Exkurs: Anfang und Ende des Lebens in:

Christian Tepe

Wege zum nachhaltigen Denken, page 59 - 78

Ein philosophisches Traktat über Naturschutz, Ethik und Umweltpolitik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4414-8, ISBN online: 978-3-8288-7418-3, https://doi.org/10.5771/9783828874183-59

Tectum, Baden-Baden
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Anfang und Ende des Lebens Komplementär zum Umweltschutz handelt der Lebensschutz von den ethischen Fragen um die menschliche Natur, speziell am Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Freilich enthält das Wort Lebensschutz schon eine Richtungsentscheidung. Es besagt, dass das Dasein dem Nichtsein vorzuziehen ist. Menschliches Leben stellt an sich selbst ein Gut dar und ist in allen seinen Phasen schützenswert. Dieses Axiom wird heute aber nicht mehr allgemein geteilt, wie schon unsere Darlegungen zum Auseinanderreißen der Einheit von Umwelt- und Lebensschutz im dritten Kapitel gezeigt haben. Dies wiederum hat gewaltige, um nicht zu sagen tödliche Konsequenzen für die frühe Lebensphase des Menschen im Mutterschoß sowie für die verschiedenen Lebensstufen des Alters. Um zu einem richtigen Verständnis der Problematik des Lebensschutzes zu gelangen, genügt es allerdings nicht, sich nur an Einzelfragen zum Beispiel der ethischen Legitimität bzw. Illegitimität der Abtreibung oder Sterbehilfe abzuarbeiten, wie dies unter Pro- Life-Gruppierungen sehr verbreitet ist. Vielmehr gilt es, die Mitte des Lebens in Augenschein zu nehmen. Erst von hier aus fällt ein erhellendes Licht auf die Ränder der menschlichen Existenz. „Das Leben lebt nicht.“ (Adorno 1994, 13) Dieses Zitat des österreichischen Schriftstellers Ferdinand Kürnberger stellt Theodor W. Adorno dem ersten Teil seines Hauptwerkes „Minima Moralia“ voran. Der Philosoph zielt damit auf den Konformismus in einer auf Arbeit und Konsum reduzierten Massengesellschaft. In ihr gilt die Parole, nur keine Zeit zu verlie- Exkurs: 59 ren, um einen lückenlosen Lebenslauf vorweisen zu können. Wenn wir dann endlich zu einem Stelleninhaber aufgestiegen sein sollten, womöglich gar in so einem fensterlosen Raum der Massenmenschenhaltung, heißt es: Aufgepasst! Nur keine Schwäche zeigen! Durchhalten und nicht die Pensions- oder Rentenansprüche gefährden! Schließlich folgt der sogenannte Ruhestand. Jetzt geht es darum, sich rechtzeitig einen Platz im Seniorenheim zu sichern und auch schon einmal die Bestattungsformalitäten abzuklären, damit die Verwandten mit solchen Dingen später keine Last haben. Vielleicht nehmen wir vorsorglich auch schon Kontakt mit einer Sterbehilfeorganisation auf. Die Frage ist nur: Wo bleibt bei alledem dann das Leben? Immer rastlos und sorgenvoll in die Zukunft schauen, immer unter Zeitdruck stehen, niemals innehalten, immer in Bewegung sein: Das Verkehrswesen mit seiner schockierenden Gewalttätigkeit ist zum Sinnbild der modernen Zivilisation geworden. Gelegentlich fordert die hektische Betriebsamkeit ein Menschenleben. Jemand verblutet nach einem Unfall in einem Auto oder auf der Straße. Aber noch ehe die Öffentlichkeit davon aus der Zeitung erfährt, hat sich schon wieder eine Verkehrslawine über jene Stelle hinweggewälzt, wo erst vor wenigen Stunden ein Mensch sein Leben verloren hat. So ist halt das Leben, erklärt man. Wir sind noch einmal davongekommen und können weiterhin ‚unser eigenes Ding machen‘, wie so inflationär zu hören ist. Warum handelt ein Essay über den Lebensschutz vom Alltag in der Mitte des Lebens? Zunächst deshalb, weil es einen gravierenden Fehler und ein Glaubwürdigkeitsproblem der Pro- Life-Engagierten darstellt, sich nur auf die Ränder zu konzentrieren und all das, was den Menschen zwischen Zeugung bzw. Geburt und Tod angetan wird, geflissentlich zu ignorieren. Sodann aber ragt die Art, wie wir jetzt leben und wie wir jetzt das Dasein erfahren, tief hinein in unsere Sichtweise auf die spezi- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 60 fischen Herausforderungen, die am Anfang und am Ende des Lebens auf uns warten. Das sollen zwei Beispiele verdeutlichen. Häufig hört man jemanden den Gedanken äußern, es sei doch eigentlich völlig unverantwortlich heute noch Kinder zu zeugen. Wenn nun unser Leben sich tatsächlich in jenem blinden und irrationalen Funktionalismus erschöpfen würde, wie er oben karikiert wurde, dann wäre diese Bemerkung zumindest nachvollziehbar. Und weiter: Wenn wir unser Leben so einrichten, dass der persönliche Erfolg, Karriere und materieller Wohlstand als Maßstäbe eines glücklichen, erfüllten Lebens gelten, dann wird ersichtlich, wie Eltern auf den entsetzlichen Einfall kommen können, ihrem Kind, dem