Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist in:

Christian Tepe

Wege zum nachhaltigen Denken, page 37 - 50

Ein philosophisches Traktat über Naturschutz, Ethik und Umweltpolitik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4414-8, ISBN online: 978-3-8288-7418-3, https://doi.org/10.5771/9783828874183-37

Tectum, Baden-Baden
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Verstehen, was passiert ist Wir haben gesehen, wie die Rede über Nachhaltigkeit oft von einer Verdrängung und Verkennung der tatsächlichen Aufgaben geprägt ist, welche die Zeit uns stellt. Man setzt auf Appelle und Bildungskampagnen. Man glaubt durch die Erziehung zum ökologisch korrekten Konsum und der damit einhergehenden informellen moralischen Sanktionierung unbotmäßigen Verbraucherverhaltens die Umweltkrise meistern zu können. Doch unter welchen Bedingungen leben eigentlich die Menschen, an die diese großangelegte Nachhaltigkeitspädagogik adressiert ist? Denken wir zum Beispiel an moderne Arbeitsplätze wie einen Callcenter mit seinem vollkommen künstlichen Ambiente oder die oftmals fensterlosen Kaufhöhlen großer Elektronikmärkte. Denken wir an die Bildungseinrichtungen und Schulen im Zeitalter der Digitalisierung und des Internets, dieses ungeheuerlichsten Angriffs, der jemals auf die Seelen der Menschen losgetreten wurde. Denken wir an die uniformen Wohnverhältnisse an der Peripherie der Ballungszentren. Und wie gelangen schließlich die Menschen aus solchen Wohnkäfigen zu ihren Arbeitsplätzen? Das gigantische Raster der Verkehrsinfrastruktur hat die Physiognomie ganzer Städte, Dörfer und Landschaften unkenntlich gemacht. Hier enthüllt sich der Kern der ganzen Wachstumsideologie, „wenn das Wachstum nur noch aus Autos besteht und Straßen für diese Autos.“ (Böll 1979, 137) Das ist die totale Autogesellschaft, in welcher der Mensch erst durch den Besitz eines Füh- Viertes Kapitel: 37 rerscheins zum vollwertigen und anerkannten Mitglied der Gemeinschaft wird. Arbeiten, Wohnen und Mobilität vollziehen sich für viele Menschen in den Formen einer Massenmenschenhaltung. Und diese Menschen sollen jetzt bereit sein für die große Nachhaltigkeitsoffensive, für die kritische Auseinandersetzung mit der industriellen Massentierhaltung? Sie sollen kämpfen für den Erhalt von Eigenart, Vielfalt und Schönheit der Natur? Gerade diese Erfahrungsdimensionen sind doch in ihrem Leben radikal abgeräumt worden: „Woher soll dem heranwachsenden Menschen Ehrfurcht vor irgend etwas kommen, wenn alles, was er um sich sieht, Menschenwerk, und zwar sehr billiges und hässliches Menschenwerk ist?“ (Lorenz 1973, 28) Von Menschen, die in derartigen Arbeits- und Wohnverhältnissen leben müssen, vielleicht sogar auch leben wollen, ist kaum eine substantielle Einstellungsveränderung hinsichtlich des Mensch- Natur-Verhältnisses zu erwarten. Vielmehr scheinen sich in den Verwundungen der äußeren Natur die vielfachen Entstellungen der inneren menschlichen Natur nur widerzuspiegeln. So nimmt die Natur- und Umweltethik ihren Ausgangspunkt bei der entscheidenden Frage: Wie leben die Menschen? Neu ist diese Frage keineswegs. Jedoch ist sie im Nachhaltigkeitsdiskurs der letzten Jahrzehnte mit seiner pragmatischen Orientierung an der bestehenden Einrichtung der Gesellschaft und ihrer Wirtschaftsordnung kaum noch vernehmbar gewesen. Beim Menschen und seiner Art zu leben liegt aber der Schlüssel für alles nachhaltige Denken und Handeln. Callcenter und Elektronikmarkt sind die Endprodukte einer