V. Der Dialektiker Habermas in:

Karin Weingartz-Perschel

Hegels anthropologische Axiomatik, page 165 - 188

Zur Aktualität der Hegelschen Dialektik

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4417-9, ISBN online: 978-3-8288-7424-4, https://doi.org/10.5771/9783828874244-165

Tectum, Baden-Baden
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Der Dialektiker Habermas Ähnlich wie Bloch steht auch Jürgen Habermas in der dialektischen Tradition von Hegel und Marx; nur setzt er andere Schwerpunkte. Während für Bloch die Subjekt-Objekt-Dialektik den Primat seines Denkens ausmacht und er daraus mit Marx die menschliche Tätigkeit ableitet, bildet für Habermas die dialektische Analyse des Tätigkeits- Begriffs selbst den Schwerpunkt seiner analytischen Reflexionen. Indem er den Marxschen, von Hegel hergeleiteten Begriff der Arbeit differenziert, einmal in instrumentelles und dann in kommunikatives Handeln, hat er deren anthropologische Axiomatik für die Soziologie derart fruchtbar gemacht, dass wir uns heute daran orientieren können, indem wir die qualitativen Unterschiede der beiden Begriffs-Definitionen als fundamentale Handlungsorientierungen erkennen können. Kommunikatives Handeln ist hauptsächlich auf die Interaktion der Menschen miteinander bezogen und instrumentelles Handeln auf die zweckrationale Verwertungslogik. Indem Habermas folgert, dass heutzutage das zweckrationale Handeln auch unsere Kommunikation immer mehr dominiert und das Humanum weitgehend außer Acht lässt, betont er das kommunikative Handeln, wie Hegel es bereits mit seiner Subjekt-Objekt-dialektik demonstriert, als das Wesentlichere, welches das technologisch geprägte instrumentelle Handeln dominieren sollte. Wenn z.B. naturwissenschaftliche Forschungen getätigt werden, sollte zunächst in einem „herrschaftsfreien Dialog“ geklärt werden, inwieweit diese Forschungen den Menschen dienlich sind und erst nach Klärung zur praktischen Realisation geschritten werden. Nicht die Machbarkeit, Rentabilität und Markt- und Profittauglichkeit dürfen im Vordergrund der Überlegungen stehen, sondern das Humanum, der Vorteil für die Menschen, für deren Wohlergehen und die Beziehungen zueinander. Kommunikation ist und war immer der Schlüssel dafür, dass Gesellschaft überhaupt existiert. Sprache ist ihr Medium, da mit ‚Sprache Mündigkeit des Menschen grundsätzlich gesetzt ist‘, sagt Habermas. Wie Hegel bestreitet auch er, dass Wesen und Erscheinung V. 165 sich grundsätzlich unterscheiden, wie Kant z.B. behauptet, der die Frage nach dem Wesen der Menschen, der Welt und der Dinge mit dem Begriff des „Dings-an-sich“ als unbeantwortbar behauptet. Habermas lobt deshalb besonders an Hegels Theorie, dass er „die ontologische Grundannahme der klassischen wie der neueren Philosophie, nämlich die abstrakte Entgegensetzung des Wesens und der Erscheinung, des von Ewigkeit Seienden und des Nichtseienden, des Bleibenden und des Unsteten falsifiziert … Die Welt ist das Medium der Erfahrung, an der Philosophie sich erproben muß und scheitern kann … Aber Hegels System steht und fällt mit seiner Philosophie des Geistes, zumal des objektiven. Diese ist Theorie der Gesellschaft und Philosophie der Geschichte in einem.“399 Habermas widerspricht zu Recht der auch heute noch verbreiteten Meinung, dass Hegel Napoleon als den ‚Weltgeist zu Pferde‘ favorisiert habe; dies mag in der politischen Euphorie 1806 einer gewissen Spontanität zugutegehalten werden; aber eigentlich begrüßt er nur das „Ergebnis der Französischen Revolution, nämlich die Durchsetzung des abstrakten Rechts, als das eigentlich Neue und Umwälzende“, welches mit dem Bürgerlichen Gesetzbuch durch Napoleon in Europa gebracht und durchgesetzt wurde. Gleichheit vor dem Gesetz und Urteile ohne Ansehung der Person, das hat Hegel begrüßt. „Die Französische Revolution ist nur darum weltgeschichtliche Zäsur, weil sie die Realisierung dieser Grundsätze zum Resultat hat. Hegel begrüßt Napoleon in Jena auch und vor allem als den Patron des neuen Bürgerlichen Gesetzbuches. Mit der Revolution, und dem großen Bonaparte als dem Vollstrecker ihres Testamentes, ist das Prinzip der Vernunft in Form der rechtlichen garantierten Freiheit aller Menschen als Person Wirklichkeit geworden.“400 Diese Errungenschaften der Französischen Revolution hat Hegel stets hervorgehoben und ist dem jakobinischen Terror mit absoluter Ablehnung entgegengetreten.401 Auch steht Habermas für die Nachfolge der sogenannten „Frankfurter Schule“, die sich um die Aktualisierung des Marxismus und damit der Hegelschen Dialektik verdient gemacht hat. Deshalb haben de- 399 Habermas, Jürgen: Nachwort zu G.W.F. Hegel, Politische Schriften, in: Hans Blumenberg, Jürgen Habermas u.a. (Hg.): G.W.F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a.M. 1966, S. 343 f. 400 Habermas, Jürgen: Nachwort…, ebd., S. 363 401 Habermas, Jürgen: Nachwort…, ebd., S. 369 V. Der Dialektiker Habermas 166 ren Schwerpunkte auch zentrale Bedeutung in seiner, von ihm entwickelten, „Theorie des kommunikativen Handelns“. Als Dialektiker kritisiert er vehement das Herunteranalysieren gesellschaftlicher Phänomene der „Positivisten“ auf eine formal-logische Erkenntnisbasis, wie es in den Naturwissenschaften üblich und auch angemessen ist, aber für die Geisteswissenschaften nicht ausreicht. Noch 2016 betont er seine Hegeltradition in einem Interview mit Christoph Demmerling und Hans-Peter Krüger: Es ist „hilfreich, sich daran zu erinnern, dass wir als Philosophen Zeitgenossen der Junghegelianer geblieben sind.“402 Besonders mit seiner Darstellung der dialektischen Methode und ihrer Verteidigung gegen Karl Poppers und Hans Alberts sogenanntem Positivismus, hat Habermas seine Hegeltradition eindrucksvoll bewiesen.403 Die Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie, wie auch mit Marxens historisch-dialektischem Materialismus, hat ihn sein Leben lang begleitet und ist in den meisten seiner Werke zu finden. Seine Marxtradition bildet, neben der Hegels, seine zweite Theoriesäule, worauf sein Werk hauptsächlich basiert. Mit ihr hat er sich ausdrücklich in seiner Schrift über die Rekonstruktion des historisch-dialektischen Materialismus auseinandergesetzt.404 Natürlich, wer sich mit Marx auseinandersetzt, kommt an Hegel nicht vorbei. Das ist auch Habermas klar und hat sich deshalb intensiv mit deren Theorien beschäftigt, sie „rekonstruiert“, wie er es nennt: „Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, daß man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen.“405 Hegels dialektische Methode und Marxens historisch-dialektischer Materialismus bleiben die prägenden Elemente seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“.406 Unter Dialektik versteht Habermas eine geeignete Methode, um den Bildungsgang der 402 Habermas, Jürgen: Kommunikative Vernunft, Interview mit Christoph Demmerling/Hans-Peter Krüger, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 64 (5) 2016 403 Habermas, Jürgen: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in: Theodor W. Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/ Neuwied 1969, S. 155 ff. 404 Habermas, Jürgen: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M. 1976 405 Ebd.: S. 9 406 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1998 V. Der Dialektiker Habermas 167 Identität eines Ich durch die Windungen systematisch verzerrter Kommunikation hindurch zurückzuverfolgen und zu Bewusstsein zu bringen; eben aus den geschichtlichen Spuren unterdrückter Dialoge das Unterdrückte zu rekonstruieren, um es erkennen zu können und so der Möglichkeit, die Ursachen zu beseitigen, habhaft zu werden. Lassen wir zunächst den Dialektiker Habermas zu Wort kommen: Der Methodenstreit Auf der 1961 von Adorno initiierten Grundsatzdiskussion über die „Logik der Sozialwissenschaften“407 traten besonders Karl R. Popper und Theodor W. Adorno als Methodenkontrahenten auf. Während Popper seinen „kritischen Rationalismus“ und die Methode des Falsifizierens verteidigte, warf ihm Adorno vor, sich im gesellschaftlichen System nur immanent zu bewegen anstatt progressiv, gesellschaftskritisch und -verändernd zu wirken. Der Ausdruck „Positivismusstreit“ stammt von Adorno, der damit deutlich machen will, dass er Popper in die Tradition von Auguste Comte einordnet, dem französischen Soziologen, der versuchte, die naturwissenschaftliche Erkenntnismethode auf die Gesellschaft anzuwenden, damit zukünftig so gewalttätige Bewegungen wie die Französische Revolution verhindert, weil vorausberechnet werden könnten. Comtes vierbändiges Werk hat den Titel: „Systeme de politique positive“ und sollte dazu dienen, den gesetzmäßigen Charakter der gesellschaftlichen Entwicklungen zu erkennen, um so sozialen Unruhen im Frühstadium begegnen zu können. Aus dem Begriff „positive Politik“, wurde später erstmals der Begriff „Positivismus“ abgeleitet. Damit gilt Comte als Begründer einer Geisteswissenschaft namens Soziologie. Popper hat seine methodische Herangehensweise an gesellschaftliche Probleme als „Kritischen Rationalismus“ bezeichnet, während Adorno und die sogenannte Frankfurter Schule sie etwas vager als „Kritische Theorie der Gesellschaft“ verstanden. Der zentrale Unterschied beider Methoden liegt darin, dass Adorno die Dialektik ins Zentrum seiner 1. 407 Adorno, Theodor W.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/Neuwied 1969 V. Der Dialektiker Habermas 168 Methode rückt und Popper das Vorbild der formal-logischen Naturwissenschaften. Popper versucht so, mittels „Falsifikation“ der wissenschaftlichen Ergebnisse möglichen Wahrheiten näherzukommen und Adorno mittels dialektischer Vermittlung möglichst vieler Einzelphänomene zueinander, um das „Ganze“, die Totalität gesellschaftlicher Erscheinungen, den Zusammenhang von Allem mit Allem erkennen und für die Gesellschaft nutzbar machen zu können. Beide Protagonisten stimmen darin überein, dass Gesellschaftswissenschaft von Problemen auszugehen ist; aber während Popper diese Probleme mittels Falsifikation beseitigen und so immer wieder neu entstehenden begegnen will, sieht der Dialektiker Adorno diese Probleme als „Widersprüche“, im Hegelschen Sinne, welche die Grundbedingung der Entstehung von Gesellschaft überhaupt bedeuten und ihre Dynamik bilden; Probleme und Widersprüche sind also nicht zu beseitigen, wie es Poppers Anliegen ist, sondern ihre Lösungen auf höherer Stufe aufzuheben und die in ihnen positiv verborgenen Wahrheiten herauszukristallisieren und für die Zukunft nutzbar werden zu lassen. An dieser methodischen Auseinandersetzung beteiligten sich auf der einen Seite zur Verteidigung Poppers u.a. Hans Albert und auf der Seite Adornos Jürgen Habermas. Letzterem gelang dies derart eloquent, dass sich in der Folge daraus ab 1967 eine öffentliche Diskussion, besonders in Studentenkreisen, ergab. Habermas, der als Student bei Adorno gelernt hat und als Student der Frankfurter Schule durchaus mit Hegel und Marx vertraut ist, setzt sich später von Adornos Kulturpessimismus ab und knüpft wieder an die Werte der Aufklärung an, die sich für die Möglichkeit eines friedlichen Miteinanders der Menschen einsetzt, indem man die gesellschaftliche Struktur entsprechend, aber nicht gewalttätig, sondern dialogisch, umgestaltet. Jedoch während des Methodenstreites 1961 über die „Logik der Sozialwissenschaften“ hat Habermas voll und ganz die Position Adornos vertreten und mit einer Eindeutigkeit die Vorzüge der dialektischen Methode dargelegt, die bei Adorno in dieser Klarheit nicht zu finden ist und man auch deshalb kaum bei ihm den Unterschied zu Poppers kritischem Rationalismus ausmachen kann. Habermas macht die Schwäche des „Kritischen Rationalismus“ von Popper, den auch dessen Mitstreiter Hans Albert vertritt, deutlich, wenn er behauptet, 1. Der Methodenstreit 169 dass sich deren methodologische Herangehensweise an gesellschaftliche Phänomene den Naturwissenschaften derart angeglichen hat, dass sie von technisch verwurzeltem Erkenntnisinteresse dominiert wird, dass sie eher einer Sozialtechnologie gleicht, welche zwar nicht unbrauchbar ist, aber zu sehr auf das Prinzip technologischer Machbarkeit reduziert ist, sodass der Zusammenhang aller gesellschaftlichen Phänomene und die ihm innewohnenden Möglichkeiten keine angemessene Berücksichtigung finden können. Die Erkenntnismethode der Falsifizierung erfasst die Irrtümer erst immer im Nachhinein und bezieht ihren Maßstab stets aus dem Gegebenen, sodass der Grundsatz gilt: Es gibt nur weiße Schwäne, solange keine schwarzen entdeckt werden. Dabei wird die Möglichkeit schwarzer, gelber oder weiterer bunter Schwäne ausgeschlossen. Die Kategorie der Möglichkeit, die in der Dialektik eine große Rolle spielt, bleibt hier völlig unberücksichtigt. Neue Fakten gelten als Tatsachen, woran sich die Realität, die gesellschaftliche Praxis, anzupassen hat. Sie werden nicht auf ihre Entstehung oder Berechtigung hinterfragt und verstärken gesellschaftliche Tendenzen, die eigentlich in Zweifel gezogen und kritisiert werden müssten. Dies hat sich jedoch die „Kritische Theorie der Gesellschaft“ zur Aufgabe gemacht, wie sie von Habermas vertreten wird und in der nicht die Faktizität die Hauptrolle spielt, sondern der Prozess einer gelingenden Kommunikation, welche sogenannte Tatsachen auf ihre Bedeutung hinsichtlich ihrer Wirkung auf zwischenmenschliche Beziehungen hinterfragt. Dieser Prozess ist wesentlich komplizierter und benötigt ein entsprechend Wieder-neu-sich-Identifizierens, wie wir es „aus Hegels Phänomenologie des Geistes (kennen) … Ich meine das dialektische Netz eines Kommunikationszusammenhangs, in dem die Individuen zwischen den Gefahren der Verdinglichung und der Gestaltlosigkeit hindurchsteuernd ihre zerbrechliche Identität ausbilden.