zu unterstützen, ihn zu beschleunigen, entwickelt er seine Theorie der Gesellschaft, seinen dialektischen Materialismus. Die unerschöpfliche Dynamik der Produktivkräfte, der schöpferischen Potenz menschlicher Tätigkeit, gerät zunehmend in Widerspruch zur gesellschaftlichen Realität, zu den Verhältnissen, in denen die Menschen leben und die davon geprägt sind, über wie viel Privateigentum sie an Produktionsmitteln verfügen, welche den gesellschaftlichen Arbeitsprozess dominieren. Haben sie nichts, so müssen sie ihre Arbeitskraft verkaufen, um zu leben. Werden sie arbeitslos, sind sie von der Unterstützung des Gemeinwesens abhängig. Dieser Widerspruch zwischen Produktionsverhältnissen, die immer weniger, aber verwertbarere, qualifiziertere Menschen im Produktionsprozess benötigen, und Produktivkräften, die z.B. als menschliche Arbeitskräfte brachliegen, weil sie keine bezahlte Arbeitsstelle finden und ihren Lebensunterhalt aus eigener Kraft nicht finanzieren können, oder Erfindungen, die aus Konkurrenzgründen zurückgehalten werden, führt zu gesellschaftlichen Unruhen. Diese bewirken, dass sich die Menschen über diesen Widerspruch Gedanken machen, sich seiner bewusst werden und ihn schließlich „auskämpfen“, meint Marx. Die Strategien dieses Auskämpfens sind stets ideologische. Sie sind die Folgen dieses ökonomischen Spannungsverhältnisses, das selbst der Auslöser, die Ursache des Konfliktes ist. Es folgt dann eine kürzere oder längere Epoche der Unruhen, sagt Marx. Doch wenn die Menschen nicht in der Lage sind, sie auszufechten und Kompromisse zu finden, drohen Aufruhr, Kriege, Zerstörung und auch einen Rückfall in die „Barbarei“ schließt Marx nicht aus. Der entwickelte Stand der Produktivkräfte, der gesamtgesellschaftliche Reichtum, erfordert eine entsprechende Veränderung des gesellschaftlichen Produktionssystems. Die bürgerlichen Produktionsver- III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 92 hältnisse, so revolutionär sie auch einmal waren, sind an die Grenzen ihrer Kapazität gestoßen, weil sie nicht in der Lage sind, den erwirtschafteten Reichtum menschlich angemessen zu verteilen. Die abstrakte Macht des Geldes, das Finanzkapital, beherrscht den Markt. Das Streben nach maximaler Rendite steht im Mittelpunkt des Interesses seiner Vertreter. Die Menschen werden als Mittel dazu betrachtet, anstatt als Hauptzweck zu gelten. Ihre schöpferischen Ressourcen werden auf die Kapitalverwertbarkeit eingeschränkt, statt ihre Universalität gesellschaftlich nutzbar zu machen. Zu b) Neben den Produktivkräften zählt Marx die Produktionsverhältnisse zur ökonomischen Basis einer Gesellschaft, worauf sich ein immenser ideologischer Überbau erhebt. Diese Produktionsverhältnisse nennt er gleichbedeutend mit den Eigentumsverhältnissen, welche das Leben der Menschen bestimmen. „In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und moderne bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, antagonistisch nicht im Sinn von individuellem Antagonismus, sondern eines aus den gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Individuen hervorwachsenden Antagonismu; aber die im Schoße der bürgerlichen Gesellschaft sich entwickelnden Produktivkräfte schaffen zugleich die materiellen Bedingungen zur Lösung dieses Antagonismus. Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.“218 Im Unterschied zu den Produktivkräften beschreibt Marx die Produktionsverhältnisse als prinzipiell konservativ, weil sie grundsätzlich bestrebt sind, ihre Eigentumsstruktur zu erhalten. Sie fördern also die Produktivkräfte nur insofern, als diese ihnen nützlich sind und ihre kapitalistische Struktur nicht gefährden. Sie versuchen, alles an den Realisierungsmöglichkeiten zu verhindern oder zu unterdrücken, was die vorherrschende Klassenstruktur der kapitalistischen Gesellschaft gefährden könnte oder gar als überflüssig erscheinen lassen würde. Sie ziehen es zum Beispiel vor, 218 Marx, Karl: Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, a.a.O., S. 9 2. Dialektischer Materialismus 93 Produkte, die schlecht oder nicht mehr verkäuflich sind oder nicht genug Profit abwerfen, zu vernichten, statt sie an jene zu verteilen, denen sie durchaus nützlich wären und die sie sich käuflich nicht leisten können. Sie lassen Patente von Erfindungen aufkaufen und verschließen sie in ihren Tresoren, weil sie den Absatz ihrer profitablen Produkte gefährden könnten. Sie versuchen, die fortschrittliche Entwicklung der Produktivkräfte zum Vorteil der Kapitaleigner zu steuern. Damit wirken sie deren Dynamik entgegen, sie verhalten sich restriktiv ihnen gegenüber. Nicht dass sie fortschrittfeindlich wären; jedoch fördern sie die Entwicklung der Produktivkräfte nur, indem diese profitmaximierend genutzt werden können und der Existenz der kapitalistischen Gesellschaftsordnung nicht gefährlich werden. Deshalb bezeichnet sie Marx als konservativ. Eine solche Gesellschaftsordnung nennt er „verkehrte Welt“, in der nicht der wirkliche Mensch regiert, sondern „Monsieur le Capital und Madame la Terre“219. Was das Kapital in der bürgerlichen Gesellschaft als ökonomische Basis von Macht und Herrschaft bedeutet, war die Grundrente im Feudalismus, also der Besitz an Grund und Boden. „Im Kapital-Profit … Boden-Grundrente, Arbeit-Arbeitslohn, in dieser ökonomischen Trinität als dem Zusammenlauf der Bestandteile des Werts und des Reichtums überhaupt mit seinen Quellen ist die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsweise, die Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse …; die verzauberte, verkehrte und auf den Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben.“220 Der Charakter einer Gesellschaft wird durch die Produktionsverhältnisse, also ökonomischen Verhältnisse, geprägt. Er verliert sein Humanum, wenn Kapital und Arbeit auseinandertreten und ersteres den Wert der letzteren bestimmt. Die besondere Qualität der menschlichen Arbeit verliert ihre axiomatische Bedeutung und wird zur Ware, die, wie jede andere, von Angebot und Nachfrage bestimmt wird. Das Geld bestimmt letztlich auch über den Wert des Menschen. Das führt, wie Marx folgert, zu einem verkehrten Weltverständnis, zur Mystifikation des Geldes, einer Sache, eines Dinges, das die Herrschaft 219 Marx, Karl: Das Kapital, Bd.III, MEW 25, Berlin 1964, S. 838 220 Ebd. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 94 über die Menschen gewonnen hat. Diese Mystifikation ist aufzuheben, fordert Marx. Die Menschen müssen sich eine neue Gesellschaftsordnung schaffen, in der sie ihre Herrschaft über die Dinge haben statt umgekehrt. Sie sollen die verkehrte Welt zu durchschauen lernen und sie als die Wirklichkeit begreifen, in der sie die gestaltenden Subjekte sind, anstatt die bloßen Objekte zu sein, die vom Geld regiert werden. Zwar wird auch in dieser Wirklichkeit der menschlichen Befreiung die Notwendigkeit zu arbeiten nicht aufgehoben sein, das ist Marx durchaus bewusst, aber die Arbeit verliert ihren repressiven Klassencharakter, da sie nicht mehr vom Kapital bestimmt wird, sondern selbstbestimmt ist. „Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört … Die Freiheit in diesem Gebiet kann darin bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als einer blinden Macht beherrscht zu werden. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kräfteentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstages ist die Grundbedingung.“221 Dass dies geschehen würde, davon war Marx überzeugt, da er den Widerspruch in den Produktionsmethoden, die das Kapital anzuwenden pflegt, als den Grund für den Niedergang des Kapitalismus selber sah: „Die kapitalistische Produktion strebt beständig, diese ihr immanenten Schranken zu überwinden, aber sie überwindet sie nur durch Mittel, die ihr diese Schranken aufs neue und auf gewaltigerem Maßstab entgegenstellen. Die wahre Schranke der kapitalistischen Produktion ist das Kapital selbst, ist dies: daß das Kapital und seine Selbstverwertung als Ausgangspunkt und Endpunkt, als Motiv und Zweck der Produktion erscheint; daß die Produktion nur Produktion für das Kapital ist und nicht umgekehrt die Produktionsmittel bloße Mittel für eine stets sich erweiternde Gestaltung des Lebensprozesses für die Gesellschaft der Produzenten sind … Das Mittel – unbedingte Entwicklung der gesell- 221 206 Marx, Karl: Das Kapital, Bd. III, a.a.O., S. 828 2. Dialektischer Materialismus 95 schaftlichen Produktivkräfte – gerät in fortwährenden Konflikt mit dem beschränkten Zweck, der Verwertung des vorhandenen Kapitals. Wenn daher die kapitalistische Produktionsweise ein historisches Mittel ist, um die materielle Produktivkraft zu entwickeln und den ihr entsprechenden Weltmarkt zu schaffen, ist sie zugleich der beständige Widerspruch zwischen dieser ihrer historischen Aufgabe und den ihr entsprechenden gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen.“222 Auf Grund dieses Widerspruchs schließt Marx darauf, dass sich im Spätkapitalismus die Anzahl der Kapitalisten qua Konkurrenz und immer größerer Monopolbildungen extrem verringern wird und die Krisen sich häufen, bis sich die Widersprüche schließlich in einer höheren, freiheitlicheren, eben kommunistischen Gesellschaftsordnung auflösen werden und dass dieser Prozess nicht mehr fern ist. „Daß der Moment einer solchen Krise gekommen ist, zeigt sich, sobald der Widerspruch und Gegensatz zwischen den Verteilungsverhältnissen, daher auch der bestimmten historischen Gestalt der ihnen entsprechenden Produktionsverhältnisse einerseits und den Produktivkräften, der Produktionsfähigkeit und der Entwicklung ihrer Agentien andrerseits, Breite und Tiefe gewinnt. Es tritt dann ein Konflikt zwischen der materiellen Entwicklung der Produktion und ihrer gesellschaftlichen Form ein.“223 Auch hier ist Hegels Dialektik deutlich zu erkennen, wenn Marx formuliert: „Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um.“224 Auch hier gilt für Marx der dialektische Widerspruch als das entscheidende Element, welches den historischen Prozess bewegt und vorantreibt. Noch im dritten Band des „Kapital“ heißt es: „Auf einer 222 Ebd.: S. 260 223 Ebd.: S. 891 224 Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, Berlin 1974, S. 9 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 96 gewissen Stufe der Reife angelangt, wird die bestimmte historische Stufe abgestreift und macht einer höheren Platz.“225 Aber im Gegensatz zu Hegel, nimmt Marx zwei Formen von Widersprüchen an, die ontischen und die historischen. Die ontischen Widersprüche versteht Marx ganz im Sinne Hegels. Jedoch die historischen Widersprüche, die Hegel unter die ontischen subsumiert, wie man am Beispiel seines Herr-Knecht-Verhältnisses erkennen kann, versteht Marx nicht als ontisch-dialektische, sondern als antagonistische, die nicht im gegenseitigen Verständnis aufgehoben werden, sondern beseitigt werden müssen, indem es keine Herren und Knechte mehr geben darf, sondern alle Menschen als freie Produzenten ihres Lebens arbeiten können. Im folgenden Kapitel über den Begriff der Tätigkeit – Arbeit, wie Marx ihn verstanden wissen will, wird der Unterschied zwischen ontologischer und historischer Herangehensweise an das Phänomen der menschlichen Entäußerung dargestellt und damit die Grenzen der Hegel-Schülerschaft von Marx aufgezeigt. Tätigkeit – Arbeit Marx fasst den Begriff der Arbeit, im Gegensatz zu Hegel, auf zweifache Weise, einmal ontologisch und einmal historisch-ökonomisch. Einerseits begreift er sie als spezifisch menschliche Tätigkeit, wie sie den Menschen überhaupt, also zu allen Zeiten, als besondere Fähigkeit und im Unterschied zu allen anderen Spezies, eigen ist. Hier stimmt er mit Hegels Definition der menschlichen Tätigkeit überein, sofern diese nicht vom Weltgeist als die seinige, nur als geistige, aufgefasst wird. Aber andererseits fasst Marx die besondere Form der Entäußerung auch als historisch gewordene auf, welche keine ontische, unabänderliche, ewige Form des Produzierens ist, sondern eine, die verändert werden kann, ja muss, indem sie dem Charakter der ontischen, nämlich wirklich menschlichen Tätigkeit angepasst wird, wie sie unter ganz spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen getätigt wird. Hegel dagegen subsumiert jede Form der menschlichen Arbeit unter die ontische Qualität und anerkennt deshalb die kapitalistische Arbeitsteilung; er 3. 225 Marx, Karl: Kapital III, MEW Bd. 25, S. 89 f. 3. Tätigkeit – Arbeit 97 fordert lediglich eine vernünftige gesellschaftliche Verteilung und Vergütung seitens der Kapitalisten. Hegel berharrt deshalb, im Gegensatz zu Marx, auf der Überzeugung der englischen Sozialökonomen wie z.B. Adam Smith, welche die menschliche Arbeit schlechthin zur Quelle des gesellschaftlichen Reichtums erklärten und deren unmenschliche Ausformungen wenig beachteten. Marx unterscheidet die Arbeit als freie Äußerung menschlicher Fähigkeiten als ontische Qualität von der historisch gewordenen und ökonomisch praktizierten Qualität. Wie die englischen Nationalökonomen betrachtet Hegel die Arbeit lediglich als Quelle des Reichtums und als Medium, in dem sich die individuellen Bedürfnisse und die Weisen ihrer Befriedigung konkretisieren. Durch Vertrag wird das arbeitende Individuum zum vollwertigen, gleichwertigen und freien gesellschaftlichen Mitglied. Arbeitsteilung gilt als ausschließliches Mittel zur Verbesserung des Lebensstils und Vermehrung des gesellschaftlichen Reichtums. Als Möglichkeit der Selbstverwirklichung im spielerischen Sinne bleibt sie Hegel fremd. Zwar ist er ein ausgezeichneter Kenner besonders der englischen Ökonomie, jedoch gilt ihm die Verelendung und die wachsende Armut der Arbeiter als individuelle Unfähigkeit, die zur Erzeugung des Pöbels führt, „daß bei dem Übermaße an Reichtum die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist … dem Übermaße an Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.“226 Die Basis der bürgerlichen Gesellschaft bildet nach Hegel das besitzende Bürgertum, dessen Eigentum der Staat zu schützen die Aufgabe hat. Eigentum erzieht zur Sittlichkeit, weil es die Rücksicht auf das Eigentum des Mitbürgers fordert, wovon auch Kant und seine Vorläufer überzeugt waren. Wenn „die bürgerliche Gesellschaft sich in ungehinderter Wirksamkeit befindet, so ist sie innerhalb ihrer selbst in fortschreitender Bevölkerung und Industrie begriffen. Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und die Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichtümer, – denn aus dieser gedoppelten Allgemeinheit wird der größte Gewinn gezogen, – auf der einen Seite, wie auf der anderen Seite die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebunde- 226 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955, § 245 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 98 ne Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Fähigkeiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt.“227 Die Auswüchse der bürgerlichen Gesellschaft hat Hegel durchaus erkannt, jedoch sind sie für ihn eine Folge persönlicher Unfähigkeit. Marx erklärt sie als Folge des Wirtschaftssystems, welches die Nichtbesitzenden wesentlich von der Partizipation am gesellschaftlichen Reichtum ausschließt und darüber hinaus an der Verwirklichung ihrer Fähigkeiten und Bedürfnisse hindert, eben an der Verwirklichung ihrer selbst als besondere menschliche Spezies im ontologischen Sinne. Bereits in seinen Anmerkungen zu James Mills „Élémens d’économie politique“ entwickelt er zentrale Thesen, mit denen er seine Auffassung vom menschlichen Wesen als tätiges darlegt228 und denen sein gesamtes weiteres Schaffen verpflichtet bleibt: „Indem das menschliche Wesen das wahre Gemeinwesen der Menschen, so schaffen, produzieren die Menschen durch Betätigung ihres Wesens das menschliche Gemeinwesen, das gesellschaftliche Wesen, welches keine abstrakt-allgemeine Macht gegenüber dem einzelnen Individuum ist, sondern das Wesen eines jeden Individuums, seine eigne Tätigkeit, sein eigenes Leben, sein eigner Geist, sein eigner Reichtum ist. Nicht durch Reflektion entsteht daher jenes wahre Gemeinwesen, es erscheint daher durch die Not und den Egoismus der Individuen, d.h. unmittelbar durch die Betätigung ihres Daseins selbst produziert … aber solange der Mensch sich nicht als Mensch erkennt und daher die Welt nicht als menschlich organisiert hat, erscheint dieses Gemeinwesen unter der Form der Entfremdung. Weil sein Subjekt, der Mensch, ein sich selbst entfremdetes Wesen ist … (ist es) daher ein identischer Satz, daß der Mensch sich selbst entfremdet und daß die Gesellschaft dieses entfremdeten Menschen die Karikatur seines wirklichen Gemeinwesens, seines wahren Gattungslebens sei, da daher seine Tätigkeit als Qual, seine eigne Schöpfung ihm als fremde Macht, sein Reichtum als Armut, das Wesensband, was ihn an den andren Menschen knüpft, als ein unwesentliches Band und vielmehr als Trennung vom andren Menschen als sein 227 Hegel, G-W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.a.O., § 243 228 Marx, Karl: MEW Ergänzungsband 1.Teil, Berlin 1973, S. 449 ff. siehe hierzu auch; Weingartz-Perschel, Karin: Darstellung des Begriffs der Arbeit als marxistische Zentralkategorie, Frankfurt a. M. 1981, S. 182 ff. 3. Tätigkeit – Arbeit 99 wahres Dasein, daß sein Leben als Aufopferung seines Lebens, daß die Verwirklichung seines Wesens als Entwirklichung seines Lebens, daß sein Gegenstand als die Macht des Gegenstandes über ihn, daß er, der Herr seiner Schöpfung, als der Knecht dieser Schöpfung erscheint.“229 Noch im „Kapital“ ist es Marx wichtig, zu erklären, was er unter Arbeit und Arbeitsprozess versteht: „Der Arbeitsprozeß ist daher zunächst unabhängig von jeder bestimmten gesellschaftlichen Form zu betrachten. Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt, kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit … Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muß.“230 Marx zitiert Benjamin Franklin zustimmend, indem er den Menschen, wie dieser, als „a tool making animal“, als Werkzeuge fabrizierendes Tier, bezeichnet.231 Im selben Zusammenhang bezieht er sich auch in Übereinstimmung auf seinen Lehrer Hegel und dessen Begriff der List der Vernunft: „Die Vernunft ist ebenso listig wie mächtig. Die List besteht überhaupt in der vermittelnden Tätigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozeß einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt.“232 229 Marx, Karl: MEW Ergänzungsband 1. Teil, a.a.O., S. 451 230 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973, S. 192 f. 231 Ebd: S. 194 232 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, Erster Teil, Die Logik, Berlin 1840, S. 382, zit. In: Karl Marx, Kapital I, a.a.O., S. 194 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 100 Folgende Thesen zur Bestimmung seines Menschenbildes lassen sich aus diesen Zitaten herausfiltern: 1. Jedes Individuum ist gesellschaftliches Wesen 2. Gesellschaft ist Produkt des Menschen 3. Wie die Menschen sind, so ist ihr Gemeinwesen beschaffen Zu 1: Jeder Mensch ist ein gesellschaftliches Wesen. Es ist kein Individuum denkbar, dass nicht als vergesellschaftetes zu definieren wäre. Wo immer es sich aufhält, nimmt es am gesellschaftlichen Leben teil; selbst als Einsiedler oder als Bewohner einer einsamen Insel wie ein gestrandeter Robinson Crusoe repräsentiert es seine Epoche und deren Kulturstufe, die seine Verhaltensweisen bestimmt. Marx greift selbst auf das Robinson-Beispiel zurück, als er – noch im „Kapital“ – seinen Begriff der Vergesellschaftung illustrierte: „und unser Robinson, der Uhr, Hauptbuch, Tinte und Feder aus dem Schiffbruch gerettet, beginnt als guter Engländer bald Buch über sich selbst zu führen.“233 Der Mensch wird in die Gesellschaft hineingeboren, ohne die er nicht überleben könnte. Uns sind zwar Fälle bekannt, wo Kinder, die in der Natur ausgesetzt waren, von Tieren aufgezogen wurden, z.B. von Wölfinnen. Trotz größter Bemühungen von Erziehern konnten sie später, nachdem sie aufgefunden wurden, nicht zu Menschen erzogen werden. Sie blieben auf der Stufe ihrer tierischen Mütter in ihrer Entwicklung stehen, bewegten, ernährten und äußerten sich wie diese, nur weniger geschickt. Äußerlich waren sie Menschen, aber nur der Gestalt nach, in ihrem Wesen blieben sie Tiere. 233 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973, S. 89 3. Tätigkeit – Arbeit 101 Zu 2: Der Mensch erzeugt die Gesellschaft, indem er tätig wird. Dies ist eine Notwendigkeit, da er auf keine naturgegebenen zureichenden Instinkte zurückgreifen kann wie das Tier, um sein Leben zu erhalten. Zunächst muss er sich stets Gedanken darüber machen, wie, wo und womit er sein Leben am besten gewährleisten kann. Deshalb nennt Marx die Not und den Egoismus als Movens der menschlichen Tätigkeit. Dieser Prozess der Selbsterhaltung vollzieht sich stets zum Zweck der Optimierung von Befriedigung der Bedürfnisse, was zur immer weiteren Steigerung derselben führt und Gesellschaft immer komplexer werden lässt. Tätigkeiten werden immer effizienter entwickelt und eingesetzt; vom Jagen, Sammeln und Nomadisieren zu Ackerbau, Viehzucht und Sesshaftwerdung, von der natürlichen Arbeitsteilung nach Fähigkeiten, zur gesellschaftlichen Arbeitsteilung nach Status und Besitz. Der Mensch hat sich durch seine Tätigkeit nicht nur immer unabhängiger von der Natur gemacht, sondern seine eigene gesellschaftliche Natur geschaffen. Sie ist Produkt seiner Tätigkeit. Er ist also Produkt seiner selbst. Hier würde Hegel einwenden, dass die menschliche Tätigkeit eigentlich unter der Ägide des Weltgeistes zum Erfolg geführt habe, der Mensch also lediglich Medium desselben auf dem Wege zur Selbsterkenntnis sei. Marx hingegen hat die individuelle Tätigkeit aus der Umklammerung des Weltgeistes befreit und so „vom Kopf auf die Füße“ gestellt. Zu 3: Wie der Mensch also je nach Epoche sein Leben gestaltet, so ist seine Gesellschaft geartet. Mensch und Gesellschaft sind auf dialektische Weise identisch. Immer wieder weist Marx als Kritik an Hegel darauf hin, dass die Menschen ihre Gesellschaft selbst geschaffen haben, dass sie diese deshalb, je nach Bedarf, auch ändern können. Wenn so viel Elend auf der Welt herrscht, das, trotz des immensen Reichtums, der nur einer Minderheit zugutekommt, nicht beseitigt wird, wäre es an der Zeit, die Ursachen für diese Ungleichheit der Menschen zu ergründen und sie entsprechend zu beheben und nicht auf einen Weltgeist zu warten, der es früher oder später schon richten wird. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 102 Freiheit, Gleichheit und ein gutes Leben für alle Menschen wären möglich, wenn die entwickelten Produktionsmittel allen zugänglich gemacht würden, anstatt in den Händen immer weniger Besitzer zu wachsender Macht über Mehrheiten zu führen. Die Gesellschaft würde ihren Entfremdungscharakter verlieren und die Menschen ihre wahre Bestimmung erkennen lassen; nämlich ein zufriedenes, mitmenschliches, glückliches und selbst bestimmtes Leben zu führen. Menschen könnten endlich ihr wirkliches Wesen entfalten und Tätigkeit als Selbstverwirklichung erleben, anstatt Arbeit als Zwang, für Arbeitgeber arbeiten zu müssen. Die gesellschaftlich notwendige Arbeit würde auf alle Gesellschaftsmitglieder nach ihren Fähigkeiten verteilt und könnte extrem zeitlich reduziert werden. Und der geschaffene Reichtum käme allen zugute und würde endlich gerecht nach Bedürfnissen der Einzelnen aufgeteilt. Der zerstörerische Glaube, dass nur Besitz und Eigentum glücklich machen können, dass man mit Geld alles kaufen kann, sogar Liebe, Ehre, Ansehen, Freundschaft, hätte endlich seine alles beherrschende Faszination verloren und die Menschen könnten sich als Menschen, als je besondere Individuen auf Augenhöhe begegnen. In den ökonomisch-philosophischen Manuskripten wendet Marx die ontologische Seite seines Arbeitsbegriffes schon wesentlich historisch-ökonomisch. Er benutzt ihn hauptsächlich als Folie, um seine Kritik an der entfremdeten Arbeit deutlich zu machen und deren verheerenden Folgen für Mensch, Gesellschaft und auch Natur aufzuzeigen und gleichzeitig die dringende Notwendigkeit der gesellschaftlichen Veränderung anzumahnen. Besonders im Kapitel über die entfremdete Arbeit zeigt Marx anhand von sieben Verhältnissen des Menschen zur Arbeit den Unterschied zwischen ontologischem und historischem Begriff der Arbeit auf. Zunächst werden die drei ontologischen Arbeitsbegriffe in Abschnitt a. erläutert; im folgenden Abschnitt b. folgen die vier historisch-ökonomischen Arbeitsbegriffe. 3. Tätigkeit – Arbeit 103 a. ontologischer Arbeitsbegriff „Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben.“234 In erster Linie ist der Mensch Naturwesen, darin unterscheidet er sich nicht von allen anderen Lebewesen. Die Natur bildet die erste Voraussetzung von Leben überhaupt. Der Mensch nutzt sie einerseits als „unmittelbares Lebensmittel“ und andererseits als „Gegenstand und … Werkzeug seiner Lebenstätigkeit“235 Er nutzt sie als „unorganischen Körper“, wie Marx sagt. Er benutzt die chemischen, physikalischen, mechanischen und organischen Eigenschaften der ihn umgebenden Dinge, um damit seine Zwecke durchzusetzen und seine Ziele zu erreichen. Er setzt sie so ein, dass sie sich aneinander abarbeiten, wie Hegel bereits erkannt und als „List der Vernunft“ bezeichnet hat. Und dies erreicht er zunehmend mittels Werkzeugen, ohne sich selbst körperlich einzusetzen. Soweit die Natur nicht selbst menschlicher Körper ist, macht der Mensch sie zu seinem unorganisch erweiterten Leib. „So wird das Natürliche selbst zum Organ seiner Tätigkeit, ein Organ, das er seinen eignen Leiborganen hinzufügt, seine natürliche Gestalt verlängernd.“236 Das erklärt Marx noch später im „Kapital“. Die Erde ist dem Menschen sowohl „ursprüngliche Proviantkammer wie ursprüngliches Arsenal von Arbeitsmitteln. Sie liefert ihm z.B. den Stein, womit er wirft, reibt, drückt, schneidet usw.“237 Auch hier äußert er sich ganz im Sinne seiner Frühschriften, wo er erklärt, „Wie Pflanzen, Tiere, Steine, Licht etc. theoretisch einen Teil des menschlichen Bewußtseins … bilden …, so bilden sie auch praktisch einen Teil menschlichen Lebens und der menschlichen Tätigkeit.“238 Menschliche Tätigkeit bedeutet den Stoffwechsel mit der Natur. Vom geschichtlichen Anfang der Menschheit, sagt Marx, dass er so tierisch sei, wie das gesellschaftliche Leben dieser Kulturstufe selbst, und dass sich der Mensch vom Hammel nur dadurch unterscheide, dass sein Bewusstsein ihm die Stelle des Instinktes vertritt, oder dass 234 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband 1, Teil, Berlin 1973, S. 516 235 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, ebd., S. 516 236 Marx, Karl: Kapital I, a.a.O., S. 194 237 Marx, Karl: Kapital, ebd. 238 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 515 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 104 sein Instinkt ein bewusster ist.239 Doch im Unterschied zum Tier muss der Mensch sich zunächst stets Gedanken über das, was er tun will, machen. „Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vorneherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs gebaut hat. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung … also schon ideell vorhanden war.“240 Zwar sind Plan und Resultat nicht absolut deckungsgleich, es kommt, im Unterschied z.B. zu Biene oder Biber, deren Werke stets perfekt vom Instinkt gesteuert sind, oft mehr oder weniger dabei heraus, was aber wiederum zu Weiterentwicklung, Verbesserung oder Korrektur anregt. Vor dem Beginn des Arbeitsprozesses ist die Herstellung des Produktes lediglich als Plan im Kopf des Produzenten vorhanden. Während des Arbeitsprozesses nimmt der Plan Gestalt an und liegt nach der Fertigstellung als konkretes Produkt vor. Es verfügt über eine Doppelexistenz, einmal ideell und zum anderen als realer Gegenstand. Dazwischen liegt der Prozess menschlicher Entäußerung in Form von Arbeit. Das Resultat ist etwas Neues, das dem Produzenten als eigenständige Sache begegnet und diesen zu weiteren Überlegungen anregen kann, z.B. zu Verbesserungen, Änderungen oder Ergänzungen. In diesem Sinne tritt sie dem Produzenten quasi als fremd gegenüber, da sie als neue Qualität ihrem Erzeuger entgegentritt, also über den Prozess menschlicher Entäußerung erst existent geworden ist. Dies bezeichnet Hegel als den Prozess der Entfremdung und definierte diesen, im Gegensatz zu Marx, als positiv. Marx stimmt zwar mit Hegels Definition der Entäußerung überein, jedoch bezeichnet er die lohnabhängige Arbeit als entfremdete im negativen Sinne. „Lohnarbeit ist selbst-entfremdete Arbeit, der der von ihr geschaffene Reichtum als fremder Reichtum ihre eigene Produktivkraft als Produktivkraft ihres Produkts, ihre Bereicherung als Selbstverarmung, ihre ge- 239 Marx, Karl: Die deutsche Ideologie, MEW 3, a.a.O., S. 31 240 Marx, Karl: Kapital I, a.a.O., S. 193 3. Tätigkeit – Arbeit 105 sellschaftliche Macht als Macht der Gesellschaft über sie entgegentritt.