langen Geschichte der Entwertung des Menschen. Wie konnte es so weit kommen? Die Entdeckung der Analogie zwischen der Verwüstung der Welt und der Selbstentfremdung des Menschen war nicht erst der Kulturkritik des 20. Jahrhunderts vorbehalten. Schon in seiner im Jahr 1755 erschienenen Schrift „Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen“ Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 38 hatte Rousseau mit prophetischer Sprachgewalt ein Szenario der Naturzerstörung beschrieben, das angesichts seiner ebenso verblüffenden wie bestürzenden Aktualität etwas ausführlicher zitiert werden soll: „Betrachtet man auf der einen Seite die ungeheuren Schöpfungen des Menschen: die vielen Wissenschaften, die er vertieft, die vielen Künste, die er erfunden hat, die vielen Kräfte, die er benutzt hat, die Abgründe, die er zugeschüttet und die Gebirge, die er vollkommen eingeebnet hat, die Felsen, die er zertrümmert, die Flüsse, die er schiffbar gemacht hat, den Boden, den er urbar gemacht, die Seen, die er abgegraben und die Sümpfe, die er getrocknet hat, die riesigen Gebäude, die er auf der Erde errichtet, das Meer, das er mit Schiffen und Matrosen übersät hat – untersucht man dann auf der anderen Seite mit einigem Nachdenken die wahren Vorteile, die aus alldem für das Glück der menschlichen Gattung hervorgegangen sind, so kann man nur erschüttert sein über das erstaunliche Missverhältnis, das zwischen diesen Dingen herrscht.“ (Rousseau 1995, 109ff.) Wann ist jemals die Verunstaltung der Natur durch Menschenhand mit so eindringlichen Worten beschrieben worden? Dieser Text aus der Mitte des 18. Jahrhunderts gelangt gleichsam als eine philosophische Flaschenpost zu uns. Man könnte meinen, Rousseau hätte den Zustand der Erde heute vor Augen gehabt. Aber es ist nicht allein die unübertroffene Anschaulichkeit von Rousseaus Klage über die von Menschen angerichtete Naturzerstörung, sondern auch der Zusammenhang, den der Philosoph zwischen dem gigantischen Ausmaß der Naturbeherrschung durch den Menschen und dem „Glück der menschlichen Gattung“ erkennt. Und dieser Zusammenhang ist für ihn genau umgekehrt als es der Fortschrittsoptimismus der Aufklärung, der bis in unsere Tage hinauf anhält, vermuten lässt. Das Projekt der systematischen Naturbeherrschung durch den Menschen macht das Lebensglück der Menschen zunichte – allem Reichtum und Wohlstand zum Trotz. Das Aufsehen erre- Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 39 gende an Rousseaus Zivilisationskritik ist seine Entdeckung, dass die wissenschaftlich-technische Unterwerfung der äußeren Natur mit einem Selbstverlust des Menschen einhergeht. Seine These ist: „In dem Maß, in dem unsere Wissenschaften und Künste zur Vollkommenheit fortschritten, sind unsere Seelen verderbt worden.“ (Rousseau 1995, 15) Für das Unheil, das mit der modernen Zivilisation über die Menschen und ihr Lebensglück gekommen ist, findet Rousseau eine ebenso beredte Sprache wie für die Wunden, die der Natur geschlagen wurden: „Heutzutage (…) herrscht in unseren Sitten eine ver- ächtliche und täuschende Uniformität. Alle Geister scheinen aus derselben Form gegossen zu sein. (…). Man wagt nicht mehr als der zu erscheinen, der man ist. Unter diesem fortgesetzten Zwang werden die in die gleiche Lage versetzten Menschen, die jene Herde bilden, die man Gesellschaft nennt, alle dieselben Dinge tun, wenn nicht mächtigere Motive sie davon abhalten. Man wird nie wissen, mit wem man es zu tun hat. (…). Keine aufrichtigen Freundschaften mehr, kein wirkliches Ansehen, kein gegründetes Vertrauen. Verdächte, Argwohn, Furcht, Kälte, Reserve, Hass, Verrat verbergen sich ständig unter dem gleichaussehenden und scheinheiligen Schleier der Höflichkeit – hinter jener so gepriesenen Urbanität, die wir der Aufklärung unseres Jahrhunderts verdanken.