“408 Gesellschaftliche Prozesse sind wesentlich komplexer als die der Natur. Man kann ihnen nicht mit dem naturwissenschaftlichen Prozedere von trial and error gerecht werden. „Zweck-Mittel-Relationen, die in der technischen Verfügung über Natur unproblematisch sind, (werden) in Ansehung der Gesellschaft sofort problematisch … 408 Habermas, Jürgen: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus, in: Theodor W. Adorno: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt/ Neuwied 1969, S. 263 f. V. Der Dialektiker Habermas 170 Hier gelangt vielmehr Hegels Dialektik von Zweck und Mittel zu ihrem Recht: weil der gesellschaftliche Kontext buchstäblich ein Lebenszusammenhang ist, in dem das unscheinbarste Teilchen so lebendig, und das heißt gleichermaßen verletzbar ist wie das Ganze, wohnt den Mitteln ebenso Zweckmäßigkeit für bestimmte Zwecke inne wie den Zwecken selbst eine Entsprechung zu bestimmten Mitteln.“409 Habermas bezieht sich hier auf Adorno, der, ganz in Hegels Sinne, gegen Popper argumentiert: „Die gesellschaftliche Totalität führt kein Eigenleben oberhalb des von ihr Zusammengefaßten, aus dem sie selbst besteht. Sie produziert und reproduziert sich durch ihre einzelnen Momente hindurch … So wenig aber jenes Ganze vom Leben, von der Kooperation und dem Antagonismus seiner Elemente abzusondern ist, so wenig kann irgendein Element auch bloß in seinem Funktionieren verstanden werden ohne Einsicht in das Ganze, das an der Bewegung des Einzelnen selbst sein Wesen hat.“410 Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile; es ist „die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizuführen“, sagt Hegel in dem oft zitierten Paragraphen 243 der Rechtsphilosophie und auch Adorno bezieht sich darauf.411 Die Gesellschaft ist ein Gesamtprozess, in welchem die Menschen ständigen Einflüssen ausgesetzt sind, aber ihrerseits wiederum Einfluss auf diese nehmen. Adorno folgert und mit ihm Habermas: „Die Einsicht in Gesellschaft als Totalität impliziert auch, daß alle in dieser Totalität wirksamen, und keineswegs ohne Rest aufeinander reduktiblen Momente in die Erkenntnis eingehen müssen … Die reductio ad hominem, die alle kritische Aufklärung inspiriert, hat zur Substanz jenen Menschen, der erst herzustellen wäre in einer ihrer selbst mächtigen Gesellschaft.“412 Dazu bedarf es einer kritischen Theorie der Gesellschaft, wie Adorno fordert, die sich des kommunikativen Dialogs bedient, der Sprache, die grundsätzlich dialektisch strukturiert ist und den Menschen aus der Natur heraushebt und mit der die Mög- 409 Habermas, Jürgen: Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik, in: Adorno, Positivismusstreit, ebd.: S. 188 410 Adorno, Theodor W.: Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Adorno, Positivismusstreit, a.a.O., S. 127 411 Ebd.: S. 129 412 Ebd.: S. 143 1. Der Methodenstreit 171 lichkeit einer Selbstbefreiung von unnötigen gesellschaftlichen Antagonismen gegeben ist. Diese kritische Theorie entwickelt Habermas weiter unter dem Titel: „Theorie des kommunikativen Handelns“. In seiner 1968 veröffentlichten Schrift „Technik und Wissenschaft als Ideologie“ macht er sehr deutlich, auf welcher reflexiven Basis sich seine dialektische Methode gründet, eben auf der, im Positivismusstreit so heftig verteidigten, Hegelschen: „Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins überschreitet das Verhältnis der einsamen Reflexion zugunsten des komplementären Verhältnisses sich erkennender Individuen … Die Erfahrung des Selbstbewußtseins gilt nicht länger als ursprünglich. Sie ergibt sich vielmehr für Hegel aus der Erfahrung der Interaktion, in der ich mich mit den Augen des anderen Subjektes sehen lerne. Das Bewußtsein meiner selbst ist Derivat einer Verschränkung der Perspektiven. Erst auf der Basis wechselseitiger Anerkennung bildet sich Selbstbewußtsein, das an der Spiegelung meiner im Bewußtsein eines anderen Subjektes festgemacht sein muß.“413 Statt „Falsifikation“ bleibt für Habermas das Hegelprinzip der „Negation der Negation“ die methodische Basis. Noch 2016 hebt er dies in einem Interview hervor: „Die einigende Kraft des Diskurses bewährt sich über Negationen der Negationen …, weil ohne die Orientierung am Ziel des Einverständnisses die Produktivkraft der Negation ihre Arbeit nicht tun könnte.“414 Hegels Dialektik überschreitet auch Poppers oder Alberts Falsifikationsprinzip, das immer nur im Nachhinein eines Geschehens die Korrektur von Fehlern vornimmt anstatt zu versuchen, den Prozess der Entstehung von Fehlern zu hinterfragen, ob es überhaupt Fehler sind oder vielleicht nur als solche behauptet werden, weil sie den status quo stören oder gefährden. Fakten werden als Tatsachen behandelt wie die Phänomene der Natur, obwohl sie dies vielleicht nur scheinbar sind und in Wahrheit – wie wir es heute ausdrücken würden – Fakes darstellen, also nur Täuschungen sind. 413 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 13 414 Habermas, Jürgen: Kommunikative Vernunft, Interview mit Christoph Demmerling/Hans-Peter Krüger, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 64 (5) 2016 V. Der Dialektiker Habermas 172 Technologische Rationalität Besonders in der kritischen Auseinandersetzung mit dem Arbeitsbegriff von Marx und unter Einbeziehung der Hegelschen Dialektik, kommt Habermas zu der Erkenntnis, dass Marx zwar die kommunikative Seite des Arbeitsprozesses durchaus bewusst ist, diese aber im Laufe seiner Analyse der kapitalistischen Gesellschaftsordnung vernachlässigt, bzw. der praktisch-technologischen unterordnet. Diese Erkenntnis motiviert ihn, den Unterschied zwischen diesen beiden Handlungstypen herauszuarbeiten und in eine eigene Theorie zu fassen. Schon in seinen 1968 veröffentlichten Schriften „Wissenschaft und Technik als Ideologie“ und „Erkenntnis und Interesse“ setzt er sich eindringlich mit Marx und Hegel auseinander, besonders mit Marxens Hegelrezeption, und stellt fest, „dass Marx nicht eigentlich den Zusammenhang von Interaktion und Arbeit expliziert, sondern unter dem unspezifischen Titel der gesellschaftlichen Praxis eins auf das andere reduziert, nämlich kommunikatives Handeln auf instrumentales zurückführt …, dieses instrumentale Handeln wird zum Paradigma für Hervorbringungen aller Kategorien.“415 Er hätte sich intensiver mit Hegels Jenenser Realphilosophie beschäftigen sollen, wirft er Marx vor, dann hätte er vielleicht merken können, dass „die Befreiung von Hunger und Mühsal (nicht) notwendig konvergiert mit der Befreiung von Knechtschaft und Erniedrigung.“416 Zwar besteht ein Zusammenhang zwischen beiden Momenten, aber dennoch sind sie in ihrer Qualität erkenntnistheoretisch auseinanderzuhalten, weil davon „der ganze Bildungsprozeß des Geistes wie der Gattung wesentlich ab(hängt).