Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit in:

Christian Tepe

Wege zum nachhaltigen Denken, page 9 - 22

Ein philosophisches Traktat über Naturschutz, Ethik und Umweltpolitik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4414-8, ISBN online: 978-3-8288-7418-3, https://doi.org/10.5771/9783828874183-9

Tectum, Baden-Baden
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Denker der Nachhaltigkeit Aus der Fülle der Literatur zur Ethik der Nachhaltigkeit ragt das 1979 von Hans Jonas publizierte Buch „Das Prinzip Verantwortung“ heraus, obgleich – oder womöglich sogar weil – dieses Werk das Wort Nachhaltigkeit noch gar nicht kennt. Jonas macht sich darin an eine Revision des kategorischen Imperativs von Kant für eine „Ethik der Zukunftsverantwortung.“ (Jonas 1984, 91) Schon Kant hatte in der sogenannten Zweckformel des kategorischen Imperativs von der „Menschheit“ gesprochen: „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (Kant 1965, 52) Das weite Wort von der „Menschheit“ impliziert neben dem Respekt vor den Lebenden und den Toten auch die Wertschätzung derjenigen Menschen, die noch in Zukunft leben werden. Sie alle haben einen unbedingten Anspruch auf Anerkennung ihrer Würde. Sie dürfen nicht versklavt werden. Es ist verwerflich, sie auf ein Mittel zur Glücksoptimierung für andere Menschen zu reduzieren. Genau das geschieht aber, wenn die Menschen heute verschwenderisch und rücksichtslos auf Kosten der nächsten Generationen leben. Hans Jonas wird häufig das Verdienst zugesprochen, die konventionelle Ethik erst für diese Zukunftsethik geöffnet zu haben. Genau genommen formuliert Jonas jedoch „nur“ einen bei Kant schon mitschwingenden Gedanken explizit aus, wenn er sagt: „Handle so, dass die Zweites Kapitel: 9 Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ (Jonas 1984, 36) Die neue ethische Norm, die eine präzise Formulierung für einen Imperativ der Nachhaltigkeit darbietet, verpflichtet – unbesehen ihrer persönlichen Form der Ansprache – besonders die politischen Akteure: „Es ist ferner offensichtlich, dass der neue Imperativ sich viel mehr an öffentliche Politik als an privates Verhalten richtet, weil das letztere nicht die kausale Dimension ist, auf die er anwendbar ist.“ (Jonas 1984, 37) Diese Adressierung wird später noch von großer Bedeutung sein, wenn es für uns darum gehen wird, nachzuweisen, wie die Verantwortlichen aus Politik, Wissenschaft und Gesellschaft sich die Herausforderungen der Umweltethik für ihr „Weiter so!“ beliebig zurechtgebogen haben. Alles was wir zu tun beabsichtigen, soll also nach Jonas daraufhin überprüft werden, ob es mit dem Fortbestand der Menschheit auf Erden vereinbar ist. Für diese Exploration steht mit der „Heuristik der Furcht“ (Jonas 1984, 63) ein unverzichtbares Analyseinstrument zur Verfügung. Sie bricht mit dem überkommenen Fortschrittsoptimismus, indem sie fordert: „(…) in dubio pro malo – wenn im Zweifel, gib der schlimmeren Prognose vor der besseren Gehör, denn die Einsätze sind zu groß geworden für das Spiel.“ (Jonas 1997, 175) Sobald technische Großinnovationen mit unwägbaren Risiken anstehen, soll die Entscheidung über ihre Verwirklichung am Richtmaß der schlechtesten Voraussage gefällt werden. Es ist folglich „unerlaubt (…), auf künftige Wunder der Technik zu rechnen, um sich das Gewagte zunächst einmal zu erlauben.