“ (Rousseau 1995, 11ff.) Wiederum reibt man sich erstaunt die Augen, wie schonungslos Rousseau die Mechanismen des gesellschaftlichen Konformismus und das Leiden an ihm offenlegt. Erneut vermeint man in seiner historischen Beschreibung den Widerschein gegenwärtiger Verhältnisse zu erkennen. Autos, am besten ein SUV, Massentourismus und Flugreisen, jede technische Innovation, die auf den Markt kommt – fast alle machen mit, alle streben ihren Besitz an. Der unerbittliche Zwang zum Funktionieren im Arbeitsleben tut sein Übriges. Dazu gesellt Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 40 sich das unaufhörliche Plärren der Nachrichten und Infowellen, die das Bewusstsein kanalisieren und anästhesieren. Auf dem Weg zum nachhaltigen Denken können wir von Rousseau lernen: Die Zerstörung der äußeren Natur korreliert mit einer Korrumpierung der menschlichen Natur durch die Einrichtung der Gesellschaft. Um das Mensch-Natur-Verhältnis zu heilen – äußerlich wie innerlich – ist es deshalb notwendig, das gesellschaftliche Zusammenleben grundlegend neu zu ordnen und einen neuen Gesellschaftsvertrag zu schließen. Diese Konsequenzen scheuen die zeitgenössischen Nachhaltigkeitsstrategien. Sie wollen nicht sehen, wie die Umweltkrise im Kern eine Krise des menschlichen Selbstverständnisses und der Formen des gemeinschaftlichen Lebens ist. Wie sind die Menschen zu dem geworden, was sie heute sind? Da wird gerne auf die sogenannte Globalisierung verwiesen. Was aber bedeutet Globalisierung? Diese Frage hat der Schriftsteller Stefan Zweig schon vor bald 100 Jahren mit seinem höchst instruktiven Essay „Die Monotonisierung der Welt“ untersucht. Zweig konstatiert: „Alles wird gleichförmiger in den äußeren Lebensformen, alles nivelliert sich auf ein einheitliches kulturelles Schema. Die individuellen Gebräuche der Völker schleifen sich ab, die Trachten werden uniform, die Sitten international. Immer mehr scheinen die Länder gleichsam ineinandergeschoben, die Menschen nach einem Schema tätig und lebendig, immer mehr die Städte einander äußerlich ähnlich.“ (Zweig 2004, 80) Der Schwund der Biodiversität geht mit einem Verlust kultureller Vielfalt und Individualität einher. Der Photograph Karel Plicka zum Beispiel konnte noch über die slowakische Volkskunst aus der Zeit vor der erst spät einsetzenden Industrialisierung des Landes schreiben: „Die lebendigen Traditionen in ihren mannigfaltigen Äußerungen sind der Duft und der Gesang der slowakischen Landschaft.“ (Plicka 1955, 6) So waren die oft von Tal zu Tal, von Dorf zu Dorf verschiedenen Trachten in ihrer Schönheit und ihrer Symphonie Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 41 der Farben ein Abglanz der die Menschen umfangenden Landschaft, eine ästhetische Ausdrucksform der Einheit von Mensch und Natur. Dem hat die Globalisierung – oder mit Zweig gesprochen die Monotonisierung – allerorten ein radikales Ende bereitet. Mit der Vielfalt der Trachten ist zugleich auch die Sensibilität der Menschen für das Besondere eines spezifischen Naturraums verloren gegangen. Was sich im Niedergang der Trachten manifestiert, beobachtet Zweig auch auf verwandtem ästhetischen Terrain wie dem Tanz oder