ein Down-Syndrom diagnostiziert wird, dadurch einen Liebesdienst erweisen zu wollen, dass sie es noch im Mutterleib töten lassen, um es vor einer Welt zu verschonen, in der sich „alles nach den Kriterien der Konkurrenzfähigkeit und nach dem Gesetz des Stärkeren“ (Papst Franziskus 2013, 17) abspielt. Ein weiteres Beispiel: Stellen wir uns einen älteren Herrn vor, der abends seinen Freund, der inzwischen in einem Pflegeheim lebt, besucht. Unterwegs zum Zimmer des Freundes, auf dem langen Gang der Station, registriert er jedes Mal jenes Geruchsgemisch, das sich aus den Ausscheidungen der Bewohner zusammensetzt. Eine typische Situation für die Abendstunden in vielen Alten- und Pflegeheimen oder Reha-Kliniken, in denen sich Patienten mit eingeschränkten Bewegungsmöglichkeiten befinden. Dann ist oft nur noch ein Pfleger, eine Schwester oder gar nur eine Hilfskraft auf der ganzen Station zum Dienst für die Menschen da. Entsprechend lange müssen die Menschen oft warten, bis sie versorgt werden können. Und ist es nicht wiederum durchaus nachvollziehbar, wenn dann in unserem Besucher, während er über seine Wahrnehmungen und Eindrücke sinniert, der Gedanke aufkeimt, nicht zuzulassen eines Tages selber auf so einer Station zu enden und stattdessen Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 61 lieber den rechtzeitigen Kontakt zu einer Sterbehilfeorganisation zu suchen? Die Beispiele verdeutlichen: Unsere gemeinschaftlichen Lebensformen, die Art wie wir uns begegnen und miteinander umgehen, dies alles ist Zeugnis entweder für oder gegen das Leben. Finden wir uns ab mit dem unaufhörlich zappelnden Funktionalismus, der „den Charakter des offenen Wahnsinns annimmt“ (Horkheimer/Adorno 1988, 62) oder halten wir inne und setzen ein Zeichen wie zum Beispiel die Angehörigen und Freunde der Verkehrstoten mit den öffentlichen Unfallkreuzen? Beugen wir uns der Vorherrschaft des Geldes, die sogar aus Heimen und Krankenhäusern Orte der Profitmaximierung gemacht hat, oder solidarisieren wir uns mit denen, die zum Mittel der Gewinnproduktion erniedrigt wurden? In unserem Alltag, mit jeder einzelnen menschlichen Begegnung, mit der wir dem Dasein eine bestimmte Farbnuance verleihen, entscheidet sich, wie es um die Ethik am Lebensanfang und am Lebensende steht. Damit ist nun abermals dieses wohlklingende Wort ‚Ethik‘ gefallen. Über das, was es bedeutet, sind ganze Bibliotheken geschrieben worden. Verwegen könnte man in einem Satz definieren: In der Ethik geht es um die ganz große Daseinsfrage nach dem guten, gelingenden Leben. Wie muss der Mensch sein, um glücklich zu leben, um das Leben zu meistern, was auch bedeutet, sich auf den Tod einzuüben. Der Vorzug dieser Bestimmung von Ethik besteht darin, dass sie auf das Ganze des Menschen und seines Lebens zielt. Jeden Menschen interessiert es, was es heißt, glücklich zu sein. Es gibt aber selbstverständlich noch viele andere Zugänge zur Ethik. Eine divergierende Herangehensweise schaut nicht so sehr auf das Ganze der Person, sondern konzentriert sich auf die Bewertung einzelner Handlungen. Dabei gibt es wiederum eine große Kontroverse darüber, ob es bei der Bewertung von Handlungen auf die Natur einer Handlung, also den inne- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 62 ren Charakter der Handlung selbst ankommt oder ob die ethische Qualität einer Handlung vielmehr nach den Handlungsfolgen einzuschätzen ist. Dieser Dissens zieht sich durch beinahe alle Problemfelder des Lebensschutzes. Wenn man davon ausgeht, dass Töten als solches immer und unter allen Umständen schlecht ist, dann wird man urteilen, dass es auch kein Recht auf den eigenen Tod gibt und dass es ethisch verwerflich ist, zum Beispiel Embryonen für die Stammzellforschung zu töten. Sobald man hingegen die Tötungshandlung von den damit beabsichtigten Wirkungen aus bewertet, verschieben sich die Gewichte oft gravierend. Dann könnte die Tötung von Embryonen erlaubt, vielleicht sogar geboten sein, weil jetzt die Heilungschancen, welche die embryonenverbrauchende Forschung für bisher als unheilbar geltende Krankheiten in Aussicht stellt, zu einem Kriterium der Handlungsbeurteilung werden. Damit sind wir schon inmitten von Detailfragen der Bioethik angelangt. Bioethik ist der Fachbegriff für die Ethik vom Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Die Bioethik handelt vom Umgang mit der menschlichen Natur: Dürfen wir alles, was wir können? Beginnt die moralische Schutzwürdigkeit des menschlichen Lebens mit dem Zeitpunkt der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle? Darf ein durch künstliche Befruchtung erzeugter Embryo nach einem Gentest verworfen werden? Das sind