“ (Jonas 1997, 178) Probleme von einem Komplexionsgrad wie der Endlagerung radioaktiver Abfälle, die jedes menschliche Erkenntnis- und Handlungsvermögen übersteigen, wären bei zeitiger Beachtung dieses Prinzips niemals entstanden. Neue unbeherrschbare Probleme, wie sie zum Beispiel aus dem Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 10 Fracking für die Trinkwasserversorgung entspringen könnten, wären vermeidbar. Neben der „Heuristik der Furcht“ führt Jonas das Prinzip der „Frugalität“ ein: „Um die in vollem Lauf begriffene Ausplünderung, Artenverarmung und Verschmutzung des Planeten aufzuhalten, der Erschöpfung seiner Vorräte vorzubeugen, sogar einer menschverursachten, unheilvollen Veränderung des Weltklimas, ist eine neue Frugalität in unseren Konsumgewohnheiten vonnöten.“ (Jonas 1997, 175) Frugalität als Einfachheit, Selbstzurücknahme und Kunst des guten Haushaltens ist die unabdingbare Voraussetzung für eine ökoethische Praxis, die dem Imperativ der Nachhaltigkeit gerecht wird. Nachdem die Wachstumsideologie der Industriegesellschaften aus der Todsünde der Völlerei eine „sozialökonomische Tugend, ja Pflicht“ (Jonas 1997, 175) gemacht habe, müssen die Menschen wieder lernen, ihre Konsumgewohnheiten auf eine neue Bescheidenheit und Genügsamkeit umzustellen, um der Plünderung des Planeten noch Einhalt zu gebieten. – 40 Jahre nach dem Erscheinen des Buches „Das Prinzip Verantwortung“ ist es bestürzend zu sehen, wie weit wir uns inzwischen nicht nur von dem Ziel der Frugalität entfernt haben, sondern sogar in die entgegengesetzte Richtung eines besinnungslos taumelnden, ressourcenverschwenderischen Konsumrausches täglich noch weiter voranstürmen. Die Ignoranz gegenüber Jonas’ Aufruf zur Frugalität verrät, wie es um das vielbeschworene nachhaltige Handeln heute tatsächlich bestellt ist. Die Entstellung der Zivilisation durch die rastlose und politisch noch forcierte Völlerei beraubt das Dasein der Menschen um die Dimension jener Echtheit, auf die Jonas’ Imperativ der Nachhaltigkeit eigentlich gerade abzielt. Es geht Jonas mitnichten nur um ein bloßes Überleben der Menschheit, sondern um „die Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ (Jonas 1984, 36) Fast könnte man denken, mit dem Wort „echt“ sei ein Wortsplitter des Szenejargons der späten 1970er Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 11 Jahre in die erlesene Sprache des Philosophen eingedrungen. Was aber macht echtes menschliches Leben aus? Gewiss gehört zu ihm die beglückende Erfahrung der Natur als etwas ursprünglich aus sich selbst Gewordenem. In dieser Erfahrung gefällt uns die Natur um ihrer selbst willen. Sie stillt die Sehnsucht des Menschen nach etwas nicht vom Menschen Gemachten. Indem die ästhetische Wertschätzung der Natur das sonst ubiquitäre Nützlichkeitsdenken, durch das alles auf seinen Preis, seinen Geldwert hin taxiert wird, suspendiert, befreit sie so zugleich den Menschen zu sich selbst. Das Erleben der Schönheit der Natur entreißt den Menschen für einige selige Momente der Sorge um die Selbsterhaltung in einer von Effizienz und Profitdenken gestählten Welt. Das Vorhandensein einer noch intakten Natur wird somit zu einer Voraussetzung gelingenden menschlichen Lebens. Für den Philosophen Martin Seel ist deshalb in seiner Konzeption der Naturethik „der moralische Respekt vor der Natur (…) zugleich eine Rücksicht auf die naturbezogene ästhetische Praxis des Menschen.“ (Seel 1997, 311) Die unvergleichliche Bedeutung, welche die Natur in ihrer Unverfügbarkeit als Quellgrund einmaliger ästhetischer Empfindungen für den Menschen innehat, bildet bei Seel den Kern der Naturethik. Umgekehrt wird die ethische Wertschätzung der Natur durch die Erfahrung ihrer Schönheit angebahnt, wie der Theologe Martin Rock aufzeigt: „Umweltbewusstsein lebt nicht zuletzt von einem ausgeprägten ästhetischen Sinn: Wer kein ‚Auge‘ für landschaftliche Schönheit besitzt, der kann für die Erhaltung von Landschaft nicht gewonnen und für den Kampf gegen Landschaftszerstörung nicht mobilisiert werden.