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David Rüschenschmidt

Neue Politische Theologie

Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4387-5, ISBN online: 978-3-8288-7372-8, https://doi.org/10.5771/9783828873728

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Geschichtswissenschaft, vol. 43

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Geschichtswissenschaft Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Geschichtswissenschaft Band 43 David Rüschenschmidt Neue Politische Theologie Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik Und ein Gespräch mit Tiemo Rainer Peters Mit einem Geleitwort von Prof. Dr. Thomas Großbölting Tectum Verlag David Rüschenschmidt Neue Politische Theologie. Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik. Und ein Gespräch mit Tiemo Rainer Peters Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe: Geschichtswissenschaft; Bd. 43 © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2019 eBook 978-3-8288-7372-8 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4387-5 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN 1861-7468 Coverabbildung: © KNA – Katholische Nachrichten-Agentur GmbH Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. V Geleitwort Johann Baptist Metz (1928 – 2019), der Begründer der neuen Politischen Theologie, zählt mit Recht zu den bedeutendsten Gottesdenkern des 20. Jahrhunderts. Als weitrezipierter Theologe hat er seine akademische Disziplin seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil maßgeblich geprägt und beeinflusst. Wie aber ist er als Intellektueller in jener Zeit der politischen und kulturellen Transformation der Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre zu verorten? Dieser Frage geht David Rüschenschmidt in der vorliegenden Arbeit nach. Sein Ausgangspunkt ist die vielfach geteilte Annahme einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den beiden Dekaden. Zu dieser zählt er auch die Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit und die Gesellschaftskritik, welche seiner Ansicht nach zu einer qualitativen Hebung der politischen Kultur beigetragen haben. In der vorliegenden Studie zum theologischen Profil Johann Baptist Metz‘ arbeitet David Rüschenschmidt luzide die Impulse und Motive heraus, die dieser aus der Theologie seines Lehrers Karl Rahner, aus der (neo-)marxistischen Philosophie, der Kritischen Theorie und dem Denken Walter Benjamins, Theodor W. Adornos und Ernst Blochs aufnahm und zu einer originellen, geschichtsbewussten und leidsensiblen Theologie zusammenfügte und weiterentwickelte. Im christlich-sozialistischen Dialog und den kirchlichen und öffentlichen Debatten von der Würzburger Synode über Katholikentage bis in die Publizistik trat Metz als eingreifender Intellektueller auf und verschaffte seinen Ideen damit über sein Fach hinaus Geltung. Auf der Grundlage dieser Analyse verortet David Rüschenschmidt den Theologen Metz und sein Denken überzeugend im ideengeschichtlichen Horizont seiner Zeit, womit er hoch innovativ zur „Intellectual History“ Deutschlands nach 1945 beiträgt. So gelingt es ihm außerdem, Metz nicht nur als Theologen, sondern zugleich als Intellektuellen der Bundesrepublik zu würdigen, dessen Offenheit und Zeitsensibilität, Sprachfähigkeit und Wirkung weit über die rein akademisch-theologischen Sphären hinausreichten. Münster in Westfalen, Dezember 2019 Thomas Großbölting VI Vorwort Johann Baptist Metz war mit seiner „vorauseilenden Intellektualität“ (Tiemo Rainer Peters) ein außergewöhnlicher Theologe, der mit hoher Sensibilität die großen Transformationen und Brüche des 20. Jahrhunderts reflektierte, die sein Leben überspannte: ein „Jahrhunderttheologe“1 im besten Wortsinne. „Mit dem Gesicht zur Welt“ (Metz) und mit intellektueller Offenheit gegenüber