typische Fragestellungen der Bioethik. Wir haben schon gesehen, wie all diese Fragen nicht rein theoretisch gleichsam am grünen Tisch entschieden werden können, sondern wie ihre wirkliche Beantwortung eingebettet ist in unsere alltägliche Lebenspraxis. Nehmen wir zum Beispiel an, alle würden sich theoretisch darauf verständigen, dass der Mensch nicht Herr des Lebens und ein Suizidversuch deshalb ethisch abzulehnen sei. Gleichzeitig aber würden uns die Lebensumstände älterer Menschen in den Heimen kalt lassen oder wir hätten keine Zeit für sie, weil wir hauptsächlich an Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 63 unserem eigenen Fortkommen arbeiten oder weil wir ständig beim Surfen in den Scheinwelten des Internets verlorengehen. In diesem Fall wäre unsere theoretische Verurteilung des Alterssuizides nicht nur praktisch folgenlos, sondern höchst verlogen, wenn wir nicht zur Kenntnis nehmen wollen, wie wir selbst durch unser eigenes Tun und Lassen einen großen Anteil an den Lebensumständen alter Menschen haben. Es kommt also immer entscheidend darauf an, unser ethisches Denken und Urteilen in den Gesamtzusammenhang unserer Lebenspraxis einzuordnen oder umgekehrt formuliert, mit unserem Leben für unsere ethischen Überzeugungen einzustehen. Andernfalls bilden wir uns nur irrtümlich ein, diese Überzeugungen zu haben. Wenn unsere Handlungen aber authentisch Rechenschaft für unsere ethischen Anschauungen geben, dann sind wir auf dem Weg zu einem gelingenden, glücklichen Leben. Auf der Basis dieses Wissens um die Einbindung und Beglaubigung aller Ethik durch unsere Lebensführung, können wir uns nun der zentralen Kategorie der Bioethik widmen: der Menschenwürde. Der Begriff ist in aller Munde, doch worauf gründet diese Rede von der Menschenwürde, was bedeutet sie? Das Konzept der Menschenwürde hat gewissermaßen zwei Lungenflügel; einen theologischen und einen philosophischen. In einem Gebet aus der christlichen Tradition, das durch die Vertonung in einer Motette von Josquin Desprez große Verbreitung fand, steht der Satz: „Tu solus creator, qui creasti nos“, zu Deutsch: Du allein bist der Schöpfer, der uns geschaffen hat. In dieser Zeile drückt sich die Idee von der Freiheit und Würde aller Menschen aus. Doch inwiefern? Zunächst wird doch eine fundamentale Abhängigkeit der Menschen von Gott ausgesagt. Aber die essentielle Unterscheidung zwischen dem einen Schöpfer und den Geschöpfen – und hier sind mit Geschöpfen die Menschen gemeint – bedeutet für die Geschöpfe, dass sie einander frei und ebenbürtig sind. Diese Zeile ist eine Negation aller willkürlichen Hierarchie, die nur auf Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 64 menschlicher Satzung beruht. „Tu solus creator, qui creasti nos“ bedeutet: Es existiert keine schicksalhafte Ordnung unter den Menschen, welche die einen zu Herren, die anderen aber zu Sklaven bestimmt hätte. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, die den Kern der theologischen Idee von der Menschenwürde bildet, ist noch eine Steigerungsform seiner Geschöpflichkeit, indem der Mensch von Gott gerufen wird und selber zu Gott sprechen kann, mit Gott befreundet ist. Jetzt kann man ermessen, was es für die Würde des Menschen bedeutet, wenn sich einige Menschen anschicken, selber Gott zu spielen, indem sie zum Beispiel darauf hinauswollen, das Erbgut anderer Menschen zu bestimmen. Damit wäre die von Gott geschenkte Menschenwürde unumkehrbar zerstört, denn jetzt hätten Menschen andere Menschen zu ihren Geschöpfen und damit zu irreversibel Abhängigen und Unfreien gemacht. Vielfach wird bezweifelt, ob der theologische Lungenflügel der Menschenwürde in einer säkularen Gesellschaft überhaupt noch einen Gehalt hat, der über eine rein historische Reminiszenz hinausgeht. Handelt es sich bei ihm nicht vielmehr nur um die Vokabeln eines christlichen Binnengesprächs, das für den öffentlichen Diskurs um die Ethik des Lebensschutzes irrelevant geworden ist? Dieser Einstellung, die den Glauben zur Privatsache erklären möchte, entgegnet der Philosoph Jürgen Habermas, der sich selbst gerne als „religiös unmusikalisch“ charakterisiert: „Säkularisierte Bürger dürfen, soweit sie in ihrer Rolle als Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotential absprechen, noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen. Eine liberale politische Kultur kann sogar von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Bezüge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen.“ (Habermas 2004, 15) In gewisser Weise besteht die ganze philosophische Aufklärung, die Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 65 den zweiten Lungenflügel der Menschenwürde bildet, aus dieser Übersetzungsarbeit – freilich über weite Strecken in scharfer Antithese zur Religion. So gründet für Kant die Menschenwürde in der Autonomie des vernunftbestimmten Willens, in der Freiheit des Menschen, sein eigener moralischer Gesetzgeber zu sein, unabhängig von fraglos hingenommenen Traditionen und religiösen Weisungen. Nach dieser kurzen Verständigung über die beiden Quellen einer Ethik der Menschenwürde sind wir vorbereitet für eine entscheidende Reflexion. Viele Menschen hadern sowohl mit der theologischen als auch mit der philosophischen Deutung des Begriffes Menschenwürde. Er sei zu abstrakt, zu wenig greifbar. Es wird vorgeschlagen, die Menschenwürde an ganz konkreten Eigenschaften festzumachen, solche, die man sehen, erfahren und beobachten kann. Als Kriterien werden zum Beispiel Selbstbewusstsein oder Kommunikationsfähigkeit zur Diskussion gestellt. Dieser Versuch, die Menschenwürde an bestimmte Fähigkeiten oder Eigenschaften zu binden, stellt eine beunruhigende moralische Versuchung dar. Denn was geschieht, wenn wir die Menschenwürde von der Voraussetzung abhängig machen, dass jemand „ich“ sagen kann oder ein Bewusstsein von seiner Zukunft hat? Dann schließen wir ganz viele Menschen von der Menschenwürde aus: die Ungeborenen und Neugeborenen, Menschen, die im Koma liegen oder im weit fortgeschrittenen Stadium einer Demenzerkrankung leben. Deshalb ist es notwendig, wissentlich paradox zu definieren: Die Menschenwürde ist eine eigenschaftslose Eigenschaft des Menschen, die jedem Menschen als Menschen zukommt und die niemand zuerkennen oder aberkennen kann. Sie begründet – in der Diktion Kants formuliert – einen objektiven Anspruch auf Achtung. Menschenwürde ist etwas, was man mit dem Herzen denken muss, was sich in seiner ganzen Tragweite, seiner Unbedingtheit nur dem nach innen gerichteten Blick des Geistes offenbart. Jeder Versuch der Versinnlichung, Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 66 der Verbildlichung durch Empirisches führt hier unweigerlich zu einer Verkürzung, ganz zu schweigen von dem Unterfangen, Menschenwürde wissenschaftlich messbar machen zu wollen. Andererseits müssen wir zur Kenntnis nehmen, wie sich die gesellschaftliche Aussprache über die Ethik am Anfang und am Ende des Lebens zunehmend von dem Begriff einer unver- äußerlichen Menschenwürde entfernt. Verschiedene, teils schon genannte Kriterien für die Menschenwürde sind im Angebot: Selbstbewusstsein, Kommunikation, Empfindungsfähigkeit oder ein Bewusstsein von der eigenen Zukunft. In der Ethik am Lebensanfang ist das Wissen um die Menschenwürde verdunkelt, wenn der Embryo nicht mehr als ein Mensch im frühesten Stadium seiner Existenz erkannt wird. Analoge Entwicklungen zeichnen sich bei der Ethik am Lebensende ab, wo die philosophische Debatte um die Sterbehilfe eine Enttabuisierung der Euthanasie eingeleitet hat. Das Existenzrecht des versehrten, kranken und gebrechlichen Menschen steht zur Disposition. Zum Beispiel urteilt James D. Watson, eine Ikone der Biologie des 20. Jahrhunderts, über an Alzheimer erkrankte Menschen: „Wir alle kennen doch auch Menschen mit fortschreitendem Alzheimer, die wir nicht wieder erkennen. Beinahe jeder wünscht sich ihren Tod, ob es nun der eigene Vater ist oder jemand Fremdes. Aus wissenschaftlicher Sicht handelt es sich in solchen Fällen um Nicht-Existenz.“ (Watson 2001, 30) So haben wir uns schließlich in eine ethische Lage manövriert, bei der immer mehr Personengruppen die Menschenwürde aberkannt wird – aller Rede von Inklusion zum Spott. Geblieben ist nur eine unsinnige und verstümmelte, nach beliebigen Interessen zurechtgebogene illegitime Verwendung des Begriffes Menschenwürde. In ihrem Namen werden nun Dinge wie ein Recht auf Abtreibung, ein Recht auf den eigenen Tod oder ein Recht auf gesunden Nachwuchs postuliert. Diese Forderungen sind mit dem strikten Instrumentalisierungsverbot, Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 67 das in der ursprünglichen theologischen und philosophischen Bedeutung des Terminus angelegt ist, gänzlich unvereinbar. Als Folge dieser Entwicklungen ist das Wort Lebensschutz in der öffentlichen Wahrnehmung sehr unpopulär geworden und schon nahe daran als Pfui-Tatbestand zu gelten. Hier bahnt sich unverkennbar ein Paradigmenwechsel in Hinblick auf die Verwendung des Terminus Menschenwürde an. Im Folgenden geht es darum, die Hintergründe dieses Wertewandels aufzuhellen. Dabei sind wir mit drei Zeitzeichen konfrontiert, die eng miteinander verklammert sind und die wiederum aus der Mitte des Lebens auf die Ränder abstrahlen: Es sind dies die metaphysische Obdachlosigkeit der modernen Zivilisation, der