“241 Indem der Mensch durch seine Tätigkeit, Arbeit die Natur verändert, wirkt er auch verändernd auf seine eigene Natur, seine Gesellschaft, ein. Deshalb ist er auch grundsätzlich in der Lage, gesellschaftliche Änderungen vorzunehmen, wenn die aktuellen Strukturen unzureichend sind oder den menschlichen Bedürfnissen nicht mehr zureichend. Marx unterscheidet verschiedene Phasen der Menschheitsgeschichte: Die freie Urgesellschaft der Jäger und Sammler, die Ackerbaugesellschaft, die Sklavenhaltergesellschaft, den Feudalismus und den Kapitalismus, worauf Sozialismus und Kommunismus folgen sollen. In der freien Urgesellschaft galt die naturwüchsige Arbeitsteilung aufgrund individueller Fähigkeiten. Marx nimmt diese Urgesellschaft als ursprüngliches Gemeinwesen an, „wo naturwüchsiger Kommunismus herrscht.“242 Das änderte sich mit der Sesshaftwerdung vor ca. 20Tausend Jahren, als Ackerbauer und Viehzüchter den Grund und Boden in Besitz nahmen und mehr produzieren konnten, als für den Eigenbedarf nötig war. Dazu waren Arbeitskräfte gefragt, welche keinen Grund und Boden oder nur die weniger fruchtbaren, übrig gebliebenen Flächen besetzen konnten. Aus der naturwüchsigen Arbeitsteilung wurde gesellschaftlich geregelte, die weniger von der individuellen Begabung als vom Besitz an Grund und Boden abhängig war. Der Grundstein der Klassengesellschaft war gelegt, der in der Folge zu Sklaverei, Leibeigenschaft und schließlich kapitalistischen Lohnarbeit führte. Erst in der letzteren Form der Produktionsweise scheint sich der Schleier des Warencharakters über alle menschlichen Beziehungen zu legen, denn noch „selbst in den antiken städtischen Gemeinwesen ist es dies Gemeinwesen selbst mit seinen Bedingungen, das sich als Basis der Produktion darstellt, wie seine Reproduktion als ihr letzter Zweck. Selbst im mittelalterlichen Zunftwesen erscheint weder das Kapital noch die Arbeit ungebunden, sondern ihre Beziehungen durch das Korporationswesen und mit denselben zusammenhängende Verhältnisse und 241 Marx, Karl: Theorien über den Mehrwert III, MEW 26, a.a.O., S. 255 242 Marx, Karl: Kapital III, a.a.O., S. 839 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 106 ihnen entsprechende Vorstellungen von Berufspflicht, Meisterschaft etc. bestimmt,“ unterscheidet Marx noch im letzten Band des „Kapital“.243 Dies änderte sich erst unter der „kapitalistischen Produktionsweise und beim Kapital, welches ihre herrschende Kategorie, ihr bestimmendes Produktionsverhältnis bildet, entwickelt sich die verzaubert und verkehrte Welt.“244 Da Marx diesen Geschichtsprozess als weitgehend unbewusst vom Menschen selbst gemachten versteht, ist er auch davon überzeugt, dass er diesen freiheitlich gestalten kann, sobald er sich dieses Prozesses völlig bewusstgeworden ist. „Die bewußte Lebenstätigkeit unterscheidet den Menschen unmittelbar von der tierischen Lebenstätigkeit. Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen. Oder er ist nur ein bewußtes Wesen, d.h. sein eigenes Leben ist ihm Gegenstand, eben weil es ein Gattungswesen ist. Nur darum ist seine Tätigkeit freie Tätigkeit.“245 Während sich das tierische Dasein in seiner unmittelbaren physischen Existenz je nach Gattungszugehörigkeit erschöpft, ist der Mensch in der Lage, sich bewusst zu sich selbst zu verhalten, sich selbst als Subjekt zum Gegenstand seiner Anschauung zu machen. Aufgrund seiner mangelhaften Instinktregulation hindert ihn die Instinktschranke zu keiner Zeit, diese zu durchbrechen, zu überwinden und nach der Art einer jeder Spezies zu produzieren. Und nicht nur das, sondern er ist darüber hinaus dazu fähig, frei seine eigene menschliche Spezies selbst zu entwickeln und je nach individueller Neigung, Begabung und seinem besonderen Bedürfnis zu prägen, ohne von vorgegebenen Instinkten gesteuert zu werden. Das Tier „produziert nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert.“246 Indem er sich zum Objekt und Resultat, zum Produkt seiner Tätigkeit, seiner Arbeit macht, tritt er sich selbst in Gestalt seines Arbeitsproduktes als objektive Existenz gegen- über, die ihrerseits auf ihn zurückwirkt und beeinflusst, verändert. Im Prozess der Tätigkeit werden Subjekt und Objekt, ganz im Sinne Hegels, zur dialektischen Einheit und bestimmen sich wechselseitig, ein 243 Ebd. 244 Ebd.: S. 835 245 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 516 246 Marx, Karl: Ebd., S. 517 3. Tätigkeit – Arbeit 107 Drittes entsteht, Beziehung und Gesellschaft, quasi eine „zweite Natur“, die besondere menschliche Gattung, die jedes Individuum prägt und das Resultat seiner je eigenen individuellen Äußerungen und Tätigkeiten ist. Die dialektische Struktur dieses Subjekt – Objekt – Verhältnisses bildet die Grundlage der menschlichen Beziehungen; und wie diese sich gestalten, so fällt auch der Charakter der Gesellschaft aus, in der die Individuen Leben. Mit der Zerteilung der Individuen in Arbeitnehmer und Arbeitgeber, wo letztere die Macht über die ersteren haben, die Mehrheit existenziell abhängig von der Minderheit ist, wird auch die dialektische Struktur des Subjekt – Objekt – Verhältnisses gestört, zerstört, mahnt Marx und um dies zu beweisen, studiert er die Ethnologie, Anthropologie, Ökonomie und Philosophie, um sein Menschenbild als ethischen Maßstab zu entwickeln, den er in ganz besonderem Maßstab in der Hegelschen „Phänomenologie“ findet. „Was von dem Verhältnis des Menschen zu seiner Arbeit, zum Produkt seiner Arbeit und zu sich selbst, das gilt von dem Verhältnis des Menschen zum andren Menschen, wie zu der Arbeit und dem Gegenstand der Arbeit des andren Menschen.“247 Die Qualität seines Arbeitsproduktes macht gleichzeitig die Qualität des Verhältnisses zu seinem Mitmenschen aus. „Überhaupt jedes Verhältnis, in dem der Mensch zu sich selbst steht, ist erst verwirklicht, drückt sich aus in dem Verhältnis, in welchem der Mensch zu dem andren Menschen steht … Das unmittelbare, natürliche, notwendige Verhältnis des Menschen zum Menschen ist das Verhältnis des Mannes zum Weibe. In diesem natürlichen Gattungsverhältnis ist das Verhältnis des Menschen zur Natur unmittelbar sein Verhältnis zum Menschen, wie das Verhältnis zum Menschen unmittelbar sein Verhältnis zur Natur, seine eigne natürliche Bestimmung ist. Diesem Verhältnis erscheint also sinnlich auf ein anschaubares Faktum reduziert, inwieweit dem Menschen das menschliche Wesen zur Natur oder die Natur zum menschlichen Wesen des Menschen geworden ist. Aus diesem Verhältnis kann man also die ganze Bildungsstufe des Menschen beurteilen. Aus dem Charakter dieses Verhältnisses folgt, inwieweit der Mensch als Gattungswesen, als Mensch sich geworden ist und erfaßt hat. Das Verhält- 247 Marx, Karl: Ebd., S. 518 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 108 nis des Mannes zum Weibe ist das natürliche Verhältnis des Menschen zum Menschen.“248 Auch Mann und Frau sollen sich auf Augenhöhe ebenbürtig begegnen, eben als gleichberechtigte Menschen, wo keiner dem anderen unter- oder übergeordnet ist. Dies kann als Seitenhieb auf die patriarchalische Struktur der Klassengesellschaft verstanden werden, die ebenfalls mit der Beseitigung des Kapitalismus aufgehoben würde. Marx hat gehofft, dass der Kommunismus den klassenspezifischen Antagonismus zwischen den Menschen und auch gegenüber der ausgebeuteten Natur aufheben würde. „Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus – Humanismus, als vollendeter Humanismus – Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung … (die) wahre(n) Resurrektion der Natur als dem durchgeführten Naturalismus des Menschen und dem durchgeführten Humanismus der Natur.“249 Diese recht euphorische Formulierung ist dem jungen Marx geschuldet, lässt jedoch nicht auf ein Subjekt der Natur schließen, wie es z. B. Ernst Bloch tut. Nur insofern der Mensch selbst auch Naturkörper ist und von der Natur als seinem verlängerten Leib die Rede ist, kann Resurrektion gemeint sein. b. historisch-ökonomischer Arbeitsbegriff Im Laufe ihrer Geschichte hat sich die Arbeitswelt vielfältig gestaltet und verändert. Besonders seit der beginnenden Industrialisierung wurde die Arbeit und die existenzielle Abhängigkeit von ihr als Lohnarbeit zunehmend zur Qual für die Arbeiter und als Quelle des Reichtums für die Kapitalisten. Dieser Widerspruch brachte nicht nur Karl Marx auf den Plan, die Gesellschaft zu verändern. Gerade die Arbeit war es, welche von den Ökonomen als Quelle des gesellschaftlichen Reichtums erkannt wurde, die das menschliche Elend aber eher aus- 248 Marx, Karl: Ebd., S. 518/535 249 Marx, Karl: Ebd., S. 538 3. Tätigkeit – Arbeit 109 blendeten oder vernachlässigten, was Marx dazu drängte, die Ursachen des Elends aufzudecken. Dazu studiert er besonders die historisch-ökonomischen Bedingungen der arbeitenden Klasse. Bereits in seinen sogenannten Frühschriften formuliert Marx diese Arbeitsverhältnisse und ihre zentralen Auswirkungen auf die Menschen.250 Der Arbeiter oder Arbeitnehmer, der in einem bürgerlichen Rechtsverhältnis zum Arbeitgeber steht, hat gegenüber der Natur keine autonomen Ansprüche. Die einzigen Ansprüche, die ihm bleiben, sind die gegenüber seiner eigenen Arbeitskraft. Über die kann er autonom verfügen, aber nicht über die Produkte derselben. Die gehen in das Eigentum des Arbeitgebers über, der die Arbeitskraft für eine bestimmte Zeit gekauft hat. Der Zweck der Produktion liegt nicht primär in der Erzeugung bestimmter Produkte durch Einsatz der Natur oder bereits erzeugter Werkzeuge und Maschinen, sondern in der Bezahlung des Arbeiters einerseits und dem Gewinn des Arbeitgebers oder des Kapitaleigners durch den Verkauf der Produkte andererseits. Der Arbeiter verwendet sein Arbeitsentgelt für den Lebensunterhalt und der Kapitalist einen Teil seines Gewinns. Den größeren Teil akkumuliert er und verwendet ihn dazu, sein Kapital und damit seine Wirtschaftsmacht zu vermehren. „Das Produkt wird als Wert, als Tauschwert, als Äquivalent, nicht mehr seiner unmittelbaren persönlichen Beziehung zum Produzenten wegen produziert.“251 Der Gegenstand der Produktion ist relativ gleichgültig, das Hauptinteresse besteht darin, wie viel Erlös sein Wert auf dem anonymen Markt im Austausch gegen Geld erzielt und wie viel Wert dem Arbeitgeber der Anteil der Arbeit an seiner Produktion ist, sich dies in der Höhe der Bezahlung des Arbeitnehmers ausdrückt. Als vollendetes, abstraktes Mittel des Tausches verkörpert das Geld die „vollständige Gleichgültigkeit sowohl gegen die Natur des Materials, gegen die spezifische Natur des Privateigentums, wie gegen die Persönlichkeit des Privateigentümers (es verkörpert, d.V.) die vollständige Herrschaft der entfremdeten Sache über den Menschen.“252 Es geht nicht mehr primär um den Gebrauchswert des Produktes, sondern um den Tauschwert, den Wert, der auf dem Markt durch Verkauf erzielt wird. 250 Weingartz-Perschel, Karin: Darstellung des Begriffs der Arbeit, a.a.O., S. 198 ff 251 Marx, Karl: Elémens d’économie politique, MEW Ergänzungsband, a.a.O., S. 454 252 Ebd.: S. 455 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 110 Ebenso ergeht es der Arbeitskraft. Sie wird so eingesetzt, dass sie den größten Nutzen im Zusammenspiel mit den übrigen Kräften, Maschinen, Tieren und Menschen bringt; sie wird – wenn nötig – derart zerteilt, dass Menschen nur Einzelteile herstellen, die als Zubehör zu anderen Gegenständen geplant und eingesetzt werden, deren fertige Gestalt sie niemals unmittelbar zu Gesicht bekommen. „Austausch und Teilung der Arbeit bedingen sich wechselseitig. Da jeder für sich arbeitet und sein Produkt nichts für sich ist, muß er natürlich austauschen, nicht nur, um an dem allgemeinen Produktionsvermögen teilzunehmen, sondern um sein eigenes Produkt in ein Lebensmittel für sich selbst zu verwandeln … er trägt seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zusammenhang mit der Gesellschaft in der Tasche mit sich,“ in Form des Geldes.253 Zwar begegnen sich Arbeitgeber und Arbeitnehmer als vertraglich Gleichberechtige auf dem freien bürgerlichen Markt, als Käufer und Verkäufer – auch der Arbeitskraft. Doch die Gleichberechtigung ist nur eine scheinbare, da der eine, im Gegensatz zum anderen, seine Lebenszeit einsetzen muss, weil er nichts anderes zu verkaufen hat, während sich der andere die Qualitäten des einen mittels Geldmitteln aneignet. Es ist nicht mehr meine Arbeit, womit ich mich zum Herrn über die eigene wie die äußere Natur machen kann, sondern der Besitz des Geldes entscheidet darüber, welche Bedeutung ich innerhalb der Gesellschaft habe. „Was durch das Geld für mich ist, was ich zahlen kann, d.h., was das Geld kaufen kann, das bin ich, der Besitzer des Geldes selbst. So groß die Kraft des Geldes, so groß ist meine Kraft. Die Eigenschaften des Geldes sind meine – seines Besitzers Eigenschaften und Wesenskräfte – Das, was ich bin und vermag, ist also keineswegs durch meine Individualität bestimmt. Ich bin häßlich, aber ich kann mir die schönste Frau kaufen. Also bin ich nicht häßlich, denn die Wirkung der Häßlichkeit, ihre abschreckende Kraft ist durch das Geld vernichtet.“254 Als die Welt verkehrende Macht verwandelt das Geld „Treue in Untreue, Liebe in Haß, den Haß in Liebe die Tugend in Laster, das Laster in Tugend, den Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Blödsinn in Verstand, den Verstand in Blödsinn … Da das Geld nicht gegen eine bestimmte Qualität, gegen 253 Marx, Karl: Grundrisse, a.a.O., S. 47 ff. 254 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 564 3. Tätigkeit – Arbeit 111 ein bestimmtes Ding menschliche Wesenskräfte, sondern gegen die ganze menschliche und natürliche gegenständliche Welt sich austauscht, so tauscht es also – vom Standpunkt des Besitzers angesehn – jede Eigenschaft gegen jede – auch ihr widersprechende Eigenschaft und Gegenstand – aus; es ist die Verbrüderung der Unmöglichkeiten, es zwingt das sich Widersprechende zum Kuß.“255 Das ursprüngliche Verhältnis des Menschen zur äußeren Natur, auch zu seiner eigenen wie auch zum Mitmenschen hat seine unmittelbare Sinnlichkeit verloren. Es wird vom Zweck des Geldverdienens beherrscht. „Je mehr also der Arbeiter die Außenwelt, die sinnliche Natur, durch seine Arbeit sich aneignet, um so mehr entzieht er sich Lebensmittel nach der doppelten Seite hin, erstens, daß immer mehr die sinnliche Außenwelt aufhört, ein seiner Arbeit angehöriger Gegenstand, ein Lebensmittel seiner Arbeit zu sein; zweitens, daß sie immmer mehr aufhört, Lebensmittel im unmittelbaren Sinn, Mittel für die physische Subsistenz für den Arbeiter zu sein.“256 Es tritt also das Paradoxon auf, dass, je mehr der Arbeiter arbeitet, er sich zunehmend die Möglichkeit entzieht, auf Naturressourcen zurückzugreifen, da diese im Produktionsprozess verwertet werden, was zu steigender Produktivität mittels Automatisierung führt; gleichzeitig macht er sich, kraft wachsendem Einsatz von Maschinen, selbst als menschliche Arbeitskraft, zunehmend überflüssig und verliert damit die einzige Basis seiner Existenzsicherung, den Arbeitsplatz. „Die Arbeit produziert Wunderwerke für die Reichen, aber sie produziert Entblößung für den Arbeiter … Sie ersetzt die Arbeit durch Maschinen, aber sie wirft einen Teil der Arbeiter zu einer barbarischen Arbeit zurück und macht den andern Teil zur Maschine.“257 Dem Arbeiter geht es nicht primär um das Produkt seiner Arbeit, sondern um den Arbeitslohn. Außerdem gehört es ihm nicht, daher kümmert es Ihn auch nicht weiter, was mit ihm geschieht. Es geht ihm nur um das Geld, das er für seine Arbeitsleistung erhält, damit identifiziert er sich, daraus bezieht er seinen Wert. Wie viel Geld er bekommt, so viel ist er wert. „Er arbeitet, um zu leben. Er rechnet die Arbeit nicht selbst in sein Leben ein, sie ist vielmehr ein Opfer seines Lebens … 255 Ebd.: S. 566 f 256 Ebd.: S. 513 257 Ebd.: S. 513 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 112 Das Produkt seiner Tätigkeit ist daher auch nicht der Zweck seiner Tätigkeit. Was er für sich selbst produziert, ist nicht Seide, die er webt, nicht Gold, das er aus dem Bergschacht zieht, nicht der Palast, den er baut. Was er für sich selbst ist Arbeitslohn … Das Leben fängt für ihn da an, wo diese Tätigkeit aufhört.“258 Der Arbeiter verhält sich zum Produkt seiner Arbeit wie zu einem fremden Gegenstand. Sein Wert bemisst sich allein am Preis, der ihm für die Nutzung seiner Arbeitskraft bezahlt wird. Nicht er beherrscht das Produkt, sondern das Produkt beherrscht ihn, weil er es, erstens, nicht besitzt, sondern es unmittelbar in den Besitz eines Dritten übergeht, zweitens, er allein durch das Produkt seine Wertigkeit beweisen kann und, drittens, er es auf einem anonymen Markt kaufen muss, sofern er es für seinen Lebensunterhalt benötigt. Der Arbeiter ist weder in der Lage, den Anteil seiner Arbeit an der Herstellung des Produktes, das er auf dem freien Markt kauft, zu erkennen, noch die Angemessenheit des Preises, für den es angeboten wird, zu durchschauen. Er kann es sich nur im Konsum aneignen. Im Herstellungs- und Aneignungsprozess selbst bleibt es ihm fremd und der Preis erscheint als irrationaler Charakter und willkürlich entstanden. Arbeiter und Produkt stehen sich als Fremde gegenüber. Und insofern die Menschen über Produkte miteinander kommunizieren, um über diese ihre Wertigkeit zu demonstrieren, bleiben sie einander ebenso fremd. Produktion und Konsum erscheinen also in diesem „nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung.“259 Nach Marx bleibt dem Arbeiter nicht nur sein eigenes Produkt fremd, sondern der gesamte Arbeitsprozess, „Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, d.h. nicht zu seinem Wesen (als Mensch, d. V.) gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich … Seine Arbeit ist daher nicht frei- 258 Marx, Karl: Lohnarbeit und Kapital, Berlin 1964, S. 26 259 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 512 3. Tätigkeit – Arbeit 113 willig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit. Sie ist daher nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen … Die äußerliche Arbeit, die Arbeit, in welcher der Mensch sich entäußert, ist eine Arbeit der Selbstaufopferung, der Kasteiung. Endlich erscheint die Äußerlichkeit der Arbeit für den Arbeiter darin, daß sie ihm nicht gehört, daß er in ihr nicht sich selbst, sondern einem anderen angehört.“260 Der Arbeitsprozess, der allein unter dem Aspekt des Profites verläuft, führt, nach Marx, zum Verlust des eigentlichen Lebenssinns, der Selbstverwirklichung. Indem der Mensch gezwungen ist, sein Leben allein im Dienste der Sicherung des Lebensunterhaltes zu verbringen, zu essen, zu trinken zu wohnen, für Nachkommen zu sorgen und einiges andere mehr, ist er in seinen menschlichen Funktionen auf der tierischen Ebene angelangt. Zwar sind auch diese Funktionen menschlich notwendige, jedoch ist die Befriedigung durch dieselben lediglich die Voraussetzung der Selbstverwirklichung und nicht der Endzweck. „In der Abstraktion aber, die sie (die Arbeit, d.V.) von dem übrigen Umkreis menschlicher Tätigkeit trennt, sind sie tierisch.“261 Marx beschreibt das Verhältnis des Arbeiters zum Kapitalisten, dem Arbeitgeber, folgendermaßen: „Zunächst ist zu bemerken, daß alles, was bei dem Arbeiter als Tätigkeit der Entäußerung, der Entfremdung, bei dem Nichtarbeiter als Zustand der Entäußerung, der Entfremdung, erscheint“ 262 Der Prozess der Entfremdung trifft also nicht nur den Arbeiter, sondern auch den Nichtarbeiter, den Arbeitgeber, den Kapitalisten. Er trifft sie allerdings auf unterschiedliche Art und Weise. Während sie den Arbeiter in tätiger Auseinandersetzung im Herstellungsprozess trifft, bedeutet sie für den Arbeitgeber einen Zustand arbeitspraktischer Untätigkeit. Er kann seine menschliche Autonomie erst gar nicht durch die besondere Fähigkeit der praktischen Auseinandersetzung mit dem Gegenstand im Arbeits- und Herstellungsprozess gewinnen, da er darin nicht mit seiner lebendigen Arbeitskraft involviert ist, sie deshalb überhaupt nicht darin verlieren kann. Die produzierten Gegenstände bleiben ihm deshalb ebenso fremd wie dem Arbeiter. Da er sich diese jedoch dank seines Reich- 260 Marx, Karl: Ebd., S. 514 261 Marx, Karl: Ebd., S. 515 262 Marx, Karl: Ebd., S. 522 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 114 tums beliebig beschaffen kann, fühlt er sich, im Gegensatz zum Arbeiter, in seiner Entfremdung wohl. Auch er verspürt gelegentlich Unbehagen. Überdruss, Langeweile, Beliebigkeit und Opportunismus in den Beziehungen lassen ihn spüren, dass etwas fehlt, nicht richtig ist. Jedoch lassen sich diese mit ausgefeiltesten Konsumarten verdrängen, überbrücken, betäuben. Keinesfalls würde er mit der Entfremdung des Arbeiters tauschen, der seinerseits jedoch sofort dazu bereit wäre. Dieser empfindet sein Unbehagen weit drastischer, muss sich jedoch darein fügen, weil er keinen Ausweg sieht. Erst die Theorie des Kommunismus weist ihm diesen, postuliert Marx. Zwar ist der Kapitalist auch entfremdet von seiner eigentlichen menschlichen Bestimmung. Jedoch ist er, im Gegensatz zum Arbeiter, nicht daran interessiert, diesen Zustand der Entfremdung aufzuheben. Im Gegenteil, er fühlt sich darin wohl und will ihn unter allen Umständen beibehalten. Deshalb glaubt Marx, dass nur eine gewaltsame proletarische Revolution ihn dazu bringen kann, die kapitalistischen Verhältnisse aufzugeben. „Der Nichtarbeiter tut alles gegen den Arbeiter, was der Arbeiter gegen sich selbst tut, aber er tut nicht gegen sich selbst, was er gegen den Arbeiter tut.“263 Das Verhältnis zwischen Arbeiter und Kapitalist ist kein primär menschliches, sondern eines zwischen Arbeitnehmer und Arbeitgeber, die sich nur scheinbar als Gleiche auf dem Arbeitsmarkt begegnen. Der Arbeitgeber kauft die Arbeitskraft des Arbeiters für eine bestimmte Zeit und gibt ihm dafür Geld. Der Arbeiter hat keine andere Wahl und ist gezwungen, sie zu verkaufen, um seine Existenz zu finanzierten. Der eine gibt seine Lebenszeit und der andere nur sein Geld. Er presst aus dieser Lebenszeit so viel heraus, wie, Maschinen und Arbeitsteilung sei Dank, es nur möglich ist. Er zahlt nur ein bestimmtes Entgelt, den Mehrwert nutzt er für sich allein. Obwohl vom Arbeitnehmer geschaffen, behält er diesem denselben vor. Marx nennt dies Ausbeutung. Indem sich der Arbeitgeber aufgrund eines auf dem sogenannten freien Arbeitsmarkt freiwillig geschlossenen Arbeitsvertrages an dem Arbeiter bereichern kann, begründet und festigt er seinen Status als Kapitalist und ist selbst von diesem Arbeitsprozess befreit. Je mehr 263 Marx, Karl: Ebd., S. 522 3. Tätigkeit – Arbeit 115 Vermögen er anhäuft, umso mehr wird er in die Lage versetzt, sich weitere und bessere Mittel der Produktion anzueignen und den Wirtschaftsprozess zu dominieren. Damit wachsen seine Macht, sein Einfluss und sein eigener Wohlstand. Er ist in der Lage, die schwächere Konkurrenz aus dem Felde zu schlagen und diese sogar ins Proletariat hinab zu zwingen. Dieses vergrößert sich und damit die Konkurrenz untereinander. Marx bemerkt, dass der Arbeiter umso ärmer würde, je reicher der Kapitalist wäre. Die Menschen begegnen sich nicht als Ebenbürtige, sondern als Besitzende an Produktionsmitteln und als Nichtbesitzende, die nur über ihre lebendige Arbeitskraft verfügen. Sie begegnen einander nicht mehr als Menschen, sondern als Symbole, als Chiffren, für die sie in der Gesellschaft stehen, als Reiche, als Arme, als Arbeitgeber, Arbeitnehmer, Arbeitslose, Wohnungslose usw. Wenn man sich jedoch als Mensch fühlen soll, meint Marx, so „setze den Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen.“264 Marxens Differenzierung des Begriffs der menschlichen Tätigkeit, Arbeit, in die einmal ontologische und zum andern in die historisch- ökonomische Betrachtungsweise hat ihren Impuls aus Hegels Herr- Knecht-Kapitel der „Phänomenologie“ bezogen. In der besonderen Auseinandersetzung mit diesem Kapitel hat Marx gelernt, dass Hegels Begriff der Entäußerung, den dieser nur positiv begreift, auch eine negative Kehrseite hat, nämlich in Form von Entfremdung, Entfremdung des Produzenten von seinem Produkt. Und dieser Prozess der Entfremdung führt dazu, dass sich die Menschen nicht mehr mit dem Resultat ihrer Arbeit identifizieren können, sondern nur noch mit der abstrakten Bezahlung ihrer Tätigkeit. Ihr eigentliche menschliche Qualität bleibt ihnen verborgen, fremd, deshalb können sie sich auch nicht mehr als menschliche Subjekte begegnen, sondern nur noch als Fremde, deren Wert allein am Besitz von Geld, Reichtum, Kapital gemessen werden kann. Damit ist Hegels Idylle des Verhältnisses zwischen Herrn und Knecht in das Reich des romantischen Idealismus verbannt. Zwar hat Hegel die ontische Beziehung zwischen Subjekt 264 Marx, Karl: Ebd., S. 567 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 116 und Objekt als dialektische erkannt, aber dabei übersehen, dass es die besonderen historischen gesellschaftlichen Verhältnisse sind, die darüber entscheiden, ob diese Beziehung menschlich oder entfremdet, also unmenschlich ist. Herr und Knecht können sich niemals so begegnen wie gleichberechtigte freie Individuen, weil die existierenden Herrschaftsverhältnisse den Einen in die dominierende und den Anderen in die unterlegene, dienende Funktion verorten. Dieses erkannt zu haben, verdankt Marx dennoch zum großen Teil der Auseinandersetzung mit seinem Lehrer Hegel. Entfremdung – Verdinglichung In den Begriffen „Entfremdung“ und „Verdinglichung“ lässt sich besonders deutlich Marxens anthropologische Axiomatik sowie seine Hegeltradition erkennen, die sein gesamtes Werk bestimmen: Die Definition des Menschen als tätiges Wesen. Es ist die Tätigkeit, die Arbeit, welche die Geschichte, Gesellschaft und den Menschen selbst ausmacht, erzeugt hat. Der Begriff der Arbeit kann deshalb als die marxistische „Zentralkategorie“265 bezeichnet werden. Nur aus ihrem Verständnis heraus erschließt sich die Theorie des historisch-dialektischen Materialismus‘ von Marx. Das gesamte Denken von Karl Marx kreist um den Menschen: Wie ist er entstanden? Warum hat er sich derart entwickelt. Was wird bzw. kann aus ihm werden? Seine Versuche, diese Fragen zu beantworten, dienen nur dem einen Zweck: Die Menschheit von Not, Elend und Ausbeutung zu befreien und nicht, sie in erster Linie zur Vernünftigkeit zu erziehen, wie Hegel es wollte. In seinen Frühschriften kann man das Ringen um Antworten am deutlichsten erkennen und ohne deren Kenntnis ist ein Verständnis der Spätschriften wie des „Kapital“ nicht möglich. Das Herunteranalysieren auf eine rein ökonomische Interpretation, wie es in Folge der bolschewistischen Revolution geschah, hat mit zum Scheitern der sozialistischen Versuche beigetragen. Es folgte eben nicht auf die Beseitigung der ökonomischen Basis des Za- 4. 265 Weingartz-Perschel, Karin: Darstellung des Begriffs der Arbeit als marxistische Zentralkategorie, Frankfurt a.M., a.a.O. 4. Entfremdung – Verdinglichung 117 rismus und die Proklamation des Sozialismus/Kommunismus die Umwälzung des gesamten gesellschaftlichen „Überbaus“ und auf die Vergesellschaftung des Privateigentums eine freie und humane Gesellschaft. Zu diesem Scheitern hat nicht zuletzt beigetragen, dass die Frühschriften von Marx erst Anfang der dreißiger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts veröffentlicht worden sind; sie aber als jugendliche unreife Gedankenäußerungen abzutun, war ein gravierender Fehler der Bolschewisten, denn in ihnen findet sich die gesamte anthropologische Axiomatik von Marx. Marx selbst hat davor gewarnt, den Kommunismus in einem technisch unentwickelten Land einzuführen, da dort nur die gesellschaftliche Armut verallgemeinert würde. Der Hinweis auf die Tradition des in Russland geltenden Rechts auf gemeinsame Bewirtschaftung und Nutzung bestimmter Ländereien hat ihn nicht wirklich von seiner Überzeugung abbringen können, dass der Kommunismus nur in einem technisch hochentwickelten Land erfolgreich sein könnte. Für Marx bedeutete die Französische Revolution die notwendige Durchgangsphase der Menschheit auf dem Weg zur Selbstbefreiung; auch das verbindet ihn mit Hegel. Doch während Hegel das Ziel der Emanzipation in einem vernünftigen Idealstaat sieht, bedeutet es für Marx die klassenlose Gesellschaft. Schon seit seiner Schulzeit geht es Marx um das Wesen des Menschen, um die vorsokratische Forderung „Mensch, erkenne Dich selbst!“ Und er formuliert als kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“266 Darin gründet sich sein politischer Radikalismus, der sich nicht nur auf die Befreiung des Proletariats beschränkt, sondern sich auf die gesamte Menschheit bezieht: „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist der Mensch selbst.267 Dieses menschenzentrierte Weltbild ist nicht nur als Kritik an Hegels vom absoluten Geist gesteuertes Wesen Mensch, sondern gleichzeitig als radikale Religionskritik zu verstehen, ganz in der Tradition von Ludwig Feuerbach, der seinerzeit seinen Lehrstuhl verlor, weil er den Menschen zu des Menschen Gott erklärt hat. „Homo homini DEUS est – 266 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: Die Frühschriften, Stuttgart 1964, S. 216 267 Marx, Karl: Ebd. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 118 dies ist der oberste praktische Grundsatz – dies der Wendepunkt der Weltgeschichte.“268 Und er behauptet weiter: „Nur das Menschliche ist das Wahre und Wirkliche; denn das Menschliche ist nur das Vernünftige; der Mensch ist das Maß der Vernunft.“269 Diese Aussage Feuerbachs ist nicht nur gegen Hegels Weltgeist gerichtet, sondern gegen den gesamten Idealismus seiner Zeit. Feuerbach erhebt erstmals in der philosophischen Tradition die Anthropologie zur Universalwissenschaft und die Liebe, die sinnliche eingeschlossen, zur Natur des Menschen. In dieser Tradition entwickelt auch Marx sein Menschenbild, wenn auch in kritischer Hinsicht. Denn während Feuerbach den Menschen im Allgemeinen, als Individuum an sich, als abstraktes Wesen fasst, dessen natürliche Bestimmung die Liebe sei, definiert es Marx als konkretes lebendiges, gesellschaftliches Wesen. Deshalb formuliert er in seiner sechsten Feuerbach-These: „Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“270. Der Mensch ist Resultat der realen Wirklichkeit, in der er lebt und wird von der konkreten Praxis, an deren Gestaltung er selbst beteiligt ist, geprägt. Er gestaltet sie mittels seiner Tätigkeit, je nach seiner gesellschaftlichen Stellung, selbst, weil sein Wesen die Tätigkeit, die Fähigkeit, sich tätig zu entäußern, zu arbeiten, ist. Das macht ihn zum Menschen und unterscheidet ihn qualitativ vom Tier. Und diese Fähigkeit zu arbeiten hat ihn, nach Marx, erst zum Menschen gemacht, der seine eigene Umwelt, seine Geschichte und letztlich sich selbst erschaffen, sich selbst aus dem Naturzustand herausgearbeitete hat. Denn: „Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln.“271 Dass er dies noch in seinem Spätwerk betont, beweist, dass es ihm zeitlebens darum ging, das Wesen des Menschen zu erforschen, es von gesellschaftlich entstandenen Fesseln zu befreien 268 Feuerbach, Ludwig: Das Wesen der Religion, Köln, 1967, S. 214 269 Feuerbach, Ludwig: Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Frankfurt a. M., 1967, S. 50 270 Marx, Karl: Die deutsche Ideologie, in: Die Frühschriften, a.a.O., S. 340 271 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973, S. 57 4. Entfremdung – Verdinglichung 119 und dies als zu verwirklichende Notwendigkeit ins Bewusstsein der Öffentlichkeit zu heben. Diese Notwendigkeit zu beweisen, dazu dient ihm sein Lebenswerk. Und gleichzeitig versucht er, zusammen mit Engels, den Weg in diese Freiheit zu beschreiben. Dabei konnten sich beide jedoch nur auf Freiheitskämpfe der historischen Vergangenheit beziehen, besonders auf die Französische Revolution, die von Gewalt und Blutvergießen geprägt war. Ihnen erschien dies, wie übrigens auch Hegel, noch als unvermeidliches Übel, das erst in der Zukunft überwunden werden kann. Dem Wesen des Menschen, dessen unbegrenzter schöpferischer Kraft, die optimalen gesellschaftlichen Möglichkeiten der Entfaltung zu verschaffen, das hat das Denken, Forschen und Schaffen von Marx geprägt. Erich Fromm sagt einmal über ihn: „daß er die Blüte der westlichen Humanität darstellt … Er repräsentiert die westliche Tradition in ihren besten Zügen: ihren Glauben an die Vernunft und den menschlichen Fortschritt.“272 Diesen Glauben teilt Marx mit Hegel und dieser steht ganz in der Tradition von Rousseau und den Aufklärern. Während Hegel auf die absolute Macht eines vernünftigen Weltgeistes setzt, glaubt Marx, mit der Analyse der menschlichen Tätigkeit, der Arbeit und deren Bedeutung für die gesellschaftliche Entwicklung der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse in ihrer Beziehung zur Ideologie und der gesellschaftlichen Gesamtentwicklung, eine Gesetzmäßigkeit gefunden zu haben. Dass diese Definition des menschlichen Wesens als tätiges, arbeitendes in späterer Zeit äußerst umstritten und als zu hegelianisch abgetan worden ist, bleibt auch heute zu bedenken. Für Marx ist Hegels Definition des Begriffs „Entäußerung“ von grundlegender Bedeutung. In seiner „Phänomenologie des Geistes“ ist der „zu sich kommende Weltgeist“ als ein Prozess beschrieben, der sich als Tätigkeit des absoluten Bewusstseins darstellt und sich der Bewusstseinsfähigkeit und -tätigkeit der Menschen, womit sich diese mit ihrer Umwelt auseinandersetzen, mehr oder weniger bedient. Die Individuen sind also gezwungen, zwecks ihrer Lebenserhaltung und -verbesserung tätig zu werden, sich also zu „entäußern“273 272 Fromm, Erich: Das Menschenbild bei Marx, Frankfurt a.M. 1980, S. 80 273 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 118 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 120 Während Hegel die Begriffe Entäußerung und Entfremdung nur positiv, als identisch fasst, benutzte Marx den Begriff der Entfremdung als gesellschaftskritischen, nämlich als das Fremdwerden des Menschen seiner selbst und des Mitmenschen. Er kritisiert das Versöhnungsprinzip der Hegelschen Dialektik, wie es in Hegels Herr-Knecht- Kapitel seiner „Phänomenologie“ demonstriert wird und setzte dagegen seine Forderung, den Widerspruch zwischen Herrn und Knecht nicht allein bewusstseinsmäßig zu lösen, sondern praktisch, als konkrete Aufhebung der Klassengesellschaft. Die Fremdheit zwischen den Menschen und zu sich selbst lässt sich nicht mittels reiner Reflexion beseitigen. Das System der Gesellschaft muss sich ändern, damit sich Fremdheit, Entfremdung überwinden lassen. Der Begriff der Entfremdung geht mit dem der Verdinglichung einher. Doch verdient er eine gesonderte Betrachtung, weil Marx mit seiner Hilfe die Form der Entfremdung betont, die Menschen auf die Stufe von Dingen reduziert. Solange Freiheit auf die des Marktes beschränkt wird, bleibt auch die des Menschen eingeschränkt. Die Möglichkeiten seiner freien Entfaltung bleiben unentdeckt, unbekannt, fremd. Solange er seinen Wert mit dem Maßstab des Geldes misst, der absoluten Ware, die gegen alles austauschbar ist, sogar gegen Liebe, sich mit ihm identifiziert, reduziert er sich selbst zum Ding, macht sich zur Ware. Er verdinglicht, wie Marx es nennt. Sein Wert wird zum Tauschwert. „Im Tauschwert ist die gesellschaftliche Beziehung der Personen in ein gesellschaftliches Verhältnis der Sachen verwandelt; das persönliche Vermögen in ein sachliches“; die Beziehung besteht „als dem Eigner von Tauschwerten, von Geld. Er trägt seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zusammenhang mit der Gesellschaft, in der Tasche mit sich.“274 Im Tauschwert des Geldes verwandeln sich die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen in die von Sachen, Dingen. Hegels dialektische Logik, wie er sie als Grundlage seines gesamten Werkes erarbeitet hat, machte dem jungen Marx zunächst durchaus die größten Schwierigkeiten. Er nannte sie: Eine ‚dunkle Felsenmelodie‘, die ihr Geheimnis nicht preisgeben will. Sie erschließt sich ihm erst später, in einer intensiven Beschäftigung mit ihr. 274 Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974, S. 75 4. Entfremdung – Verdinglichung 121 Marx selbst hatte vor, die dialektische Methode in einer besonderen Schrift darzulegen und zu erläutern, sobald er die Zeit dafür finden würde. Noch 1868 schreibt er in einem Brief an Dietzgen: „Wenn ich die ökonomische Last abgeschüttelt habe, werde ich eine D(ialektik) schreiben. Die rechten Gesetze der Dialektik sind schon in Hegel enthalten, allerdings in mystischer Form.“275 Leider kommt er nicht mehr dazu. Es ist gerade die Kategorie des Widerspruchs, welche für Hegel und mit ihm auch für Marx das wichtigste Prinzip der Dialektik ist. Das Prinzip besteht darin, den Widerspruch ausdrücklich ein – statt ihn auszuschließen, wie es die formal wissenschaftliche Logik fordert, dass A gleichzeitig auch Nicht-A sein kann, das Identische mit dem Nichtidentischen identisch sein kann. Dieses Denken ist für die formale Logik ausgeschlossen; für sie kann A niemals auch Nicht-A sein. Hegel meint: „Alle Dinge sind an sich widersprechend.“276 Daher wird der Prozess durch Bewegung erst möglich. „Was überhaupt die Welt bewegt, das ist der Widerspruch.“277 Zwar bleibt die formale Logik, wie sie in den Naturwissenschaften gilt, auch für Dialektik gültig, jedoch als untergeordnete Form. Gesellschaftliche Phänomene benötigen eine weitreichendere Methode als Naturphänomene. Wenn sich in der Natur etwas ereignet oder in ihr etwas untersucht werden soll, dann geschieht dies immer nach dem Wenn-Dann-Prinzip, der formallogischen Methode. Wenn der Stein fällt, dann immer nach dem Fallgesetz. Um gesellschaftliche Phänomene zu verstehen und zu erklären, reicht dieses logische Gesetz jedoch nicht aus. Hier gilt die Dialektik. Wenn ein Mensch z.B. zu Boden fällt, so unterliegt er natürlich auch dem Gesetz des Freien Falles, wie jede andere Sache. Mit diesem Gesetz kann jedoch nicht erklärt werden, warum er fällt. Dazu ist dialektisches Denken nötig, welches die Gründe erforscht und zueinander vermittelt. Vielleicht ist er gestolpert, wurde gestoßen, ist ohnmächtig geworden oder wurde gar von einer tödlichen Kugel getroffen – mit Absicht oder aus Versehen usw.. Da reicht das Fallgesetz zur Erklärung nicht aus. „Die Gesellschaft ist ein Ge- 275 Marx, Karl: Brief an Dietzgen 1868, MEW 32, S. 547 276 Hegel, GWF: Die Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1986, S. 74 277 Hegel, GWF: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Frankfurt a.M. 1987, S. 247 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 122 samtprozeß, in dem die von der Objektivität umfangenen, gelenkten und geformten Menschen doch auch wiederum auf jene zurückwirken … Die Einsicht in Gesellschaft als Totalität impliziert auch, daß alle in dieser Totalität wirksamen, und keineswegs ohne Rest aufeinander reduktiblen Momente in die Erkenntnis eingehen müssen“278, so brachte es der Dialektiker Adorno einmal auf den Punkt. Für Marx gilt die Hegelsche These: „Alle Dinge sind an sich widersprechend.“279 Daher wird der Prozess durch Bewegung erst möglich. „Was überhaupt die Welt bewegt, das ist der Widerspruch.“280 Jedoch gelten für ihn die Klassenwidersprüche nicht als dialektische Bewusstseinswidersprüche, sondern als Antagonismen, die nur in der wirklichen Aufhebung durch Klassenkampf beseitigt werden können. Das Beispiel der Liebesbeziehung, wie Hegel die Dialektik in seiner „Jenenser Realphilosophie“ erklärt 281, taugt für Marx keinesfalls zur Legitimation des Klassencharakters einer Gesellschaft und dessen Überwindung. Die Besonderheit der menschlichen Entäußerung, die Fähigkeit, sich auf einen anderen Menschen einzulassen, sich mit ihm zu identifizieren und sich selbst weitgehend aus seinem Blickfeld zu nehmen, zu negieren, wie Hegel sagen würde, sich gar opfern würde, kann sich für Marx nur in einer klassenlosen Gesellschaft realisieren und nicht in einer antagonistischen. „Wirkliche Extreme können nicht miteinander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme sind.“282 Wirkliche Extreme nennt Marx auch Antagonismen. Marx unterscheidet zwischen Widerspruch und Antagonismus. Ersteren versteht er als ontisch-dialektischen, der grundsätzlich die menschliche Geschichte und Gesellschaft in Bewegung hält. Als Antagonismus bezeichnete er den historisch überwindbaren Gegensatz 278 Adorno, Theodor W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1972, S. 141 279 Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1986, S. 74 280 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Frankfurt a.M. 1987, S. 247 281 Hegel, G.W.F.: Jenenser Realphilosophie II, Leipzig 1931, S. 197 282 Marx, Karl: Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW 1, S. 292 4. Entfremdung – Verdinglichung 123 zwischen den Menschen, wie zwischen den Armen und den Reichen, dem Proletariat und den Kapitalisten. Hegel selbst gibt Beispiele dazu, wie er die dialektische Methode verstanden wissen will. Bereits in der „Jenenser Realphilosopie“ erklärt er am Beispiel der Liebe zwischen zwei Menschen 283 die Besonderheit der menschlichen Entäußerung, die Fähigkeit, sich auf einen anderen Menschen derart einzulassen, sich mit ihm zu identifizieren und sich selbst weitgehend aus seinem Blickfeld zu nehmen, zu negieren, wie Hegel sagen würde, sich gar opfern würde, wofür die Weltliteratur reichhaltig und beeindruckende Beweise bereithält. Die Liebenden verschmelzen, werden eins, wie man zu sagen pflegt, das Subjekt wird zum Objekt und umgekehrt, sie werden als Liebespaar zu einer neuen Einheit, zu einem Ganzen, das vorher noch nicht bestanden hat. In ihrer Identifikation negieren sie sich selbst als Einzelne, ohne sich jedoch gänzlich zu verlieren. Die Liebenden müssen in ihren Alltag als Einzelne, zum Beispiel in den Beruf, das Studium, aus ihrer Zweisamkeit zurückkehren, jedoch nicht mehr als dieselben, die sie vorher waren, sondern als um den Geliebten erweiterten Einzelnen, als Neue Qualität. Sie negieren dann wiederum ihr vorheriges Einssein, heben also, um mit Hegel zu sprechen, ihre erste Negation als Einzelne wieder auf, wenn auch vor- übergehend, aber als Neue Qualität, als Position, als um die Liebeserfahrung mit dem Anderen erweiterten je Einen. Hegel nennt diesen Prozess auch: Die Identität von Identität und Nicht-Identität, das Beisichsein des Einen, der sich entäußert, um sich mit dem Anderen zu identifizieren und wieder zu sich selbst zurückzukommen, aber um die Erfahrungen mit und durch den Anderen bereichert, erweitert; es sind über diesen Prozess zwei neue Identitäten entstanden, die es so vorher nicht gab, eben zwei neue Identitäten, die über mehr Qualitäten als vorher verfügen. Beide sind nicht mehr dieselben, die sie vor ihrer Begegnung und Beziehung waren und sie werden nie mehr zu denselben zurückkehren können. Sie haben sich zu neuen Persönlichkeiten weiterentwickelt und damit einen neuen Ausgangspunkt für ihre Weiterentwicklung erreicht. 283 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Jenenser Realphilosophie II, a.a.O., S. 197 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 124 Diese Entäußerungsart in Form der Liebesbeziehung zu einem anderen Menschen ist natürlich sehr intensiv und beeindruckend. Aber prinzipiell vollzieht sich dieser Prozess zwischen allen Menschen, die sich begegnen. Er vollzieht sich auch zwischen Menschen, Tieren und auch Dingen; hier jedoch im Wesentlichen auf den Menschen bezogen, denn die Dinge können kein Verhältnis zum Menschen entwickeln, aber sie werden von diesem beeinflusst und gegebenenfalls verändert. Domestizierte Tiere bilden hier eine gewisse Ausnahme, da sie, wenn auch in eingeschränktem Maße, eine Beziehung zum Menschen entwickeln können. Der Mensch jedoch bleibt von keiner seiner Wahrnehmungen und Begegnungen unberührt, sei es auch nur eine Reklame, die er am Straßenrand oder in einer Illustrierten sieht. (Der Werbeindustrie ist dies durchaus bewusst, sonst würde sie nicht so viel Geld investieren, wäre sich nicht von der Wirkung bis hinein ins Unbewusste des Betrachters überzeugt). Dieser Prozess, diese Negation der Negation, diese Permanenz der Identität gleich Identität und Nicht-Identität, führt als Resultat, der Position, zu Neuer Qualität und so fort in einem unendlichen Prozess. Hegel nennt diesen Prozess: Die Negation der Negation gleich Position. Dabei kommt es Hegel darauf an, die Besonderheit der menschlichen Spezies herauszustellen, dass jeder Mensch, im Gegensatz zum Tier, mit der Empathie dieser Entäußerungsfähigkeit ausgestattet ist und diese Begabung sich in allen seinen Äußerungen zeigt, auch in den unscheinbarsten, unabhängig von seinem Willen. In seinem Hauptwerk, der „Phänomenologie des Geistes“. gibt er auch das Beispiel des Baumes: Der Mensch sieht den Baum. Auch wenn er sich von dem Baum entfernt, ihn gar aus seinem Blickwinkel verliert oder ihm den Rücken zugewandt hat, nimmt er die Vorstellung von ihm in seinem Bewusstsein mit sich. Der Baum existiert nun in seinem Kopf, wo schon so viele Dinge, Sachverhalte, Erlebnisse, Erfahrungen existieren, die er nach Bedarf abrufen und miteinander vermitteln kann. Zum Beispiel kann er sich, als es anfängt zu regnen, an den Baum erinnern und ihn als Schutz unter dessen Blätterdach aufsuchen. Oder er erinnert sich an den Baum als zweckmäßigen Holzlieferanten, als geeignetes Material für den Bau einer Hütte als zweckmäßige Unterkunft zum Schutz vor Unwetter. Er nimmt sich ein angemessenes Werkzeug, fällt den Baum, zerlegt ihn entsprechend und fertigt daraus eine Holzhütte 4. Entfremdung – Verdinglichung 125 zum Zweck eines optimaleren Schutzes für sich selbst und vielleicht seine Familie, als es die Höhle war. Diese neue Erfahrung und Tatsache fügt er allen seinen zuvor gemachten Erfahrungen hinzu, erweitert damit sich und sein Wissen, erreicht somit eine neue Qualität, die er in Gestalt der Hütte als Produkt dieses Prozesses in die Praxis umsetzt, eine neue Realität schafft. Auf diese Weise erschafft und gestaltet er seine Umwelt und das Verhältnis zu ihr und den Menschen immer wieder aufs Neue. Diese Perzeptionsfähigkeit entwickelten und werden die Menschen in ihrer Auseinandersetzung mit der Umwelt schlechthin ewig entwickeln. Dieser Entäußerungsprozess vollzieht sich gegenüber allen möglichen Dingen, Menschen, Tieren, Pflanzen, Sachen, Phänomenen usw., Theorien, Literatur, Gedanken, Gesetze, den Weltraum eingeschlossen, weil der Mensch gar nicht anders kann. Das bringt sein Menschsein mit sich. Deshalb hat er, im Gegensatz zum Tier, Geschichte und Kultur. Zwar stammt er aus dem Tierreich und ist in seiner Leiblichkeit von der Natur abhängig, hat sich mittels dieser seiner Besonderheit jedoch von der Natur derart emanzipiert, dass er seine eigene soziale Welt erschaffen konnte und weiterhin kann und sogar zum Herrscher über die Natur wurde. Das Wesentliche der Hegelschen Philosophie besteht eben darin, dies erkannt zu haben, nämlich dass der Mensch die Fähigkeit besitzt, sich zu entäußern, tätig zu werden, zu arbeiten. Man könnte diese Hegelsche Entdeckung auch eine anthropologisch-psychologische nennen, welche den Gottesbegriff außer Kraft setzt. Zwar bleibt es Hegel unverständlich, dass sich der Mensch allein mit dieser seiner besonderen Qualität selbst zu dem gemacht hat, was er ist, dass er seine Geschichte aus eigener Kraft, wie bisher unzulänglich auch immer, selber erzeugt hat. Deshalb erfindet er einen „absoluten Geist“, den „Weltgeist“ als Ursache und Lenker von Allem, der sich der Menschen und ihrer besonderen Fähigkeit der Entäußerung, des Denkens und Arbeitens nur bedient, um mit deren Hilfe zu sich kommen zu können, sich selbst als den Demiurgen der Welt erkennen zu können. Dies schmälert jedoch nicht Hegels erkenntnistheoretisches Verdienst, die Bewegungsgesetze der menschlichen Geschichte und Gesellschaft, des menschlichen Zusammenlebens entdeckt zu haben. Au- ßerdem führt Hegel damit den ersten zentralen Schlag gegen die Reli- III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 126 gionen, denn immerhin siedelte er den Weltgeist innerhalb unserer Welt an und nicht jenseits derselben in einem Himmel oder Paradies. Jeder könnte sich diesem Weltgeist anverwandeln, wenn er sich nur genügend anstrenge und sich Bildung aneigne. Diese anthropologische Axiomatik der Hegelschen Philosophie filtert Marx heraus und macht sie zur eigenen: „Das Große an der Hegelschen Phänomenologie … ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, … daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen als Resultat seiner eigenen Arbeit begreift.“284 So beschreibt Hegel den Arbeitsprozess, den die wirklichen Menschen vollziehen, als List der Vernunft: „Die Vernunft ist ebenso listig als mächtig. Die List besteht überhaupt in der vermittelnden Tätigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozeß einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt.“285 Zwar ist Hegel nicht in der Lage, zu erkennen, dass zielgerichtete menschliche Tätigkeit ohne die Vorbestimmung eines „absoluten Geistes“ geschehen kann; die Gottgläubigkeit herrschte jedoch zu seiner Zeit noch fast unbestritten, sodass Hegel Gott zwar nicht voraussetzt, aber dafür einen „Weltgeist“ inauguriert, der jedenfalls den fortschrittlichen Vorteil hat, in dieser Welt zu existieren und nicht in einem paradiesischen Jenseits. Jeder Mensch hat also, nach Hegel, die Möglichkeit, hinauf auf die höchste Stufe dieses Weltgeistes mittels Wissenserwerb zu gelangen. Dass die schwachen Menschen ihre Geschichte einzig und allein selbst bewerkstelligt haben und bewerkstelligen, kann er nicht glauben. Er ist aber davon überzeugt, dass in jedem Menschen dieser Weltgeist mehr oder weniger vertreten ist und der Weltgeist sich nur durch die Menschen realisieren kann. Deshalb ist Hegel auch davon überzeugt, dass die Menschen diese Idee der Vernunft verwirklichen können. Den Beweis dafür hat er im Gelingen der Französischen Revolution gesehen, welche zur Verwirklichung der bürgerlichen Gesellschaft geführt hat. Im Preußischen 284 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW 40, a.a.O., S. 574S 285 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie I, zit. In: Marx, Karl: Das Kapital Bd. 1, MEW 23, a.a.O., S. 194 4. Entfremdung – Verdinglichung 127 Staat hat er bereits die Ansätze der Realsetzung der vernünftigen Idee einer befreiten Gesellschaft vermutet. Marx hat die Hegelsche Dialektik vom absoluten Geist, vom Weltgeist, befreit und sie „vom Kopf auf die Füße“ gestellt und den handelnden Menschen den Stellenwert in der Welt, der ihnen wirklich zukommt, verschafft, nämlich die Erzeuger ihrer Geschichte, der Gesellschaft und ihrer selbst zu sein. Sie sind deshalb auch in der Lage, diese friedlich und menschlich zu gestalten – wenn sie dies endlich auch begriffen haben. Erst dann kann die Subjekt-Objekt-Beziehung, wie Hegel sie entdeckt hat, Wirklichkeit werden. Deshalb meint Marx, dass er Hegel vom Kopf des Weltgeistes auf die Füße der menschlichen Praxis gestellt habe, dass er die Klassenwidersprüche als praktische statt als ideelle begreife und sie deshalb auch real-praktisch auflösen möchte, anstatt sie ideell aufzuheben, also nur im Bewusstsein der Betroffenen, um eine friedliche, klassenlose Gesellschaft herbeizuführen. Denn er ist, seit seiner Auseinandersetzung mit Feuerbach, davon überzeugt, dass cum grano salis das Sein das Bewusstsein bestimmt, dass es die praktischen Lebensumstände sind, die das Leben der Menschen bestimmen und weniger bis gar nicht das, was sie darüber denken. Seine Kritik a. Ein grundsätzlicher Unterschied zu Hegel ist die Tatsache, dass Marxens Theorie sich ausschließlich mit der menschlichen Gesellschaft befasst und die „Natur da draußen“ den naturwissenschaftlichen Disziplinen überlässt. Er ist der Meinung, dass wir nur das verstehen können, was wir selber gemacht haben, nämlich unsere eigene Geschichte, während wir die äußere Natur nur vorgefunden haben, die wir zwar beherrschen und analysieren, sie aber nicht verstehen können. Hegel dagegen sieht die Welt als Einheitliches Ganzes, das als Erzeugnis des Weltgeistes zu betrachten ist. Dieser habe sich von der chemischen Stufe zur physikalischen bis zur organischen, pflanzlichen und tierischen, immer weiterentwickelt und sich auf der höchsten Stufe ein Subjekt geschaffen, dass mit Bewusstsein, mit Verstand und der Fähigkeit zur Vernunft begabt ist. Dieses Subjekt ist der Mensch und er 5. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 128 benutzt ihn als Transfer seiner selbst, um das, was er „an sich“ ist, nämlich der Demiurg der Welt, auch zu erkennen, was er „für sich“ ist; dass er mit Hilfe des Subjektes Mensch die „Augen aufschlagen“ und auf alle Gestalten des Bewusstseins, seine ganze Weltentwicklung zurückschauen kann und sein Werk in absoluter Vernünftigkeit als das „an- und für sich“ Seinige zu erfassen. Marx hingegen unterscheidet die Welt in Natur und menschliche Geschichte in zwei, voneinander verschiedene Qualitäten, in Natur und Gesellschaft. Dabei gilt ihm die Natur als Voraussetzung der Menschwerdung, grenzt erstere aber dadurch ab, dass er sie den Erforschungen der Naturwissenschaftler überlässt, die sich ihr mittels der formalen Logik nähern und sie erkennen können. Marx wendet seine Untersuchungen ausschließlich auf die menschliche Gesellschaft an, weil wir nur diese verstehen können, weil sie das Produkt unserer eigenen Tätigkeit ist. Deshalb greift er auch Hegels Dialektik auf, weil sie dazu geeigneter ist als die formallogische der Naturwissenschaftler. Natürlich lehnt die Dialektik die formal-logische Methode nicht ab, sondern integriert sie und geht über sie hinaus. b. Marx kritisiert, dass Hegel die menschliche Tätigkeit, Arbeit nur positiv fasst, so wie die Nationalökonomen seiner Zeit, nämlich einseitig nur als Quelle gesellschaftlichen Reichtums. „Hegel steht auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen. Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen; er sieht nur die positive Seite der Arbeit, nicht ihre negative.“286 Wenngleich auch Hegel den Verelendungsprozess des Proletariats zu Beginn der Industrialisierung und besonders in England mit Sorge beobachtet, so erkennt er jedoch nicht, dass dieser Prozess aus dem System der Produktionsweise selbst resultiert und nicht aus der Unmoral des Bürgertums oder der Faulheit der Proletarier. Er glaubt, dass dieser Notstand mit der Weiterentwicklung der vernünftigen Einsicht der Menschen beseitigt werden kann. Als Beispiel hierfür zieht Hegel die Beziehung zwischen Herrn und Knecht heran, die in wechselseitiger Akzeptanz die Widersprüche ihrer sozialen Herkunft auf dialektische Weise überwin- 286 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973, S. 574 5. Seine Kritik 129 den können. „So sind sie zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes, das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.“287 Indem beide Verantwortung füreinander übernehmen, fallen Vorteil und Nachteil ineinander, heben sich dialektisch auf. „Es ist ein Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein, zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich unmittelbar mich selbst an … Dieser Widerspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Andern als solches da zu sein, – als Prozeß des Anerkennens … Er ist ein Kampf … Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; … aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet …, dem Dasein des Anerkennens, welches darin zugleich aufgehoben wird.“288 Für Hegel besteht also die Möglichkeit, gar die Verpflichtung, dass Arbeitgeber und Arbeitnehmer miteinander ebenbürtig miteinander umgehen, dass jeder sich im Anderen wahrnimmt und ihn deshalb wie sich selbst behandelt. Diese Möglichkeit schließt Marx kategorisch aus, weil sich diese Widersprüche nicht aus dem ontologischen Verhältnis von Menschen zu Menschen ergibt, sondern aus dem historischen von Kapitalisten und Arbeitern, also keine ontischen Widersprüche sind, sondern systemisch kapitalistische, die nur aufgehoben werden können, wenn das System geändert wird. Für Hegel ist dies nur möglich zu denken, weil er die Menschen nicht primär über ihre praktische Tätigkeit definiert, sondern über ihr Selbstbewusstsein. Hier haben wir den dritten Kritikpunkt, den Marx an Hegel ansetzt c. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihre Existenz, ihr Dasein bestimmt, sondern es ist umgekehrt: Die reale Art und Weise ihres Lebens, ihr reales Sein, bestimmt ihr Bewusstsein, ihr Denken. Natürlich haben die allgemeinen Ideen und Vorstellungen, welche die Epoche beherrschen, auch ihrerseits Rückwirkung auf das alltägliche Leben der Menschen, wie es besonders am Beispiel der Religion zu beobachten ist. Aber axiomatisch für die individuellen Schicksale ist und 287 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 117 288 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., S. 351 f., § 430 ff. III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 130 bleibt die Art und Weise, wie die Menschen ihren Lebensunterhalt praktisch erwirtschaften, erarbeiten und in welche soziale Schicht sie hineingeboren sind. Deshalb kritisiert Marx: „Die Arbeit, die Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige … Der Mensch wird = Selbst gesetzt. Das Selbst ist aber nur der abstrakt gefaßte und durch Abstraktion erzeugte Mensch.