Philosophie, Geschichte und Sozialtheorie sowie den gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Entwicklungen seiner Zeit verdichtete sich sein Denken zum Programm der neuen Politischen Theologie. Dass es mir vergönnt war, diese im Rahmen meiner Masterarbeit zeit- und ideenhistorisch zu erschließen und dass jene nun in leicht überarbeiteter Form als Monographie erscheint, ist Anlass für einige aufrichtige Dankesworte. Das erste gilt Johann Baptist Metz selbst für seine Gesprächsbereitschaft, Auskunftsfreudigkeit und die Treffen, die er mir gewährte und die ich in guter Erinnerung behalten werde. Seine kritische, leidsensible und weitsichtige Perspektive wird in Kirche und Gesellschaft fehlen. Ferner bin ich Tiemo Rainer Peters (1938–2017) in dankbarer Erinnerung verbunden. Mit ihm habe ich einen bemerkenswerten Zeitzeugen, faszinierenden Theologen, Akteur und Multiplikator der neuen Politischen Theologie kennenlernen dürfen. Thomas Großbölting danke ich für die kritisch-wohlwollende Betreuung der Arbeit, die Ermutigung zur Publikation und das Verfassen eines Geleitwortes, sowie Hans-Ulrich Thamer für die Zweitkorrektur und hilfreiche Hinweise. Dankbar bin ich dem Tectum-Verlag für die Veröffentlichung und Aufnahme in die Reihe der Wissenschaftlichen Beiträge zur Geschichtswissenschaft sowie dem Centrum für Religion und Moderne (CRM) der Universität Münster für einen Druckkostenzuschuss. Für sorgfältiges Lektorat und vielfältige Hinweise sei Lisa Rüschenschmidt, Florian Diekmann und Roman Haupt herzlicher Dank. Meiner gesamten Familie und vor allem meiner Frau Alina danke ich für den immensen Rückhalt, den ich nicht nur während der Zeit der Entstehung der Arbeit erfahren durfte. Das Buch ist meinem Großvater Paul Rüschenschmidt (1935–2015) in liebevoller Erinnerung zugeeignet. 1 So beschreibt ihn Main, Andreas: Der Mitleidende. Nachruf auf Johann Baptist Metz, Deutschlandfunk, 03.12.2019. VII Inhalt Geleitwort _________________________________________________ V Vorwort __________________________________________________ VI 1 Einleitung ........................................................................................... 1 1.1 Der Gegenstand: Neue Politische Theologie im Horizont einer „intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ ________________ 3 1.2 Methodische Annäherung ________________________________ 6 1.3 Quellenlage und Forschungsstand __________________________ 9 1.4 Eingrenzungen ________________________________________ 14 2 Begriffsgeschichtliche Aspekte ........................................................ 17 2.1 Der Terminus und ältere Begriffsgeschichte __________________ 17 2.2 Politische Theologie bei Carl Schmitt _______________________ 18 2.3 Politische Theologie im weiteren Kontext des Positivismusstreits _ 20 2.4 Politische Theologie bei Johann Baptist Metz ________________ 21 3 Eine „zweite, intellektuelle Gründung“ der Bundesrepublik? ........ 25 3.1 Vorbedingungen: Staat und Gesellschaft in den 1950er Jahren ____ 25 3.2 Aspekte einer zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik _______________________________________ 28 3.3 Zwischenreflexion _____________________________________ 37 3.4 Intellektuelle im Horizont der zweiten Gründung der Bundesrepublik _______________________________________ 41 4 Möglichkeitsbedingungen neuer Politischer Theologie ................. 47 4.1 Entwicklungen im religiösen Feld der Bundesrepublik __________ 47 4.2 Neue Ansätze in der katholischen Theologie: Karl Rahner _______ 48 4.3 Das Zweite Vatikanische Konzil __________________________ 49 4.4 Die Katholisch-Theologische Fakultät in Münster – Wiege der neuen Politischen Theologie ___________________________________ 50 5 Die neue Politische Theologie: Versuch eines ideengeschichtlichen Profils ................................................................................................ 