der Mode. Überall registriert Zweig eine „unermessliche Gleichzeitigkeit über alle Länder und Sprachen hin“, eine „vollkommene Aufhebung jeder individuellen Note“ (Zweig 2004, 80f.), Tendenzen, die durch die seinerzeit neuen Massenmedien des Radios und des Kinos noch kräftig befeuert wurden. Am Rande seiner Auseinandersetzung mit der allumfassenden Monotonisierung und ihren schnelllebigen Modernisierungsschüben lässt Zweig eine Bemerkung fallen, die bereits direkt zum Schlüsselthema der Ressourcennachhaltigkeit vorstößt: „Und da alles auf das Kurzfristige eingestellt ist, steigert sich der Verbrauch.“ (Zweig 2004, 81) Für uns ist jetzt zunächst aber von herausragendem Interesse, welche Auswirkungen die vor allem technisch induzierte Uniformierung der Welt für Zweig auf die menschliche Psyche hat: „Es ist (…) in allen diesen neuen technischen Wundern eine ungeheure Ernüchterung des Seelischen, eine gefährliche Verführung zur Passivität für den einzelnen.“ (Zweig 2004, 81) Dieses Fazit enthält auch noch im zweiten und dritten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts den Nukleus für ein überaus stichhaltiges Psychogramm des modernen Menschen. Der selbstverständliche Gebrauch von Navigationsgeräten zum Beispiel läuft auf einen vollkommenen Verlust des Orientierungssinnes, des Gespürs für Raum und Landschaft hinaus. Und das Internet – ist es nicht die gro- ße Allmachtssuggestion der in Wahrheit Machtlosen, ein Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 42 höchst effektives, beinahe unwiderstehliches gesellschaftliches Quietiv? Die „Verführung zur Passivität“, die Zweig als die Gemeinsamkeit aller Beschleunigungsmittel der Monotonisierung ausmacht, besteht darin, „Vergnügen zu bieten, ohne Anstrengung zu fordern. Und ihre nicht zu besiegende Stärke liegt darin, dass sie unerhört bequem sind.“ (Zweig 2004, 82) Der Philosoph Theodor W. Adorno fand einige Jahre später für dieses Phänomen den Begriff der Kulturindustrie. Amüsement und Entertainment rund um die Uhr sind die Waffen der Kulturindustrie. Ihre Wirkung auf den Geist und die Urteilskraft der Menschen ist verheerend: „Selbständigkeit in der Lebensführung und selbst im Genuss des Lebens bedeutet jetzt nur so wenigen mehr ein Ziel, dass die meisten es nicht mehr fühlen, wie sie Partikel werden, mitgespülte Atome einer gigantischen Gewalt.“ (Zweig 2004, 82) Adorno wird später alles auf die knappe Formel bringen: „Vergnügtsein heißt Einverstandensein.“ (Horkheimer/Adorno 1988, 153) Warum geben wir dem ernüchternden Refrain der Kulturkritik in einem Traktat über nachhaltige Entwicklung so breiten Raum? Es kann nicht unser Ziel sein, in die mitunter selbstgerechte Überheblichkeit, mit der die Kulturkritik die geistig-seelische Verunstaltung des Menschen anprangert, einzustimmen. Doch lassen sich die Chancen für nachhaltiges Denken und Handeln nur dann realistisch einschätzen, wenn wir die Lebenssituation derjenigen Menschen kennen, die – emphatisch formuliert – für die Aufgabe bestimmt sind, an der Versöhnung von Mensch und Natur mitzuwirken. Es geht also darum, uns selber besser kennenzulernen, zu verstehen, was mit dem Menschen im Zeitalter des unaufhaltsam voranstürmenden Fortschritts passiert ist. Dies wird nirgends anschaulicher als in dem Niedergang, den das Dorf in den vergangenen Jahrzehnten erlitten hat. Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 43 Die Vorfahren der heute in Deutschland lebenden Menschen waren ganz überwiegend Bauern, die über Jahrhunderte in einer wie immer auch prekären Gemeinschaft mit Tieren unter einem Dach gelebt haben und deren Nachfahren innerhalb von nur wenigen Jahrzehnten in eine vergleichsweise völlig künstliche Umgebung hineingestellt worden sind. In seinem 1978 veröffentlichten Buch mit dem aufschlussreichen Titel „Umbau – Land und Leute“ beschreibt der Germanist Wilhelm Gössmann die letzte Etappe dieses Modernisierungsprozesses: „Langsam zerstören sich die Dörfer selbst, werden von innen und außen zerstört. Sie bieten einen kulturpolitisch verheerenden Anschauungsunterricht.“ (Gössmann 1978, 86) Die Chronologie der Zerstörung beginnt mit einem Rückgang der Artenvielfalt und dem damit einhergehenden Verlust der landschaftlichen Schönheit. Diese Entwicklung setzt bereits ein, lange bevor die Tiere von den Weiden verschwinden und die letzten Bauern im Dorf aufgeben. In seiner 1946 publizierten Autobiographie „Der versunkene Garten“ vergleicht der Priester Augustin Wibbelt den Zustand seiner heimatlichen westfälischen Kulturlandschaft, so wie sie sich ihm gegen Ende seines Lebens darbietet, mit den Erinnerungen aus seinen Jugendjahren. Dabei gelangt er zu folgendem Ergebnis: „Das Nützlichkeitsdenken sollte den Schönheitssinn nicht völlig ertöten. Dann wäre die Heimat nicht so sehr verschandelt worden durch Ausroden der Wallhecken und der Waldungen und durch das Niederschlagen der stattlichen Baumgruppen in den Weidekämpen, die dem Vieh im heißen Sommer Schutz boten und eine besondere Zierde der Landschaft bildeten. Das Land wird immer kahler und eintöniger (…).“ (Wibbelt 1969, 15f.) Minutiös erfasst Wibbelt mit den Augen eines Landschaftshistorikers und Landschaftsökologen die stetige Verringerung der Artenvielfalt: „Ganze Pflanzenfamilien sind ausgestorben, auch die Tierwelt und die Vogelwelt hat sich vermindert. Der tropisch bunte Eisvogel, der wie ein blauer Blitz über das Wasser schießt, ist Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 44 selten geworden, ebenso die Wasserhühnchen; der Wiedehopf, der früher sein lustiges Huphup im Walde erschallen ließ, hat uns seit Jahren verlassen (…). Auch die zierliche Bachstelze mit dem langen wippenden Schwanze, die früher fast hinter jedem Pfluge herlief, sieht man fast gar nicht mehr. Selbst die Schwalben nehmen ab.“ (Wibbelt 1969, 14) Als Wibbelt diesen beunruhigenden Befund verfasste, schien die Kultur der bäuerlichen Familienbetriebe äußerlich noch intakt, ja sie erlebte in den Nachkriegsjahren sogar noch eine letzte Scheinblüte. In einem dezent elegischen Ton schildert nun Gössmann am Beispiel eines Gehöftes den bald darauffolgenden Zusammenbruch der Welt des Dorfes, besonders den Fortgang der Tiere aus dem Leben der Menschen: „Eines Tages waren die Kühe verkauft, die blanken Ketten lagen hinter den Trögen, auf dem Hof lag Stroh, das die Kühe beim Verladen mit herausgeschleppt hatten. Man konnte denken, sie seien auf der Weide. (…). Die Mutter war von dem Verkauf der Kühe völlig überrascht worden, unvorbereitet wurde sie vor die Tatsache des Abtransportes gestellt. Sie holte oben aus ihrem Schlafzimmer eine Flasche Weihwasser (…) und schüttete es den Kühen über die Hörner, jeder Kuh einzeln, sobald sie aus dem Stall herauskam. So hatte sie es immer bei dem ersten Weideaustrieb getan. (…). Das Haus blieb liegen, als sollte es mit der Zeit verfallen. Dachpfannen wehten ab, an verschiedenen Stellen regnete es durch. Das Land und die Weiden verpachtet, auch die Ackergeräte blieben liegen, wo sie lagen.