“ (Rock 1983, 93) Was aber, wenn als Folge der Verödung der Gemüter durch die Kulturindustrie und durch die machtvollen Sogkräfte des Internets eines Tages niemand mehr die Erquickung der Seele am munter plätschernden Bächlein oder im erhabenen Buchenwalddom vermisst? Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 12 Über die Bestimmung von „echt“ als Möglichkeit einer authentischen Naturerfahrung hinaus geht es Jonas noch um eine weitere, für sein Denken essentielle Dimension: Echtes menschliches Leben zeichnet sich durch Freiheit aus! Und hier hebt die eindringliche Mahnung des Philosophen an. Wenn wir es heute nicht erreichen durch freiwilligen Verzicht, Askese und Selbstdisziplin den Raubbau an der Natur zu stoppen, dann beschwören wir damit eine künftige Ökodiktatur als letzte Alternative zur physischen Vernichtung der Menschheit herauf. Dann wird eine Tyrannis darüber entscheiden müssen, wer mit den knappen Gütern der Natur noch versorgt werden soll und wer nicht. Das wäre dann kein echtes Leben mehr. Naturethik und Umweltbildung sind somit ein Teil der Politikwissenschaft und Demokratietheorie. Freiheit und Demokratie sind unauflöslich an die Voraussetzung einer intakten Umwelt gebunden. Die Umweltkrise impliziert mithin im wachsenden Maße eine Krise der Demokratie. Wir werden bald sehen, wie die Klarheit, Weitsicht und Konsequenz der Zukunftsethik von Hans Jonas später Stück für Stück wieder zurückgenommen und den Erfordernissen der Wachstums- und Fortschrittsideologie angepasst werden. Dazu kommt es, sobald das Leitbild der Nachhaltigkeit in das Brevier von Politik, Wirtschaft und Wissenschaft aufgestiegen ist und von dort aus den umweltethischen Diskurs der nächsten Jahrzehnte beherrscht. Bevor wir genauer analysieren, wie das zugegangen ist, gilt es noch eine wichtige Frage aufzugreifen. Es ist die nach dem moralischen Eigenwert der Natur, die für viele frühe Denker der Nachhaltigkeit eine zentrale Bedeutung innehat: „Schuldet der Mensch wirklich nur anderen Menschen Respekt, oder gebührt auch der Natur: der Erde, den Meeren, den Wäldern, den Flüssen, den Pflanzen, den Tieren Ehrfurcht?“ (Krebs 1997, 7) Jonas deutet alles Lebendige als „eine grundsätzliche Selbstbejahung des Seins“ (Jonas 1984, 155) und schreibt ihm damit einen Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 13 immanenten Wert zu. In seiner Ethik streift er die Konsequenzen dieses naturphilosophischen Gedankens jedoch nur beiläufig, wenn er über eine „Treuhänderrolle“ (Jonas 1984, 29) der Menschen für die nicht-menschliche Natur nachsinnt. Die Problemstellung, welche der Ruf nach der moralischen Anerkennung der Natur um ihrer selbst willen artikuliert, beleuchtet der Philosoph Robert Spaemann so: „Der Mensch zerstört, wenn er die Natur zerstört, seine eigene Existenzgrundlage. Insofern geht es, wenn es um die Natur geht, stets um den Menschen. Dennoch, oder besser eben deshalb, ist es notwendig, die anthropozentrische Perspektive heute zu verlassen. Denn solange der Mensch die Natur ausschließlich funktional auf seine Bedürfnisse hin interpretiert und seinen Schutz der Natur an diesem Gesichtspunkt ausrichtet, wird er sukzessive in der Zerstörung der Natur fortfahren.