Konsumismus und die Ersetzung der Ethik durch die Ökonomie der Kosten-Nutzen-Berechnungen. Zum Teil kennen wir diese Strukturelemente schon aus dem Kapitel über die Falschmünzer der Nachhaltigkeit. Beginnen wir mit dem Phänomen der metaphysischen Obdachlosigkeit. Da ist zunächst einmal zu klären, was denn eigentlich unter Metaphysik zu verstehen ist. Statt eines Referats über Plato und Aristoteles möchte ich – und die studierten Philosophen unter den Lesern mögen mir das verzeihen – eine ganz einfache Antwort vorschlagen: Metaphysik heißt für den Menschen, dass er eine Heimat hat. Sein Dasein ist mitnichten ein Spiel des Zufalls oder ein übler Scherz einer anonymen Macht, sondern sein Leben hat bei allen unverständlichen Widerfahrnissen, die den Menschen tief verunsichern und ver- ängstigen, doch einen Sinn und ein Ziel. Leid und Tod, Endlichkeit und Vergänglichkeit sind nicht die letzte Wahrheit über den Menschen. Für die Christen, und das ist jetzt allerdings eine spezielle Metaphysik, ist diese Heimat Gott, die ewige Glückseligkeit mit Gott vereint zu sein. Gott wird alle Wunden heilen, die das Leben auf Erden geschlagen hat, das ist die Hoffnung der Christen und in ähnlicher Form auch vieler anderer Gläubiger. Was aber geschieht mit den Menschen, wenn Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 68 sie diese Hoffnung verlieren und schließlich jeglichen metaphysischen Rückhalt einbüßen? Dann konzentriert sich alles auf das Jetzt, auf die rasch vorbeieilenden Jahre des endlichen Daseins. Dann geht es allein darum, das flüchtige Glück mit allen Mitteln zu zwingen und festzuhalten und jeglichen Anlass von Unlust zu neutralisieren. Erstrebenswert für das Leben des Menschen in der Moderne ist die Maximierung von angenehmen Zuständen. Das Sein, die Identität des Menschen zerfällt zu einem Kaleidoskop aus Events, Kaufhandlungen, Spektakeln und Reisen. Vor allem aber verändert die metaphysische Obdachlosigkeit oder auch metaphysische Demenz, die der Arzt Herbert Mensen als „Schwachsinn für die letzten Gründe und Zusammenhänge des Seins“ (Mensen 1991, 183) gedeutet hat, den Blick der Menschen auf den Anfang und das Ende des Lebens. Ein allein auf das Erleben positiver Zustände reduziertes Menschsein versucht sich den existentiellen Grenzsituationen des Daseins, sei es in der Begegnung mit dem Leiden des Anderen, sei es in der Konfrontation mit der eigenen Endlichkeit, zu entziehen. Auch verschließt sich der Mensch dem Geheimnischarakter von Schwangerschaft und Geburt, die das Selbstverständnis des modernen Menschen als eigenständigen Macher und Manager seines Lebens durchkreuzen: „Schwangerschaft und Geburt sperren sich gegen eine äußere Beherrschung. Wie kein anderer menschlicher Prozess – außer dem Sterben – bedeutet Gebären, sich einem Geschehen zu übergeben, das größer ist als die eigene Person, und das immer mit Schicksalhaftem verbunden ist und sein wird. (…). Dies ängstigt. Es widerspricht unseren Vorstellungen, das Leben planen zu können und ‚alles im Griff zu haben‘.“ (Schindele 1997, 40) Die metaphysische Obdachlosigkeit findet ihren unmittelbaren Ausdruck in einem ruhelosen Konsumzwang, wie wir ihn bereits ausführlich in den Kapiteln über die Nachhaltigkeit behandelt haben. Hinter diesem Phänomen steckt das ganze Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 69 Leiden des modernen Menschen. Wenn die Hoffnung auf das ewige Leben und zuletzt jede auch nur schwache Reminiszenz an einen transzendenten Gedanken verloren gegangen ist, fungiert der Konsum als Surrogat. Die Menschen beginnen gleichsam sich selbst, ihr ganzes eigenes Leben, ihre Beziehungen zu anderen Menschen und auch den eigenen Leib als Konsumobjekt zu betrachten. Was aber nicht mehr als Konsumgut oder als Träger des Konsumerlebnisses taugt, verliert jeglichen Wert, auch dann, wenn es das Leben selbst ist. Wo das Leben als „fortgesetzter Einkaufsbummel“ verstanden wird und „die Welt als überfließendes Lagerhaus voller Konsumgüter“ (Bauman 2003, 107f.) erscheint, da verändert sich auf dramatische und grundsätzliche Weise die Einstellung zum ungeborenen Leben. Der Philosoph Georg Lukács analysiert zur Warenstruktur als Keimzelle der kapitalistischen Gesellschaftsordnung: „Das Wesen der Warenstruktur (…) beruht darauf, dass ein Verhältnis, eine Beziehung zwischen Personen den Charakter einer Dinghaftigkeit und auf diese Weise eine ‚gespenstige Gegenständlichkeit‘ erhält, die in ihrer strengen, scheinbar völlig geschlossenen und rationellen Eigengesetzlichkeit jede Spur ihres Grundwesens, der Beziehung zwischen Menschen verdeckt.