“417 Dieser Aufgabe stellt sich Habermas, weil er überzeugt ist, dass heute Gesellschaftstheorie nur als radikale Erkenntniskritik möglich ist. In seiner Kritik der Politischen Ökonomie bringt Marx seine Meinung auf den Punkt: Es kann „kurz so formuliert werden: in der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produk- 2. 415 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 45 f. 416 Ebd.: S. 46 417 Ebd.: S. 47 2. Technologische Rationalität 173 tionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit der Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“418 Das bedeutet, dass er die Produktionsweise des materiellen Lebens der Menschen, also das praktisch-tätige Arbeiten über die kommunikative Seite derselben erhebt. Dass die Menschen zwar nicht „bewusstlos“ tätig werden, aber dass ihre praktische Auseinandersetzung mit der Umwelt ihr Denken und damit auch die Art ihrer Kommunikationsweise dominiert. Hier setzt nun Habermas‘ Kritik an. Das Bewusstsein des Menschen wird nicht nur von der Art und Weise, wie er tätig wird, bestimmt, sondern im besonderen Maße davon, wie er mit Anderen interagiert, kommuniziert. Und das Medium, worin sich dieser Interaktionsprozess abspielt, ist die Sprache. Selbst das nicht sprachliche Handeln ist eine sprachlich vermittelte Handlung. Diese Handlung, die Habermas das kommunikative Handeln nennt, wird auch als Einheit von dem nichtsprachlichen einfachen Handeln und dem Sprechakt angesehen. Habermas unterscheidet, im Gegensatz zu Marx, die kommunikative Form der Handlung vor allem von dem Begriff des nur zweckrationalen Handelns. Ähnliche Fehler wirft er auch Max Weber, Talcott Parsons sowie dem gesamten westlichen Marxismus vor: „Das Modell der Zwecktätigkeit wird auch für soziales Handeln als fundamental angesehen. Marx hat die Umwandlung von konkreter Arbeit in abstrakte nicht als speziellen Fall einer systemisch induzierten Verdinglichung sozialer Beziehungen überhaupt begreifen können, weil er vom Modell des zwecktätigen Aktors ausgeht, der mit seinen Produkten zugleich der Möglichkeit der Entfaltung seiner Wesenskräfte beraubt wird. Die Werttheorie wird in handlungstheoretischen Grundbegriffen durchgeführt, die dazu nötigen, die Genese der Verdinglichung unterhalb der Ebene der Interaktion anzusetzen und die Verformung der interakti- 418 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, Berlin 1974, S. 9 V. Der Dialektiker Habermas 174 ven Beziehungen selbst, also die Entweltlichung des auf Kommunikationsmedien umgestellten kommunikativen Handelns sowie die damit eintretende Technisierung der Lebenswelt, als abgeleitete Phänomene zu behandeln.“419 Habermas kritisiert also, dass der Marxsche Ansatz eine ökonomistisch verkürzte Interpretation der kapitalistischen Gesellschaft fördert. Hier stimmt er mit Georg Lohmann überein, der sagt: „Die einseitige Fassung des fundamentalen Handlungsbegriffs, die Handlung nur als produktiv-gegenständliche Tätigkeit verstehen kann, rächt sich in einer Unterbestimmung des Ausmaßes von Indifferenz, die mit einer Reduktion auf abstrakte Arbeit gegeben ist. Marx ist also kategorial zu harmlos in der Bestimmung für die Systemintegration erforderlichen Handlungsindifferenzen.“420 Habermas akzeptiert zwar die Differenzierung der gesellschaftlichen Verhältnisse in Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse, in Basis und Überbau, wie Marx sie methodisch vornimmt, aber er moniert, dass der Primat der ökonomischen Basis im Marxschen Ansatz „das komplementäre Verhältnis von Ökonomie und Staatsapparat auf eine triviale Überbau-Basis-Vorstellung“ zuschneidet421, dass Marx am Kapitalismus kein gutes Haar lässt und mit ihm auch die spezifischen Fortschritte im Hinblick auf die Klassenwidersprüche negiert. Ein ökonomistisch eiseitiger Ansatz, wie er bei Marx zu beobachten ist, „versagt angesichts der Pazifizierung des Klassenkonflikts und des langfristigen Erfolges, den der Reformismus in den europäischen Ländern seit dem zweiten Weltkrieg im Zeichen einer im weiteren Sinne sozialdemokratischen Programmatik errungen hat.“422 Denn der Kapitalismus steht in einem unauflöslichen Spannungsverhältnis; „mit beiden konkurrierenden nämlich zwei gesellschaftlichen Prinzipien der gesellschaftlichen Integration um den Vorrang.“423 Das eine dreht sich um Profitmaximierung und folgt im Wesentlichen dem zweckrationalen Handeln, das andere hat dafür zu sorgen, dass Gesellschaft überhaupt funktioniert und optima- 419 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1981, S. 503 f. 420 Lohmann, Georg: Gesellschaftskritik und normativer Maßstab, Frankfurt a.M. 1980, S. 271, zit. in: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 504 421 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 504 422 Ebd.: S. 505 423 Ebd.: S. 507 2. Technologische Rationalität 175 les Zusammenleben möglich wird. Dazu ist auf gelingende Interaktion und Verständigung zu setzen, die nur durch kommunikatives Handeln zustande kommen können. Habermas will deutlich machen, dass es nicht ausreicht, die Entstehung und Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus der Fähigkeit der Individuen, tätig zu werden, zu arbeiten, herzuleiten, sondern dass es primär die Sprachbegabung derselben ist, aus welcher sich die Kommunikationsfähigkeit ergibt und die der tätigen Praxis letztendlich vorausgesetzt ist. Deshalb ist es ihm wichtig, gelungene Interaktionsprozesse aus den herrschenden Verhältnissen herauszudifferenzieren und für die Zukunft nutzbar zu machen, damit irgendwann in der Geschichte herrschaftsfreie Dialoge möglich werden können, welche beweisen, dass die Menschen endlich zu mündigen Bürgern geworden und in der Lage sind, ihre Angelegenheiten auf vernünftige friedliche Weise zu regeln. Hier beobachten wir wieder die Nähe zu Hegel, der dieses Ziel für die Menschheit auch verfolgt hat, jedoch, im Gegensatz zu Habermas, nicht ohne einen Weltgeist auskommen konnte; aber auch Kant sowie die gesamte Aufklärung kommen mit Habermas wieder zu Wort und Habermas selbst hat sich durchaus in deren Tradition als Bewahrer und Fortführer gesehen. Um die Charakteristik des Modells seines kommunikativen Handelns noch deutlicher zu machen, vergleicht Habermas die sprachliche Äußerung mit dem nicht-sprachlichen, einfachen Handeln. Dieses Handeln ist darauf gerichtet, "durch die Wahl und den Einsatz geeigneter Mittel gesetzte Ziele zu realisieren."424 Weil bei diesem Handeln die Zweck-Mittel-Beziehung ausschlaggebend ist, wird es von Habermas die Zwecktätigkeit oder das instrumentale Handeln genannt. Hierbei erscheinen das Subjekt als Beobachter und das Objekt als beobachtetes. Der Unterschied des kommunikativen Handelns aber besteht darin, dass der Sprecher nicht als Beobachter oder als eine dritte Person fungiert, die den Gegenstand beobachtet oder bearbeitet, sondern