“ (Spaemann 2002, 460) Demnach gibt es kein starres Entweder-oder zwischen der Bewahrung der Überlebensgrundlagen für den Menschen und dem moralischen Respekt vor der Natur um ihrer selbst willen. „Die Erhaltung der natürlichen Lebensbedingungen für den Menschen und der Schutz der Natur aus Anerkennung ihres Eigenwertes sind in Wirklichkeit zwei unlösbar miteinander verbundene Momente einer Aufgabe, nämlich der Versöhnung von Mensch und Natur.“ (Tepe 2001, 70) Es fragt sich dann allerdings, wodurch diese Versöhnung zuwege gebracht werden kann. Ist sie die Folge eines Einbekenntnisses der eigenen, leibsinnlichen Naturhaftigkeit des Menschen? Wird sie durch eine neue Wirtschaftsordnung ermöglicht, die den Menschen endlich nicht mehr nur als homo consumens definiert? Für Spaemann ist sie wiederum „nur in einem wie immer begründeten religiösen Verhältnis zur Natur“ (Spaemann 2002, 461) denkbar. Schon im frühen 20. Jahrhundert hat Albert Schweitzer der Wertschätzung der Natur unabhängig von ihrer Dienlichkeit für den Menschen beredten Ausdruck verliehen. Schweitzers häufig zitierter Satz: „Ich bin Leben, das leben will, inmit- Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 14 ten von Leben, das leben will“ (Schweitzer o.J.a, 377) betont den ganzheitlichen Aspekt seiner „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben.“ (Schweitzer o.J.a, 375) In sentenzartiger Zuspitzung wagt sich Schweitzer an eine eindeutige Bestimmung von „gut“ und „böse“, um die man sich heute im Allgemeinen gerne herumdrückt: „Gut ist, Leben erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und Leben hemmen. (…). Ethik ist ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.“ (Schweitzer o.J.a, 378f.) Der Ethiker fragt nämlich nicht, „inwiefern dieses oder jenes Leben als wertvoll Anteilnahme verdient, und auch nicht, ob und inwieweit es noch empfindungsfähig ist. Das Leben als solches ist ihm heilig. Er reißt kein Blatt vom Baume ab, bricht keine Blume und hat acht, dass er kein Insekt zertritt. Wenn er im Sommer nachts bei der Lampe arbeitet, hält er lieber das Fenster geschlossen und atmet dumpfe Luft, als dass er Insekt um Insekt mit versengten Flügeln auf seinen Tisch fallen sieht.“ (Schweitzer o.J.a, 379) Die emphatische Diktion Schweitzers verweist auf persönliches Ergriffensein als Wurzelgeflecht der Ethik. Ihr Wesen – die Hingabe an das Leben – deutet Schweitzer „als Erscheinung eines innerlichen, geistigen Verhältnisses zur Welt“ (Schweitzer o.J.a, 375) Das meint: Eine Ethik, die für das Leben einstehen will, kann niemals etwas dem Handelnden Äußerliches bleiben, das den Personenkern unberührt lässt, sie kann nicht etwas sein, das sich in der sachlichen Nüchternheit und kühlen Professionalität eines nachhaltigen Umweltmanagements erschöpft. Dies ist neben der expliziten Ausweitung des moralischen Universums auf alle Lebewesen die entscheidende Einsicht, die Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben für die kritische Auseinandersetzung mit der später einsetzenden Karriere des Begriffes Nachhaltigkeit bereithält. Jedoch fehlt bei Schweitzer noch jene unbedingte Zukunftsverpflichtung der Verantwortung, wie sie für Jonas’ Ethik so charakteristisch ist. Überdies ist der Preis, den Schweitzer für die grenzenlose Öff- Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 15 nung der moralischen Gemeinschaft zahlt, hoch, denn seine ganzheitliche Ethik kann keine Orientierung geben – und will das ihrer Natur nach auch nicht –, wenn es zu den unvermeidlichen Kollisionen kommt: „Auf tausend Arten steht meine Existenz mit anderen in Konflikt. Die Notwendigkeit, Leben zu vernichten und Leben zu schädigen, ist mir auferlegt. (…). Meine Nahrung gewinne ich durch Vernichtung von Pflanzen und Tieren.