“289 Der konkrete Mensch ist aber kein an sich vernünftiger, sondern Resultat der Verhältnisse, in denen er lebt, sagt Marx. Auf die Abhängigkeit der Ideen und des Bewusstseins der Menschen und jeder Epoche von dem jeweiligen Stand der ökonomischen Entwicklung weist Marx schon in seinen Frühschriften immer wieder hin, als die wechselseitige Abhängigkeit von „Basis und Überbau“.290 Sie kann „kurz so formuliert werden: in der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit der Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“291 Das bedeutet, die Menschen sind nicht das, was sie glauben zu sein, sondern ihr Status bemisst sich daran, wie sie leben. Ludwig Feuerbach spitzte es einmal zu, als er sagte, dass der Mensch ‚ist, was er isst‘! Hierin steckt einer der Impulse, die der junge Marx von Feuerbach aufnimmt und nicht nur Hegel, sondern die gesamte Philosophie „vom Kopf auf die Füße“ stellt, wie er es nennt. Marx unterstellt, dass der Mensch von den Umständen, denen er ausgesetzt ist, geprägt wird. Zwar kann er Einfluss darauf nehmen und verändernd auf sie einwirken, aber zuvor muss er sich der Notwendigkeit der Veränderung bewusstwerden, ehe er tätig werden kann. Es 289 Marx, Karl: Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973, S. 574 f. 290 Marx, Karl: Deutsche Ideologie, MEW 3, Berlin 1958, S. 37 ff. 291 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Berlin 1974, S. 8 5. Seine Kritik 131 gibt keinen Weltgeist, der die Welt letztendlich, ob früher oder später, in die Vernünftigkeit und Freiheit führen wird. Das muss der Mensch selbst fertigbringen, fordert Marx und dazu hat er erst einmal den Kapitalismus und die Ausbeutung zu überwinden. d. Hier geht es um Hegels Begriff der Entfremdung, den er mit Entäu- ßerung gleich verstanden wissen will. Hegels Definition des Begriffs „Entäußerung“ ist hier von grundlegender Bedeutung. In dessen „Phänomenologie des Geistes“ ist der „zu sich kommende Weltgeist“ als ein Prozess beschrieben, der sich als Tätigkeit des absoluten Bewusstseins darstellt und sich der Bewusstseinsfähigkeit und -tätigkeit der Menschen, womit sich diese mit ihrer Umwelt auseinandersetzen, bedient. Die Individuen sind also gezwungen, im Dienste ihrer Lebenserhaltung und -verbesserung tätig zu werden, zu arbeiten, sich also zu „ent- äußern“292. Sie konzentrieren sich auf das Objekt ihres Interesses, untersuchen es auf seine Bedeutung für sich selbst. Sie identifizieren sich mit ihm vorübergehend und versetzen sich so selbst in einen Quasi-Zustand des Außer-sich-seins, der Fremdheit, um früher oder später wieder zu sich zurückzukehren, aber als das, um die erkannten Möglichkeiten des Objekts, erweiterte Subjekt, um ein um Erfahrungen bereichertes. Während Hegel die Begriffe Entäußerung und Entfremdung nur positiv fasst, benutzt Marx den Begriff der Entfremdung als gesellschaftskritischen, nämlich als das Fremdwerden des Menschen seiner selbst und des Mitmenschen. Er kritisierte Hegels Versöhnungsprinzip, wie es besonders in dessen Herr-Knecht-Kapitel seiner „Phänomenologie“ zum Ausdruck kommt und setzt dagegen seine Forderung, den Widerspruch zwischen Herrn und Knecht nicht allein bewusstseinsmäßig zu lösen, sondern praktisch, als konkrete Aufhebung der Klassengesellschaft. Denn die Fremdheit zwischen den Menschen und zu sich selbst lässt sich nicht allein mittels Bewusstsein überwinden, weil dieses von der ökonomischen Lebenssituation jedes Einzelnen geprägt ist. Die Lebensumstände müssen sich ändern, damit sich Fremdheit und Entfremdung überwinden lassen. Der Begriff der Entfremdung geht mit 292 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 118 III. Hegels dialektische Methode im Werk von Karl Marx 132 dem der Verdinglichung einher. Doch verdient letzterer eine gesonderte Betrachtung, wie ich sie in Punkt 4. Vorgenommen habe, weil Marx mit seiner Hilfe die Form der Entfremdung betont, die Menschen auf die Stufe von Dingen reduziert. Solange Freiheit auf die des Marktes beschränkt wird, bleibt auch die des Menschen eingeschränkt. Die Möglichkeiten seiner freien Entfaltung bleiben unentdeckt, unbekannt, fremd. Solange er seinen Wert mit dem Maßstab des Geldes misst, der absoluten Ware, die gegen alles austauschbar ist, sogar gegen Liebe, sich mit ihm identifiziert, reduziert er sich selbst zum Ding, macht sich zur Ware. Er verdinglicht, wie Marx es nennt. Sein Wert wird zum Tauschwert. „Im Tauschwert ist die gesellschaftliche Beziehung der Personen in ein gesellschaftliches Verhältnis der Sachen verwandelt; das persönliche Vermögen in ein sachliches“; die Beziehung besteht „als dem Eigner von Tauschwerten, von Geld. Er trägt seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zusammenhang mit der Gesellschaft, in der Tasche mit sich.“293 Im Tauschwert des Geldes verwandeln sich die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen in die von Sachen, Dingen. 293 Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974, S. 75 5. Seine Kritik 133 Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie Alfred Schmidt hat einmal über Ernst Bloch gesagt, dass er sich voller Begeisterung mit Hegels „Phänomenologie des Geistes“ auseinandergesetzt und dies wie folgt ausgedrückt habe: Das Werk ist „voll Jugend ohnegleichen, voll Überfülle und Glut, dichterisch durchaus, wissenschaftlich durchaus, in einzigartiger, morgendlicher Gärung … Nirgends kann genauer gesehen werden, was großer Gedanke im Aufgang ist, und nirgends ist sein Lauf bereits vollständiger.“294 Diese Begeisterung bestand jedoch nicht von Anfang an. Sie wuchs erst, nachdem Bloch sich mit Marx beschäftigt hat und dies geschah besonders unter dem Einfluss seines Freundes Georg Lukács, der ihn mit Marx und dessen Hegeltradition vertraut machte. Wer also der Bedeutung Ernst Blochs gerecht werden will, muss sich zunächst mit Hegel und Marx auseinandersetzen und deren Axiomatik erarbeiten. Viele haben dies bereits versucht, doch nur wenigen ist es gelungen. Als Beispiel des Misslingens kann u.a. Evelina Krieger dienen, weil ihr Buch „Grenzwege“ beansprucht, berechtigte Kritik gerade an Hegel und Bloch zu üben; das bedeutet gleichzeitig, eine kritische Analyse der dialektischen Methode zu leisten. Sie versucht, „das Konkrete in Reflexion und Geschichte von Hegel bis Bloch“ herauszuarbeiten.295 Dabei entgeht ihr, wie so manchen ihrer Kollegen und Kolleginnen, die anthropologische Axiomatik von Hegel und damit auch die besondere Bedeutung von Hegel, Marx und Bloch. Sie behauptet, bezogen auf Hegel: Die „einseitige Positiv-Setzung des Verstandes bleibt Willkür: denn der Begriff des Verstandes (den er in der „Phänomenologie des Geistes“ vom Besonderen hat) wird zwar durch die reflektierende Vernunft bewiesen – aber nur, weil sie zuerst annahm, daß der im Ver- IV. 294 Bloch, Ernst: Zit. in: Alfred Schmidt, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Artikel der Zeit v. 20.01.1984, Nr. 4 295 Krieger, Evelina: Grenzwege, Das Konkrete in Reflexion und Geschichte von Hegel bis Bloch, Freiburg/München, 1968 135 stand ein richtiger sei. Und diese erste Annahme war eine Annahme „auf gut Glück“, wozu noch kommt, daß sich auf diese unfundierte Annahme alle weiteren Vermittlungsschritte der Vernunft aufbauen.“296 Die Begründung des menschlichen Verstandes, die Hegel aus der Anthropologie ableitet, bleibt ihr verborgen. Wahrscheinlich ist sie durch ihre religiöse Brille an der Sicht auf die menschliche Wirklichkeit gehindert und bleibt ihrer Vorliebe für die Gottgläubigkeit verhaftet, denn sie will von der Überzeugung, dass Gott uns und unsere Erkenntnisfähigkeit erschaffen hat, nicht ablassen: „Gott aber ist einmal Macht und zweimal Erkennen: das Erkennen des Logos und das Erkennen der Liebe.“297 Mit diesem Fazit, das auch das Ende einer Predigt sein könnte, schließt sie ihr Buch ab. Dass sie mit dieser Überzeugung auch dem Atheisten Bloch keineswegs, auch nur ansatzweise, gerecht werden kann, liegt auf der Hand. Sie bezichtigt Bloch der Don- Quijoterie, weil er die dialektische Kategorie der Möglichkeit, dass die Menschen eine freie und befriedete Welt selbst schaffen können, zum Prinzip der Hoffnung auf die Zukunft erhebt. Dass er damit einem Don Quijote gleicht, „der in lauter Objektivität lebte – dem Zauberer und verwunschene Schlösser das Allerobjektivste der Welt waren, eine sichtbare, verfallene Schenke aber nur durch Zauber hervorgerufener subjektiver Schein –, lebte in Wahrheit in nichts als Subjektivität.“298 Als ob die Vorstellungen und Gestalten der Hoffnung auf eine bessere Zukunft nur subjektive Einbildungen seinen, welche sich anmaßen, objektive Möglichkeiten zu antizipieren Auch Hans-Ernst Schiller scheint es zu widerstreben, dass Hegel, und mit diesem Bloch, die menschliche Natur, den Trieb, das Bedürfnis und die Begierde zum Ausgangspunkt seiner Theorie macht. Und es scheint eine, auch heute noch bestehende Sinnenfeindlichkeit die Ursache dafür zu sein, Theorien zu kritisieren, die sich auf die Sinnlichkeit des Menschen als Ursprung menschlicher Gesellschaft wie Geschichte zu begründen. Denn auch gegenwärtig gilt, bei aller scheinbaren sexuellen Libertinage, die Sinnlichkeit als tierisches Residuum abzuqualifizieren. Und dass sich gerade ein Vernunft-Theoretiker wie Hegel oder ein Utopie-Vertreter wie Bloch auf diese, auch den Tieren 296 Krieger, Evelina: Grenzwege, a.a.O., S. 38 297 Krieger, ebd., S. 310 298 Krieger, ebd., S. 13 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 136 eigene, Eigenschaft als besondere Qualität als die Dialektik begründende berufen, will man nicht wahrhaben. Man möchte sich lediglich auf die Vernunftbegabung des Menschen als alleiniges Prinzip der menschlichen Gattung beziehen und ist deshalb auch heute noch zu gerne bereit, mit Kant zu argumentieren und dessen kategorischen Imperativ zu zitieren. Im Gegensatz zu Kant kommen Hegel, Marx und Bloch nur selten im Lehrplan der Schulen vor. Im Bloch-Almanach299 schreibt Schiller über die Beziehung von Hegel und Bloch, dass Bloch den Hegel missverstehe, wenn er diesem unterstellt, er habe gesagt: „die eigentliche Selbstbewegung, der Trieb überhaupt, der Quell der Widersprüche also, sei nichts Anderes, ‚als dass etwas in sich selbst und der Mangel, das Negative seiner selbst in einer und derselben keineswegs nur das eines Geistigen, sondern das eines Triebes, einer Intensität, eines menschlichen Willensfaktors. Leider gehört das Hegel- Zitat zu den bei Bloch nicht ausgewiesenen, und wer seinen Kontext kennt, weiß, dass Hegel das genaue Gegenteil meint, was Bloch wahrhaben will. Nicht der Trieb ist bei Hegel der Quell aller Widersprüche, sondern der Widerspruch ‚ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit‘ “.300 Hier irrt Schiller; als ob der Widerspruch an sich existiert, anstatt aus einer bestimmten Ursache hervorzugehen. Und Bloch hat hier Hegel sehr genau verstanden und auch in seine eigene Axiomatik integriert. Diese kognitive Fähigkeit macht, im Unterschied zu Schiller, Blochs große Bedeutung aus. Schiller meint, der Trieb bei Hegel sei lediglich ein Attribut des Begriffs, der selbst keinen äußeren Antrieb benötigt301 und begreift nicht, dass Hegels Annahme eines Begriffes der absoluten Vernünftigkeit lediglich eine Überstülpung über sein erstmals von ihm entdecktes Menschenbild, über seine anthropologische Axiomatik darstellt. Doch gerade darin liegt die große Bedeutung Hegels, die von Marx entdeckt und deshalb von Bloch aufgenommen worden ist. Dass Bloch sich in seiner Frühschrift „Geist der Utopie“ noch für Kant und gegen Hegels Dialektik ausspricht, zeugt nicht von 299 Weigand, Karlheinz (Hg.): Bloch-Almanach 26/2007, Mössingen-Talheim 2007 300 Schiller, Hans-Ernst: Bloch und Hegel, eine erneute Lektüre von „Subjekt-Objekt“ im 175sten Todesjahr Hegels, in: Weigand, Karlheinz (Hg.): Bloch-Almanach 26/2007, Mössingen-Talheim 2007, S. 45 301 Schiller: Ebd., S. 45 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 137 einer Ablehnung derselben, wie Schiller meint.302 Zu dieser Zeit hat sich Bloch noch gar nicht intensiv mit Hegel und auch Marx auseinandergesetzt; Erst sein späterer Freund Georg Lukács hat ihm die Theorien derselben nahegebracht und damit sein Denken grundlegend geprägt. Kritik zunächst Nach eigenen Aussagen beschäftigte sich Ernst Bloch bereits als Fünfzehnjähriger mit Hegel.303 In der Mannheimer Bibliothek las er alles von Leibniz bis Hegel.304 Mannheim galt ihm als die Kulturstadt, während ihm Ludwigshafen als die Stadt der Arbeiter vorkam, in der „dieses rohe und todmüde Proletariat“ sein Leben fristete.305 „Hier ist nur Rampe für Fabriken und was damit zusammenhängt, ist Rohheit und Gestank.“306 In der Kulturstadt Mannheim sah Bloch den „Weltgeist, die „absolute Idee“ der Vernunft von Hegel am Werk und Ludwigshafen, die Arbeiterstadt, repräsentierte für Bloch Marxens Begriff des Proletariats und dessen Ausbeutung durch das Kapital. Doch zunächst erscheint ihm Hegel nur als Verfechter einer logischen „Weltidee“, die „im Alpha bereits (das) völlig entschleierte Omega der absoluten Idee, … einen bereits fertigen Fachwerkbau der Welt“ enthält. Der Moralphilosoph Immanuel Kant „steht deshalb letzthin so sicher über Hegel, wie Psyche über Pneuma.“307 Er verehrt Kant, wie viele seiner Zeitgenossen; dieser bildet, bis zur Begegnung mit Georg Lukács, die Basis seines Denkens. Erst mit Marx und dessen historisch-dialektischem Materialismus, der ihm von Lukács nahegebracht wird, erschließt sich ihm die Besonderheit der Hegelschen Dialektik. Noch später kritisiert Bloch, dass Hegel einen Weltgeist als Erzeuger der Welt hypostasiert und damit den Menschen entmündigt; aber er schätzt an Hegel sehr, dass er einen Gott, der jenseits der Welt die 1. 302 Schiller: Ebd., S. 57 303 Traub, Rainer/Wieser, Harald: A.a.O., S. 29 f. 304 Ebd.: S. 29 305 Bloch, Ernst: Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt a. M. 1928, S. 211 306 Ebd.: S. 210 307 Bloch, Ernst: Geist der Utopie, a.a.O., S. 232f IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 138 Geschicke der Menschheit – undurchschaubar für den Menschen – ablehnt. Hegels absoluter Geist befindet sich innerhalb der Welt und ist demnach vom Menschen prinzipiell erkennbar, wenn er sich mittels seines Bewusstseins dem Weltgeist durch Reflexion, durch Erkenntnis, annähert. Über das Studium von Marx hat Bloch begriffen, „daß der gesamte absolute Geist … nicht in einem Himmel über der Welt ansässig (ist), vielmehr der Welt-Geist selber, anthropologisch, nicht transzendent kulminierend.“308 Deshalb kritisiert Bloch, dass Hegel in seiner dialektischen Philosophie die tätige Auseinandersetzung des Subjekts mit den Objekten und mit sich selbst als Objekt zwar als permanenten Prozess der tätigen Entäußerung, Entwicklung, Veränderung der Menschen und ihrer Umwelt beschreibt, ihnen dann aber die geistige Hülle einer absoluten Idee überstülpt, die „an sich“ das Weltgeschehen bereits als Matrix in sich birgt; die sich des denkenden Menschen nur bedient, um auch „für sich“ zu werden, sich selbst als absoluten Geist zu erkennen. „Vor allem aber musste Hegel, da er das konkrete Subjekt-Objekt der Geschichte, ihren allzeit menschlichen Produzenten nicht erkannte, diesen ihren unerkannten Antrieb und Gehalt selbst fetischhaft mythologisieren, woraus dann die … demiurgische Rolle des Weltgeistes, der Idee selber entsprang.“309 Bloch wirft Hegel vor, dass bei ihm der Gedanke, der Logos „zu einem Schulmeister oder wahllosen Advokaten des Seins (wird), das ihn beauftragte, und die Nacht der Welt in das bloß unbelehrte Subjekt (zurück rückt).“ Als ob Herr und Knecht in gegenseitiger Akzeptanz als voneinander abhängige Menschen, die ohne einander nicht existieren können, ein Verhältnis auf vernünftiger Basis eingehen können, um die Welt somit zur Verwirklichung der freiheitlich sittlichen Idee zu führen. Später expliziert Bloch seine Kritik genauer: „Allerdings ist das Bewusstsein seiner selbst, wozu sich der Knecht erhebt, bei Hegel vor allem ein Bewusstsein der Zucht. Doch wie der Knecht, indem er sein eigenes Tun, die Dinge bildet, sich selber bildet, während der Herr des arbeitslosen Einkommens nur noch im Genuss, bestenfalls im Machtgenuss vorkommt.“310 Mit diesen Gedanken erweist sich Bloch 308 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, Frankfurt a.M. 1970, S. 117 309 Bloch, Ernst: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 1969, S. 609 310 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, a. a. O., S. 86 1. Kritik zunächst 139 als eindeutiger Marxist, denn Marx hat das „Herrschaft-Knechtschaft- Kapitel“ in der „Phänomenologie“ genauso interpretiert. In diesem Sinne führt Bloch weiter aus, dass sich für Hegel so der geschichtliche Prozess als eine „transzendental-pädagogische“ statt einer „transzendental-produktiven Deduktion begründet.“311 Schon früher hat Bloch Hegels „Selbstbewegung der Idee“ kritisiert, der die Tat fehlt, „die den handelnden Menschen aufrufende Sorge oder Verzweiflung auch im Ganzen der Geschichte und Kultur. Darum wird, sofern sich der Begriff überschätzt, wirklich zu sein, das Leid zur Würze und das Schmutzige, Sperrende des Lebens zur ungefährlichen Zeremonie.“312 „Hier deutet sich bereits an, auf welch fruchtbaren Boden der Gedanken Blochs die marxistische Theorie und mit ihr die Befreiung der praktisch-tätigen Sinnlichkeit des Menschen aus der „Schädelstätte des absoluten Geistes“, in die Hegel alles Nicht-Geistige, alles Sinnliche, als „Riesenleichnam“ verbannt hat, fällt.“313 Ursprung der Geschichte ist der „Ursprung aus Bedürfnis, Produktivkraft, Hoffnung, nicht aus reinem Geist … die Füße, mit denen sich die Dialektik bewegt, sind die der arbeitenden Produzenten der Geschichte, nicht die des Geistes … die dialektische Vernunft der Geschichte (ist) die des Produktionsprozesses und seiner realen/ Subjekt-Objekt-Beziehung; es gibt in der Geschichte einzig eine dialektisch sich entwickelnde Beziehung des Menschen zum Menschen und zur Natur.“314 Aber, trotz aller Kritik, hebt Bloch hervor: „Grundlegend wichtig aber bleibt bei Hegel: er versteht die scheinbar so theoretische Subjekt-Objektbeziehung insgesamt als veränderndpraktische, das ist, als Arbeitsbeziehung; … die in der „Phänomenologie“ rein theoretisch angegebene dialektische Bewegung geschieht doch ebenso als Arbeitsbewegung zwischen Mensch und Gegenstand 311 Bloch, Ernst: Geist der Utopie, a.a.O., S. 233 312 Ebd.: S. 231f 313 Perschel, Alexander: „S ist noch nicht P“, Eine kritische Würdigung von Ernst Blochs Philosophie der Utopie, Wissenschaftlicher Verlag Berlin, Berlin 2019, S. 34 f. In dieser aktuellen Arbeit über Ernst Bloch wird dessen Philosophie aus heutiger Sicht in ihrer Gesamtheit der Entwicklung dargestellt, ihre theoretischen Bezüge, besonders zu Marx und auch Hegel, werden aufgespürt, in Zusammenhang gebracht und schließlich auch kritisiert. Das hier vorliegende Bloch-Kapitel verdankt der Recherche von Alexander Perschel besonders seine Aktualität. 314 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, a. a. O., S. 138 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 140 und als Rückwirkung des bearbeiteten Gegenstands auf den Menschen. Und zwar dergestalt, daß das Theoretische selber in den Formen der Arbeitsveränderung geschieht und geschehen muß: Veränderung des Wissens ruft eine des Daseins hervor, Veränderung des Daseins wiederum eine des wissenden Bewußtseins.“315 Besonders in der „Phänomenologie des Geistes“ findet Bloch den deutlichen Bezug seines „subjektiven Faktors“ zu Hegels Subjekt-Objekt-Wechselwirkung.316 Der tätige Mensch In seiner Definition der menschlichen Tätigkeit, der Arbeit, folgt Bloch ganz dem Materialisten Karl Marx. „Vor allem die Phänomenologie des und Geistes (ist) das Werk, das nach der Analyse und klassischen Definition von Marx die Entstehung des Menschen seiner Welt durch Arbeit darstellt.“317 Der Marxsche Begriff der Arbeit, wie er in Kapitel III der vorliegenden Arbeit behandelt ist, gilt so auch für Ernst Bloch, nämlich sowohl als ontologischer als auch als historisch-ökonomischer. Einerseits begreift er sie als spezifisch menschliche Tätigkeit, wie sie nur den Menschen eigen ist und andererseits als historisch gewordene, die sich unter spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen verändert. Der Mensch erzeugt erst Gesellschaft, indem er tätig wird. Zunächst, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren; dann um sein Leben immer effektiver und bequemer zu gestalten. Dazu gehört auch die Schaffung von Kultur. Wie der Mensch also je nach seiner Epoche, in der er lebt, sein Leben gestaltet, so ist seine Gesellschaft geprägt. Mensch und Gesellschaft sind auf dialektische Weise identisch. Wie Marx begreift auch Bloch den Geschichtsprozess als weitgehend unbewusst vom Menschen selbst gemachten. Deshalb ist er auch davon überzeugt, dass dieser diesen friedlich und freiheitlich gestalten kann, sobald er sich die- 2. 315 Bloch, Ernst: Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt a.M. 1969, S. 11 316 Ebd. 317 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, Frankfurt a.M. 1970, S. 7 2. Der tätige Mensch 141 ses Prozesses völlig bewusstgeworden ist. Das Tier „produziert nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert.“318 Indem sich der Mensch auch selbst zum Objekt und Resultat seiner Tätigkeit, seiner Arbeit macht, tritt er sich selbst in Gestalt seines Arbeitsproduktes als objektive Existenz gegenüber, die ihrerseits auf ihn zurückwirkt und beeinflusst, verändert. Im Prozess der Tätigkeit werden Subjekt und Objekt, ganz im Sinne Hegels, zur dialektischen Einheit. Die dialektische Struktur dieses Subjekt – Objekt – Verhältnisses bildet die Grundlage der menschlichen Beziehungen. Das folgenden Marx-Zitate könnte auch von Bloch stammen: „Was von dem Verhältnis des Menschen zu seiner Arbeit, zum Produkt seiner Arbeit und zu sich selbst, das gilt von dem Verhältnis des Menschen zum andren Menschen, wie zu der Arbeit und dem Gegenstand der Arbeit des andren Menschen.319 Die Qualität seines Arbeitsproduktes macht gleichzeitig die Qualität des Verhältnisses zu seinem Mitmenschen aus. „Überhaupt jedes Verhältnis, in dem der Mensch zu sich selbst steht, ist erst verwirklicht, drückt sich aus in dem Verhältnis, in welchem der Mensch zu dem andren Menschen steht … Das unmittelbare, natürliche, notwendige Verhältnis des Menschen zum Menschen ist das Verhältnis des Mannes zum Weibe. In diesem natürlichen Gattungsverhältnis ist das Verhältnis des Menschen zur Natur unmittelbar sein Verhältnis zum Menschen, wie das Verhältnis zum Menschen unmittelbar sein Verhältnis zur Natur, seine eigne natürliche Bestimmung ist. Diesem Verhältnis erscheint also sinnlich auf ein anschaubares Faktum reduziert, inwieweit dem Menschen das menschliche Wesen zur Natur oder die Natur zum menschlichen Wesen des Menschen geworden ist. Aus diesem Verhältnis kann man also die ganze Bildungsstufe des Menschen beurteilen. Aus dem Charakter dieses Verhältnisses folgt, inwieweit der Mensch als Gattungswesen, als Mensch sich geworden ist und erfaßt hat. Das Verhältnis des Mannes zum Weibe ist das natürliche Verhältnis des Menschen zum Menschen.“320 Auch die Geschlechter sollten sich als Ebenbürtige begegnen, als Gleichberechtigte. Wie Marx hofft auch Bloch, dass der Kommunismus den klas- 318 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 517 319 Marx, Karl: Ebd., S. 518 320 Marx, Karl: Ebd., S. 518 u. 535 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 142 senspezifischen Antagonismus zwischen den Menschen und auch gegenüber der ausgebeuteten Natur aufheben würde. „Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus – Humanismus, als vollendeter Humanismus – Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung…(die) wahre(n) Resurrektion der Natur als dem durchgeführten Naturalismus des Menschen und dem durchgeführten Humanismus der Natur.“321 Diese eher euphorische Formulierung des jungen Marx hat Bloch besonders imponiert und sie in seinem eigenen Naturbegriff verarbeitet, der jedoch den von Marx weit hinter sich lässt. Marx betrachtet die Natur lediglich als biologische Voraussetzung der Menschwerdung und behandelt sie nicht weiter. Bloch dagegen sieht sie als Lebensspenderin, welche den Keim der Menschwerdung bereits in sich trägt und, ganz im Aristotelischen Sinne, mit innewohnender dialektischer Kraft zur Menschwerdung drängte. Die Differenzierung des Begriffs der menschlichen Tätigkeit, Arbeit, in ontologische und historisch-ökonomische, wie Marx sie vornimmt, wird von Bloch völlig akzeptiert und übernommen, so wie auch den Impuls, den sie aus Hegels Herr-Knecht-Kapitel der „Phänomenologie“ erhalten hat. Zwar hat Hegel die ontische Beziehung zwischen Subjekt und Objekt als dialektische erkannt, aber dabei übersehen, dass es die besonderen historischen gesellschaftlichen Verhältnisse sind, die darüber entscheiden, ob diese Beziehung menschlich oder entfremdet, also unmenschlich ist und nicht ein absoluter Weltgeist. Herr und Knecht können sich niemals so begegnen wie gleichberechtigte freie Individuen, weil die existierenden Herrschaftsverhältnisse den Einen in die dominierende und den Anderen in die unterlegene, dienende Funktion verorten. Bloch begrüßt, dass der tätige Mensch durch Marx von der idealistischen Dominanz des Hegelschen Weltgeistes befreit wird und als Produzent seiner selbst und seiner Welt Realität erlangt. Das Verhältnis von Herrn und Knecht, woran Hegel 321 Marx, Karl: Ebd., S. 538 2. Der tätige Mensch 143 den dialektischen Widerspruch zwischen dem selbständigen und unselbständigen Selbstbewusstsein und dessen vermittelnde Auflösung demonstriert322, kann so als praktisch unaufgelöstes und nicht als reflexiv auflösbares deutlich werden. Zwischen dem Herrn und dem Knecht kann so wenig eine dialektische Einheit entstehen wie zwischen Arbeiter und Kapitalisten, sagt Marx und mit ihm Bloch, denn hierbei handelt es sich nicht um einen dialektischen, sondern um einen antagonistischen Widerspruch, der nur praktisch auflösbar ist und zwar mit der revolutionären Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Hierin ist Bloch mit Marx völlig einig, auch darin, dass dies nicht ohne Gewalt geschehen kann, weil die Kapitalisten niemals freiwillig ihre Herrschaft aus der Hand geben und ihr Privateigentum an Produktionsmitteln verstaatlichen lassen würden. Jedoch würdigt Bloch mit Marx Hegels Erkenntnis, „daß der Entwicklungsweg der Menschheit über die Arbeit des Knechts geht … Wie die vermittelnde Arbeit des Knechts den bloß unmittelbaren Fruchtgenuß des Herrn übersteigert, so ist – wenigstens was den nicht-absoluten Zweck angeht – für Hegel das „Mittel ein höheres als die endlichen Zwecke der äußeren Zweckmäßigkeit.‘“323 Hegel fasst hier also den Geschichtsprozess erstmals als Arbeitsprozess der tätigen Individuen auf, wenn auch in idealistischer Verkleidung. Bloch bezeichnet dies als „Alpha und Omega des historischen Materialismus.“324 Als ob Marx ohne seine Hegelkenntnisse keine materialistische Gesellschaftsanalyse hätte machen können. „Ohne Hegel gäbe es keinen Marx, so wie es ohne Marx wiederum keinen Blick auf Hegel, kein Philosophieren vom Rang Hegels je geben kann.“325 Statt auf Hegels Herr-Knecht-Beispiel für die besondere Qualität menschlicher Tätigkeit, Arbeit bezieht sich Bloch lieber auf Goethes „Faust“, und das sehr gerne und immer wieder. Wahrscheinlich hat ihm sein Jugendfreund Georg Lukács die Interpretation des Faust-Schicksals als prototypisch für den Menschen und auch den Vergleich mit der „Phänomenologie“ Hegels nahegebracht. Denn auch Bloch betont, dass die Dynamik in Fausts Leben „jener in Hegels Phänomenologie des Geistes am nächsten (ist). Die Bewegung des unruhi- 322 Hegel, Georg, Wilhelm, Friedrich: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., S. 113 f. 323 Bloch, Ernst: Karl Marx und die Menschlichkeit, a.a.O. S. 11 324 Ebd.: S. 24 325 Bloch, Ernst: Methode und System bei Hegel, a.a.O., S. 71 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 144 gen Bewußtseins durch eine Wandelgalerie Welt, das Unzulängliche als Werden zum Ereignis: diese stürmische Arbeits- und Bildungsgeschichte zwischen Subjekt und Objekt verbindet Faust und die Phänomenologie.“ 326 Den Zaubermantel, den Goethe seinem Faust verpasst, vergleicht Bloch mit Hegels „Siebenmeilenstiefeln des Begriffs“, die das Subjekt von der einfachsten Stufe sinnlichen Daseins zur höchsten der Erkenntnis führen. Das eigene Selbst wird durch den Prozess der Ent- äußerung zu dem der Menschheit erweitert. „Die Reise geht aus dem Unzulänglichen, das ewig im Durst liegt, zum Ereignis, das die Entäu- ßerung endet.“327 Immer wieder bezieht sich Bloch auf den Wahrheit suchenden Heinrich Faust, um den Kern der Hegelschen „Phänomenologie“ herauszustellen. „Am besten aber ist und bleibt es, die Phänomenologie mit dem Faustplan zusammenzuhalten, sowohl was die Unruhe des Bewußtseins angeht wie die durcherfahrene Welt wie das intendierte Fürsichsein zu guter Letzt. Und was den Weg der Durcherfahrung selber betrifft, diese Reihe der Entäußerungen und Vermittlungen zugleich, so ist er, wie am Faustende zuletzt, so während der ganzen Veränderungs-Veranstaltungen der Phänomenologie der Weg der Arbeit. Das heißt, der Erzeugung und Entstehung des Menschen durch Arbeit: am Subjekt wie an den Gegenständen dialektisch wechselwirkend, Entäußerungen schaffend und die Entäußerungen wieder aufhebend. Insofern ist die Phänomenologie durchaus nicht nur Erscheinungsgeschichte des werdenden Wissens; sie ist ebenso Darstellung der Erscheinungsgeschichte des Menschen als eines sich erst noch ergreifenden Machers seiner Geschichte.