als ein Beteiligter, der den Sinn der Rede des Gesprächspartners versteht oder sich wenigstens darum bemüht. Beim zweckrationalen Handeln geht es um die Relation von Zweck und Mittel, sodass sich das Verhalten der Interaktionsteilnehmer bei dem Ausführen ihrer Handlungspläne an der Maximierung des Nut- 424 Habermas, Jürgen: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1988, S. 63 V. Der Dialektiker Habermas 176 zens orientiert und daher egozentrisch ist. Der Begriff des „kommunikativen Handelns“ trägt dazu bei, die Einseitigkeit des zweckrationalen, instrumentellen Handelns zu deutlich zu machen. Kommunikatives Handeln zielt darauf ab, durch interpretierende Rollenübernahme oder durch kooperative Deutungsprozesse ein kommunikativ motiviertes Einverständnis zwischen den Akteuren herzustellen. Dieses Handeln geht daher von der reziproken Beeinflussung der Interagierenden aus. Insofern ist kommunikatives Handeln eine auf der Intersubjektivität basierende Form des Handelns. Habermas kritisiert also am Historischen Materialismus von Marx eine Ambiguität in dem Punkt, dass Marx zwar die Wichtigkeit des Unterschiedes von Arbeit und Interaktion erkennt, er aber dennoch die Kategorie der Interaktion der Arbeit unterordnet. Zweckrationales Handeln basiert auf technologischer Rationalität und zielt darauf ab, einen Zweck durch die Wahl der erfolgversprechenden Mittel und deren Anwendung zu realisieren. Es geht daher um Nutzenmaximierung. Aus der Perspektive dieses Handlungsmodells erscheinen die Akteure als erfolgsorientiert handelnde Subjekte, weil jeder von ihnen seinen Interaktionspartner als Mittel für den jeweils eigenen Zweck betrachtet. Sie sind also als vereinzelte Subjekte aufeinander bezogen. Für diesen Standpunkt ist die Gesellschaft nichts anderes als eine instrumentelle Ordnung, die die Handlungen der zweckrationalen Subjekte verbindet. Das Problem ist aber, dass die soziale Ordnung auf Dauer nicht allein durch eigennützige Interessen gewährleieistet werden kann. Normativität ist unumgänglich, wenn eine Gesellschaft funktionieren soll. Habermas geht also von der Notwendigkeit der Normen für die soziale Ordnung aus. Er ist davon überzeugt, dass eine gesellschaftliche Ordnung ohne normative Begriffe keinen Bestand haben kann. Normatives Handeln basiert auf der Interaktionsfähigkeit der Menschen und bezieht sich auf Gruppen, die ihr Handeln an gemeinsamen Werten orientieren. Habermas kritisiert auch an der aktuellen Theoriediskussion, dass sie sich methodisch vorwiegend an der instrumentellen Vernunft orientiert, wie er am Beispiel des kritischen Rationalismus Poppers während des Positivismusstreits deutlich gemacht hat. Er kritisiert, dass hierbei die Sprache nur als Instrument für eine Verständigung der Akteure, die jeweils ihre eigenen Zwecke im Auge haben, fungiert. Hier 2. Technologische Rationalität 177 verliert die Sprache ihre Bindungskraft zwischen den Beteiligten und funktioniert nur als Informationsmedium, das allein im Modus der Nützlichkeit steht. Die Theorie des kommunikativen Handelns ist also ein Resultat der Auseinandersetzung mit der Einseitigkeit des Begriffs des instrumentalen Handelns. Natürlich spielt das instrumentale Handeln auch für Habermas in der Gesellschaftstheorie eine wichtige Rolle, aber er ergänzt dazu seinen Begriff des kommunikativen Handelns, das nicht nur von Marx vernachlässigt wurde. Deshalb greift er auf Hegel und dessen Subjekt-Objekt-Dialektik zurück, woraus er den Kern seiner Theorie des kommunikativen Handelns herausschält. Es kommt auf die Interaktionsfähigkeit der Individuen an, damit sich Tradition, Politik und Kultur weiterentwickeln können. „Indem sich die Interaktionsteilnehmer miteinander über ihre Situation verständigen, stehen sie in einer kulturellen Überlieferung, die sie gleichzeitig benützen und erneuern; indem die Interaktionsteilnehmer ihre Handlungen über die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Geltungsansprüche koordinieren, stützen sie sich auf Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen und bekräftigen gleichzeitig deren Integration.“425 Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln Die entscheidende Bedeutung Hegels für Habermas‘ opus magnum „Theorie des kommunikativen Handelns“, liegt in dessen Grundannahme, dass sich Gesellschaft durch das Zusammenleben der Menschen definiert und die Qualität desselben von der Art und Weise der Kommunikation der Individuen abhängig ist. Gelingende Intersubjektivität und wie sie erreichbar sein kann, diese Problematik bildet die Herausforderung des Denkens Hegels und in dessen Tradition auch von Habermas. Aber während Hegel die interaktive Bewegung zwischen Subjekt und Objekt als rein reflexiv determiniert betrachtet, da sie ja letztlich vom absoluten Geist vorgegeben ist, begreift Habermas die Sprachfähigkeit des Menschen als Grundvoraussetzung für Interaktion und Kommunikation. Sprache ist primär auf Verständigung ausgerichtet und sekundär auf die Durchsetzung von egoistischen Zwecken. Deshalb gilt 3. 425 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1998, S. 288 V. Der Dialektiker Habermas 178 für ihn die Sprache als Grundvoraussetzung der Menschwerdung und geht der Tätigkeit, der Arbeit voraus. „Verständigung ist ein normativer Begriff; jeder, der eine natürliche Sprache spricht, kennt ihn intuitiv und traut sich darum zu, grundsätzlich einen wahren von einem falschen Konsensus zu unterscheiden. In der philosophischen Bildungssprache nennen wir dieses Wissen a priori oder angeboren.“426 Damit ist für Habermas die Möglichkeit zur „Mündigkeit“ naturwüchsig bereits gesetzt. Er kritisiert deshalb die Marxsche Favorisierung der menschlichen Arbeit als Axiomatik von dessen Historisch-Dialektischem Materialismus‘ und nennt sie als zu unzureichend und zu unspezifisch, um allein daraus die Möglichkeit menschlicher Emanzipation abzuleiten. Die Arbeit als Selbsterzeugungsakt der Menschengattung zu fassen, bedeutet für Habermas die die Reduktion der Reflexion auf die Ebene des instrumentalen Handelns und damit auf die Ursache für die Verselbständigung des Produktionsprozesses. Unter Berufung auf Hegels Realphilosophie löst er den Marxschen Arbeitsbegriff in Sprache, Werkzeug und Familie auf als „drei gleichwertige Muster dialektischer Beziehungen: die symbolische Darstellung, der Arbeitsprozeß und die Interaktion.“427 Innerhalb dieser Dreiteilung erhält die Sprache eine übergreifende Bedeutung. „Sie ist die erste Kategorie, unter der der Geist nicht als ein Inneres, sondern als Medium gedacht wird, das weder innen noch außen ist. Darin ist der Geist Logos einer Welt und nicht Reflexion des einsamen Selbstbewußtseins.