“ (Lukács 1967, 94) Genau dies lässt sich laut der Sozialwissenschaftlerin und Medizinethikerin Eva Schindele oft beim modernen Umgang mit der Schwangerschaft beobachten: „So interessiert sich heute die Gynäkologie weniger für die Beziehung zwischen schwangerer Frau und ihrem Kind im Leib, sondern das Kind als ‚Produkt‘ steht im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Dabei führt uns jede Schwangerschaft erneut vor Augen, dass wir eine Beziehung brauchen, um zu werden, eine Symbiose, die trägt, damit sich der Mensch überhaupt entwickeln kann.“ (Schindele 1997, 39f.) Eine Steigerungsform dieser durch den Missbrauch der pränatalen Diagnostik verursachten Verdinglichung des ungeborenen Lebens und der damit einhergehenden Entfremdung Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 70 der Eltern von ihrem Kind verkörpert die Präimplantationsdiagnostik. Der Medizinethiker Giovanni Maio erläutert: „Hier werden Embryonen nur auf Probe gezeugt, und erst die Qualitätsprüfung in Form des Gentests entscheidet darüber, ob man das Produkt annimmt oder bei mangelnder Qualität eben zurückgibt.“ (Maio 2012, 161) Die nächste Eskalationsstufe stellt die embryonenverbrauchende Stammzellforschung dar, die konstitutiv auf der vollkommenen Instrumentalisierung also Tötung von menschlichem Leben basiert und Embryonen in Deutschland zur Importware degradiert hat. Wie aber wirkt sich die metaphysische Obdachlosigkeit auf das Ende des Lebens aus? Dann erscheint in einer Welt ohne Heimat der „selbstbestimmte Lebensverzicht“ als plausible und beste Lösung. Viele Stimmen aus der Philosophie sekundieren diesem Anliegen, indem sie für das Recht auf den eigenen Tod und das Recht, sich töten zu lassen, argumentieren. Unter ihnen verdient die kleine Schrift „Meditatio Mortis“ besondere Beachtung, die der Philosoph Wilhelm Kamlah kurz vor seinem Suizid fertigstellte: „Denn was soll ein Mensch eigentlich tun, der in eine Lage gekommen ist, in der ihm das Recht auf den eigenen Tod zusteht? Zum Beispiel ein alter Mensch, der gar nicht an einer schweren Krankheit leiden muss, dem aber von Jahr zu Jahr zunehmende Altersgebrechen im Zusammenspiel mit anderen Entzugswiderfahrnissen wie Verlust beruflicher Aufgaben, Vereinsamung, die Möglichkeiten lebendigen, sinnerfüllten Lebens eine nach der anderen zerstören und der daher von der Last solch mühselig sich dahinschleppenden bloßen Weiterlebens und Weitersterbens befreit werden möchte? (…). Es wäre nun so naheliegend für ihn, sich an den Arzt um Hilfe zu wenden, der ihm auch bisher geholfen hat.“ (Kamlah 1976, 22f.) Es lohnt sich, diese Zeilen sehr genau ein zweites Mal zu lesen. Dann wird auf einmal eine verdeckte, vom Autor gewiss so nicht beabsichtigte Anklageschrift erkennbar. Ist da nicht Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 71 von „Vereinsamung“ und vom „Verlust beruflicher Aufgaben“ die Rede, die beide als „Entzugswiderfahrnisse“ erlebt werden? Diese Hinweise zeigen, dass es gleichsam ein Recht auf Pflichten gibt, d.h. man darf Menschen keinesfalls die Option wegnehmen, sich für andere einzusetzen und für andere da zu sein – man stößt sie sonst aus der sozialen Gemeinschaft aus. Es geht in der Ethik am Lebensende also nicht allein darum, dass alte Menschen gut versorgt und betreut werden. In einer Studie konnte der Gerontologe Andreas Kruse nachweisen, „welches Gewicht die subjektiv erlebte Sorge für und um Andere im Erleben alter Menschen besitzt: Diese Sorge gilt ihnen als Ausdruck eines mitverantwortlichen Lebens und dieses wiederum als Ausdruck der Teilhabe.“ (Kruse 2014, 21) Gerade dank ihres Alters und der damit verbundenen Lebenskenntnis und des Reichtums an historischen Erfahrungen können alte Menschen einen Dienst an der Gemeinschaft leisten, den keine andere Generation beizutragen vermag. Der Verlust eines metaphysischen Fundaments für die Ethik beschwört schließlich die radikale Ersetzung der Ethik durch das ökonomische Paradigma herauf – mit tödlichen Folgen für die Menschen. In unmissverständlicher, das Satirische streifender Deutlichkeit macht sich der Philosoph Wolfgang Lenzen daran, den Wert eines Lebens in Mark und Pfenning zu kalkulieren: „In der modernen Entscheidungstheorie (…) wird davon ausgegangen, dass man nicht bloß Dingen, sondern auch Ereignissen numerisch präzise Werte zuordnen kann. (…). In diesem Sinne kann man dann einzelnen Tagen subjektive Werte in Äquivalenten von Mark zuordnen, wobei ein besonders schlimmer Tag, z.B. mit elenden Zahnschmerzen, vielleicht einen ‚Wert‘ von Minus DM 10.000 bekommt, während ein Glückserlebnis wie eine erste Liebe oder ein gut bestandenes Examen Plus 100.000 Mark wert sein kann. (…). Diese Skizze mag Ihnen verdeutlichen, wie man den Wert eines Le- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 72 bens – und zwar zunächst eines gelebten Lebens – in Mark und Pfenning ausrechnen kann.