“ (Gössmann 1978, 62f.) Schon eine Generation zuvor registriert Augustin Wibbelt deutliche Veränderungen in der Lebens- und Arbeitsweise der Bauern und gewinnt den Eindruck als sei „die Liebe zu den getreuen Haustieren durch den Geist des Merkantilismus bedenklich geschwächt worden, als sei die bäuerliche Arbeit durch starke Mechanisierung großenteils entseelt worden, als habe sich die Maschine viel zu sehr zwischen den Bauer und die Natur ge- Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 45 drängt und habe begonnen, den naturnahen Stand langsam der Natur zu entfremden.“ (Wibbelt 1969, 13) Es ist wichtig, die Trauer und den Schmerz, welche durch diese Zeilen durchschimmern, auf sich wirken zu lassen, um den Verlust zu ermessen, den der Umbau von Land und Leuten für die Mehrzahl der Menschen gebracht hat. Gössmann, dem nichts ferner liegt als das alte Dorf in einer nostalgischen Rückschau zu verklären, bilanziert nüchtern: „Bald wird es keine Dörfer mehr geben, nur noch bebaute Großraumflächen. In Landschaftsschutzgebieten wird die Vergangenheit konserviert, für Touristen attraktiv gehalten: Das Dorf – eine versunkene Pfahlbautenkultur.“ (Gössmann 1978, 72) Dieses „Bald“, von dem Gössmann 1978 spricht, ist heute weitgehend Wirklichkeit geworden. Das Dorf, eine schon zu seinen Hochzeiten zerbrechliche, zwiespältige Utopie des Lebens in und mit der Natur, ist unwiederbringlich verloren. Ein Vergleich jener Dorfansicht, die Gerhart Hauptmann seinem 1903 uraufgeführten Schauspiel „Rose Bernd“ voranstellt, mit den agrarindustriellen Siedlungskomplexen von heute offenbart nochmals das ganze Ausmaß des Zerstörungsprozesses: „Eine ebene, fruchtbare Landschaft. Klarer, sonnig warmer Morgen im Mai. Schräg von links nach rechts und aus dem Mittelgrunde nach vorn verläuft ein Feldweg. Die Felder zur Rechten liegen ein wenig höher als dieser. Am weitesten nach vorn ein kleines Fleckchen Kartoffelland, über dem das grüne Kraut schon sichtbar ist. Ein kleiner blumiger Graben trennt Weg und Feld, links auf der etwa mannshohen Böschung ein alter Kirschbaum, rechts Haselnuss- und Weißdornbüsche; ungefähr parallel mit dem Wege und in ziemlicher Entfernung hinter ihm wird durch Weiden und Erlen der Lauf eines Baches bezeichnet. Vereinzelte Gruppen alter Bäume geben der Landschaft etwas Parkartiges. Links im Hintergrund zeigen sich die Dächer und der Turm eines Kirchdorfes zwischen Büschen und Baumwipfeln. Rechts vorn am Weg Kruzifix.“ (Haupt- Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 46 mann 1985, 7) Nun ist für Hauptmann diese vermeintliche Idylle die szenische Hintergrundfolie für das Leid, das seiner Protagonistin von den Bewohnern genau dieses Dorfes angetan wird. Für unser Erkenntnisinteresse jedoch transportiert Hauptmanns dichterische Beschreibung die landschaftliche Schönheit und Vielfalt eines durchschnittlichen dörflichen Lebensraumes um 1900. Fast nichts davon konnten die Menschen über die Jahrzehnte pflegen und an nachfolgende Generationen weitergeben. „Die Realität ist ein Nicht-Ort geworden, arm, wüstenartig, ohne Vision und Liebe“ (Hayer 2014, 9), können wir mit dem Germanisten Björn Hayer ausrufen, wenn wir auf die außerurbanen flurbereinigten Zonen blicken mit ihren völlig überdimensionierten Mastställen und ihrer brutal funktionalen Straßenverkehrserschließung als den alles dominierenden Strukturelementen. Martin Rock hebt den völlig artifiziellen Charakter solcher Umgebungsräume hervor: „In der heutzutage instrumentell, maschinell und apparatenhaft ausgestatteten Umwelt kommen natürliche Ordnungselemente nicht mehr zum Zuge.