“428 Erst Sprache macht sinnvolle Interaktion und Praxis möglich. „Das Interesse an Mündigkeit schwebt nicht bloß vor, es kann a priori eingesehen werden. Das, was uns aus Natur heraushebt, ist nämlich der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach einsehen kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.“429 Um die normative Kraft des gesprochenen Wortes zu belegen, bezieht sich Habermas auf die Vertragstheorie von Hegel. „Die institutionelle Form des Tausches ist der Vertrag, daher die formelle Festsetzung eines prototypischen Handelns auf Gegenseitigkeit. Die Institutionalisierung der im Tausch verwirklichten Gegenseitigkeit ge- 426 Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1972, S. 24 427 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 9 f. 428 Ebd.: S. 25 429 Ebd.: S. 163 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 179 lingt dadurch, daß das gesprochene Wort normative Kraft erhält.“430 Das Verhältnis gegenseitiger Anerkennung, welches die Grundlage für Interaktion bedeutet, wird über den Weg der Institutionalisierung normiert. Die gegenseitige Anerkennung der Individuen ist die Grundlage menschlicher Beziehungen und ist vertraglich zu regeln, damit die Gesellschaft existieren kann. Erst kraft Sprache kann sich Interaktion konstituieren und instrumentales Handeln ist darin einzubetten.431 Solange technologische Rationalität gesellschaftliches Handeln dominiert, kann kein Raum für „herrschaftsfreien Dialog“ und dem Menschen angemessene Verständigung entstehen. Technischer Fortschritt kann so zu gesellschaftlichem Rückschritt werden, wovon Adorno z.B. überzeugt war. Während das instrumentale Handeln seine Entwicklungslogik auf wesentlich empirisch-analytische Weise seinem Gegenstand entlehnt, bezieht das kommunikative Handeln seine spezifische Entwicklungslogik aus dem herrschen Geist der Gesellschaft. Dieser kann nur mittels emanzipatorischer Interaktion ein von Herrschaft befreiter werden, dem die „Intention des guten Lebens“ das Ziel ist.432 Die ontologisch grundlegende Bedeutung, die Habermas der Sprache beimisst, hat nicht zuletzt ihre Ursache in seiner Biografie. Schon früh begann seine persönliche Leidensgeschichte, von der er später selbst vermutet, dass sie sein Leben entscheidend geprägt hätte: Eine Gaumenspalte, ein sogenannter ‚Wolfsrachen‘, und die damit verbundenen vielen Operationen, die er bereits als Kleinkind über sich ergehen lassen musste, bestimmten sein Schicksal weitestgehend. Müller-Doohm bemerkt zu Recht, dass diese frühen Leidenserfahrungen „zeit- und lebensgeschichtlich … eine große Rolle (spielen). Sie sind so etwas wie die Magnetnadel eines Kompasses, der die Richtung der persönlichen Entwicklung anzeigt, ohne die Wahl des richtigen oder des bereits eingeschlagenen Weges zu garantieren.433 In seiner Kyoto-Rede nennt Habermas selbst drei wesentliche Erfahrungen in seiner Entwicklungsgeschichte, die sich maßgeblich in seiner Kommunikationstheorie niedergeschlagen haben: 430 Ebd.: S. 34 431 Ebd.: S. 32 432 Ebd.: S. 99 433 Müller-Doohm: Jürgen Habermas, eine Biographie, Berlin 2014, S. 564 V. Der Dialektiker Habermas 180 Einmal die vielen Operationen in seiner frühen Kindheit, die er wegen seiner Gaumenspalte hat über sich ergehen lassen müssen. Dann die letztlich doch verbleibende Sprachbehinderung. Und schließlich die Diskriminierungen, die er wegen seiner Sprachbehinderung erfahren musste. Er lernte früh, die Bemühungen der Ärzte und die liebevolle Zuwendung seiner Familie dankbar zu schätzen, die versuchten, mit großem Engagement sein Leiden zu beheben oder so weit als möglich zu lindern, was in ihm die Überzeugung wachsen ließ, auf Mitmenschen angewiesen zu sein und ihre Bereitschaft zu Hilfe und Kommunikation als wesentliches Element des menschlichen Zusammenlebens zu erfahren. Diese Einsicht führten später auch zu seinen theoretischen „Ansätzen, die die intersubjektive Verfassung des menschlichen Geistes betonen.“434 Seine Sprachbehinderung hat ihn zeitlebens das geschriebene Wort bevorzugen lassen, weil er seinen Makel dahinter verstecken konnte. „Die schriftliche Form verschleiert den Makel des Mündlichen“435 Die unangenehme Betroffenheit seiner Gesprächspartner bis hin zum diskriminierenden Verhalten seiner Umwelt, die seine extrem nasale Sprechweise hervorrief, hat seine besondere Sensibilisierung hinsichtlich gelingender sprachlicher Kommunikation bewirkt und ihn motiviert, sein großes Interesse für die Voraussetzungen und Bedingungen eines gelingenden oder misslingenden Diskurses zu entwickeln. Er selbst beklagte, dass die Beeinträchtigungen seiner Sprachkompetenz durch die Gaumenspalte und die damit verbundenen Kommunikationsschwierigkeiten und Kränkungen in der Jugendzeit auf die immense Dimension der Bedeutung von Anerkennung im sprachlichen Medium verweisen, die Habermas ihr beimisst.436 Es sind die lebensgeschichtlichen Erfahrungen, welche die Intuitionen wecken und prägen, die sich später in Gedanken niederschlagen. Habermas formuliert es auf den Punkt, dass es seine Intuitionen seien, die er „nicht durch Wissenschaft erworben habe,“ sondern durch sein kindliches Umfeld, in dem man aufwächst, „in einer Umgebung mit Menschen, mit denen man sich 434 Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a.M. 2005, S. 17f. 435 Ebd.: S. 2o 436 Ebd.: S. 16 f. 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 181 auseinandersetzen muss und in denen man sich wiederfindet.“437 Deshalb hat Müller-Doohm auch ein diesbezügliches Zitat von Jürgen Habermas seiner Biografie vorangestellt: „Unsere Lebensform ist mit der Lebensform unserer Eltern und Großeltern verbunden durch ein schwer entwirrbares Geflecht von familialen, örtlichen, politischen, auch intellektuellen Überlieferungen – durch ein geschichtliches Milieu also, das uns erst zu dem gemacht hat, was und wer wir heute sind.“438 Jedoch sind von den Intuitionen selbst keine Erkenntnisleistungen zu erwarten. Sie sind lediglich die kognitiven Auslöser wie „eine Art Scharnier zwischen lebensgeschichtlicher Erfahrung und der Entstehung von Gedanken … Aber sie geben den Anstoß zu theoretisch reflektierten Überzeugungen und intellektuellen Leistungen“.439 Seine sprachtheoretischen Forschungen verdichteten sich, was, wie er selber einmal formulierte, durchaus mit dem eigenen empfundenen Makel der Sprachbehinderung zu tun gehabt hätte. Das starke „Interesse, den Bedingungen für das Gelingen beziehungsweise Misslingen sprachlicher Kommunikation nachzugehen sowie die Genese und Wirkungsweise von moralischen Grundsätzen und sozialen Normen des Zusammenlebens zu erforschen, führt er selbst auf diesen Makel und die damit verbundenen Erfahrungen zurück.