“ (Lenzen 1991, 164) Kühl analysierend gelangt Lenzen zu seinem Plädoyer für die Euthanasie: „Von der Bemessung des Wertes eines gelebten zur analogen Bestimmung des Wertes eines noch gar nicht erlebten Lebensabschnittes ist nur ein weiterer, kleiner Schritt. (…). Die philosophische Frage nach der moralischen Legitimität einer so verstandenen Euthanasie ist eigentlich sehr einfach zu beantworten: wenn irgendein Lebewesen sich in einem solchen Zustand befindet, dass sein Leben wirklich nicht mehr lebenswert ist, also – in der oben erläuterten Terminologie – einen negativen Erwartungswert besitzt, dann wird ihm keinerlei Schaden zugefügt, wenn man es tötet.“ (Lenzen 1991, 165/170) Hier hat die Vorherrschaft des verkürzten ökonomischen Modells der Rationalität das Prinzip der Menschenwürde gänzlich verdunkelt. Auch die Ethik wird von der durch Papst Franziskus gegeißelten „Wegwerfkultur“ erfasst, die solche Menschen, für die es nach der Logik des rechnenden Denkens keinen Verwertungszweck gibt oder deren Leben nach der Terminologie Lenzens auch aus der Ich-Perspektive nur noch einen negativen Erwartungswert hat, wie „Abfall“ und „Müll“ (Papst Franziskus 2013, 17) behandelt. In diesem Ethikvakuum erweckt die Lebenssituation des alten, versehrten oder sterbenden Menschen fast nur noch aus einer pekuniären oder technokratischen Sichtweise Interesse. Dabei muss man gar nicht erst auf ein so schauerliches Beispiel wie die Aktivitäten des ehemaligen Hamburger Justizsenators Dr. Roger Kusch verweisen. Der zwischenzeitlich als Vorsitzender des Vereins Sterbehilfe Deutschland e.V. bekannt gewordene Jurist ließ es sich nicht nehmen, der Öffentlichkeit eine zum Selbsttötungsautomaten umgebaute Spritzenpumpe für Suizidwillige zu präsentieren. Alter und Sterben als innovative Herausforderung für die Technik: In diesen Zusammenhäng lässt sich auch die massive Bewerbung von sogenannten Schmuse- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 73 robotern für an Demenz erkrankte Patienten durch die Helmholtz-Gemeinschaft einordnen: „Der rund 60 Zentimeter lange Roboter ist mit einem kuscheligen weißen, antibakteriellen Fell und schwarzen, großen Kulleraugen ausgestattet. Zusätzlich klimpert er mit langen Wimpern und fiepst mit einer zerbrechlichen Stimme. All das spricht unser Kindchenschema an.“ (Kolbe-Weber 2014) Angesichts solcher Aussichten ist es durchaus nachvollziehbar, wie jemand auf die Idee geraten kann, sich rechtzeitig in den erlösenden Alterssuizid zu flüchten. Unverhohlen droht die Helmholtz-Gemeinschaft auf ihrer Homepage im totalitären, keinen Widerspruch duldenden Sprachgestus: „Roboter sind mit großen Schritten auf dem Vormarsch. Als zuverlässiger Assistent im Altenheim, als private Haushaltshilfe oder als elektronische Kuschelrobbe. Viele Menschen sehen der Technologie dennoch skeptisch entgegen, doch die Maschinen werden kommen.“ (Kolbe-Weber 2014) Von demokratischer Willensbildung scheint der Forscherbund nicht sehr viel zu halten, jedenfalls wenn man diese Aussage zugrundelegt. Was die technikdominierte Perspektive auf die Lebensphasen des Alters so besonders attraktiv macht, ist die Aussicht auf neue Geschäftschancen, wie das Bundesministerium für Bildung und Forschung in einer Broschüre mit dem Titel „Technik zum Menschen bringen“ hervorhebt. Darin wird die Initiative „Pflegeinnovationen 2020“ herausgestellt. Ihr Ziel sei es „(…) die Innovationsstärke Deutschlands in der Medizintechnik auf die Pflegetechnologie auszuweiten und so Deutschland als Leitanbieter in diesem Markt zu etablieren.“ (BMBF 2015, 19) Wer möchte schon in einem solchen Umfeld alt werden, umstellt von künstlichen Apparaten, beobachtet von Forschern, welche die Wirkung der von ihnen erfundenen Maschinen auf den Menschen erproben, überwacht von Sensoren und umhegt von Ethikexperten, die vorgeben, sorgsam Chancen und Risi- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 74 ken der Pflegetechnologie zu prüfen, ohne es zu wagen, die Entwicklung prinzipiell in Frage zu stellen? Natürlich fehlt es niemals an dem vorsorglichen Hinweis, durch die neue Pflegetechnologie werde mehr Zeit für die Betreuung der Menschen gewonnen. Allein, ist das glaubwürdig? Es gibt kaum ein Berufsfeld, das so sehr auf der persönlichen menschlichen Begegnung beruht wie die Pflege. Schon in der übermäßigen geistigen Fixierung auf die technischen Automaten, auf die alle gebannt blicken, ist eine anthropologische Grundwahrheit aller Ethik abhandengekommen, über die der Philosoph Wilhelm Kamlah schreibt: „Wir bedürfen nicht nur der Güter, sondern auch der Mitmenschen. (…). Wir sind auf andere angewiesen nicht allein, um mit ihrer Hilfe zu den Gütern zu gelangen, derer wir bedürfen, sondern wir sind auch aufeinander angewiesen, um z.B. miteinander zu reden, unsere Situation zu besprechen, einander Geborgenheit zu gewähren, um in wechselseitigem Vertrauen unser menschliches Leben zu bestehen.