“328 Auch in seiner Tübinger Einleitung in die Philosophie vergleicht er Goethe und Hegel: „Das Faustmotiv der Phänomenologie ist daher auch von diesem Start wie Endpunkt her das Phänomenologiemotiv des Faust: Erzeugungsgeschichte des Menschen und seiner Welt durch Bewegung und Arbeit. Das Subjekt-Objekt in Faust und Phänomenologie ist auf gemeinsame Weise das der Menschheit, die in widerspruchsvoller Selbstbefreiung aus den Entäußerungen und durch sie hindurch aufsteigt. Was fürs Faustsubjekt die rastlose Tätigkeit, ist fürs phänomenologische die seinsmächtig werdende Arbeit. Ebenfalls durch so verschiedene 326 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, a.a.O., S. 41 327 Ebd.: S. 42 f. 328 Bloch, Ernst: Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel, a.a.O., S. 78 2. Der tätige Mensch 145 Schichten laufend, sie mit dem arbeitenden Menschen, den Menschen mit den bearbeiteten Gegenständen vermittelnd. Derart überwand Hegel den subjektiven Idealismus, gewann eine Art gesetzmäßigen, doch objekthaft genährten Realismus, einen der Goetheschen Gegenständlichkeit, Welthaltigkeit, auch Weltbeglücktheit durchaus verwandten … Immer ist das Faustische in der Phänomenologie, das Phänomenologische in Faust wechselseitig gegenwärtig, kraft des gemeinsamen, so geheimnisvollen wie Geheimnis lösenden Weltwegs von innen nach außen. So daß mit einem hier Goetheschen dort Hegelschen Ausdruck gesagt werden kann: Fausts Monolog ist das ‚Urphänomen‘ der Phänomenologie, und die Substanz, die sich ebenso als vermitteltes Subjekt weiß, ist das ‚Absolutum‘ des Faust.“329 Ernst Bloch hat Hegels anthropologische Axiomatik als Ursprung dessen Dialektik gesehen. Damit steht er voll und ganz in der Tradition des Marxschen historisch dialektischen Materialismus; denn auch Marx hat die Qualität menschlicher Entäußerung als Resultat der Besonderheit der menschlichen Bedürfnisstruktur, wie Hegel sie erstmals definiert, begriffen. Bloch betont bezüglich Hegels Dialektik deshalb: „Der wirkliche dialektische Antrieb ist Bedürfnis; einzig dieses gibt, als ungesättigtes, als ein durch die ihm jeweils gewordene Welt nicht erfülltes, den immer wieder entspringenden und sprengenden Widerspruch ab. Jede Halberfüllung oder unzureichend gewordene Bewegungsgestalt, Geschichtsgesellschaft zieht in ihrem Schoß die Träger weitergehenden Bedürfnisses groß, entwickelteren Vermögens, es zu erfüllen. Das Bedürfnis wie das aktive Vermögen widersprechen der alten Daseinsform, so werden sie explosiv, so entfalten sie den Beruf zur Zukunft, das ist zur nächsten, den Widerspruch relativ aufhebenden Stufe. Das ist der Ursprung von sprengender Tendenz in der Dialektik, ein Ursprung aus Bedürfnis, Produktivkraft, Hoffnung, nicht aus reinem Geist.“330 329 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 91 f. 330 Bloch, Ernst: Subjekt-Objekt, a.a.O., S. 137 f. IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 146 Subjekt – Objekt Im Laufe der Zeit ist Hegel für Bloch so wichtig geworden, dass er ihm ein eigenes Buch widmet. Im Vorwort zu seinem Hegelbuch „Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel“ schreibt Bloch: „Wer beim Studium der historisch-materialistischen Dialektik Hegel auslässt, hat keine Aussicht, den historisch-dialektischen Materialismus zu erobern.“331 Deshalb hat sich Bloch entschlossen, der Hegelschen Dialektik, „dem Alpha und Omega des historischen Materialismus“, ein ganzes Buch zu widmen, „Subjekt-Objekt“, das 1951 zunächst in Ost-Berlin erscheint, denn zu dieser Zeit lebt er mit seiner Familie in der DDR, in Leipzig, wohin er 1948 an die dortige Universität berufen worden ist. Die Subjekt-Objekt-Dialektik bildet die Basis der Hegelschen Philosophie. Hierauf entwirft Bloch seinen Begriff des subjektiven wie objektiven Faktors. Die Menschen sind als einzige Naturwesen in der Lage, sich mit ihrem Gegenüber, mit dem Anderen zu identifizieren, sich mit einem Objekt außerhalb ihres eigenen Ichs einzulassen, es zu erkennen und es unter gewissen Umständen auch zu verändern. Sie können sich in den Anderen oder das Andere hineinversetzen und seine Besonderheiten abschätzen. Diesen Prozess nennt Hegel den Prozess der Entäußerung, den er besonders deutlich in seiner „Phänomenologie“ beschrieben hat. „Das große Anliegen der Phänomenologie ist und bleibt die reale Selbsterkenntnis als Erkenntnis der Erzeugung des Menschen durch seine Arbeit und Geschichte … indem der Mensch sich selber mit seiner gegenständlichen Arbeit erzeugt, dazu muss das Subjekt allerdings eine Prävalenz innerhalb der historischdialektischen Subjekt-Objekt-Beziehung besitzen. Denn sonst gäbe es gerade für die Entäußerung, für die Entfremdung in der Objektivität kein Maß, und es gäbe nicht den aktiven Widerspruch des subjektiven Faktors, welcher nach diesem Maß die inadäquaten Objektivitäten, im Bund mit den objektiven Widersprüchen in ihnen, messen und zerstören kann.“332 Die objektiven Faktoren sind zwar Voraussetzungen realer Möglichkeiten, sie müssen aber als solche begriffen und praktisch umge- 3. 331 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt a. M., 1972, S. 12 332 Ebd.: S. 103 3. Subjekt – Objekt 147 setzt werden. „Die objektiven Faktoren der objektiven Potentialität … sind auf das Vermögen, die Potenz des realisierenden Subjekts angewiesen … es bezeichnet also das Eingreifen, Einbrechen des subjektiven Faktors in den noch unentschiedenen Schwebezustand der bereits seienden Bedingungen, damit diese als objektiver Faktor ihre Potentialität in die Aktualität des Wirkens freisetzen.“333 Das Individuum, der subjektive Faktor ist also entscheidend. Erst mittels seiner Tätigkeit, Arbeit hat sich Gesellschaft bilden können. „Rationalisierendes ist gewiss auch, mit wilder Wirkungskraft und Samen, auch großer Breite, in der vormenschlichen und außermenschlichen Welt.“334 Doch ohne das evolutionäre Hinzutreten des subjektiven Faktors, des tätigen Menschen, bleibt diese objektive Naturpotentialität ungehoben, unrealisierbar. „Zur Potentialität des Ungestaltbaren muss die Potenz des Umgestaltens hinzukommen, um die Geburt des im Schoß eines real Möglichen einzuleiten und gelingend durchzuführen.“335 Subjektiver wie objektiver Faktor sind in dialektischer Wechselwirkung aufeinander bezogen. „Die subjektive Potenz fällt zusammen nicht nur mit dem Wendenden, sondern mit dem Realisierenden in der Geschichte, und desto mehr fällt sie damit zusammen, je mehr die Menschen bewusste Hersteller ihrer Geschichte werden.“336 Erst, wenn die Menschen sich darüber bewusst geworden sind, dass sie selbst ihre Welt aus Entfremdung, Ausbeutung bis hin zur Zerstörung retten müssen, dass ihnen diese Aufgabe kein Gott und kein Weltgeist abnehmen kann, haben sie ihre Mündigkeit, den „aufrechten Gang“, wie Bloch sagt, erreicht, können aus ihrer Vorgeschichte heraustreten und in ihre eigentliche, wirklich menschliche Geschichte eintreten, in der die Menschen miteinander und mit der Natur versöhnt sind und friedlich zusammenleben. „Mit den Revolutionen als Geburtshelfern der künftigen Gesellschaft, womit die gegenwärtige schwanger ist, mit dem Ding für uns, der Welt als vermittelte Heimat“337, begründet Bloch sein „Prinzip Hoffnung“ und als Symbol des subjektiven Faktors gilt Bloch Goethes Heinrich Faust, der Inbegriff des schöpferisch tätigen Menschen als die treiben- 333 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, a. a. O., S. 255 334 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung Band I, a. a. O., S. 286 335 Ebd.: S. 284 336 Ebd.: S. 286 337 Ebd. IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 148 de Kraft hin zum „Endsymbol der Realisierung des Realisierenden: freies Volk auf freiem Grund.“338 Ohne revolutionäre Umwälzung, wie Marx und Engels sie gefordert haben, wird dies nicht geschehen können, glaubt Bloch. Denn „der Kapitalismus gräbt sich nicht mit so eherner Notwendigkeit sein eigenes Grab, daß es des eingreifenden subjektiven Faktors nicht bedarf.“339 Im Unterschied zu Hegel, der von einem Weltgeist überzeugt ist und deshalb eine friedliche Hinführung der Menschen durch denselben unterstellt, glaubt Bloch, dass dies nur durch eine vom Menschen organisierte Revolution, ganz nach dem Vorbild der Französischen, erreichbar ist. Auch ein Misslingen hält Bloch für möglich, falls den Menschen die Zeichen der Zeit nicht rechtzeitig bewusst werden. Dennoch bleibt Bloch optimistisch. Hier hält er es mit Hegel, der sagt, dass sich ‚die Wahrheit in der Geschichte durchsetzen wird, wenn ihre Zeit gekommen ist‘. Seine sehr intensive Beschäftigung mit Hegel macht sich auch in seiner Sprache bemerkbar. Hegels Sprache bricht mit der gewohnt alltäglichen. Nicht um sich zu kaprizieren oder wichtig zu machen, oder gar seine Gedanken zu verdunkeln, sondern weil er „Unerhörtes zu sagen hat, zu dem die bisherige Grammatik keine Handhabe bietet.“340 Hier finden wir u. a. eine Erklärung für Ernst Blochs eigensinnige Syntax. Denn auch er ist bemüht, Worte für seine Gedanken zu finden, die diesen angemessen sind. Mit Hegel gewinnt er die Überzeugung, „das Wort gibt den Gedanken ihr würdigstes und wahrhaftigstes Dasein … Wie der wahrhafte Gedanke die Sache ist, so auch das Wort, wenn es vom wahrhaften Denker gebraucht wird.“341 Ernst Bloch, der Philosoph der Hoffnung, des utopischen Geistes, hat Unerhörtes zu sagen, das sich vor ideologieverfälschter Sprache hüten will. Wenn wir bei Hegel über das Abstrakte lesen, dann stimmt dies nicht mit unserem gängigen Verständnis von abstrakt überein. Für uns ist etwas abstrakt, z. B. eine Theorie, die Rede von der Totalität aller gesellschaftlichen Erscheinungen usw.; 338 Ebd.: S. 288 339 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, a. a. O., S. 146 340 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, a. a. O., S. 19 341 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie § 462, zit. in: Bloch, Ernst, Subjekt – Objekt, ebd. 3. Subjekt – Objekt 149 das Konkrete ist für uns das sinnlich Fassbare, der Tisch, der Stuhl, der Stein usw. In der Hegel-Terminologie bedeutet dies genau das Gegenteil, und zwar im ureigentlichen Sinne der Begriffe. Abstrakt ist etwas Abstrahiertes von etwas Ganzem. Und alles, was existiert, gehört zusammen, muss als Ganzes, miteinander Vermitteltes gedacht werden: Der Stuhl, Tisch, Stein, Mensch, das Tier, die Schule, Kirche und so unendlich fort, sind Bestandteile unserer Welt, gehören zum Ganzen derselben; Hegel sagt dazu: „Totalität“. Deshalb ist nur das Ganze für ihn das Konkrete, sämtliche Einzelheiten und deren Betrachtung sind Abstraktionen, vom Ganzen abstrahiertes Einzelnes.342 Hier sehen wir schon die Verständnisschwierigkeiten, welche die Lektüre der Hegelschen Dialektischen Theorie mit sich bringt. Da die Marxrezeption das Verständnis der Hegelschen Terminologie, deren sich Marx bedient, voraussetzt, wiederholen sich diese Schwierigkeiten in der Bloch-Adaption. „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.“343 Hieran knüpft Bloch an, wenn er sagt: „Wir sprechen und wollen das, was gemeint ist, aussagen. Daherreden als solches spricht zwar, doch sagt nichts aus … eine Sprache wird zugleich als gut, nicht bloß im Sinn des guten Klangs, und als richtig bewertet, indem sie so anschaulich wie begrifflich macht, das Gemeinte kenntlich macht, vernehmbar und verstehbar übermittelt … Das Begriffliche ist derart auch in der Weise des gut gewählten Worts und seines sprechenden Zeichens nicht beliebig assoziierend … Daher können Begriff und Wort nicht auseinandergerissen werden.“344 Die Alltagssprache ist von Allgemeinplätzen und Ungenauigkeiten durchsetzt und verhindert wirkliche Kommunikation. Missverständnisse vielfältigster Art sind einerseits die Folgen, andererseits verführen sie in manipulativer Absicht die Betroffenen z. B. zum Konsum, zu Ablehnung, Hass, Gefolgschaften u. a.. Deshalb ist Sprache auf konkrete Begriffe zu konzentrieren, die sich bemühen, die Sache selbst, um die es geht, zu bezeichnen. Diese Sprache und ihre Begriffshygiene müssen erlernt werden, ebenso das Verstehen derselben. Um nochmals Hegel zu zitieren, dessen Spra- 342 Vgl. Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, a. a. O., S. 29 ff. 343 Hegel, Georg, Wilhelm, Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1970, S. 28 344 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, a. a. O., S. 32 f. IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 150 che eben aus diesem Grunde nicht selten als unverständlich bezeichnet wird, bemühte auch er sich mit seinen Begriffen, den Erkenntnisprozess seiner Leser hinter die Alltagsfassade des Bekannten zu leiten. Zur Begründung nennt Hegel das Beispiel des Schuhmachers: „Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, dass um sie zu besitzen, eine vielfältige Bemühung des Erlernens und Übens desselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, dass, wenn zwar jeder Augen und Finger hat und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen – jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze – als ob er den Maßstab seines Schuhes nicht an seinem Fuß ebenfalls besäße.“345 Blochs Sprache und Begrifflichkeit wird oft ebenfalls missverstanden, weil man sie im eigentlichen Sprachverständnis schlecht unterbringen kann. Bestenfalls wird sie poetisch genannt und damit ins Reich der Literatur positioniert, obwohl Bloch sie in realpolitischer Absicht entwickelt. Mit ihrer Hilfe versucht er, der kalten, technologisch beeinflussten, sezierenden, analytisch eindimensionalisierenden, operationalisierten und zweckrationalisierten Wissenschaftssprache einerseits und der undifferenzierten, vulgärbegrifflichen, reduzierten Alltagssprache andererseits entgegenzuwirken. Ihnen traut er nicht zu, wirkliche Erkenntnis über die Welt, die Geschichte, die Menschheit zu transportieren. Deshalb widmet er der Sprache in seinem Spätwerk „Experimentum Mundi“ ein eigenes Kapitel.346 „Was gesehen werden soll, muss vor uns gedreht werden, erst dadurch können wir es vor uns hinhalten und bleiben darin nicht unmittelbar. Das nur Gelebte, nicht Erlebte und so auch Erblickbare ist uns am dunkelsten, ist buchstäblich am wenigsten herausgebracht … So ist alles derart Fassliche auch höher gelegen als der und das sich nah, allzu nahe, das sich deshalb nur allzu unmittelbar bleibt.“347 Das Bekannte überhaupt ist darum weil es bekannt ist, nicht erkannt, dieser Hegelsatz gilt analog ebenso für Bloch: Das Gelebte überhaupt ist darum, weil es gelebt ist, nicht erlebt. 345 Hegel, Georg, Wilhelm, Friedrich: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., S. 49 346 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, a. a. O., S. 32 ff. 347 Ebd.: S. 13 3. Subjekt – Objekt 151 Dennoch meldet sich der Jargon-Verdacht, „Jargon der Eigentlichkeit“, wie Adorno ihn in seinem gleichnamigen Buch zu Heidegger nennt.348 Flüchtige Leser stoßen in der Tat auf Ähnlichkeiten des Ausdrucks zwischen Heidegger und Bloch: Stolze Schlichtheit, effektvoll gemischt mit plebiszitärer Plastizität, tastend und offen-anonyme Allgemeinheit, die sich der Lauterkeit wegen nirgends festlegt usw. Doch Blochs Sprache resultiert aus dem behandelten Gegenstand; sie ist als Form mit ihrem Inhalt identisch, wie wir bereits bei Hegel studieren können, geprüft auf ihren wirklichen Gehalt. Deshalb bezieht er sich auch ausdrücklich auf Hegel, um zu begründen, warum er mit dem gewöhnlichen Sprachgebrauch bricht: „Hegels Sprache bricht die übliche Grammatik nur deshalb, weil sie Unerhörtes zu sagen hat, zu dem die bisherige Grammatik keine Handhabe bietet.“349 Auch Bloch ist überzeugt, dass er Unerhörtes zu sagen habe und beruft sich auf Hegels Enzyklopädie, in der es heißt: „Das Wort gibt den Gedanken ihr würdigstes und wahrhaftestes Dasein … Wie der wahrhafte Gedanke die Sache ist, so auch das Wort, wenn es vom wahrhaften Denker gebraucht wird.“350 Zur Demonstration nimmt Bloch das Beispiel des allgemein üblichen Sprachgebrauchs von Begriffen wie Abstraktem und Konkretem auf, die in Hegels Sinne eine Umkehrung in Verständnis und Gebrauch erfahren und womit Bloch völlig konform geht: „Abstrakt im gewöhnlichen Sprachgebrauch wird ein Gegenstand genannt, der vom Sichtbaren abgezogen ist und darüber schwebt … Konkretes dagegen liegt im üblichen Sprachgebrauch allemal mehr unten, entweder als das Sichtbare, einzeln Greifbare oder selber wertmäßig als das nicht so Erhobene, gar Erhabene. Hegel nun dreht genau diese Wertordnung um.“351 Für Hegel und damit auch für Bloch ist das Abstrakte das vom Ganzen abstrahierte Einzelne und als konkret gilt das Ganze, im dem Alles mit Allem vermittelt ist, zusammenhängt. Mit dem Bewusstsein, dass Sprache immer auch eine zeitspezifische ist, geht Bloch an seine Begriffsbildung heran. „Auch im Überbau Sprache also gibt es – bei aller schädlichen Aufbewahrung – auch List der Vernunft, deren sich der 348 Adorno, Theodor Wiesengrund: Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a. M. 1974 349 Bloch, Ernst: Subjekt-Objekt, a.a.O., S. 19 350 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie, a.a.O., § 462, zit. in: Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, a.a.O., S. 18 351 Bloch, Ernst: Subjekt-Objekt, a.a.O., S. 28 f. IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 152 emanzipierte Begriff bedienen mag.“352 Als dialektischer Materialist weiß Bloch, dass hermeneutische Rückwärtswendung zum sprachlosen Urmenschen, der sich im Affektlaut verständigte, das Wesen der Sprache nicht trifft. Sprache ist durch die Erfordernisse der Arbeit zum notwendigen Verständigungsmedium geworden und hat sich zu höchsten Formen der Abstraktion gebildet. Sprache kann also nicht selber Maßstab der Kritik sein, sondern die Entwicklung der menschlichen Tätigkeit, woran sie sich gebildet hat, muss beleuchtet werden. Sprachkritik gehört in den umgreifenden Rahmen von Ideologiekritik; sie kann nicht stellvertretend für jene stehen. Bloch will nicht den Ursinn eines Begriffes herausfinden, sondern den angemessenen. Und so wundert es nicht, dass der strenge Kritiker Adorno gerade Bloch zum Zeugen gegen Heideggers Trivialität der schlichten Sprache aufruft, denn auch Adorno steht in der Hegelschen Tradition.353 Auch Marx macht hier keine Ausnahme. Seine dialektische Terminologie ist nur zu verstehen, wenn die Hegelsche verstanden ist. Hierin liegt auch eine wesentliche Ursache dafür, warum die Marxinterpreten zum Teil solche Schwierigkeiten mit dessen Theorie haben und oft ins Dogmatische abrutschen. Die Marxschen Kategorien, womit er die bürgerliche Gesellschaft bezeichnet, beziehen ihre kritische Funktion aus derselben Hegeltradition wie die Blochschen. Ein Beispiel: Die Kategorie „Ware“ enthält auch Begriffe wie Entfremdung, Verdinglichung, Ent- äußerung als Überschuss. Und es ist gerade dieser Überschuss, worauf es ankommt. Man greift sich den Ökonomen Marx und tut das Übrige als idealistisches Beiwerk oder jugendliche Schwärmerei ab, doch gerade auf diesen Überschuss kommt es an, weil sich hierin das Wozu der Kritik der politischen Ökonomie anzeigt. Dass Blochs Terminologie den Zeitgenossen so wenig operationabel, so unrealistisch, ja poetisch erscheint, liegt an der Sache selbst, für die unsere Zeit ein ebenfalls noch so ungeübtes Ohr wie Auge hat. „So zielt Bloch darauf, uns die Widersprüche im Begriff als solche der Wirklichkeit in dialektisch angelegten Sätzen bewusst zu machen, um vor diesen Sätzen stocken zu lassen und so die Auflösung des Widerspruchs durch das Denken und 352 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, a. a. O., S. 38 353 Adorno, Theodor Wiesengrund: Jargon der Eigentlichkeit, a. a. O., S. 45 3. Subjekt – Objekt 153 die ihm entsprechende Tat zu provozieren.“354 In seiner Tübinger Einleitung in die Philosophie formuliert Bloch in ganz einfachen Worten den Impuls, der sein gesamtes Werk durchzieht und der die Basis all‘ seiner Recherchen bildet: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.“355 Er will damit besonders deutlich und einprägsam machen, dass die Menschen zwar existieren und jeder Mensch, für sich betrachtet, ein Individuum ist, das nach seinem Lebenssinn sucht, aber das unbestimmte Gefühl hat, ihn noch nicht wirklich gefunden zu haben. Und Bloch will hier Hoffnung spenden, indem er sagt, dass dieses Gefühl nicht täuscht und dass der Sinn des menschlichen Lebens sich erst in der Zukunft offenbaren wird, wenn sich die Welt endlich in eine friedliche und freie verwandelt haben wird. Und auf dem Weg dorthin wäre der Sozialismus, wie Marx ihn fordert, eine notwendige historische Etappe, welche die Menschen selbst zu erreichen haben, indem sie endlich erkennen, dass der Kapitalismus mit dem Prinzip der Profitmaximierung überwunden werden muss. Hier zeigt sich Bloch ganz als Schüler von Marx und mit diesem als Kritiker Hegels, der die Entwicklung der Menschheit zur Vernünftigkeit als notwendig bereits durch den Weltgeist vorgegeben behauptet und bereits im Ansatz des Preußischen Staates verwirklicht sah. Um diese Gedanken zum Allgemeingut werden zu lassen, hat er, ganz in Hegelscher Manier, diese schlichten und das Denken provozierenden Worte gewählt. Und das ist ihm ja auch gelungen, denn wenn heutzutage über Bloch diskutiert wird, werden seine Worte sehr häufig zitiert. Natura naturans Ernst Bloch stimmt völlig mit den folgenden Marx-Zitaten überein: „Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben.“356 In erster Linie ist der Mensch Naturwesen, darin unterscheidet er sich 4. 354 Holz, Hans Heinz: Logos spermatikos, Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt, Neuwied 1975, S. 42 355 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M., S. 11 356 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband 1, Teil, Berlin 1973, S. 516 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 154 nicht von allen anderen Lebewesen. Die Natur bildet die erste Voraussetzung von Leben überhaupt. Der Mensch nutzt sie einerseits als „unmittelbares Lebensmittel“ und andererseits als „Gegenstand und … Werkzeug seiner Lebenstätigkeit“357 Er nutzt sie als „unorganischen Körper“, wie Marx sagt. Er benutzt die chemischen, physikalischen, mechanischen und organischen Eigenschaften der ihn umgebenden Dinge, um damit seine Zwecke durchzusetzen und seine Ziele zu erreichen. Er setzt sie so ein, dass sie sich aneinander abarbeiten, wie Hegel bereits erkannt und als „List der Vernunft“ bezeichnet hat. Und dies erreicht er zunehmend mittels Werkzeugen, ohne sich selbst körperlich einzusetzen. Soweit die Natur nicht selbst menschlicher Körper ist, macht der Mensch sie zu seinem unorganisch erweiterten Leib. „So wird das Natürliche selbst zum Organ seiner Tätigkeit, ein Organ, das er seinen eignen Leiborganen hinzufügt, seine natürliche Gestalt verlängernd.“358 Das erklärt Marx noch später im „Kapital“. Die Erde ist dem Menschen sowohl „ursprüngliche Proviantkammer wie ursprüngliches Arsenal von Arbeitsmitteln. Sie liefert ihm z.B. den Stein, womit er wirft, reibt, drückt, schneidet usw.“359 Blochs Naturbegriff deckt sich mit dem von Karl Marx aber nur, insofern dieser Natur als Ausgangspunkt seiner Analysen macht. Während sich Marx mit seiner Analyse auf die menschliche Geschichte, die so genannte „zweite Natur“, beschränkt, bemüht sich Bloch um die wissenschaftliche Berücksichtigung auch der so genannten „ersten Natur“, die anorganische eingeschlossen, die er von Marx vernachlässigt sieht. „Bloch versteht den Naturbegriff auf dreifache Weise: als „erste Natur“, welche den gesamten Evolutionsprozess bis hin zur Entstehung des Menschen umfasst, als „zweite Natur“, die sich mit der menschlichen Geschichte befasst und drittens als Mensch, Individuum als das Humanum, die Besonderheit eines jeden einzelnen, worin sich Naturkörper und Bewusstsein, Natur und Gesellschaft vereinigen. Der Mensch ist die große Umschaltstelle zwischen der „ersten“ und der „zweiten Natur“.“360 357 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 516 358 Marx, Karl: Kapital I, a.a.O., S. 194 359 Marx, Karl: Kapital, ebd. 360 Perschel, Alexander: S ist noch nicht P, a.a.O., S. 51 4. Natura naturans 155 Bloch bezieht sich hierbei besonders auf Aristoteles. Mit dessen Hilfe möchte er beweisen, dass Materie kein „mechanischer Klotz“ ist, wozu sie die Naturwissenschaften degradieren, „sondern – gemäß dem implizierten Sinn der Aristotelischen Materie-Definition – sowohl das Nach-Möglichkeit-Seiende, also das, was das jeweils historisch Erscheinenkönnende bedingungsgemäß bestimmt, wie das In-Möglichkeit-Seiende, also das reale Möglichkeitssubstrat des dialektischen Prozesses.“361 Die im Schoße der Natur schlummernden Schöpfungen gehören zum Konkretesten an konkreter Utopie.362 Sie warten nur darauf, geweckt zu werden. „Doch auch nur der Anfang zu dieser Konkretion setzt zwischenmenschliches Konkretwerden, das ist soziale Revolution, voraus; eher gibt es nicht einmal eine Treppe, geschweige eine Tür zur möglichen Naturallianz.“363 Hier stimmt Bloch ganz mit Marxens Revolutionstheorie überein. Er geht sogar noch in seiner Forderung weiter, indem er die Intellektuellen aufruft, sich zum Zweck der Revolution mit den Arbeitern zu verbünden, ja ihnen voranzugehen als „Hannemann, geh‘ Du voran!“ Er macht sie für den Verlauf der Zukunft verantwortlich. „Der Prozess in diese Zukunft ist einzig der der Materie, die sich durch den Menschen als ihre höchste Blüte zusammenfasst und zu Ende bildet.“364 Das historisch zukünftig Neue soll auch das Bessere sein. Die Bewegung dorthin „besitzt mit der Kategorie Möglichkeit auch den Zeitort Zukunft. Mit Aristoteles unterscheidet Bloch einmal kata-to-dynaton, als Bewegung nach Maßgabe der Möglichkeit. Die Möglichkeit zur Realisierung von Bedingungen muss objektiv-real sein, d. h. die Bedingungen müssen reif sein und zur Erfüllung drängen. Zum anderen versteht Bloch, ebenfalls mit Aristoteles, unter dynamei-on das In-Möglichkeit-Sein, die Grundbestimmung der Welt, als Offenheit der Materie nach vorwärts, als Substanz der Welt, in die der Mensch als subjektiver Faktor eingewoben ist, als die Bedingung, ohne die Realisation von Möglichkeit nicht stattfinden kann. Als katato-dynaton, als Bewegung nach Maßgabe der Möglichkeit, zeigt sich die Natur-Materie als reale Möglichkeit, die zur Realisierung drängt. 361 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band III, Frankfurt a. M. 1973, S. 1623 362 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band II, Frankfurt a. M. 1973, S. 813 363 Ebd. 364 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band I, Frankfurt a. M. 1973, S. 285 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 156 Diese beiden Bestimmungen der Aristotelischen Realdefinition von Materie sind von vermittelt-utopischer Art im kata-to-dynaton, von fundierend-utopischer Art im dynamei-on“.365 Nicht selten ist Bloch mit Schelling und dessen Naturphilosophie in Verbindung gebracht worden. Schellings Philosophie der Natur sei zu Blochs Natur seiner Philosophie geworden366. Auf diese Unterstellung hat Bloch einmal wie folgt reagiert: „Der Vergleich mit dem von Schelling Bekannten geschieht meist oberflächlich. Das ist vielleicht die zum Teil poetische Sprache, wobei das Poetische Erkenntnisweise ist, besonders in der Darstellung von Qualitäten; deshalb ist diese Sprache gar nicht so sehr poetisch. Auch über das Urdunkel der kernhaften Nähe gibt es einige starke Hinweise in Schellings Urgrund, der aber nicht ausgeführt ist und vor allen Dingen bei ihm einen ganz reaktionären Sinn bekommen hat durch Verbindung mit der Erbsünde“367. Gleichzeitig betont er nach wie vor, dass Hegel, der Dialektiker, neben Marx sein Lehrer und Meister sei368. Wichtig sei ihm, immer wieder zu betonen, dass es ohne Natur keine Menschen gäbe und „solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig.“369 Die Zerstörung der natürlichen Umwelt ist gleichbedeutend mit der Selbstzerstörung des Menschen, von welcher der Pessimist Adorno, im Gegensatz zum Optimisten Bloch, überzeugt war. Den Menschen nennt Bloch das „jüngste Kind der Erde“, das die Verantwortung für diese Erde, für seine „älteren Brüder und Schwestern“ wie für sich selbst trägt. Folgendes Marx-Zitat könnte auch von Bloch stammen: „Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und die durchgeführte Humanisierung der Natur.“370 Um diese Resurrektion der Natur möglich werden zu lassen, fordert Bloch die Umwälzung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse in demokratisch-sozialistische, ohne welche 365 Perschel, Alexander: S ist noch nicht P, a.a.O., S. 56 366 Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M. 1973, S. 147 ff.: „Ernst Bloch, Ein marxistischer Schelling“ 367 Traub, Rainer/Wieser, Harald (Hg.), Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt a. M. 1975, S. 262 368 Ebd. 369 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band I, a.a.O., S. 346 370 Ebd. 4. Natura naturans 157 die Befreiung der Menschheit wie die Resurrektion der Natur nicht gelingen können. Heimat – Sehnsucht nach dem „Zu Hause Sein“ Alle Menschen sehnen sich nach einem Zustand, nach einem Ort, wo sie endlich das Gefühl haben, zu Hause zu sein, wie sie es vielleicht, wenn sie Glück gehabt haben, in ihrer Kindheit annähernd gefunden haben. Deshalb hat der Begriff „Heimat“ besonders in unseren Zeiten, in der immer mehr Familien auseinanderbrechen, immer mehr Menschen aus ihrer Heimat fliehen müssen, sich immer mehr Menschen von Immigranten in ihrer Heimat bedroht fühlen und viele Politiker und auch Intellektuelle ein europäisches und gar Welt-Bewusstsein von ihren Mitbürgern fordern. Kann man denn von seiner Heimat, seiner Muttersprache, seinen Traditionen derart abstrahieren, dass man sich in allen Nationalitäten zu Hause fühlt? Verunsicherung macht sich breit und führt zu neuem nationalistischem Rigorismus. Um dieser Verunsicherung entgegenzuwirken, beruft sich Bloch auf Marx, der es als Aufgabe sah, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein ver- ächtliches Wesen ist“. 