“ (Schweitzer o.J.a, 387) Leben vernichten oder schädigen aber ist prinzipiell böse und dies kann für Schweitzer unmöglich durch den Kompromiss einer Güterabwägung ethisch geheilt werden. Ist es also ethisch erlaubt, in der Krebsforschung Experimente mit gentechnisch veränderten Mäusen durchzuführen? Ist es ethisch erlaubt, den Lebensraum von Wildtieren durch den Neubau von Entlastungsstraßen und Eisenbahntrassen weiter zu schmälern? Ist es ethisch erlaubt, ästhetisch intakte Landschaftsbilder durch neue Hochspannungsleitungen zu zerschneiden, um eine sichere Energieversorgung zu gewährleisten? Für die Betrachtung solcher Fragen hat Schweitzers Ethik keine Kriterien parat, außer der Auskunft, dass wir uns in jedem Falle schuldig zu machen drohen, was auch zutrifft und der permanenten Besinnung wert ist. Die Stärke von Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben liegt in der inneren geistigen Einstellung, der Höhe ihrer Gesinnung. Sie ruft ins Gedächtnis, dass Lebens- und Umweltschutz immer den ganzen Menschen in seinem ganzen Empfinden, Denken und Wollen verlangt. Indes droht diese Persönlichkeit zu einer Attitüde zu erstarren, wenn sie daran scheitert, konkrete Handlungsregeln für ethische Konfliktsituationen zu entwickeln, wie sie zum Beispiel Hans Jonas mit den Prinzipien der Heuristik der Furcht und der Frugalität ausgearbeitet hat. Schweitzer ist sich dieses Makels durchaus bewusst, wenn er mit Blick auf die Tierethik schreibt: „Wer sich ernstlich mit der Frage des Mitleids gegen die Tiere beschäftigt, weiß, dass es leicht ist, im All- Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 16 gemeinen solches Mitleid zu predigen, aber außerordentlich schwer, Regeln für eine Betätigung in den einzelnen Fällen aufzustellen.“ (Schweitzer o.J.b, 140) Wo Schweitzer noch vage bleibt, ist der Philosoph Arne Naess, der mit Schweitzer die Überzeugung vom Ehrfurcht gebietenden Wert allen Lebens teilt, durchaus geneigt, aus dieser Überzeugung eindeutige Handlungsregeln abzuleiten. Nachdem Naess dem „Wohlbefinden und Gedeihen menschlichen und nichtmenschlichen Lebens auf der Erde“ (Naess 1997, 188) unabhängig von allen menschlichen Nutzenzuschreibungen für die nichtmenschliche Natur einen absoluten Wert prädiziert hat und diesen in dem „Reichtum und (der) Vielfalt von Lebensformen“ (Naess 1997, 188) verwirklicht sieht, gelangt er zu dem ethischen Grundsatz: „Menschen haben kein Recht, diesen Reichtum und diese Vielfalt zu beeinträchtigen, außer um lebensnotwendige Bedürfnisse zu befriedigen.“ (Naess 1997, 188) Letztere allein rechtfertigen Eingriffe in die Natur und die Fülle ihrer Lebenserscheinungen. Sobald jedoch die „nicht-lebensnotwendigen Bedürfnisse (der Menschen – Hinzufügung C.T.) mit den lebensnotwendigen Bedürfnissen von Nicht-Menschen in Konflikt geraten, müssen die Menschen nachgeben.“ (Naess 1997, 198) Mit dieser Regel durchbricht Naess die konventionelle Hierarchisierung von Mensch und Natur. Das zeigt nicht zuletzt auch sein Drängen auf eine rigorose Reduzierung der menschlichen Erdbevölkerung um der Biodiversität willen. Naess nennt als Zielvorstellung einen Zahlenkorridor zwischen 100 Millionen und einer Milliarde Menschen. Seine Forderung nach einem substantiellen Bevölkerungsrückgang wird von vielen engagierten Natur- und Umweltschützern mit Vehemenz unterstützt. Ob diese Forderung aber auch ethisch legitim ist, darf mit Recht bezweifelt werden. Das eigene Leben für eine unausgesprochene Selbstverständlichkeit zu erachten, aber gleichzeitig alles dafür tun zu wollen, künftig nur möglichst wenigen Men- Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 17 schen zum Leben auf der Erde zu