“440 Deshalb hat Habermas selbst zeitlebens die schriftliche Form der Sprache gegenüber der mündlichen favorisiert, weil sie den Makel der mündlichen verbergen kann.441 Vielleicht hat dies 1971 seinen Entschluss verstärkt, an das Max-Planck- Institut am Starnberger See zu wechseln, um sich dort ganz mit einer ausgewählten Kollegenschaft der sozialwissenschaftlichen Forschung zu widmen und so dem Vorlesungszwang, dem öffentlichen mündlichen Vortrag an den Universitäten, zu entgehen. Auch fühlte er sich in Frankfurt nicht mehr wohl, da ihn seine Konflikte mit den Studenten wegen Fragen der Studienreform und des Vorwurfes, er hätte Verrat an der „Kritischen Theorie“ und der Auslegung des Marxismus begangen, bedrückten. Demonstrationen und Institutsbesetzungen seitens der 437 Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, S. 206 438 Habermas, Jürgen: Zit. in: Müller-Doohm, Jürgen Habermas, a.a.O., S. 25 439 Müller-Doohm: a.a.O., S. 565 440 Müller-Doohm: A.a.O., S. 564 f. 441 Habermas, Jürgen: Zit. in: Müller-Doohm, ebd., S. 564 V. Der Dialektiker Habermas 182 Studentenschaft waren für Habermas von notwendiger Aufklärung weit entfernt. Zentral bleiben seine Forschungen zur menschlichen Kommunikationsfähigkeit und besonders der Sprache. Sie hält er für das menschliche Monopol schlechthin, das den homo sapiens grundsätzlich vom Tier unterscheidet. „Zurückgreifend auf aktuelle Forschungen von Michael Tomasello bekräftigt er seine Überzeugung von der triadischen Struktur der Sprache, die eben darin bestehe, dass Sprecher und Hörer sich mit einer wechselseitig geteilten Intention auf etwas in der Welt beziehen.“442 Während der Zeit am Starnberger See entstand auch sein opus magnum, „Theorie des kommunikativen Handelns“, das 1981 veröffentlicht wurde. Im selben Jahr beendete Habermas seine Arbeit am Max-Planck-Institut, da er seine Vorstellungen von effektiver gemeinsamer Forschung als nicht mehr gewährleistet ansah. Inzwischen war sein Ruf als außergewöhnlicher Philosoph und Sozialwissenschaftler international bekannt, sodass auch die Johann Wolfgang Goethe – Universität in Frankfurt wieder an ihm interessiert war. 1980 hatte ihm die Stadt Frankfurt am Main bereits den Theodor W. Adorno-Preis verliehen. Im Oktober 1981 wurde er zum Professor für Sozial- und Geschichtsphilosophie ernannt. Viele nationale und internationale Ehrendoktorwürden und Auszeichnungen folgten. Sein Hauptinteresse gilt nach wie vor der Ergründung und Weiterentwicklung der bürgerlichen Gesellschaft und knüpft, ganz im Gegensatz zu Horkheimer und Adorno, an den Errungenschaften und Idealen der Aufklärung an, weshalb man ihn auch nicht als Nachfahren der sogenannten „Frankfurter Schule“ bezeichnen sollte. Er kritisiert, dass deren „berechtigte Kritik an einer auf die instrumentelle Dimension der Vernunft begrenzte Auffassung der Vernunft nicht dahin führen (darf), das Vernunftprojekt im Ganzen zu verwerfen.“443 Sein Glaube an die Möglichkeit der Verwirklichung einer vernünftigen demokratischen Gesellschaft, die von mündigen und emanzipierten Bürgern gestaltet wird, ist ungebrochen. Deshalb hält er es für die Aufgabe seiner „Theorie des kommunikativen Handelns, die in die kommunikative Alltagspraxis eingelassene Vernunft aufzusuchen und aus der Geltungsbasis der Rede 442 Müller-Doohm: A.a.O., S. 519 443 Greve, Jens: Jürgen Habermas, Eine Einführung, Konstanz 2009, S. 18 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 183 einen unverkürzten Begriff der Vernunft zu rekonstruieren.“444 Diesen Glauben unterlegt er mit seinen ungeheuer vielen wissenschaftlichen Studien, die ihm den Namen eines Universalgelehrten eingebracht haben. Das Prinzip der menschlichen Mündigkeit durch Sprache ist axiomatisch für sein Werk. Hierauf beruht sein ganzes wissenschaftliches Gebäude der „Theorie des kommunikativen Handelns“, die er auch als „Theorie der Moderne“ verstanden wissen will.445 „Mündigkeit ist die einzige Idee, deren wir im Sinne der philosophischen Tradition mächtig sind; denn jedem Akt des Sprechens wohnt das Telos der Verständigung schon inne. Verständigung ist ein normativer Begriff; jeder, der eine natürliche Sprache spricht, kennt ihn intuitiv und traut sich darum zu, grundsätzlich einen wahren von einem falschen Konsensus zu unterscheiden. In der philosophischen Bildungssprache nennen wir dieses Wissen a priori oder ‚angeboren‘.“446 Mit der Sprache setzt sich Natur als Welt und hebt den Menschen aus dem animalischen Zustand heraus, so dass er sich – ganz im Hegelschen Sinne – als Subjekt wie als Objekt begreifen kann. „Denn ein tierischer Organismus kann nicht in demselben Sinn für sein Verhalten verantwortlich gemacht werden wie ein sprach- und erkenntnisfähiges Subjekt für seine Handlungen.“447 Mittels Sprache kann er unterscheiden und zugleich das Unterschiedene wiedererkennen; es stellt sich Gedächtnis ein, so dass das Bewusstsein gleichzeitig bei den Gegenständen und bei sich selbst sein kann. „Das Interesse an Mündigkeit schwebt nicht bloß vor, es kann a priori eingesehen werden. Das, was uns aus Natur heraushebt, ist nämlich der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.“448 Als Erläuterung nennt Habermas das Hegel-Beispiel des Vertrages, um die normative Kraft des gesprochenen Wortes zu belegen. Der Vertrag ist die Grundlage der gegenseitigen Anerkennung der Individuen in Form gelingender Inter- 444 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1989, S. 605 445 Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1981, S. 593 446 Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1972, S. 23 f. 447 Habermas, Jürgen: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., S. 13 448 Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M. 1968, S. 163 V. Der Dialektiker Habermas 184 aktion.449 Im Unterschied zu Marx, der die menschliche Tätigkeit, die Arbeit, zur Axiomatik seines historisch-dialektischen Materialismus macht, setzt Habermas die Sprache als der Arbeit vorausgehende Qualität voran. Erst die Sprachkompetenz könne zu gelingender Tätigkeit und Interaktion führen. Um ein Beispiel für die gelingende Interaktion, die gelingende Subjekt-Objekt-Beziehung zu geben, bezieht sich Habermas wiederum auf Hegel, der zur Veranschaulichung die Liebe wählt. „Liebe als Versöhnung. Dialektisch ist nicht die zwanglose Intersubjektivität selbst, sondern die Geschichte ihrer Repression und Wiederherstellung. Die Entstellung des dialogischen Verhältnisses steht unter der Kausalität abgespaltener Symbole und vergegenständlicher, d.h. dem Kommunikationszusammenhang entzogener, nur mehr hinter dem Rücken der Subjekte geltender und so zugleich wirkender logischer Beziehungen. Der junge Hegel spricht von einer Kausalität des Schicksals.“450 In der Liebe kann diese Entstellung aufgehoben werden. Liebe stellt das Resultat einer Bewegung dar, welche Fremdheit überwindet und auf Versöhnung gerichtet ist. Wieder zitiert Habermas Hegel: „In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes – als Einiges, und das Lebendige fühlt das Lebendige.