371 Wie der junge Marx hält auch Bloch eine Zukunft für möglich, in der die Menschen das finden werden, das sie ihr Leben lang gesucht haben, nämlich eine Welt, in der sie sich endlich zu Hause fühlen können, die sie als ihre Heimat empfinden, weil in ihr das Humanum zu seinem Recht gekommen ist. Diese Zukunft bezeichnet Bloch deshalb als mögliche, als ein Experiment, weil sie sich nicht mit Hegelscher Notwendigkeit durchsetzen, sondern vom Menschen selbst gestaltet werden muss. Und daher muss er erst die Einsicht in diese Notwendigkeit erlangen, um sich dann auf den Weg der Realisierung zu machen. „Das nicht mehr entfremdete Humanum, das Ahnbare, noch Ungefundene seiner möglichen Welt, beides steht unabdingbar im Experiment Zukunft, Experiment Welt.“ 372 Doch die 5. 371 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, zit. in: Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung, Band III, Frankfurt a.M. 1973, S. 1604 372 Bloch, Ernst: Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt a.M. 1968, S. 148 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 158 Gewissheit, dass eine solche Zukunft eintreten wird, hat Bloch von Marx aufgenommen. Der junge Marx schildert einmal in einem Brief an seinen Freund Ruge: „Es wird sich dann zeigen, dass die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich zeigen, dass es sich nicht um einen großen Gedankenstrich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern um die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit.“ 373 Bloch erläutert diese Briefstelle später einmal wie folgt „Dieser Satz (ist für) den menschlichen Gedanken die höchste konstituierende Kraft, zugleich die höchste Weltverantwortung, das Amt des siebenten Schöpfungstages.“ 374 Noch im dritten Band des „Prinzip Hoffnung“ betont er diesen Marx-Satz und nennt ihn das innerste Wesen der Demokratie, die bereits nachweislich die Tendenz zur gesellschaftlichen Befreiung der Menschen deutlich gemacht habe: „Menschlichkeit erlangt Platz in wirklich ermöglichter Demokratie; so wie diese selber den ersten humanen Wohnort darstellt. Also ist das Humanum, gerade auch das Fernziel in der gesellschaftlichen Tendenz, hier schlechthin regierend. Marxismus, recht betrieben, ist seit Anfang humanity in action, Menschengesicht in Verwirklichung … so ist mir seine Zukunft gleichzeitig unvermeidlich und heimatlich.“375 Auch in seinem letzten Werk „Experimentum Mundi“ erweist sich Ernst Bloch noch eindeutig als Marx-Anhänger und mit diesem als Hegel-Kritiker, wenn er sagt: „Naturalisierung des Menschen, Humanisierung der Natur. Beides, die Naturalisierung wie die Humanisierung, ist nicht ohne höchstfortgetriebene Immanenz als nächste Nähe der Menschensache, Weltsache denkbar, die aus dem existenziellen Dunkel herausgeführt werden muss, um in den Realitätsort wirklicher Nähe hineingeführt, ins Gegenwärtige, gar Gegenwärtige der Wirbegegnung hinein gebracht zu werden … erst so blieben, beginnend wie endend, Subjekt-Objekt nicht mehr behaftet mit einem sich Fremden; der das nächste begreifende Zielbegriff schlägt um in den Willen zur Freiheit und Heimat.“376 373 Marx, Karl: Die Frühschriften, Stuttgart, 1964, S. 171 374 Bloch, Ernst: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 1969, S. 621 375 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band III, a. a. O., S. 1608 376 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, Frankfurt a.M. 1975, S. 264 5. Heimat – Sehnsucht nach dem „Zu Hause Sein“ 159 Um seinen Begriff von Heimat so fassbar wie möglich zu machen recherchiert er in allen Wissensbereichen der Gesellschaftstheorie, Literatur, Kunst und Musik. Es wurde bereits angedeutet, wie wichtig auch Bloch Goethes „Faust“ als Symbol des nach Heimat suchenden Menschentyps gilt: „Die Faust-Handlung ist die einer dialektischen Reise, wobei jeder erreichte Genuß durch eine eigene, darin erwachende neue Begierde ausgestrichen wird. Und jede erreichte Ankunft durch eine neue, ihr widersprechende Bewegung widerlegt … Die dialektische Weltfahrt Fausts hat in diesen ihren fortdauernden Berichtigungen nur eine einzige Parallele: Hegels Phänomenologie des Geistes.“377 Wie Hegels Subjekt ist auch Faust ein Strebender, von Widersprüchen getriebener in die Richtung des „erfüllten Augenblicks“ oder des „An und für sich Seins, oder der „Heimat“, wie Bloch sagen würde. Wie im einzelnen Menschen die Gattungskräfte entstehen, sich entwickeln und als Widersprüche zu bewältigen sind, welche Erfolge und Rückschläge die Menschen erleiden und welche Sehnsüchte, weil sie ahnen, dass es eine bessere, zufriedenere Zukunft geben muss, das wird im Faust verkörpert. „Faust und Phänomenologie sind, so durchgehalten wie wenig andere Werke, von ihrem Anfang her auf ein Ziel bezogen. Der Bezug im Faust ist die Wette, mit dem Inhalt des „Verweile doch“, zum schönen, zum beruhigten Augenblick gesagt.“378 Die „Phänomenologie des Geistes“ ist ebenfalls auf das Ziel der absoluten Vernünftigkeit des Menschen, auf ein ‚Verweile doch‘ gerichtet, worin der Weltgeist zu sich selbst kommt, für sich geworden ist, was er an sich bereits immer war. Aber auch bei Hegel ist es das menschliche Subjekt, das dieses Ziel ermöglicht, wenngleich Hegel nicht glauben kann, dass der Mensch ganz alleine dieses Ziel verfolgt und erreichen kann und weshalb er ihm den Weltgeist an die Hand gibt, der schon alles vorausgesetzt habe. Die Prävalenz des Subjekts, wie Goethe sie im Faust verkörpert, gilt ebenso für die Phänomenologie. Denn ohne das tätige Individuum gäbe es kein ‚freies Volk auf freiem Grund‘ und auch keinen zu sich selbst gekommenen Weltgeist. „Das Subjekt-Objekt in Faust und Phänomenologie ist auf gemeinsame Weise das der 377 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, Frankfurt a.M. 1970, S. 38 378 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 106 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 160 Menschheit, die in widerspruchsvoller Selbstbefreiung aus den Entäu- ßerungen und durch sie hindurch aufsteigt.“379 Die Sehnsucht nach Heimat, nach Glück und Zufriedenheit zeigen sich am deutlichsten in der Liebe – zur Familie, zu den Kindern, den Eltern, den Freunden und wie schließlich bei Heinrich Faust zu einer befreiten Menschheit. Am deutlichsten aber zeigt sie sich in der Subjekt-Objekt-Beziehung zwischen einem Liebespaar. Deshalb bezieht sich auch Hegel auf die Liebe, um zu demonstrieren, was er unter der Subjekt-Objekt-Dialektik versteht: „Das wahre Wesen der Liebe besteht darin, das Bewußtsein seiner selbst aufzugeben, sich in eine anderen Selbst zu vergessen, doch in diesem Vergehen und Vergessen sich erst selber zu haben und zu besitzen.“380 Er zieht sogar Shakespeares „Romeo und Julia“ heran, um seine Argumentation zu erhärten.381 „Erst durch die Liebe (erhalten die Liebenden) ihre Subjektivität … die ihre Persönlichkeit ist.“382 Der Eine entäußert sich im Anderen, identifiziert sich mit ihm und kehrt, um den Anderen bereichert, zu sich selbst zurück. „In der Liebe … ist man eins mit dem Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht beherrscht.“383 Deshalb ist auch noch heute die Hoffnung auf Liebe wie die Sehnsucht nach Heimat in jedem Menschen virulent und das Thema auch noch so banaler Liebesromane. Auch Bloch greift das Beispiel der Liebe, wie es Hegel formuliert, auf, um die Bedeutung der dialektischen Methode zu unterstreichen: „Wie stark Hegel das Dialektische in Passion zu schlagen vermag, erhellt aus folgendem unerhörten, erfahren-tiefsinnigen Passus aus der Rechtsphilosophie, Dialektik der Liebe betreffend: ‚Das erste Moment in der Liebe ist, daß ich keine selbständige Person für mich sein will, und daß, wenn ich dies wäre, ich mich mangelhaft und unvollständig fühle. Das zweite Moment ist, daß ich mich in einer anderen Person gewinne, daß ich in ihr gelte, was sie wiederum in mir erreicht. Die Liebe ist daher der ungeheuerste Widerspruch, den der Verstand nicht lösen kann, indem es nichts Härteres gibt als diese Punktualität des Selbstbewußtseins, die negiert wird, und 379 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung, a.a.O., S. 112 380 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt a.M. 1971, S. 155 381 Hegel, G.W.F: Frühe Schriften, Werke 1, Frankfurt a.M. 1986, S. 248 382 Ebd.: S. 233 383 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt a.M. 1971, S. 187 5. Heimat – Sehnsucht nach dem „Zu Hause Sein“ 161 die ich doch als affirmativ haben soll. Die Liebe ist die Hervorbringung und Auflösung des Widerspruches zugleich; als die Auflösung ist sie die sittliche Einigkeit‘.384 Besonders im Bereich der Musik, die Ernst Bloch sein Leben lang liebt und als den Ort versteht, an dem sich die menschliche Sehnsucht nach Heimat am verstecktesten, aber auch am inkarniertesten bemerkbar macht. In der Musik sieht er die Möglichkeit auf Befreiung, auf Heimat, auf aufrechten Gang am empfindbarsten vertont. Sie rührt an noch tief in uns schlummernde Gefühle, an Träume, die sich aus Utopie, einem Noch-Nicht, aber Fernen, zukünftig Möglichen speisen. „Musik nun hat mit ihrem schwer fassbaren Topos, ihrem sonderbaren Überall und Nirgendwo, eine unmittelbare verwandtschaftliche Beziehung zu dem Noch-Nicht-Heraufgekommenen, zu dem Schweigen, das ein Sprechen ist und zu dem Sprechen, das ein Schweigen ist.“385 Deshalb hält Bloch sie für allen anderen Ausdrucksmitteln überlegen. Im Gegensatz zu Hegel und auch Marx, welche das geschriebene und gesprochene Wort für das adäquateste Medium der Verständigung halten, begreift Bloch die Sprache in erster Linie als ein Herrschaftsmittel, das aus Herrschaftsverhältnissen hervorgegangen ist und die Chiffren des Humanum bis zur Unkenntlichkeit verstellt hat. Für Bloch kann nur aus der Musik das „ungeheuerlich tiefe Schweigen als „poesis a se“ (sprechen) … Diese poesis a se ist der Sinn und die Finalität aller großen Musik, die mit etwas geladen zu sein scheint, das auf eine neue Lösung, ein neues Thema hindrängt, wo das bloße Nacheinander von Tönen zu einem Nacheinander von Worten neuer Art geworden ist, von Worten, die etwas ausdrücken, das in der menschlichen Sprache bislang nicht zum Ausdruck gebracht werden konnte.“386 Er nennt die Musik eine Sprache, die dem „Lallen eines Kindes“ vergleichbar ist, „eine Sprache der Unmittelbarkeit, die wir noch nicht verstehen können; aber wir ahnen, dass in ihr etwas formuliert werden soll, das sich erst erschließen lässt, wenn wir hierfür einen entsprechend sensiblen Sinn entwickelt haben.“387 Immer wieder nennt Bloch Beethovens Oper „Fidelio“, das Trompetensignal, das die Ankunft des 384 Bloch, Ernst: Subjekt-Objekt, a.a.O., S. 154 385 Münster, Arno (H.g.): Tagträume, a.a.O., S. 137 386 Ebd.: S. 138 387 Perschel, Alexander: S ist noch nicht P, a.a.O., S. 163 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 162 Ministers und somit Florestans Rettung ankündigt. Er vergleicht es mit der Ankündigung des Messias. „So tönt es in den Kerker herunter, in die Fackeln und Lichter, die den Herrn Gouverneur hinaufbegleiten. In die namen-, namenlose Freude, worin Beethovens Musik keinen Vorhalt mehr setzt, in das ‚Heil sei dem Tag, heil sei der Stunde‘, auf dem verwandelten Hof der Festung.“388 Ebenso verspürt er in diesem Trompetensignal den Sturm auf die Bastille, wie er in der Marseillaise anklingt. „Der große Augenblick ist da, der Stern der erfüllten Hoffnung im Jetzt und Hier. Leonore nimmt Florestan die Ketten ab: „O Gott, welch ein Augenblick‘ – genau auf diese, durch Beethoven in Metaphysik gehobenen Worte entsteht ein Gesang, der, ohnehin das Verweilen selbst, würdig wäre, niemals ein Ende seiner Ankunft zu nehmen.“389 Jeden zukünftigen revolutionären Sturm sieht Bloch im Fidelio bereits vorweggenommen als „eine beginnende Materie der menschlichen Identität.“390 Auch Goethes Faust, welchem letztlich Erlösung zuteilwird, steht für Bloch noch für die Vor-Schein-Qualität einer Literatur, die wie Musik ein mögliches Reich der Freiheit antizipiert, wenn auch sprachlich eingegrenzt. Doch die Musik bleibt für Bloch allen anderen Literatur- und Kunstarten überlegen. In Beethovens Fidelio sieht Bloch, „wie nirgends sonst … Morgenrot, kriegerisch-religiöses, dessen Tag so hörbar wird, als wäre er schon mehr als bloße Hoffnung. Sie (die Musik) leuchtet als reines Menschenwerk … So steht Musik insgesamt an den Grenzen der Menschheit, aber an jenen, wo die Menschheit, mit neuer Sprache und der Ruf-Aura um getroffene Intensität, erlangte Wir-Welt, sich erst bildet.“391 Für Bloch ist Musik die stärkste „Contratod-Utopie“.392 „Eine Freiheit von Druck, Tod und Schicksal äußert sich im Noch-nirgendwo- Medium des Tons … Ebendeshalb weist alle Musik der Vernichtung auf ein Kernhaftes, das, weil es noch nicht geblüht hat, auch nicht vergehen mag … Im Dunkel dieser Musik glimmen die Schätze … die dauernden, worin Wille und Ziel, Hoffnung und ihr Inhalt, Tugend und Glück vereinigt sein könnten wie in einer Welt ohne Vereitlung, 388 Bloch, Ernst: Zur Philosophie der Musik, a.a.O., S. 332f. 389 Ebd.: S. 333 390 Ebd. 391 Bloch, Ernst: Zur Philosophie der Musik, a.a.O., S. 333 392 Ebd.: S. 329 5. Heimat – Sehnsucht nach dem „Zu Hause Sein“ 163 wie im höchsten Gut: das Requiem umkreist die Geheimlandschaft des höchstens Guts.“393 Doch Bloch ist dennoch kein Mystiker. Er bleibt Atheist, Dialektiker und besonders Marxist – sein Leben lang. Das oft wiederholte Bekenntnis: „Heimat, das ist Marxismus,“394 deutet an, in welchem Maße sich Bloch Marxens Hegelrezeption zu eigen gemacht hat. Der Bloch-Kenner Peter Zudeick hat einmal gesagt, dass Bloch gelegentlich „mit der Seelenwanderei geliebäugelt (hat), in ‚Geist der Utopie‘ noch heftiger als in ‚Prinzip Hoffnung‘, aber auch da hat er sich diese Möglichkeit augenzwinkernd offengehalten.“395 Musik, besonders im „Fidelio“, stellt für Bloch die Contratod-Utopie schlechthin dar. „Sucht man musikalische Einweihung in die Wahrheit der Utopie, so ist das erste, alles entfaltende Licht „Fidelio‘, das zweite – mit verhängtem Schein, in gemäßem Abstand – das Deutsche Requiem … Schall der letzten Posaune in ein Hellhören herein, in einen metaphysischen Kontrapunkt von Hölle und Sieg, von Hölle verschlungen in den Sieg.“396 „Fidelio,“ diese Musik begleitet ihn bis zu dem Augenblick seines Todes am 4. August 1977. Eine seiner Tübinger Vorlesungen hat er einmal mit dem Vergleich des Prinzips Hoffnung mit einem utopischen Stern beendet: „Dieses Intendieren auf einen Stern, eine Freude, eine Wahrheit gegen die Empirie … ist der einzige Weg, noch Wahrheit zu finden; die Frage nach uns ist das einzige Problem, die Resultante aller Weltprobleme; und die Fassung dieses Selbst- und Wirproblems in allem, die weltdurchschwingende Eröffnung der Pforten der Heimkehr ist das letzthinnige Grundproblem der utopischen Philosophie.“397 Auch sein oft wiederholtes Bekenntnis: „Heimat, das ist Marxismus,“398 deutet an, in welchem Maße sich Bloch mit Marxens Hegelrezeption identifiziert hat. 393 Ebd.: S. 331 394 Gerhardt, Marlies, (Hg): Die Zukunft der Philosophie, München 1975, S. 229 395 Zudeick, Peter: a.a.O., S. 314 396 Bloch, Ernst: Zur Philosophie der Musik, a.a.O., S. 330 397 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, a.a.O., S. 113 398 Gerhardt, Marlies (Hg): Die Zukunft der Philosophie, München 1975, S. 229 IV. Hegel und Ernst Blochs Geist der Utopie 164 Der Dialektiker Habermas Ähnlich wie Bloch steht auch Jürgen Habermas in der dialektischen Tradition von Hegel und Marx; nur setzt er andere Schwerpunkte. Während für Bloch die Subjekt-Objekt-Dialektik den Primat seines Denkens ausmacht und er daraus mit Marx die menschliche Tätigkeit ableitet, bildet für Habermas die dialektische Analyse des Tätigkeits- Begriffs selbst den Schwerpunkt seiner analytischen Reflexionen. Indem er den Marxschen, von Hegel hergeleiteten Begriff der Arbeit differenziert, einmal in instrumentelles und dann in kommunikatives Handeln, hat er deren anthropologische Axiomatik für die Soziologie derart fruchtbar gemacht, dass wir uns heute daran orientieren können, indem wir die qualitativen Unterschiede der beiden Begriffs-Definitionen als fundamentale Handlungsorientierungen erkennen können. Kommunikatives Handeln ist hauptsächlich auf die Interaktion der Menschen miteinander bezogen und instrumentelles Handeln auf die zweckrationale Verwertungslogik. Indem Habermas folgert, dass heutzutage das zweckrationale Handeln auch unsere Kommunikation immer mehr dominiert und das Humanum weitgehend außer Acht lässt, betont er das kommunikative Handeln, wie Hegel es bereits mit seiner Subjekt-Objekt-dialektik demonstriert, als das Wesentlichere, welches das technologisch geprägte instrumentelle Handeln dominieren sollte. Wenn z.B. naturwissenschaftliche Forschungen getätigt werden, sollte zunächst in einem „herrschaftsfreien Dialog“ geklärt werden, inwieweit diese Forschungen den Menschen dienlich sind und erst nach Klärung zur praktischen Realisation geschritten werden. Nicht die Machbarkeit, Rentabilität und Markt- und Profittauglichkeit dürfen im Vordergrund der Überlegungen stehen, sondern das Humanum, der Vorteil für die Menschen, für deren Wohlergehen und die Beziehungen zueinander. Kommunikation ist und war immer der Schlüssel dafür, dass Gesellschaft überhaupt existiert. Sprache ist ihr Medium, da mit ‚Sprache Mündigkeit des Menschen grundsätzlich gesetzt ist‘, sagt Habermas. Wie Hegel bestreitet auch er, dass Wesen und Erscheinung V. 165 sich grundsätzlich unterscheiden, wie Kant z.B. behauptet, der die Frage nach dem Wesen der Menschen, der Welt und der Dinge mit dem Begriff des „Dings-an-sich“ als unbeantwortbar behauptet. Habermas lobt deshalb besonders an Hegels Theorie, dass er „die ontologische Grundannahme der klassischen wie der neueren Philosophie, nämlich die abstrakte Entgegensetzung des Wesens und der Erscheinung, des von Ewigkeit Seienden und des Nichtseienden, des Bleibenden und des Unsteten falsifiziert … Die Welt ist das Medium der Erfahrung, an der Philosophie sich erproben muß und scheitern kann … Aber Hegels System steht und fällt mit seiner Philosophie des Geistes, zumal des objektiven. Diese ist Theorie der Gesellschaft und Philosophie der Geschichte in einem.“399 Habermas widerspricht zu Recht der auch heute noch verbreiteten Meinung, dass Hegel Napoleon als den ‚Weltgeist zu Pferde‘ favorisiert habe; dies mag in der politischen Euphorie 1806 einer gewissen Spontanität zugutegehalten werden; aber eigentlich begrüßt er nur das „Ergebnis der Französischen Revolution, nämlich die Durchsetzung des abstrakten Rechts, als das eigentlich Neue und Umwälzende“, welches mit dem Bürgerlichen Gesetzbuch durch Napoleon in Europa gebracht und durchgesetzt wurde. Gleichheit vor dem Gesetz und Urteile ohne Ansehung der Person, das hat Hegel begrüßt. „Die Französische Revolution ist nur darum weltgeschichtliche Zäsur, weil sie die Realisierung dieser Grundsätze zum Resultat hat. Hegel begrüßt Napoleon in Jena auch und vor allem als den Patron des neuen Bürgerlichen Gesetzbuches. Mit der Revolution, und dem großen Bonaparte als dem Vollstrecker ihres Testamentes, ist das Prinzip der Vernunft in Form der rechtlichen garantierten Freiheit aller Menschen als Person Wirklichkeit geworden.“400 Diese Errungenschaften der Französischen Revolution hat Hegel stets hervorgehoben und ist dem jakobinischen Terror mit absoluter Ablehnung entgegengetreten.401 Auch steht Habermas für die Nachfolge der sogenannten „Frankfurter Schule“, die sich um die Aktualisierung des Marxismus und damit der Hegelschen Dialektik verdient gemacht hat. Deshalb haben de- 399 Habermas, Jürgen: Nachwort zu G.W.F. Hegel, Politische Schriften, in: Hans Blumenberg, Jürgen Habermas u.a. (Hg.): G.W.F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a.M. 1966, S. 343 f. 400 Habermas, Jürgen: Nachwort…, ebd., S. 363 401 Habermas, Jürgen: Nachwort…, ebd., S. 369 V. Der Dialektiker Habermas 166 ren Schwerpunkte auch zentrale Bedeutung in seiner, von ihm entwickelten, „Theorie des kommunikativen Handelns“. Als Dialektiker kritisiert er vehement das Herunteranalysieren gesellschaftlicher Phänomene der „Positivisten“ auf eine formal-logische Erkenntnisbasis, wie es in den Naturwissenschaften üblich und auch angemessen ist, aber für die Geisteswissenschaften nicht ausreicht. Noch 2016 betont er seine Hegeltradition in einem Interview mit Christoph Demmerling und Hans-Peter Krüger: Es ist „hilfreich, sich daran zu erinnern, dass wir als Philosophen Zeitgenossen der Junghegelianer geblieben sind.“402 Besonders mit seiner Darstellung der dialektischen Methode und ihrer Verteidigung gegen Karl Poppers und Hans Alberts sogenanntem Positivismus, hat Habermas seine Hegeltradition eindrucksvoll bewiesen.403 Die Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie, wie auch mit Marxens historisch-dialektischem Materialismus, hat ihn sein Leben lang begleitet und ist in den meisten seiner Werke zu finden. Seine Marxtradition bildet, neben der Hegels, seine zweite Theoriesäule, worauf sein Werk hauptsächlich basiert. Mit ihr hat er sich ausdrücklich in seiner Schrift über die Rekonstruktion des historisch-dialektischen Materialismus auseinandergesetzt.404 Natürlich, wer sich mit Marx auseinandersetzt, kommt an Hegel nicht vorbei. Das ist auch Habermas klar und hat sich deshalb intensiv mit deren Theorien beschäftigt, sie „rekonstruiert“, wie er es nennt: „Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, daß man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen.“405 Hegels dialektische Methode und Marxens historisch-dialektischer Materialismus bleiben die prägenden Elemente seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“.406 Unter Dialektik versteht Habermas eine geeignete Methode, um den Bildungsgang der 402 Habermas, Jürgen: Kommunikative Vernunft, Interview mit Christoph Demmerling/Hans-Peter Krüger, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 64 (5) 2016 403 Habermas, Jürgen: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in: Theodor W. Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/ Neuwied 1969, S. 155 ff. 404 Habermas, Jürgen: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M. 1976 405 Ebd.: S. 9 406 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1998 V. Der Dialektiker Habermas 167 Identität eines Ich durch die Windungen systematisch verzerrter Kommunikation hindurch zurückzuverfolgen und zu Bewusstsein zu bringen; eben aus den geschichtlichen Spuren unterdrückter Dialoge das Unterdrückte zu rekonstruieren, um es erkennen zu können und so der Möglichkeit, die Ursachen zu beseitigen, habhaft zu werden. Lassen wir zunächst den Dialektiker Habermas zu Wort kommen: Der Methodenstreit Auf der 1961 von Adorno initiierten Grundsatzdiskussion über die „Logik der Sozialwissenschaften“407 traten besonders Karl R. Popper und Theodor W. Adorno als Methodenkontrahenten auf. Während Popper seinen „kritischen Rationalismus“ und die Methode des Falsifizierens verteidigte, warf ihm Adorno vor, sich im gesellschaftlichen System nur immanent zu bewegen anstatt progressiv, gesellschaftskritisch und -verändernd zu wirken. Der Ausdruck „Positivismusstreit“ stammt von Adorno, der damit deutlich machen will, dass er Popper in die Tradition von Auguste Comte einordnet, dem französischen Soziologen, der versuchte, die naturwissenschaftliche Erkenntnismethode auf die Gesellschaft anzuwenden, damit zukünftig so gewalttätige Bewegungen wie die Französische Revolution verhindert, weil vorausberechnet werden könnten. Comtes vierbändiges Werk hat den Titel: „Systeme de politique positive“ und sollte dazu dienen, den gesetzmäßigen Charakter der gesellschaftlichen Entwicklungen zu erkennen, um so sozialen Unruhen im Frühstadium begegnen zu können. Aus dem Begriff „positive Politik“, wurde später erstmals der Begriff „Positivismus“ abgeleitet. Damit gilt Comte als Begründer einer Geisteswissenschaft namens Soziologie. Popper hat seine methodische Herangehensweise an gesellschaftliche Probleme als „Kritischen Rationalismus“ bezeichnet, während Adorno und die sogenannte Frankfurter Schule sie etwas vager als „Kritische Theorie der Gesellschaft“ verstanden. Der zentrale Unterschied beider Methoden liegt darin, dass Adorno die Dialektik ins Zentrum seiner 1. 407 Adorno, Theodor W.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1969 V. Der Dialektiker Habermas 168 Methode rückt und Popper das Vorbild der formal-logischen Naturwissenschaften. Popper versucht so, mittels „Falsifikation“ der wissenschaftlichen Ergebnisse möglichen Wahrheiten näherzukommen und Adorno mittels dialektischer Vermittlung möglichst vieler Einzelphänomene zueinander, um das „Ganze“, die Totalität gesellschaftlicher Erscheinungen, den Zusammenhang von Allem mit Allem erkennen und für die Gesellschaft nutzbar machen zu können. Beide Protagonisten stimmen darin überein, dass Gesellschaftswissenschaft von Problemen auszugehen ist; aber während Popper diese Probleme mittels Falsifikation beseitigen und so immer wieder neu entstehenden begegnen will, sieht der Dialektiker Adorno diese Probleme als „Widersprüche“, im Hegelschen Sinne, welche die Grundbedingung der Entstehung von Gesellschaft überhaupt bedeuten und ihre Dynamik bilden; Probleme und Widersprüche sind also nicht zu beseitigen, wie es Poppers Anliegen ist, sondern ihre Lösungen auf höherer Stufe aufzuheben und die in ihnen positiv verborgenen Wahrheiten herauszukristallisieren und für die Zukunft nutzbar werden zu lassen. An dieser methodischen Auseinandersetzung beteiligten sich auf der einen Seite zur Verteidigung Poppers u.a. Hans Albert und auf der Seite Adornos Jürgen Habermas. Letzterem gelang dies derart eloquent, dass sich in der Folge daraus ab 1967 eine öffentliche Diskussion, besonders in Studentenkreisen, ergab. Habermas, der als Student bei Adorno gelernt hat und als Student der Frankfurter Schule durchaus mit Hegel und Marx vertraut ist, setzt sich später von Adornos Kulturpessimismus ab und knüpft wieder an die Werte der Aufklärung an, die sich für die Möglichkeit eines friedlichen Miteinanders der Menschen einsetzt, indem man die gesellschaftliche Struktur entsprechend, aber nicht gewalttätig, sondern dialogisch, umgestaltet. Jedoch während des Methodenstreites 1961 über die „Logik der Sozialwissenschaften“ hat Habermas voll und ganz die Position Adornos vertreten und mit einer Eindeutigkeit die Vorzüge der dialektischen Methode dargelegt, die bei Adorno in dieser Klarheit nicht zu finden ist und man auch deshalb kaum bei ihm den Unterschied zu Poppers kritischem Rationalismus ausmachen kann. Habermas macht die Schwäche des „Kritischen Rationalismus“ von Popper, den auch dessen Mitstreiter Hans Albert vertritt, deutlich, wenn er behauptet, 1. Der Methodenstreit 169 dass sich deren methodologische Herangehensweise an gesellschaftliche Phänomene den Naturwissenschaften derart angeglichen hat, dass sie von technisch verwurzeltem Erkenntnisinteresse dominiert wird, dass sie eher einer Sozialtechnologie gleicht, welche zwar nicht unbrauchbar ist, aber zu sehr auf das Prinzip technologischer Machbarkeit reduziert ist, sodass der Zusammenhang aller gesellschaftlichen Phänomene und die ihm innewohnenden Möglichkeiten keine angemessene Berücksichtigung finden können. Die Erkenntnismethode der Falsifizierung erfasst die Irrtümer erst immer im Nachhinein und bezieht ihren Maßstab stets aus dem Gegebenen, sodass der Grundsatz gilt: Es gibt nur weiße Schwäne, solange keine schwarzen entdeckt werden. Dabei wird die Möglichkeit schwarzer, gelber oder weiterer bunter Schwäne ausgeschlossen. Die Kategorie der Möglichkeit, die in der Dialektik eine große Rolle spielt, bleibt hier völlig unberücksichtigt. Neue Fakten gelten als Tatsachen, woran sich die Realität, die gesellschaftliche Praxis, anzupassen hat. Sie werden nicht auf ihre Entstehung oder Berechtigung hinterfragt und verstärken gesellschaftliche Tendenzen, die eigentlich in Zweifel gezogen und kritisiert werden müssten. Dies hat sich jedoch die „Kritische Theorie der Gesellschaft“ zur Aufgabe gemacht, wie sie von Habermas vertreten wird und in der nicht die Faktizität die Hauptrolle spielt, sondern der Prozess einer gelingenden Kommunikation, welche sogenannte Tatsachen auf ihre Bedeutung hinsichtlich ihrer Wirkung auf zwischenmenschliche Beziehungen hinterfragt. Dieser Prozess ist wesentlich komplizierter und benötigt ein entsprechend Wieder-neu-sich-Identifizierens, wie wir es „aus Hegels Phänomenologie des Geistes (kennen) … Ich meine das dialektische Netz eines Kommunikationszusammenhangs, in dem die Individuen zwischen den Gefahren der Verdinglichung und der Gestaltlosigkeit hindurchsteuernd ihre zerbrechliche Identität ausbilden.