verhelfen, das hat den Hautgout der Doppelmoral. Wäre doch die logisch naheliegende Folgerung aus der Klage über die Bevölkerungsexplosion der Aufruf zum kollektiven Suizid, was ethisch mindestens ebenso degoutant ist. Wer aus umweltethisch noch so hehren Motiven für die Verringerung der Erdbevölkerung plädiert, setzt sich damit von vornherein ins Unrecht und zwar aus dem einfachen Grund, weil er selbst lebt. Besteht mit Naess’ Thesen zum Bevölkerungswachstum also ein klarer Dissens, so gebührt seiner „Ökosophie“ (Naess 1997, 193) für ein hinreichendes Verständnis von nachhaltiger Entwicklung gleichwohl ein herausragender Platz. Dies ist insbesondere in Naess’ Unterscheidung einer nur an Symptomen orientierten Oberflächenökologie von einer auf die Ursachen der Umweltkrise abzielenden Tiefenökologie begründet. Die Oberflächenökologie bleibt ganz der bestehenden Wirtschaftsund Sozialordnung verhaftet, wenn sie versucht, die für den Menschen negativen Folgen der Eingriffe in die Natur mit technischen Mitteln abzumildern. Dagegen will die Tiefenökologie gerade jene ökonomischen, sozialen und technologischen Strukturen verändern, welche die Umweltkrise nach ihrer Expertise erst verursacht haben. Wenn zum Beispiel der Energiekonzern RWE die immensen ökologischen Schäden der Braunkohleförderung durch Renaturierungsmaßnahmen und die Anlage eines mit Rheinwasser gespeisten Sees in einem ausgekohlten Tagebau zu kompensieren verspricht, dann ist dies eine typische Scheinlösung im Sinne der Oberflächenökologie. Die Zerstörung weiträumiger Kulturlandschaften sowie ganzer Öko- und Flusssysteme ist in Wahrheit durch nichts zu kompensieren. Die Bodenqualität der sogenannten renaturierten Flächen fällt deutlich hinter den Wert des unwiederbringlich verlorenen kostbaren Ackerlands zurück. Der versprochene See ist ein geoökologisches Großexperiment mit völlig ungewissem Ausgang. Ganz zu schweigen von den menschlichen Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 18 Opfern, die den tausenden Heimatvertriebenen abverlangt werden. Die Oberflächenökologie erweist sich damit als der Versuch einer rein kosmetischen Schadensbegrenzung. Der Schwerpunkt des tiefenökologischen Ansatzes von Naess liegt im Gegensatz dazu „auf der Bekämpfung der tieferen Ursachen für Umweltverschmutzung und nicht einfach nur ihrer oberflächlichen, kurzfristigen Auswirkungen.“ (Naess 1997, 194) Die Tiefenökologie strebt in unserem Beispiel deshalb die sofortige Abkehr von einer Form der Energiegewinnung an, welche Mensch und Natur irreparable Schäden zufügt. Der Königsweg zu diesem Ziel führt über das, was Hans Jonas Frugalität nannte: Sparsamkeit, Verzicht, Bescheidenheit und kluges Haushalten mit den Energieressourcen könnten die Braunkohleförderung sofort überflüssig machen. Freilich gelänge dies nur im Zusammenhang mit einem gesellschaftlichen Wandel und der geistigen Befreiung aus den Fesseln des Wachstumsdenkens. Die Tiefenökologie legt den Finger in die Wunde. Die ihr vorschwebenden Veränderungen betreffen „grundlegende ökonomische, technologische und ideologische Strukturen. Der aus ihr resultierende Zustand der Dinge wird entscheidend anders sein als der gegenwärtige.