“ (Rock 1983, 84) Immer wieder muss man sich vor Augen halten, wie diese Verweigerung einer gestaltenden Landschaftsästhetik die Menschen, die an solchen Orten gewohnheitsmäßig leben, prägt und sie ihrer geistig-seelischen Maßstäbe für Schönheit und Natürlichkeit beraubt. Doch ist der Niedergang des Dorfes nicht allein ein ästhetisches Phänomen, denn „mit Agrikultur fängt schließlich alles geistige Leben an“ (Tank 1959, 16), wie Gerhart Hauptmann einmal in einem Gespräch kundtat. Der Untergang des Dorfes geht mit einer totalen Enteignung des Menschen von dem Wissen und Können einher, das die dörfliche Subsistenzwirtschaft der Bauern und Handwerker mit sich brachte. Die Kenntnisse und Fertigkeiten zur Produktion von Nahrungsmitteln, Rohstoffen und Energien waren gleichsam ein allgemeines bäuerliches Bildungsgut. Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 47 Dieses ist den Menschen mit der Auslöschung des Dorfes als Folge des Höfesterbens nahezu vollständig abhandengekommen. Mit jeder verloren gegangenen Qualifikation zur Bewirtschaftung und Pflege der Natur sind die Menschen tiefer in die Abhängigkeit von den Makrostrukturen industrieller Versorgungskomplexe geraten, die sich schließlich vollends ihrer Kontrolle entziehen. Das ist die geschichtliche Stunde des homo consumens. Zweifellos hat eine Renaissance des Dorfes also eine herausragende Bedeutung für die sogenannte Nachhaltigkeitswende inne, die in aller Munde ist. Indes wird das alte Dorf, wie wir es gerade in seinem Verfall inspiziert haben, so wohl niemals wiederkommen. Welche Lebensformen werden künftig seine Funktion als Kulturträger übernehmen? Zeichnen sich irgendwo die Konturen des neuen Dorfes ab? Zunächst ist die Regenerationsfähigkeit der verkümmerten traditionellen Dörfer doch nicht zu unterschätzen. Das wird häufig gerade dann deutlich, wenn noch der letzte kleine Supermarkt im Dorf wegen mangelnder Renditeaussichten stillgelegt wird. Um die Versorgung mit Gütern des alltäglichen Bedarfs dennoch vor Ort zu gewährleisten, ergreifen die verbliebenen Einwohner die Initiative und übernehmen den Laden in Eigenverantwortung auf genossenschaftlicher Basis. Aus einer bloßen Anlaufstelle zur Lebensmittelversorgung wird so unversehens wieder ein sozialer Mittelpunkt des Dorfes. Sollte dieses Modell Schule machen und die Idee des gemeinschaftlich geführten Geschäfts noch auf andere klassische Komponenten einer Landgemeinde überspringen, zum Beispiel auf die Neugründung landwirtschaftlicher Betriebe und Werkstätten des Handwerks, käme diese Emanzipation von einer nur auf Gewinnproduktion fixierten Wirtschaftsordnung einer echten Renaissance des Dorfes gleich. Deutlich in die Zukunft weist auch das Modell der Wagenplätze, Wagendörfer oder Wagenburgen. Das sind Bauwagen- Kolonien, die sich gerne in einem städtischen Umfeld auf häu- Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 48 fig nicht erschlossenen Grundstücken ansiedeln. Es sind kleine neue Dörfer in oder am Rand der Städte, deren Bewohner gro- ßen Wert auf einen Lebensstil legen, der ihnen die Emanzipation von den Konsumzwängen gestattet, denen die Nutznießer der ambivalenten Errungenschaften von Zivilisation und Wohlstand in den städtischen Quartieren nicht weniger als auf dem Land gemeinhin unterworfen sind. Die Präferenz für eine selbstbestimmte unabhängige Lebensweise wird auch in der konsensorientierten (einstimmigen) Form der Entscheidungsfindung erkennbar, mit der die Bewohner des Wagendorfes ihre gemeinschaftlichen Angelegenheiten aushandeln. Darin scheint die Idee eines neuen Gesellschaftsvertrages auf. Aus ökoethischer Perspektive sind die Wagendörfer mitunter der Nachhaltigkeits-Hotspot schlechthin, wie ein Beispiel illustrieren mag. Bei dem Besuch eines Wagendorfes konnte sich der Verfasser persönlich von dem zutreffenden Charakter der folgenden Darstellung überzeugen: „Aufgrund von Stromeigenversorgung durch Photovoltaik-Anlagen, eines sehr geringen Trinkwasserverbrauches durch die Nutzung von Regenwasser und einer Kompost-Trockentoilette sowie des Heizens bevorzugt mit unbehandelten Holzabfällen ist unsere Lebensweise äußerst Ressourcen-sparend und nachhaltig. Sie lässt der Natur viel Raum zur Entfaltung. Die Eingriffe, die wir auf der Fläche vornehmen, sind minimalinvasiv. So konnten im Laufe der Zeit diverse Habitate entstehen, welche in gängigen Stadtgärten wenig bis nicht vorhanden sind.“ (WABOS 2019, 6) Pracht und Fülle des freien Pflanzenwuchses verleihen dem Ort eine paradiesähnliche Naturschönheit, wie sie sonst kaum zu sehen und zu erfahren ist. Unvermittelt erfüllt die Seele beim Begehen der Wagenburg ein Gefühl innerer Befreiung und Geborgenheit in naturnaher Landschaft. Doch solches Glück ist fragil, sein Bestand hochgefährdet: Wenn die Wagendörfer fast allerorten durch kommunalpolitische Eingriffe in ihrer Existenz bedroht sind, ist dies ein weiterer klarer Indikator dafür, dass Nachhal- Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 49 tigkeit im politischen Jargon nichts anderes als eine hohle Phrase ist. Wen die starken naturethischen Argumente, die für die Lebensform der Wagendörfer sprechen, nicht überzeugen, der mag sich zumindest auf das folgende Gedankenexperiment einlassen: Was würde passieren, wenn eines Tages infolge einer unvorhersehbaren Katastrophe die Städte plötzlich von der Stromversorgung abgeschnitten wären und durch die Zerstörung der Autobahnen auch nicht mehr mit Nahrungsmitteln und Bedarfsgütern versorgt werden könnten? Wer hätte die größeren Chancen, den ersten Winter zu überleben? Die Konsumspezialisten der Städte oder die Bewohner der Wagendörfer, die wie einst die Bauern und Handwerker der alten untergegangenen Dörfer im geistigen Besitz der elementaren Kulturtechniken des Lebens und Überlebens sind? Viertes Kapitel: Verstehen, was passiert ist 50

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References

Zusammenfassung

Seit über 30 Jahren steht nachhaltige Entwicklung im Zentrum umweltethischer Debatten. Unentwegt wird getagt, geredet und beschlossen – aber wenig gehandelt. Diese Streitschrift demaskiert vieles, was unter dem Label der Nachhaltigkeit daherkommt, als Falschmünzerei und Massenbetrug. Sie entlarvt, wie Nachhaltigkeit häufig als Verzögerungstaktik und Wachstumslehre im neuen Gewande fungiert und zeigt auf, wie Nachhaltigkeit zur aktuellen Doktrin des Kapitalismus avanciert. So werden auch noch die soziale Welt und die Ökologie der Gewinnproduktion unterworfen.

Lange bevor diese Ideologie sich des öffentlichen Diskurses bemächtigte, haben philosophische Vordenker wie zum Beispiel Hans Jonas, Albert Schweitzer, Arne Naess oder Martin Rock mit großer Klarheit, Konsequenz und Weitsicht die politischen Dimensionen echten nachhaltigen Denkens und Handelns dargelegt. Nur durch eine Relecture ihrer Philosophie kann Nachhaltigkeit vor dem ethischen Scheitern bewahrt werden.