“408 Gesellschaftliche Prozesse sind wesentlich komplexer als die der Natur. Man kann ihnen nicht mit dem naturwissenschaftlichen Prozedere von trial and error gerecht werden. „Zweck-Mittel-Relationen, die in der technischen Verfügung über Natur unproblematisch sind, (werden) in Ansehung der Gesellschaft sofort problematisch … 408 Habermas, Jürgen: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus, in: Theodor W. Adorno: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/ Neuwied 1969, S. 263 f. V. Der Dialektiker Habermas 170 Hier gelangt vielmehr Hegels Dialektik von Zweck und Mittel zu ihrem Recht: weil der gesellschaftliche Kontext buchstäblich ein Lebenszusammenhang ist, in dem das unscheinbarste Teilchen so lebendig, und das heißt gleichermaßen verletzbar ist wie das Ganze, wohnt den Mitteln ebenso Zweckmäßigkeit für bestimmte Zwecke inne wie den Zwecken selbst eine Entsprechung zu bestimmten Mitteln.“409 Habermas bezieht sich hier auf Adorno, der, ganz in Hegels Sinne, gegen Popper argumentiert: „Die gesellschaftliche Totalität führt kein Eigenleben oberhalb des von ihr Zusammengefaßten, aus dem sie selbst besteht. Sie produziert und reproduziert sich durch ihre einzelnen Momente hindurch … So wenig aber jenes Ganze vom Leben, von der Kooperation und dem Antagonismus seiner Elemente abzusondern ist, so wenig kann irgendein Element auch bloß in seinem Funktionieren verstanden werden ohne Einsicht in das Ganze, das an der Bewegung des Einzelnen selbst sein Wesen hat.“410 Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile; es ist „die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizuführen“, sagt Hegel in dem oft zitierten Paragraphen 243 der Rechtsphilosophie und auch Adorno bezieht sich darauf.411 Die Gesellschaft ist ein Gesamtprozess, in welchem die Menschen ständigen Einflüssen ausgesetzt sind, aber ihrerseits wiederum Einfluss auf diese nehmen. Adorno folgert und mit ihm Habermas: „Die Einsicht in Gesellschaft als Totalität impliziert auch, daß alle in dieser Totalität wirksamen, und keineswegs ohne Rest aufeinander reduktiblen Momente in die Erkenntnis eingehen müssen … Die reductio ad hominem, die alle kritische Aufklärung inspiriert, hat zur Substanz jenen Menschen, der erst herzustellen wäre in einer ihrer selbst mächtigen Gesellschaft.“412 Dazu bedarf es einer kritischen Theorie der Gesellschaft, wie Adorno fordert, die sich des kommunikativen Dialogs bedient, der Sprache, die grundsätzlich dialektisch strukturiert ist und den Menschen aus der Natur heraushebt und mit der die Mög- 409 Habermas, Jürgen: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in: Adorno, Positivismusstreit, ebd.: S. 188 410 Adorno, Theodor W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Adorno, Positivismusstreit, a.a.O., S. 127 411 Ebd.: S. 129 412 Ebd.: S. 143 1. Der Methodenstreit 171 lichkeit einer Selbstbefreiung von unnötigen gesellschaftlichen Antagonismen gegeben ist. Diese kritische Theorie entwickelt Habermas weiter unter dem Titel: „Theorie des kommunikativen Handelns“. In seiner 1968 veröffentlichten Schrift „Technik und Wissenschaft als Ideologie“ macht er sehr deutlich, auf welcher reflexiven Basis sich seine dialektische Methode gründet, eben auf der, im Positivismusstreit so heftig verteidigten, Hegelschen: „Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins überschreitet das Verhältnis der einsamen Reflexion zugunsten des komplementären Verhältnisses sich erkennender Individuen … Die Erfahrung des Selbstbewußtseins gilt nicht länger als ursprünglich. Sie ergibt sich vielmehr für Hegel aus der Erfahrung der Interaktion, in der ich mich mit den Augen des anderen Subjektes sehen lerne. Das Bewußtsein meiner selbst ist Derivat einer Verschränkung der Perspektiven. Erst auf der Basis wechselseitiger Anerkennung bildet sich Selbstbewußtsein, das an der Spiegelung meiner im Bewußtsein eines anderen Subjektes festgemacht sein muß.“413 Statt „Falsifikation“ bleibt für Habermas das Hegelprinzip der „Negation der Negation“ die methodische Basis. Noch 2016 hebt er dies in einem Interview hervor: „Die einigende Kraft des Diskurses bewährt sich über Negationen der Negationen …, weil ohne die Orientierung am Ziel des Einverständnisses die Produktivkraft der Negation ihre Arbeit nicht tun könnte.“414 Hegels Dialektik überschreitet auch Poppers oder Alberts Falsifikationsprinzip, das immer nur im Nachhinein eines Geschehens die Korrektur von Fehlern vornimmt anstatt zu versuchen, den Prozess der Entstehung von Fehlern zu hinterfragen, ob es überhaupt Fehler sind oder vielleicht nur als solche behauptet werden, weil sie den status quo stören oder gefährden. Fakten werden als Tatsachen behandelt wie die Phänomene der Natur, obwohl sie dies vielleicht nur scheinbar sind und in Wahrheit – wie wir es heute ausdrücken würden – Fakes darstellen, also nur Täuschungen sind. 413 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 13 414 Habermas, Jürgen: Kommunikative Vernunft, Interview mit Christoph Demmerling/Hans-Peter Krüger, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 64 (5) 2016 V. Der Dialektiker Habermas 172 Technologische Rationalität Besonders in der kritischen Auseinandersetzung mit dem Arbeitsbegriff von Marx und unter Einbeziehung der Hegelschen Dialektik, kommt Habermas zu der Erkenntnis, dass Marx zwar die kommunikative Seite des Arbeitsprozesses durchaus bewusst ist, diese aber im Laufe seiner Analyse der kapitalistischen Gesellschaftsordnung vernachlässigt, bzw. der praktisch-technologischen unterordnet. Diese Erkenntnis motiviert ihn, den Unterschied zwischen diesen beiden Handlungstypen herauszuarbeiten und in eine eigene Theorie zu fassen. Schon in seinen 1968 veröffentlichten Schriften „Wissenschaft und Technik als Ideologie“ und „Erkenntnis und Interesse“ setzt er sich eindringlich mit Marx und Hegel auseinander, besonders mit Marxens Hegelrezeption, und stellt fest, „dass Marx nicht eigentlich den Zusammenhang von Interaktion und Arbeit expliziert, sondern unter dem unspezifischen Titel der gesellschaftlichen Praxis eins auf das andere reduziert, nämlich kommunikatives Handeln auf instrumentales zurückführt …, dieses instrumentale Handeln wird zum Paradigma für Hervorbringungen aller Kategorien.“415 Er hätte sich intensiver mit Hegels Jenenser Realphilosophie beschäftigen sollen, wirft er Marx vor, dann hätte er vielleicht merken können, dass „die Befreiung von Hunger und Mühsal (nicht) notwendig konvergiert mit der Befreiung von Knechtschaft und Erniedrigung.“416 Zwar besteht ein Zusammenhang zwischen beiden Momenten, aber dennoch sind sie in ihrer Qualität erkenntnistheoretisch auseinanderzuhalten, weil davon „der ganze Bildungsprozeß des Geistes wie der Gattung wesentlich ab(hängt).“417 Dieser Aufgabe stellt sich Habermas, weil er überzeugt ist, dass heute Gesellschaftstheorie nur als radikale Erkenntniskritik möglich ist. In seiner Kritik der Politischen Ökonomie bringt Marx seine Meinung auf den Punkt: Es kann „kurz so formuliert werden: in der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produk- 2. 415 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 45 f. 416 Ebd.: S. 46 417 Ebd.: S. 47 2. Technologische Rationalität 173 tionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit der Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“418 Das bedeutet, dass er die Produktionsweise des materiellen Lebens der Menschen, also das praktisch-tätige Arbeiten über die kommunikative Seite derselben erhebt. Dass die Menschen zwar nicht „bewusstlos“ tätig werden, aber dass ihre praktische Auseinandersetzung mit der Umwelt ihr Denken und damit auch die Art ihrer Kommunikationsweise dominiert. Hier setzt nun Habermas‘ Kritik an. Das Bewusstsein des Menschen wird nicht nur von der Art und Weise, wie er tätig wird, bestimmt, sondern im besonderen Maße davon, wie er mit Anderen interagiert, kommuniziert. Und das Medium, worin sich dieser Interaktionsprozess abspielt, ist die Sprache. Selbst das nicht sprachliche Handeln ist eine sprachlich vermittelte Handlung. Diese Handlung, die Habermas das kommunikative Handeln nennt, wird auch als Einheit von dem nichtsprachlichen einfachen Handeln und dem Sprechakt angesehen. Habermas unterscheidet, im Gegensatz zu Marx, die kommunikative Form der Handlung vor allem von dem Begriff des nur zweckrationalen Handelns. Ähnliche Fehler wirft er auch Max Weber, Talcott Parsons sowie dem gesamten westlichen Marxismus vor: „Das Modell der Zwecktätigkeit wird auch für soziales Handeln als fundamental angesehen. Marx hat die Umwandlung von konkreter Arbeit in abstrakte nicht als speziellen Fall einer systemisch induzierten Verdinglichung sozialer Beziehungen überhaupt begreifen können, weil er vom Modell des zwecktätigen Aktors ausgeht, der mit seinen Produkten zugleich der Möglichkeit der Entfaltung seiner Wesenskräfte beraubt wird. Die Werttheorie wird in handlungstheoretischen Grundbegriffen durchgeführt, die dazu nötigen, die Genese der Verdinglichung unterhalb der Ebene der Interaktion anzusetzen und die Verformung der interakti- 418 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Berlin 1974, S. 9 V. Der Dialektiker Habermas 174 ven Beziehungen selbst, also die Entweltlichung des auf Kommunikationsmedien umgestellten kommunikativen Handelns sowie die damit eintretende Technisierung der Lebenswelt, als abgeleitete Phänomene zu behandeln.“419 Habermas kritisiert also, dass der Marxsche Ansatz eine ökonomistisch verkürzte Interpretation der kapitalistischen Gesellschaft fördert. Hier stimmt er mit Georg Lohmann überein, der sagt: „Die einseitige Fassung des fundamentalen Handlungsbegriffs, die Handlung nur als produktiv-gegenständliche Tätigkeit verstehen kann, rächt sich in einer Unterbestimmung des Ausmaßes von Indifferenz, die mit einer Reduktion auf abstrakte Arbeit gegeben ist. Marx ist also kategorial zu harmlos in der Bestimmung für die Systemintegration erforderlichen Handlungsindifferenzen.“420 Habermas akzeptiert zwar die Differenzierung der gesellschaftlichen Verhältnisse in Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse, in Basis und Überbau, wie Marx sie methodisch vornimmt, aber er moniert, dass der Primat der ökonomischen Basis im Marxschen Ansatz „das komplementäre Verhältnis von Ökonomie und Staatsapparat auf eine triviale Überbau-Basis-Vorstellung“ zuschneidet421, dass Marx am Kapitalismus kein gutes Haar lässt und mit ihm auch die spezifischen Fortschritte im Hinblick auf die Klassenwidersprüche negiert. Ein ökonomistisch eiseitiger Ansatz, wie er bei Marx zu beobachten ist, „versagt angesichts der Pazifizierung des Klassenkonflikts und des langfristigen Erfolges, den der Reformismus in den europäischen Ländern seit dem zweiten Weltkrieg im Zeichen einer im weiteren Sinne sozialdemokratischen Programmatik errungen hat.“422 Denn der Kapitalismus steht in einem unauflöslichen Spannungsverhältnis; „mit beiden konkurrierenden nämlich zwei gesellschaftlichen Prinzipien der gesellschaftlichen Integration um den Vorrang.“423 Das eine dreht sich um Profitmaximierung und folgt im Wesentlichen dem zweckrationalen Handeln, das andere hat dafür zu sorgen, dass Gesellschaft überhaupt funktioniert und optima- 419 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1981, S. 503 f. 420 Lohmann, Georg: Gesellschaftskritik und normativer Maßstab, Frankfurt a.M. 1980, S. 271, zit. in: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 504 421 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 504 422 Ebd.: S. 505 423 Ebd.: S. 507 2. Technologische Rationalität 175 les Zusammenleben möglich wird. Dazu ist auf gelingende Interaktion und Verständigung zu setzen, die nur durch kommunikatives Handeln zustande kommen können. Habermas will deutlich machen, dass es nicht ausreicht, die Entstehung und Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus der Fähigkeit der Individuen, tätig zu werden, zu arbeiten, herzuleiten, sondern dass es primär die Sprachbegabung derselben ist, aus welcher sich die Kommunikationsfähigkeit ergibt und die der tätigen Praxis letztendlich vorausgesetzt ist. Deshalb ist es ihm wichtig, gelungene Interaktionsprozesse aus den herrschenden Verhältnissen herauszudifferenzieren und für die Zukunft nutzbar zu machen, damit irgendwann in der Geschichte herrschaftsfreie Dialoge möglich werden können, welche beweisen, dass die Menschen endlich zu mündigen Bürgern geworden und in der Lage sind, ihre Angelegenheiten auf vernünftige friedliche Weise zu regeln. Hier beobachten wir wieder die Nähe zu Hegel, der dieses Ziel für die Menschheit auch verfolgt hat, jedoch, im Gegensatz zu Habermas, nicht ohne einen Weltgeist auskommen konnte; aber auch Kant sowie die gesamte Aufklärung kommen mit Habermas wieder zu Wort und Habermas selbst hat sich durchaus in deren Tradition als Bewahrer und Fortführer gesehen. Um die Charakteristik des Modells seines kommunikativen Handelns noch deutlicher zu machen, vergleicht Habermas die sprachliche Äußerung mit dem nicht-sprachlichen, einfachen Handeln. Dieses Handeln ist darauf gerichtet, "durch die Wahl und den Einsatz geeigneter Mittel gesetzte Ziele zu realisieren."424 Weil bei diesem Handeln die Zweck-Mittel-Beziehung ausschlaggebend ist, wird es von Habermas die Zwecktätigkeit oder das instrumentale Handeln genannt. Hierbei erscheinen das Subjekt als Beobachter und das Objekt als beobachtetes. Der Unterschied des kommunikativen Handelns aber besteht darin, dass der Sprecher nicht als Beobachter oder als eine dritte Person fungiert, die den Gegenstand beobachtet oder bearbeitet, sondern als ein Beteiligter, der den Sinn der Rede des Gesprächspartners versteht oder sich wenigstens darum bemüht. Beim zweckrationalen Handeln geht es um die Relation von Zweck und Mittel, sodass sich das Verhalten der Interaktionsteilnehmer bei dem Ausführen ihrer Handlungspläne an der Maximierung des Nut- 424 Habermas, Jürgen: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1988, S. 63 V. Der Dialektiker Habermas 176 zens orientiert und daher egozentrisch ist. Der Begriff des „kommunikativen Handelns“ trägt dazu bei, die Einseitigkeit des zweckrationalen, instrumentellen Handelns zu deutlich zu machen. Kommunikatives Handeln zielt darauf ab, durch interpretierende Rollenübernahme oder durch kooperative Deutungsprozesse ein kommunikativ motiviertes Einverständnis zwischen den Akteuren herzustellen. Dieses Handeln geht daher von der reziproken Beeinflussung der Interagierenden aus. Insofern ist kommunikatives Handeln eine auf der Intersubjektivität basierende Form des Handelns. Habermas kritisiert also am Historischen Materialismus von Marx eine Ambiguität in dem Punkt, dass Marx zwar die Wichtigkeit des Unterschiedes von Arbeit und Interaktion erkennt, er aber dennoch die Kategorie der Interaktion der Arbeit unterordnet. Zweckrationales Handeln basiert auf technologischer Rationalität und zielt darauf ab, einen Zweck durch die Wahl der erfolgversprechenden Mittel und deren Anwendung zu realisieren. Es geht daher um Nutzenmaximierung. Aus der Perspektive dieses Handlungsmodells erscheinen die Akteure als erfolgsorientiert handelnde Subjekte, weil jeder von ihnen seinen Interaktionspartner als Mittel für den jeweils eigenen Zweck betrachtet. Sie sind also als vereinzelte Subjekte aufeinander bezogen. Für diesen Standpunkt ist die Gesellschaft nichts anderes als eine instrumentelle Ordnung, die die Handlungen der zweckrationalen Subjekte verbindet. Das Problem ist aber, dass die soziale Ordnung auf Dauer nicht allein durch eigennützige Interessen gewährleieistet werden kann. Normativität ist unumgänglich, wenn eine Gesellschaft funktionieren soll. Habermas geht also von der Notwendigkeit der Normen für die soziale Ordnung aus. Er ist davon überzeugt, dass eine gesellschaftliche Ordnung ohne normative Begriffe keinen Bestand haben kann. Normatives Handeln basiert auf der Interaktionsfähigkeit der Menschen und bezieht sich auf Gruppen, die ihr Handeln an gemeinsamen Werten orientieren. Habermas kritisiert auch an der aktuellen Theoriediskussion, dass sie sich methodisch vorwiegend an der instrumentellen Vernunft orientiert, wie er am Beispiel des kritischen Rationalismus Poppers während des Positivismusstreits deutlich gemacht hat. Er kritisiert, dass hierbei die Sprache nur als Instrument für eine Verständigung der Akteure, die jeweils ihre eigenen Zwecke im Auge haben, fungiert. Hier 2. Technologische Rationalität 177 verliert die Sprache ihre Bindungskraft zwischen den Beteiligten und funktioniert nur als Informationsmedium, das allein im Modus der Nützlichkeit steht. Die Theorie des kommunikativen Handelns ist also ein Resultat der Auseinandersetzung mit der Einseitigkeit des Begriffs des instrumentalen Handelns. Natürlich spielt das instrumentale Handeln auch für Habermas in der Gesellschaftstheorie eine wichtige Rolle, aber er ergänzt dazu seinen Begriff des kommunikativen Handelns, das nicht nur von Marx vernachlässigt wurde. Deshalb greift er auf Hegel und dessen Subjekt-Objekt-Dialektik zurück, woraus er den Kern seiner Theorie des kommunikativen Handelns herausschält. Es kommt auf die Interaktionsfähigkeit der Individuen an, damit sich Tradition, Politik und Kultur weiterentwickeln können. „Indem sich die Interaktionsteilnehmer miteinander über ihre Situation verständigen, stehen sie in einer kulturellen Überlieferung, die sie gleichzeitig benützen und erneuern; indem die Interaktionsteilnehmer ihre Handlungen über die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Geltungsansprüche koordinieren, stützen sie sich auf Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen und bekräftigen gleichzeitig deren Integration.“425 Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln Die entscheidende Bedeutung Hegels für Habermas‘ opus magnum „Theorie des kommunikativen Handelns“, liegt in dessen Grundannahme, dass sich Gesellschaft durch das Zusammenleben der Menschen definiert und die Qualität desselben von der Art und Weise der Kommunikation der Individuen abhängig ist. Gelingende Intersubjektivität und wie sie erreichbar sein kann, diese Problematik bildet die Herausforderung des Denkens Hegels und in dessen Tradition auch von Habermas. Aber während Hegel die interaktive Bewegung zwischen Subjekt und Objekt als rein reflexiv determiniert betrachtet, da sie ja letztlich vom absoluten Geist vorgegeben ist, begreift Habermas die Sprachfähigkeit des Menschen als Grundvoraussetzung für Interaktion und Kommunikation. Sprache ist primär auf Verständigung ausgerichtet und sekundär auf die Durchsetzung von egoistischen Zwecken. Deshalb gilt 3. 425 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1998, S. 288 V. Der Dialektiker Habermas 178 für ihn die Sprache als Grundvoraussetzung der Menschwerdung und geht der Tätigkeit, der Arbeit voraus. „Verständigung ist ein normativer Begriff; jeder, der eine natürliche Sprache spricht, kennt ihn intuitiv und traut sich darum zu, grundsätzlich einen wahren von einem falschen Konsensus zu unterscheiden. In der philosophischen Bildungssprache nennen wir dieses Wissen a priori oder angeboren.“426 Damit ist für Habermas die Möglichkeit zur „Mündigkeit“ naturwüchsig bereits gesetzt. Er kritisiert deshalb die Marxsche Favorisierung der menschlichen Arbeit als Axiomatik von dessen Historisch-Dialektischem Materialismus‘ und nennt sie als zu unzureichend und zu unspezifisch, um allein daraus die Möglichkeit menschlicher Emanzipation abzuleiten. Die Arbeit als Selbsterzeugungsakt der Menschengattung zu fassen, bedeutet für Habermas die die Reduktion der Reflexion auf die Ebene des instrumentalen Handelns und damit auf die Ursache für die Verselbständigung des Produktionsprozesses. Unter Berufung auf Hegels Realphilosophie löst er den Marxschen Arbeitsbegriff in Sprache, Werkzeug und Familie auf als „drei gleichwertige Muster dialektischer Beziehungen: die symbolische Darstellung, der Arbeitsprozeß und die Interaktion.“427 Innerhalb dieser Dreiteilung erhält die Sprache eine übergreifende Bedeutung. „Sie ist die erste Kategorie, unter der der Geist nicht als ein Inneres, sondern als Medium gedacht wird, das weder innen noch außen ist. Darin ist der Geist Logos einer Welt und nicht Reflexion des einsamen Selbstbewußtseins.“428 Erst Sprache macht sinnvolle Interaktion und Praxis möglich. „Das Interesse an Mündigkeit schwebt nicht bloß vor, es kann a priori eingesehen werden. Das, was uns aus Natur heraushebt, ist nämlich der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach einsehen kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.“429 Um die normative Kraft des gesprochenen Wortes zu belegen, bezieht sich Habermas auf die Vertragstheorie von Hegel. „Die institutionelle Form des Tausches ist der Vertrag, daher die formelle Festsetzung eines prototypischen Handelns auf Gegenseitigkeit. Die Institutionalisierung der im Tausch verwirklichten Gegenseitigkeit ge- 426 Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1972, S. 24 427 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 9 f. 428 Ebd.: S. 25 429 Ebd.: S. 163 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 179 lingt dadurch, daß das gesprochene Wort normative Kraft erhält.“430 Das Verhältnis gegenseitiger Anerkennung, welches die Grundlage für Interaktion bedeutet, wird über den Weg der Institutionalisierung normiert. Die gegenseitige Anerkennung der Individuen ist die Grundlage menschlicher Beziehungen und ist vertraglich zu regeln, damit die Gesellschaft existieren kann. Erst kraft Sprache kann sich Interaktion konstituieren und instrumentales Handeln ist darin einzubetten.431 Solange technologische Rationalität gesellschaftliches Handeln dominiert, kann kein Raum für „herrschaftsfreien Dialog“ und dem Menschen angemessene Verständigung entstehen. Technischer Fortschritt kann so zu gesellschaftlichem Rückschritt werden, wovon Adorno z.B. überzeugt war. Während das instrumentale Handeln seine Entwicklungslogik auf wesentlich empirisch-analytische Weise seinem Gegenstand entlehnt, bezieht das kommunikative Handeln seine spezifische Entwicklungslogik aus dem herrschen Geist der Gesellschaft. Dieser kann nur mittels emanzipatorischer Interaktion ein von Herrschaft befreiter werden, dem die „Intention des guten Lebens“ das Ziel ist.432 Die ontologisch grundlegende Bedeutung, die Habermas der Sprache beimisst, hat nicht zuletzt ihre Ursache in seiner Biografie. Schon früh begann seine persönliche Leidensgeschichte, von der er später selbst vermutet, dass sie sein Leben entscheidend geprägt hätte: Eine Gaumenspalte, ein sogenannter ‚Wolfsrachen‘, und die damit verbundenen vielen Operationen, die er bereits als Kleinkind über sich ergehen lassen musste, bestimmten sein Schicksal weitestgehend. Müller-Doohm bemerkt zu Recht, dass diese frühen Leidenserfahrungen „zeit- und lebensgeschichtlich … eine große Rolle (spielen). Sie sind so etwas wie die Magnetnadel eines Kompasses, der die Richtung der persönlichen Entwicklung anzeigt, ohne die Wahl des richtigen oder des bereits eingeschlagenen Weges zu garantieren.433 In seiner Kyoto-Rede nennt Habermas selbst drei wesentliche Erfahrungen in seiner Entwicklungsgeschichte, die sich maßgeblich in seiner Kommunikationstheorie niedergeschlagen haben: 430 Ebd.: S. 34 431 Ebd.: S. 32 432 Ebd.: S. 99 433 Müller-Doohm: Jürgen Habermas, eine Biographie, Berlin 2014, S. 564 V. Der Dialektiker Habermas 180 Einmal die vielen Operationen in seiner frühen Kindheit, die er wegen seiner Gaumenspalte hat über sich ergehen lassen müssen. Dann die letztlich doch verbleibende Sprachbehinderung. Und schließlich die Diskriminierungen, die er wegen seiner Sprachbehinderung erfahren musste. Er lernte früh, die Bemühungen der Ärzte und die liebevolle Zuwendung seiner Familie dankbar zu schätzen, die versuchten, mit großem Engagement sein Leiden zu beheben oder so weit als möglich zu lindern, was in ihm die Überzeugung wachsen ließ, auf Mitmenschen angewiesen zu sein und ihre Bereitschaft zu Hilfe und Kommunikation als wesentliches Element des menschlichen Zusammenlebens zu erfahren. Diese Einsicht führten später auch zu seinen theoretischen „Ansätzen, die die intersubjektive Verfassung des menschlichen Geistes betonen.“434 Seine Sprachbehinderung hat ihn zeitlebens das geschriebene Wort bevorzugen lassen, weil er seinen Makel dahinter verstecken konnte. „Die schriftliche Form verschleiert den Makel des Mündlichen“435 Die unangenehme Betroffenheit seiner Gesprächspartner bis hin zum diskriminierenden Verhalten seiner Umwelt, die seine extrem nasale Sprechweise hervorrief, hat seine besondere Sensibilisierung hinsichtlich gelingender sprachlicher Kommunikation bewirkt und ihn motiviert, sein großes Interesse für die Voraussetzungen und Bedingungen eines gelingenden oder misslingenden Diskurses zu entwickeln. Er selbst beklagte, dass die Beeinträchtigungen seiner Sprachkompetenz durch die Gaumenspalte und die damit verbundenen Kommunikationsschwierigkeiten und Kränkungen in der Jugendzeit auf die immense Dimension der Bedeutung von Anerkennung im sprachlichen Medium verweisen, die Habermas ihr beimisst.436 Es sind die lebensgeschichtlichen Erfahrungen, welche die Intuitionen wecken und prägen, die sich später in Gedanken niederschlagen. Habermas formuliert es auf den Punkt, dass es seine Intuitionen seien, die er „nicht durch Wissenschaft erworben habe,“ sondern durch sein kindliches Umfeld, in dem man aufwächst, „in einer Umgebung mit Menschen, mit denen man sich 434 Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a.M. 2005, S. 17f. 435 Ebd.: S. 2o 436 Ebd.: S. 16 f. 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 181 auseinandersetzen muss und in denen man sich wiederfindet.“437 Deshalb hat Müller-Doohm auch ein diesbezügliches Zitat von Jürgen Habermas seiner Biografie vorangestellt: „Unsere Lebensform ist mit der Lebensform unserer Eltern und Großeltern verbunden durch ein schwer entwirrbares Geflecht von familialen, örtlichen, politischen, auch intellektuellen Überlieferungen – durch ein geschichtliches Milieu also, das uns erst zu dem gemacht hat, was und wer wir heute sind.“438 Jedoch sind von den Intuitionen selbst keine Erkenntnisleistungen zu erwarten. Sie sind lediglich die kognitiven Auslöser wie „eine Art Scharnier zwischen lebensgeschichtlicher Erfahrung und der Entstehung von Gedanken … Aber sie geben den Anstoß zu theoretisch reflektierten Überzeugungen und intellektuellen Leistungen“.439 Seine sprachtheoretischen Forschungen verdichteten sich, was, wie er selber einmal formulierte, durchaus mit dem eigenen empfundenen Makel der Sprachbehinderung zu tun gehabt hätte. Das starke „Interesse, den Bedingungen für das Gelingen beziehungsweise Misslingen sprachlicher Kommunikation nachzugehen sowie die Genese und Wirkungsweise von moralischen Grundsätzen und sozialen Normen des Zusammenlebens zu erforschen, führt er selbst auf diesen Makel und die damit verbundenen Erfahrungen zurück.“440 Deshalb hat Habermas selbst zeitlebens die schriftliche Form der Sprache gegenüber der mündlichen favorisiert, weil sie den Makel der mündlichen verbergen kann.441 Vielleicht hat dies 1971 seinen Entschluss verstärkt, an das Max-Planck- Institut am Starnberger See zu wechseln, um sich dort ganz mit einer ausgewählten Kollegenschaft der sozialwissenschaftlichen Forschung zu widmen und so dem Vorlesungszwang, dem öffentlichen mündlichen Vortrag an den Universitäten, zu entgehen. Auch fühlte er sich in Frankfurt nicht mehr wohl, da ihn seine Konflikte mit den Studenten wegen Fragen der Studienreform und des Vorwurfes, er hätte Verrat an der „Kritischen Theorie“ und der Auslegung des Marxismus begangen, bedrückten. Demonstrationen und Institutsbesetzungen seitens der 437 Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, S. 206 438 Habermas, Jürgen: Zit. in: Müller-Doohm, Jürgen Habermas, a.a.O., S. 25 439 Müller-Doohm: a.a.O., S. 565 440 Müller-Doohm: A.a.O., S. 564 f. 441 Habermas, Jürgen: Zit. in: Müller-Doohm, ebd., S. 564 V. Der Dialektiker Habermas 182 Studentenschaft waren für Habermas von notwendiger Aufklärung weit entfernt. Zentral bleiben seine Forschungen zur menschlichen Kommunikationsfähigkeit und besonders der Sprache. Sie hält er für das menschliche Monopol schlechthin, das den homo sapiens grundsätzlich vom Tier unterscheidet. „Zurückgreifend auf aktuelle Forschungen von Michael Tomasello bekräftigt er seine Überzeugung von der triadischen Struktur der Sprache, die eben darin bestehe, dass Sprecher und Hörer sich mit einer wechselseitig geteilten Intention auf etwas in der Welt beziehen.