“ (Naess 1997, 188) Ein wesentlicher Kritikpunkt bezieht sich wie schon für Hans Jonas auf die Wachstumsideologie, in deren Zentrum die hartnäckig vorgetragene und ungeprüfte Behauptung steht, dass die Bedürfnisse der Menschen infinit steigen. Der Wachstumsglaube sieht im Menschen einen niemals satten Verbraucher und Weltverzehrer. Diesem Selbst- und Weltverhältnis will die Tiefenökologie ein Ende bereiten. Ganz in ihrem Sinne fordert der Philosoph Johannes Ernst Seiffert mit einem kritischen Seitenhieb auf die naive Verwendung des Wortes Verbraucherschutz: „Der ‚Verbraucher‘ ist zunächst und vor allem vor sich selber zu schützen, d.h. ihm ist zu helfen, sich das ‚Verbrauchen‘, darin er sich selber ‚verbraucht‘, abzugewöhnen. Zum herausragenden Bei- Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 19 spiel den ‚Verzehr‘ von ‚Billigfleisch‘. Der Mensch ist als solcher nicht als ‚Verbraucher‘, sondern als Gebrauchter gefordert. Er ist für die Welt ‚da‘, nicht sie zur schrankenlosen Verfügung für ihn.“ (Seiffert 2002, 13) Die als innovativ gefeierten Spitzenleistungen in industrieller und agrarischer Produktion, die ständige Steigerung der technologischen Effizienz bei der Ausbeutung der Natur werden zu einem großen Teil gegenstandslos, wenn die Bedürfnisse der Menschen schon befriedigt sind, wenn die Menschen aufhören, sich vornehmlich als Verbraucher zu verstehen. Nicht ein neuer, anderer Konsum ist für die Tiefenökologie die Lösung, sondern Konsumverzicht, wo immer es möglich ist. Die kritische Auseinandersetzung mit der Wachstumsideologie setzt wiederum einen pädagogischen Wandel voraus: „Die Erziehung wird darum der Überbewertung von Dingen, die Preisschilder tragen, entgegenarbeiten.“ (Naess 1997, 198) Die Fixierung auf den ökonomischen Lebensstandard, die unumgänglich mit der Entwertung der Natur zur Ware, zur bloßen Ressource einhergeht und die individuelle Konsumkapazität zum Gradmesser des sozialen Ansehens erhebt, weicht einer neuen Wertschätzung der Natur, die sich der Erfahrung ihrer Unverfügbarkeit öffnet. Die Erziehung im Sinne der Tiefenökologie bereitet einer neuen Sensibilität für die Nicht-Quantifizierbarkeit von Lebensqualität den Weg. Für Naess steht völlig außer Frage, dass eine nachhaltige Entwicklung unvereinbar ist mit einer auf „chronifizierten Weltverbrauch“ (Seiffert 2002, 13) gegründeten Wirtschaftsordnung. Es wird sich aber nun im nächsten Kapitel zeigen, wie die von der Politik und der Wirtschaft okkupierte Nachhaltigkeitsdebatte der letzten Jahrzehnte mit aller Macht darauf drängt, die substantielle Frage nach einer Wirtschaftsordnung, die zu einem der Natur gemäßen Leben der Menschen passen könnte, von der Tagesordnung zu streichen. Doch damit nicht genug. Im Namen nachhaltiger Entwicklung wird die totale Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 20 Unterordnung des Lebens unter das Primat der Ökonomie sogar noch weiter vorangepeitscht. Zweites Kapitel: Denker der Nachhaltigkeit 21

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Zusammenfassung

Seit über 30 Jahren steht nachhaltige Entwicklung im Zentrum umweltethischer Debatten. Unentwegt wird getagt, geredet und beschlossen – aber wenig gehandelt. Diese Streitschrift demaskiert vieles, was unter dem Label der Nachhaltigkeit daherkommt, als Falschmünzerei und Massenbetrug. Sie entlarvt, wie Nachhaltigkeit häufig als Verzögerungstaktik und Wachstumslehre im neuen Gewande fungiert und zeigt auf, wie Nachhaltigkeit zur aktuellen Doktrin des Kapitalismus avanciert. So werden auch noch die soziale Welt und die Ökologie der Gewinnproduktion unterworfen.

Lange bevor diese Ideologie sich des öffentlichen Diskurses bemächtigte, haben philosophische Vordenker wie zum Beispiel Hans Jonas, Albert Schweitzer, Arne Naess oder Martin Rock mit großer Klarheit, Konsequenz und Weitsicht die politischen Dimensionen echten nachhaltigen Denkens und Handelns dargelegt. Nur durch eine Relecture ihrer Philosophie kann Nachhaltigkeit vor dem ethischen Scheitern bewahrt werden.