“451 Liebe bedeutet das Erkennen, das sich im Anderen erkennt. Liebe steht hier für den Idealfall der Interaktion, des herrschaftsfreien Dialogs. Um zum Gelingen eines „herrschaftsfreien Dialogs“, den Habermas, wie sein Lehrer Hegel, als Quasi-Utopie seiner Theorie des kommunikativen Handelns implementiert, beizutragen, ist es von großer Bedeutung, den Begriff der Arbeit zu erweitern, indem zwischen technologischrationalem und kommunikativem Handeln unterschieden wird. Ersteres ist als naturwissenschaftlich dinglich zu verstehen, das in der Hauptsache auf der formalen Logik der Naturwissenschaften basiert, und letzteres als dialektisch interaktiv, das hauptsächlich auf Intersubjektivität und gegenseitiger Akzeptanz beruht. Während das instrumentelle Handeln seine Entwicklungslogik wesentlich auf empirisch-analytische Weise dem Gegenstand seiner Untersuchung entlehnt, folgt das kommunikative Handeln, die Interaktion, der Moral und den Normen der Gesellschaft, dem „institutionellen Rahmen“. Nun darf das instrumentelle, rein 449 Ebd.: S. 34 450 Ebd.: S. 17 451 Hegel, G.W.F.: Zit. in Habermas, Technik und Wissenschaft, a.a.O., S. 16 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 185 auf Verwertbarkeit ausgerichtete, Handeln die Gesellschaft nicht dominieren, so wie es im jetzt herrschenden Kapitalismus der Fall ist und Entfremdung und Verdinglichung der Individuen nach sich zieht, sondern muss unter das kommunikative subsumiert und in der Anwendung im Sinne des Humanum kontrolliert und gesteuert werden. Dies wäre nur mit der Förderung des herrschaftsfreien Dialogs möglich und könnte somit zur menschenwürdigen Gestaltung der Gesellschaft, ja der ganzen Welt führen. Die „lösende Kraft der Reflexion“, welche zur zwanglosen Kommunikation, dem herrschaftsfreien Dialog über die „Intention des guten Lebens“452, führe, könnte allein der Tradition der Aufklärung gerecht werden. Sein unerschütterlicher Glaube an die Möglichkeit, dass die Menschen herrschaftsfrei miteinander kommunizieren könnten, resultiert aus seiner Axiomatik, dass einem jeden die Mündigkeit mit der Sprachbegabung in die Wiege gelegt wäre. Habermas fasst den Menschen also primär, durchaus auch im Sinne Kants, als Vernunftwesen auf. Er scheint davor zurückzuschrecken, ihn, eher im Sinne Freuds, als ‚ziemlich umfängliches Triebwesen‘ zu begreifen, das erst durch die Regung seiner libidinösen Wunschvorstellungen zum Nachdenken und zur Notwendigkeit von Verständigung angeregt wird. Doch seine lebenslange Bewunderung normaler Sprechakte, die ihm wegen seiner Sprachbehinderung und seines extremen Näselns verwehrt sind, ließen das Phänomen der Sprache zur tragenden Säule seiner Theorie der Moderne, des kommunikativen Handelns werden. Habermas, der sich – trotz aller Kritik – in der Tradition der sogenannten Frankfurter Schule sieht, hält an dem, von Adorno und Horkheimer entwickelten, Begriff einer „Kritischen Theorie der Gesellschaft“ fest, der den traditionellen Begriff der Philosophie ersetzen soll, um Aktualität zu gewinnen. „Sie versteht sich als Kritik. Kritisch gegen Ursprungsphilosophie, verzichtet sie auf Letztbegründungen und auf eine affirmative Deutung des Seienden im Ganzen. Kritisch gegen die traditionelle Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, begreift sie sich als das reflexive Element gesellschaftlicher Tätigkeit. Kritisch gegen den Totalitätsanspruch von metaphysischer Erkenntnis und religiöser Weltauslegung gleichermaßen, ist sie mit ihrer radikalen 452 Ebd.: S. 119, 99 V. Der Dialektiker Habermas 186 Kritik der Religion die Grundlage für die Aufnahme der utopischen Gehalte auch der religiösen Überlieferung und des erkenntnisleitenden Interesses an Emanzipation. Kritisch schließlich gegen das elitäre Selbstverständnis der philosophischen Tradition, besteht sie auf universeller Aufklärung – auch über sich selber. Diese Selbstaufklärung haben Adorno und Horkheimer als ‚Dialektik der Aufklärung‘ verstanden“.453 Das heißt nicht, dass Habermas das Studium der alten Philosophen, besonders Hegels Dialektik, für obsolet hält. Das Gegenteil ist der Fall. Erst die Erkenntnisse der jeweiligen, das Denken weiterführenden Besonderheiten von Theorien und ihre Vermittlung zueinander, ermöglichen Erkenntnisse, welche auch für die eigene Epoche von Bedeutung sind und zukünftige Perspektiven eröffnen können. Deshalb schließt er auch nicht zufällig seine Einleitung seines Buches „Philosophisch-politische Profile“ mit einem deutliche Rekurs auf Hegels Subjekt-Objekt- Dialektik ab: „Gegenüber diesen zwiespältigen Phänomenen des Zerfalls hochkulturell ausgebildeter Ich – und Gruppenidentitäten könnte ein in die Breite wirkendes philosophisches, mit den Wissenschaften kommunizierendes Denken nur die fragile Einheit der Vernunft, nämlich die in vernünftiger Rede sich herstellende Einheit der Identität und des Nicht- Identischen aufbieten.“454 Erst mit der bewussten Entscheidung für einen herrschaftsfreien Dialog zwischen den Vertretern der verschiedensten Wissenschaften, zwischen Subjekt und Objekt als dialektische Vertreter des Identischen und Nicht-Identischen, indem sich der Eine mit dem Anderen zwecks gegenseitigen Verständnisses auf dialektische Weise identifiziert, sich in den Anderen entäußert, um später, um den jeweils Anderen erweitert, zu sich zurückzukehren, aber um das Wissen des Anderen bereichert, wäre eine emanzipierte Gesellschaft möglich. Das ist reinster Hegel. Folgendes Hegel-Zitat könnte ebenso eines von Habermas sein: „Was der Einzelne für sich tut, kommt auch Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhang mit andern zu sein und zu leben.“455 453 Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M. 1973, S. 29 f. 454 Habermas, Jürgen: Ebd., S. 36 455 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 360 3. Herrschaftsfreier Dialog und kommunikatives Handeln 187

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References

Zusammenfassung

Am 28. August 2020 wäre Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) zweihundertfünfzig Jahre alt geworden. Zu diesem Anlass setzt sich Karin Weingartz-Perschel mit der aktuellen Bedeutung der Hegelschen Dialektik für die geisteswissenschaftliche Forschung auseinander. Sie plädiert dafür, dass Hegels anthropologische Axiomatik als das Bleibende und Vorwärtsgerichtete an seinem philosophischen Wirken erachtet werden sollte.

In Hegels Frühwerk, der „Phänomenologie des Geistes“, findet sich seine anthropologische Axiomatik, auf der sich sein ganzes Gedankengebäude erhebt. Nur hier lässt sich der Schlüssel zu seiner Dialektik in Form seiner anthropologischen Grundannahmen finden. Alle seine weiteren Werke unterstellen dieses Wissen nur. Die „Phänomenologie“ sollte daher nicht lediglich als Frühwerk oder als zu vernachlässigende Einleitung in Hegels Hauptwerk abgetan werden, sondern einen deutlich höheren Stellenwert einnehmen.