“442 Während der Zeit am Starnberger See entstand auch sein opus magnum, „Theorie des kommunikativen Handelns“, das 1981 veröffentlicht wurde. Im selben Jahr beendete Habermas seine Arbeit am Max-Planck-Institut, da er seine Vorstellungen von effektiver gemeinsamer Forschung als nicht mehr gewährleistet ansah. Inzwischen war sein Ruf als außergewöhnlicher Philosoph und Sozialwissenschaftler international bekannt, sodass auch die Johann Wolfgang Goethe – Universität in Frankfurt wieder an ihm interessiert war. 1980 hatte ihm die Stadt Frankfurt am Main bereits den Theodor W. Adorno-Preis verliehen. Im Oktober 1981 wurde er zum Professor für Sozial- und Geschichtsphilosophie ernannt. Viele nationale und internationale Ehrendoktorwürden und Auszeichnungen folgten. Sein Hauptinteresse gilt nach wie vor der Ergründung und Weiterentwicklung der bürgerlichen Gesellschaft und knüpft, ganz im Gegensatz zu Horkheimer und Adorno, an den Errungenschaften und Idealen der Aufklärung an, weshalb man ihn auch nicht als Nachfahren der sogenannten „Frankfurter Schule“ bezeichnen sollte. Er kritisiert, dass deren „berechtigte Kritik an einer auf die instrumentelle Dimension der Vernunft begrenzte Auffassung der Vernunft nicht dahin führen (darf), das Vernunftprojekt im Ganzen zu verwerfen.“443 Sein Glaube an die Möglichkeit der Verwirklichung einer vernünftigen demokratischen Gesellschaft, die von mündigen und emanzipierten Bürgern gestaltet wird, ist ungebrochen. Deshalb hält er es für die Aufgabe seiner „Theorie des kommunikativen Handelns, die in die kommunikative Alltagspraxis eingelassene Vernunft aufzusuchen und aus der Geltungsbasis der Rede 442 Müller-Doohm: A.a.O., S. 519 443 Greve, Jens: Jürgen Habermas, Eine Einführung, Konstanz 2009, S. 18 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 183 einen unverkürzten Begriff der Vernunft zu rekonstruieren.“444 Diesen Glauben unterlegt er mit seinen ungeheuer vielen wissenschaftlichen Studien, die ihm den Namen eines Universalgelehrten eingebracht haben. Das Prinzip der menschlichen Mündigkeit durch Sprache ist axiomatisch für sein Werk. Hierauf beruht sein ganzes wissenschaftliches Gebäude der „Theorie des kommunikativen Handelns“, die er auch als „Theorie der Moderne“ verstanden wissen will.445 „Mündigkeit ist die einzige Idee, deren wir im Sinne der philosophischen Tradition mächtig sind; denn jedem Akt des Sprechens wohnt das Telos der Verständigung schon inne. Verständigung ist ein normativer Begriff; jeder, der eine natürliche Sprache spricht, kennt ihn intuitiv und traut sich darum zu, grundsätzlich einen wahren von einem falschen Konsensus zu unterscheiden. In der philosophischen Bildungssprache nennen wir dieses Wissen a priori oder ‚angeboren‘.“446 Mit der Sprache setzt sich Natur als Welt und hebt den Menschen aus dem animalischen Zustand heraus, so dass er sich – ganz im Hegelschen Sinne – als Subjekt wie als Objekt begreifen kann. „Denn ein tierischer Organismus kann nicht in demselben Sinn für sein Verhalten verantwortlich gemacht werden wie ein sprach- und erkenntnisfähiges Subjekt für seine Handlungen.“447 Mittels Sprache kann er unterscheiden und zugleich das Unterschiedene wiedererkennen; es stellt sich Gedächtnis ein, so dass das Bewusstsein gleichzeitig bei den Gegenständen und bei sich selbst sein kann. „Das Interesse an Mündigkeit schwebt nicht bloß vor, es kann a priori eingesehen werden. Das, was uns aus Natur heraushebt, ist nämlich der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.“448 Als Erläuterung nennt Habermas das Hegel-Beispiel des Vertrages, um die normative Kraft des gesprochenen Wortes zu belegen. Der Vertrag ist die Grundlage der gegenseitigen Anerkennung der Individuen in Form gelingender Inter- 444 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1989, S. 605 445 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1981, S. 593 446 Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1972, S. 23 f. 447 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 13 448 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 163 V. Der Dialektiker Habermas 184 aktion.449 Im Unterschied zu Marx, der die menschliche Tätigkeit, die Arbeit, zur Axiomatik seines historisch-dialektischen Materialismus macht, setzt Habermas die Sprache als der Arbeit vorausgehende Qualität voran. Erst die Sprachkompetenz könne zu gelingender Tätigkeit und Interaktion führen. Um ein Beispiel für die gelingende Interaktion, die gelingende Subjekt-Objekt-Beziehung zu geben, bezieht sich Habermas wiederum auf Hegel, der zur Veranschaulichung die Liebe wählt. „Liebe als Versöhnung. Dialektisch ist nicht die zwanglose Intersubjektivität selbst, sondern die Geschichte ihrer Repression und Wiederherstellung. Die Entstellung des dialogischen Verhältnisses steht unter der Kausalität abgespaltener Symbole und vergegenständlicher, d.h. dem Kommunikationszusammenhang entzogener, nur mehr hinter dem Rücken der Subjekte geltender und so zugleich wirkender logischer Beziehungen. Der junge Hegel spricht von einer Kausalität des Schicksals.“450 In der Liebe kann diese Entstellung aufgehoben werden. Liebe stellt das Resultat einer Bewegung dar, welche Fremdheit überwindet und auf Versöhnung gerichtet ist. Wieder zitiert Habermas Hegel: „In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes – als Einiges, und das Lebendige fühlt das Lebendige.“451 Liebe bedeutet das Erkennen, das sich im Anderen erkennt. Liebe steht hier für den Idealfall der Interaktion, des herrschaftsfreien Dialogs. Um zum Gelingen eines „herrschaftsfreien Dialogs“, den Habermas, wie sein Lehrer Hegel, als Quasi-Utopie seiner Theorie des kommunikativen Handelns implementiert, beizutragen, ist es von großer Bedeutung, den Begriff der Arbeit zu erweitern, indem zwischen technologischrationalem und kommunikativem Handeln unterschieden wird. Ersteres ist als naturwissenschaftlich dinglich zu verstehen, das in der Hauptsache auf der formalen Logik der Naturwissenschaften basiert, und letzteres als dialektisch interaktiv, das hauptsächlich auf Intersubjektivität und gegenseitiger Akzeptanz beruht. Während das instrumentelle Handeln seine Entwicklungslogik wesentlich auf empirisch-analytische Weise dem Gegenstand seiner Untersuchung entlehnt, folgt das kommunikative Handeln, die Interaktion, der Moral und den Normen der Gesellschaft, dem „institutionellen Rahmen“. Nun darf das instrumentelle, rein 449 Ebd.: S. 34 450 Ebd.: S. 17 451 Hegel, G.W.F.: Zit. in Habermas, Technik und Wissenschaft, a.a.O., S. 16 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 185 auf Verwertbarkeit ausgerichtete, Handeln die Gesellschaft nicht dominieren, so wie es im jetzt herrschenden Kapitalismus der Fall ist und Entfremdung und Verdinglichung der Individuen nach sich zieht, sondern muss unter das kommunikative subsumiert und in der Anwendung im Sinne des Humanum kontrolliert und gesteuert werden. Dies wäre nur mit der Förderung des herrschaftsfreien Dialogs möglich und könnte somit zur menschenwürdigen Gestaltung der Gesellschaft, ja der ganzen Welt führen. Die „lösende Kraft der Reflexion“, welche zur zwanglosen Kommunikation, dem herrschaftsfreien Dialog über die „Intention des guten Lebens“452, führe, könnte allein der Tradition der Aufklärung gerecht werden. Sein unerschütterlicher Glaube an die Möglichkeit, dass die Menschen herrschaftsfrei miteinander kommunizieren könnten, resultiert aus seiner Axiomatik, dass einem jeden die Mündigkeit mit der Sprachbegabung in die Wiege gelegt wäre. Habermas fasst den Menschen also primär, durchaus auch im Sinne Kants, als Vernunftwesen auf. Er scheint davor zurückzuschrecken, ihn, eher im Sinne Freuds, als ‚ziemlich umfängliches Triebwesen‘ zu begreifen, das erst durch die Regung seiner libidinösen Wunschvorstellungen zum Nachdenken und zur Notwendigkeit von Verständigung angeregt wird. Doch seine lebenslange Bewunderung normaler Sprechakte, die ihm wegen seiner Sprachbehinderung und seines extremen Näselns verwehrt sind, ließen das Phänomen der Sprache zur tragenden Säule seiner Theorie der Moderne, des kommunikativen Handelns werden. Habermas, der sich – trotz aller Kritik – in der Tradition der sogenannten Frankfurter Schule sieht, hält an dem, von Adorno und Horkheimer entwickelten, Begriff einer „Kritischen Theorie der Gesellschaft“ fest, der den traditionellen Begriff der Philosophie ersetzen soll, um Aktualität zu gewinnen. „Sie versteht sich als Kritik. Kritisch gegen Ursprungsphilosophie, verzichtet sie auf Letztbegründungen und auf eine affirmative Deutung des Seienden im Ganzen. Kritisch gegen die traditionelle Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, begreift sie sich als das reflexive Element gesellschaftlicher Tätigkeit. Kritisch gegen den Totalitätsanspruch von metaphysischer Erkenntnis und religiöser Weltauslegung gleichermaßen, ist sie mit ihrer radikalen 452 Ebd.: S. 119, 99 V. Der Dialektiker Habermas 186 Kritik der Religion die Grundlage für die Aufnahme der utopischen Gehalte auch der religiösen Überlieferung und des erkenntnisleitenden Interesses an Emanzipation. Kritisch schließlich gegen das elitäre Selbstverständnis der philosophischen Tradition, besteht sie auf universeller Aufklärung – auch über sich selber. Diese Selbstaufklärung haben Adorno und Horkheimer als ‚Dialektik der Aufklärung‘ verstanden“.453 Das heißt nicht, dass Habermas das Studium der alten Philosophen, besonders Hegels Dialektik, für obsolet hält. Das Gegenteil ist der Fall. Erst die Erkenntnisse der jeweiligen, das Denken weiterführenden Besonderheiten von Theorien und ihre Vermittlung zueinander, ermöglichen Erkenntnisse, welche auch für die eigene Epoche von Bedeutung sind und zukünftige Perspektiven eröffnen können. Deshalb schließt er auch nicht zufällig seine Einleitung seines Buches „Philosophisch-politische Profile“ mit einem deutliche Rekurs auf Hegels Subjekt-Objekt- Dialektik ab: „Gegenüber diesen zwiespältigen Phänomenen des Zerfalls hochkulturell ausgebildeter Ich – und Gruppenidentitäten könnte ein in die Breite wirkendes philosophisches, mit den Wissenschaften kommunizierendes Denken nur die fragile Einheit der Vernunft, nämlich die in vernünftiger Rede sich herstellende Einheit der Identität und des Nicht- Identischen aufbieten.“454 Erst mit der bewussten Entscheidung für einen herrschaftsfreien Dialog zwischen den Vertretern der verschiedensten Wissenschaften, zwischen Subjekt und Objekt als dialektische Vertreter des Identischen und Nicht-Identischen, indem sich der Eine mit dem Anderen zwecks gegenseitigen Verständnisses auf dialektische Weise identifiziert, sich in den Anderen entäußert, um später, um den jeweils Anderen erweitert, zu sich zurückzukehren, aber um das Wissen des Anderen bereichert, wäre eine emanzipierte Gesellschaft möglich. Das ist reinster Hegel. Folgendes Hegel-Zitat könnte ebenso eines von Habermas sein: „Was der Einzelne für sich tut, kommt auch Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhang mit andern zu sein und zu leben.“455 453 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M. 1973, S. 29 f. 454 Habermas, Jürgen: Ebd., S. 36 455 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 360 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 187 Nachwort In der heutigen Zeit stellt sich die Frage, ob Philosophie überhaupt noch sinnvoll ist – außer das Fach Religion an den Schulen zu ersetzen. Schon Anfang der neunzehnhundertsechziger Jahren hat sich Adorno diese Frage gestellt und darauf geantwortet: „Philosophie, wie sie nach allem allein zu beantworten wäre, dürfte nicht länger des Absoluten sich mächtig dünken, ja, müßte den Gedanken daran sich verbieten, um ihn nicht zu verraten, und doch vom emphatischen Begriff der Wahrheit nichts sich abmarkten lassen. Dieser Widerspruch ist ihr Element.“456 Adorno problematisiert mit dieser Frage, dass eine zukünftig noch Geltung beanspruchende Philosophie ihr Selbstverständnis, absolute, für alle Ewigkeit geltende Erkenntnisse zeitigen zu können, abzulegen hat, ohne zugleich auch die emphatische Suche nach der Wahrheit aufzugeben. Diesem Widerspruch zwischen der Negation des absoluten Erkenntnisvermögens und der Position, dennoch Wahrheiten erkennen zu können, soll eine zukünftig noch zu akzeptierende Philosophie gerecht werden. Dazu ist es notwendig, die traditionelle klassische Philosophie nicht einfach unter den Tisch fallen zu lassen, sondern auf diesen Widerspruch hin abzuklopfen und ihre fortschrittlichen Elemente herauszuarbeiten. Marx hat dies mit Hegel gemacht, Bloch mit Marx und Hegel und Habermas, beinahe enzyklopädisch, mit fast allen bedeutenden Theoretikern, aber besonders auch mit Hegel und Marx. Auch Habermas stellt sich mit Adorno die Frage: „Wozu noch Philosophie?“457 Diese Frage bildet auch das grundlegende Thema der vorliegenden Arbeit. Gerade in der heutigen, von Technik dominierten Zeit ist die Frage nach dem Sinn des Lebens, das sich nicht mehr mit einem Gott über den Tod hinwegtrösten kann und im Glauben und im Gebet Ruhe und Frieden findet, virulenter denn je. Habermas stellt zu Recht fest: „Einige Indikatoren sprechen dafür, daß sich als Reaktion auf den 456 Adorno, Theodor W.: Eingriffe, Frankfurt a.M. 1963, S. 14 457 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M. 1973, S. 11 189 massenhaften Verlust religiöser Heilsgewißheit ein neuer Hellenismus abzeichnet, also eine Regression hinter die in den monotheistischen Hochreligionen erreichte Stufe der in der Kommunikation mit dem Einen Gott gebildeten Identität. Die vielen kleinen subkulturellen Ersatzreligionen bilden sich in regional, inhaltlich und sozial außerordentlich differenzierten Randgruppen und Sekten aus. Sie reichen von transzendentaler Meditation über neue Kommunerituale, halbwissenschaftlicher Trainingsprogramme, über die oft nur zum Scheine pragmatischen Zielsetzungen kollektiver Selbsthilfeorganisationen bis zur radikalen Ideologie kleiner aktionistischer Gruppen im Zeichen politischer-theologischer, anarchistischer oder sexual-politischer Weltveränderung.“458 Viele neue, kleinere Ersatzreligionen bilden sich deshalb, wie z.B. esoterische Rituale, mentale Trainingsprogramme, Zen-Buddhismus, Yoga bis hin zum Körperkult zwecks ewiger Fitness und Jugend. Auch politische Gruppierungen entstehen auf Grund der wachsenden Angst vor der eigenen Ohnmacht, vor Bedrohungen durch die Willkür der Natur, vor Armut, terroristischen Anschlägen, Kriegen und vor Fremden, Immigranten, vor der immer zentrierter werdenden Macht des Kapitals und der Digitalisierung der Welt sowie des privaten Lebensbereiches. „Die Verluste an humaner Substanz, die gewalttätig fortschreitende Rationalisierung einer in naturwüchsigen Antagonismen gleichwohl verharrenden Gesellschaft, … die auf dem Hintergrund möglicher Rationalisierung erst recht hervortretende Barbarei der archaischen Lebensbereiche“459 machen Angst. Bildeten früher Philosophie und Wissenschaft eine Einheit, so ist diese Einheit heute in viele Einzelwissenschaften zerteilt. Wir haben nun die Soziologie, die Psychologie, die Ethik, die Ästhetik, die Politologie und besonders die Vielzahl moderner Naturwissenschaften. Alle diese Bereiche stehen nun für sich und eine gemeinsame Kommunikation scheint angesichts der Komplexität jedes einzelnen unmöglich zu werden. „Die Einheit von Philosophie und Wissenschaft ist inzwischen problematisch geworden. Die Philosophie mußte ihren Anspruch, Grundwissenschaft zu sein, gegenüber der Physik aufgeben, sobald sie eine Kosmologie nur mehr in Abhängigkeit 458 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, ebd., S. 36 459 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, ebd.: S. 20 Nachwort 190 von Ereignissen der naturwissenschaftlichen Forschung und nicht mehr kraft eigener Kompetenz entwickeln und begrünen konnte … Sie entbehrt fortan der ontologischen Begründung, die für Politik und Ethik seit Aristoteles selbstverständlich gewesen war. “460 Diese frühere Einheit von Philosophie und Wissenschaft und die Akzeptanz der Philosophie als Grundwissenschaft scheint heute unmöglich geworden zu sein. Der gesellschaftliche Fortschritt hat dazu geführt, dass sich wissenschaftliche Erkenntnisse derart vervielfacht haben, dass sie sich in die verschiedensten Teilgebiete differenzieren. Soziologie, Ökonomie, Psychologie, Ethik, Ästhetik, Politische Theorien und besonders die Naturwissenschaften sind Teilgebiete, die wegen ihrer Komplexität jeweils für sich stehen, weil die Reflexions- und Aufnahmefähigkeit der betroffenen Individuen nun mal nicht unendlich sind. Kommunikation zwischen den einzelnen Wissenschaftlern kann nur begrenzt geleistet werden und scheint tendenziell immer unmöglicher zu werden. Außerdem hält das Prinzip der schnellen Verwertbarkeit von Wissen immer rascheren Einzug in die Bildungsinstitute. Dabei ist Bildung ein mühsamer Reflexionsprozess, der neben viel Zeit besonders auch Muße verlangt. Das ist kostenintensiv und müsste seitens des Staates finanziell optimal unterstützt werden. Das Studium eines Hegel, Kant, Marx, Bloch und Habermas z.B. lässt sich nicht auf ein paar Monate, Wochen oder gar Tage beschränken; das braucht viele Jahre kognitiver Anstrengung und sollte nicht hauptsächlich zur Last der Familie gehen.461 Ein schneller Durchlauf durch diese Theorien, eventuell nur mittels des Internets, führt nur maximal zur Halbbildung, die sehr gefährlich werden kann, wie man aus der vergangenen und auch gegenwärtigen Geschichte lernen kann. Es bleibt eine unverzichtbare gesellschaftliche Notwendigkeit, die Zusammenhänge unserer Aktionen und Erkenntnisse zu reflektieren und ihre Ergebnisse öffentlich zu machen. Dazu gehören nicht zuletzt das Verständnis und die Analyse früherer Theorien, um nicht hinter diesen zurückzufallen oder auch, wie man landläufig sagt, das Rad zweimal zu erfinden. In erster Linie sind dazu die Schulen und besonders die Universitäten zuständig. Deshalb darf man deren finanzielle Kapazitäten nicht vom Interesse und der Unterstützung der Wirtschaft und des 460 Habermas, Jürgen: Ebd., S. 26 f. 461 Weingartz-Perschel, Karin: Mythos Genie, die intellektuelle Erfahrung des Mangels, Baden-Baden 2019 Nachwort 191 Finanzkapitals abhängig machen, welche lediglich den beruflichen und ökonomischen Erfolg ihrer Klientel fördern, um selbst später davon zu profitieren. Wenn niemand mehr in der Lage ist, ‚das Ganze zu denken‘, wie Adorno befürchtet hat, und niemand mehr da ist oder, wenn es noch jemanden geben sollte, überhaupt gehört wird, gewinnen die selbstichen Prozesse der Profitmaximierung immer mehr die Oberhand über die Welt und das Humanum; die Menschen bleiben letztendlich auf der Strecke. Und wenn die Ausbeutung der Erde an das Ende ihrer Möglichkeiten angekommen ist, alle ihre Ressourcen aufgebraucht sind, ‚wird man merken, dass man Geld nicht essen kann‘. Dieser heute bereits sichtbare Prozess der Selbstzerstörung lässt sich nur mittels möglichst umfassender und breiter Bildung aufhalten. Erst wenn den Menschen ihre eigen Tragik zum Bewusstsein gebracht wird, erst wenn ihnen auch die Bedeutung der Subjekt-Objekt-Dialektik klar wird, dass die Menschen ihre Existenz überhaupt nur ihrer besonderen Fähigkeit zu kommunizieren, verdanken, dass nur diese besondere Fähigkeit der Interaktion und die sich daraus ergebenden Tätigkeiten, Aktionen, Arbeit eine Gesellschaft haben entstehen lassen und wir heute auf unsere Geschichte zurückblicken, die wir selber gemacht haben und weiter machen werden, werden wir eine Zukunft haben. Auch heute wissen wir noch nicht wirklich, wer wir sind, wer oder was der Mensch ist, was wir, außer Essen, Trinken, Kleidung, Wohnen und einiges andere mehr, wirklich benötigen. Mit Hegel sind wir erstmals auf die Spur gesetzt worden, diesem Wissen näher zu kommen. Goethe hatte schon eine Ahnung davon und in der Folge haben u.a. Marx, Bloch und Habermas dieses Wissen konkreter gemacht. Auch Herbert Marcuse und besonders Sigmund Freud haben diesen Weg weiter geglättet. Leider gehört Letzterer zu denen, welche zur narzisstischen Kränkung des Bürgertums so stark beigetragen haben, dass dessen so wichtige Libidotheorie missverstanden, auf reine Sexualität reduziert oder gar verdrängt wird. Doch auch seine Zeit wird kommen. Hier sollte zunächst erstmal die anthropologische Bedeutung Hegels, der als seine Axiomatik die menschliche Sinnlichkeit und die zerteilende Kraft des Verstandes als Ursache und Basis der Vernunft und damit unserer Geschichte als Selbsterzeugungsprozess des Menschen als erster Philosoph herausgestellt hat, deutlich und damit aktuell gemacht werden. Nachwort 192 Literaturliste Adorno, Theodor Wiesengrund: Dissonanzen, Göttingen 1956 Adorno, Theodor W.: Eingriffe, Frankfurt a.M.1963 Adorno, Theodor W.: Stichworte, Frankfurt a.M. 1969 Adorno, Theodor W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1972 Adorno, Theodor Wiesengrund: Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a. M. 1974 Becker, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart u.a. 1971 Becker, Werner: Idealistische und Materialistische Dialektik, Stuttgart 1970 Bloch, Ernst: Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt a. M. 1928 Bloch, Ernst: Geist der Utopie, Frankfurt a.M. 1972 Bloch, Ernst: Über Methode und System bei Hegel, Frankfurt a.M. 1970 Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt, Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt a. M., 1972 Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1972 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band I, Frankfurt a. M. 1973 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band II, Frankfurt a. M. 1973 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band III, Frankfurt a. M. 1973 Bloch, Ernst: Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt a.M. 1968 Bloch, Ernst: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 1969 Bloch, Ernst: Experimentum Mundi, Frankfurt a.M. 1975 Bloch, Ernst: Zur Philosophie der Musik, Frankfurt a.M. 1974 Blumenberg, Hans, u.a. (Hg.): G.W.F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a.M. 1966 Demmerling/Hans-Peter Krüger, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 64 (5) 2016 Feuerbach, Ludwig: Das Wesen der Religion, Köln, 1967 Feuerbach, Ludwig: Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Frankfurt a. M., 1967 Fetscher, Iring: Hegels Lehre vom Menschen, Stuttgart 1970 Fromm, Erich: Das Menschenbild bei Marx, Frankfurt a.M. 1980 Gerhardt, Marlies, (Hg): Die Zukunft der Philosophie, München 1975 193 Goethe, Johann Wolfgang von: Faust, Hamburg 1949 (Hg. Erich Trunz) Goethe im Gespräch mit Eckermann, zit. in: Paul Wiegler: Geschichte der Deutschen Literatur, Berlin 1930 Greve, Jens: Jürgen Habermas, Eine Einführung, Konstanz 2009 Habermas, Jürgen: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in: Theodor W. Adorno: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1972 Habermas, Jürgen: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M. 1976 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1998 Habermas, Jürgen: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus, in: Theodor W. Adorno: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1972 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968 Habermas, Jürgen: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1988 Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1972 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M. 1973 Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a.M. 2005 Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1989 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970 Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Bd. 7, Frankfurt a.M. 1979 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1967 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a.M. 1971 Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie, Bd. II, Frankfurt a.M. 1971 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a.M. 1969 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a.M. 1969 Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik, gesammelte Werke, Bd. 12, Frankfurt a.M. 1978 Hegel, G.W.F.: Sämtliche Werke I, Stuttgart 1949 Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955 Hegel, G.W.F.: Jenenser Realphilosophie II, Leipzig 1931 Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt a.M. 1971 Hegel, G.W.F: Frühe Schriften, Werke 1, Frankfurt a.M. 1986 Heinrichs, Johannes: Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn 1974 Literaturliste 194 Henrich, Dieter: Hegels philosophische Psychologie, Bonn 1979 Holz, Hans Heinz: Logos spermatikos, Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt, Neuwied 1975 Holz, Hans Heinz: Herr und Knecht bei Leibniz und Hegel, Neuwied 1968 Krieger, Evelina: Grenzwege, Das Konkrete in Reflexion und Geschichte von Hegel bis Bloch, Freiburg/München 1968 Lohmann, Georg: Gesellschaftskritik und normativer Maßstab, Frankfurt a.M. 1980 Lukács, Georg: Nachwort zu Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1970 Lukács, Georg: Der junge Hegel, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1973 Lukács, Georg: Goethe und seine Zeit, Berlin 1953 Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution, Darmstadt/Neuwied 1972 Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1974 Marx, Karl: Frühschriften, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973 Marx, Karl: Kritik des Hegelschen Staatsrecht, MEW 1, Berlin 1968 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, Berlin 1973 Marx, Karl: Kapital III, MEW 25, Berlin 1976 Marx, Karl: Theorien über den Mehrwert III, MEW 26, Berlin Marx, Karl: Elémens d’économie politique, MEW Ergänzungsband, Berlin Marx, Karl: Lohnarbeit und Kapital, Berlin 1964 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: Die Frühschriften, Stuttgart 1964 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1973 Marx, Karl: Deutsche Ideologie, MEW 3, Berlin 1958 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Berlin 1974 Marx, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Bestimmung ihrer Idee in Vorrede und Einleitung, Frankfurt a.M. 198 Müller-Doohm: Jürgen Habermas, eine Biographie, Berlin 2014 Perschel, Alexander: „S ist noch nicht P“, Eine kritische Würdigung von Ernst Blochs Philosophie der Utopie, Berlin 2019 Schmidt, Alfred: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Die Zeit, Nr. 4, 20.01.1984 Trunz, Erich (Hg.): Faust, Hamburg 1949 Weigand, Karlheinz (Hg.): Bloch-Almanach 26/2007, Mössingen-Talheim 2007 Weingartz-Perschel, Karin: Darstellung des Begriffs der Arbeit als marxistische Zentralkategorie, Frankfurt a. M. 1981 Weingartz-Perschel, Karin: Mythos Genie, Baden-Baden 2019 Literaturliste 195 Weingartz-Perschel, Karin: Karl Marx-Ecce Homo, Kirchheim 2018 Wiedemann, Franz (Hg.): Hegel, Reinbek b. Hamburg 2003 Wiegler, Paul: Geschichte der deutschen Literatur, Bd. I, Berlin 1930 Zudeick, Peter: Der Hintern des Teufels, Ernst Bloch – Leben und Werk, Bühl – Moos, Baden-Baden 1985 Zweig, Arnold: Der Streit um den Sergeanten Grischa, Frankfurt a.M. 1972 Literaturliste 196

Zusammenfassung

Am 28. August 2020 wäre Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) zweihundertfünfzig Jahre alt geworden. Zu diesem Anlass setzt sich Karin Weingartz-Perschel mit der aktuellen Bedeutung der Hegelschen Dialektik für die geisteswissenschaftliche Forschung auseinander. Sie plädiert dafür, dass Hegels anthropologische Axiomatik als das Bleibende und Vorwärtsgerichtete an seinem philosophischen Wirken erachtet werden sollte.

In Hegels Frühwerk, der „Phänomenologie des Geistes“, findet sich seine anthropologische Axiomatik, auf der sich sein ganzes Gedankengebäude erhebt. Nur hier lässt sich der Schlüssel zu seiner Dialektik in Form seiner anthropologischen Grundannahmen finden. Alle seine weiteren Werke unterstellen dieses Wissen nur. Die „Phänomenologie“ sollte daher nicht lediglich als Frühwerk oder als zu vernachlässigende Einleitung in Hegels Hauptwerk abgetan werden, sondern einen deutlich höheren Stellenwert einnehmen.

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Zusammenfassung

Am 28. August 2020 wäre Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) zweihundertfünfzig Jahre alt geworden. Zu diesem Anlass setzt sich Karin Weingartz-Perschel mit der aktuellen Bedeutung der Hegelschen Dialektik für die geisteswissenschaftliche Forschung auseinander. Sie plädiert dafür, dass Hegels anthropologische Axiomatik als das Bleibende und Vorwärtsgerichtete an seinem philosophischen Wirken erachtet werden sollte.

In Hegels Frühwerk, der „Phänomenologie des Geistes“, findet sich seine anthropologische Axiomatik, auf der sich sein ganzes Gedankengebäude erhebt. Nur hier lässt sich der Schlüssel zu seiner Dialektik in Form seiner anthropologischen Grundannahmen finden. Alle seine weiteren Werke unterstellen dieses Wissen nur. Die „Phänomenologie“ sollte daher nicht lediglich als Frühwerk oder als zu vernachlässigende Einleitung in Hegels Hauptwerk abgetan werden, sondern einen deutlich höheren Stellenwert einnehmen.