“ (Kamlah 1973, 95) Das, was davon im Gesundheitswesen noch übriggeblieben ist, nennt man im heutigen professionellen Jargon dann Case Management, welches inhaltlich und sprachlich auf die gänzliche Unterwerfung des Patienten unter das Diktat der Ökonomie hinausläuft: „Mit Case Management gelingt es (…), die Patienten wirtschaftlicher zu behandeln, weil vorgängig die Prozesse optimiert werden. So ist es möglich, sogar Gewinn zu erzielen. Der Case Manager kontrolliert und steuert den Zugang zu Gesundheitsleistungen der Klinik und regelt die adäquate Versorgung für den Patienten, insbesondere mit seinen Funktionen als Advokat, Broker, Gatekeeper und Supporter, um die in der Fachliteratur bezeichneten Synonyme zu verwenden.“ (Nussbaumer 2009, 43) Es ist verstörend wie unter den vermeintlichen Experten der Sozial- und Gesundheitswissenschaften die Anzahl derer beständig wächst, die das menschliche Leben und seine Herausforderungen nur noch mit dem Vokabular der Finanz- und Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 75 Wirtschaftswissenschaften zu beschreiben vermögen. Vor diesem Hintergrund erscheint Kamlahs Hinweis, dass Menschen in einem existentiellen Sinn auf die individuelle Fürsorge und den persönlichen Zuspruch anderer Menschen angewiesen sind, fast schon wie ein Anachronismus. Da werden zwei völlig inkommensurable Sprachen gesprochen. Das sind keine guten Perspektiven für alle, denen ein Alter in Würde noch etwas anderes bedeutet als nur die wohlfeile Werbefloskel einer beliebigen Seniorenresidenz. Auf den ersten Blick mag es irritieren, wenn mit Kamlah ein Denker zum philosophischen Gewährsmann des Lebensschutzes gemacht wird, der durch Suizid aus dem Leben geschieden ist und dafür mit seiner „Meditatio Mortis“ auch noch eine ethische Rechtfertigung vorausgeschickt hat. Worum es beim Lebensschutz geht, darüber gibt es viele Missverständnisse. Einige meinen, durch die Beteiligung an öffentlichen Kundgebungen gegen Abtreibung und Sterbehilfe seinem Anliegen zu dienen. Es ist aber zu bezweifeln, ob der Lebensschutz sich für eine solche Agitation – und sei es in der Gestalt eines Schweigemarsches – wirklich eignet. Anders als beim Umweltschutz, der alle gleichermaßen betrifft, sind seine Probleme auf eine ganz spezifische, unwiederholbare Weise mit dem jeweils individuellen Dasein eines einzelnen oder mehrerer Menschen verwoben. Biographische Konfrontationen mit der Ethik am Anfang und Ende des Lebens bringen für die Betroffenen über die jeweils konkrete Problematik hinaus einen bleibenden hohen Grad an Verletzbarkeit mit sich. Deshalb gehören diese Themen nicht auf die Straße, obwohl es im höchsten Interesse der Ethik ist, dass die Menschenwürde auch der Ungeborenen sowie der versehrten oder sterbenden Menschen allgemein und prinzipiell geachtet wird. Dennoch liegt das primäre Handlungsfeld hier im persönlichen Umfeld, im Alltagsleben, in der unmittelbaren Begegnung von Menschen. Worauf es dabei ankommt, hat Kamlah in einer ethischen Regel zu- Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 76 sammengefasst: „Beachte, dass die Anderen bedürftige Menschen sind wie du selbst, und handle demgemäß.“ (Kamlah 1973, 95) Exkurs: Anfang und Ende des Lebens 77

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Zusammenfassung

Seit über 30 Jahren steht nachhaltige Entwicklung im Zentrum umweltethischer Debatten. Unentwegt wird getagt, geredet und beschlossen – aber wenig gehandelt. Diese Streitschrift demaskiert vieles, was unter dem Label der Nachhaltigkeit daherkommt, als Falschmünzerei und Massenbetrug. Sie entlarvt, wie Nachhaltigkeit häufig als Verzögerungstaktik und Wachstumslehre im neuen Gewande fungiert und zeigt auf, wie Nachhaltigkeit zur aktuellen Doktrin des Kapitalismus avanciert. So werden auch noch die soziale Welt und die Ökologie der Gewinnproduktion unterworfen.

Lange bevor diese Ideologie sich des öffentlichen Diskurses bemächtigte, haben philosophische Vordenker wie zum Beispiel Hans Jonas, Albert Schweitzer, Arne Naess oder Martin Rock mit großer Klarheit, Konsequenz und Weitsicht die politischen Dimensionen echten nachhaltigen Denkens und Handelns dargelegt. Nur durch eine Relecture ihrer Philosophie kann Nachhaltigkeit vor dem ethischen Scheitern bewahrt werden.