57 5.1 Der Vordenker der neuen Politischen Theologie: Johann Baptist Metz ________________________________________________ 57 5.2 Frühe Entwicklungen und Einflüsse________________________ 63 VIII 5.3 Konturen der neuen Politischen Theologie __________________ 70 5.3.1 Zur Kategorie der Welt ______________________________ 71 5.3.2 Zur Kategorie des Politischen _________________________ 74 5.3.3 Marx theologically revisited? Theorie und Praxis in der neuen Politischen Theologie _______________________________ 78 5.3.4 Eschatologie und Hoffnung __________________________ 81 5.3.5 Leid und Geschichte: memoria ________________________ 86 5.4 Eingriffe ___________________________________________ 106 5.4.1 Der christlich-marxistische Dialog ____________________ 108 5.4.2 Ein „Kirchenrebell“ auf der Würzburger Synode _________ 113 Exkurs: Versuch einer Periodisierung der neuen Politischen Theologie 119 6 Resümee, Einordnung und Ausblick ............................................. 123 Gespräch mit Tiemo Rainer Peters ....................................................... 133 Quellen- und Literaturverzeichnis ........................................................ 150 Schriften von Johann Baptist Metz ____________________________ 150 Sonstige Quellen und Literatur _______________________________ 153 1 1 Einleitung „Er war einer der ganz großen Theologen des 20. Jahrhunderts.“2 Das war die einhellige Meinung, die sich in den ersten Nachrufen verdichtete, nachdem Johann Baptist Metz am zweiten Dezember 2019 im Alter von 91 Jahren verstorben war. Sein Weltrang wurde einerseits mit seiner intellektuellen Offenheit etwa gegenüber der „Frankfurter Schule“3 begründet, andererseits mit dem großen Einfluss seiner „neuen Politischen Theologie.“4 Dass ihm diese Bedeutung als einer der wichtigsten und einflussreichsten Theologen nach dem Zweiten Vatikanum zukam, war bereits 25 Jahre zuvor unbestritten. Bei der Verleihung der Ehrenpromotion der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien führte der damalige Dekan Johann Reikerstorfer aus: Unsere Universität darf heute einen außergewöhnlichen Theologen in die Reihe ihrer Ehrendoktoren aufnehmen. Als Begründer einer neuen Politischen Theologie konnte er die theologische Landschaft wie kaum ein anderer inspirieren und prägen. Seine Anregungen wurden weltweit rezipiert und haben sich auch über die Grenzen der Kirchen hinaus Gehör verschafft.5 2 So formuliert von Main, Andreas: Der Mitleidende. Nachruf auf Johann Baptist Metz, Deutschlandfunk, 03.12.2019, online abgerufen über https://www.deutschlandfunk.de/nachruf-auf-johann-baptist-metz-der-mitleidende.886.de.html?dra m:article _id=464903, zuletzt am 03.12.2019. 3 Ebd. 4 Ebd. 5 Reikerstorfer, Johann: Laudatio anlässlich der Ehrenpromotion von Prof. DDr. Johann Baptist Metz, gehalten am 15.12.1994, in: Ders.: Vom Wagnis der Nichtidentität. Johann Baptist Metz zu Ehren (=Religion – Geschichte – Gesellschaft Bd. 11), Münster 1998, S. 173 – 179, hier S. 173. 2 „Der bedeutendste Rahnerschüler“,6 neben Rahner inspiriert von Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und Walter Benjamin,7 dürfe als einer der „maßgebendsten und einflussreichsten Theologen unserer Zeit“ bezeichnet werden, so Reikerstorfer.8 Die ZEIT schrieb über ihn, er sei „einer der großen friedlichen Revolutionäre und neben Hans Küng der prominenteste deutsche Linkskatholik“, sowie „einflussreicher Gegenspieler des Papstes“ Benedikt XVI.9 Jürgen Habermas, ein langjähriger Freund von Metz, schrieb ihm eine „Empfindlichkeit für das Unabgegoltene des vergangenen Leidens Unschuldiger“ zu, „das aus menschlicher Kraft allein nicht wieder gut gemacht werden kann.“10 Das theologische Programm, das mit seinem Namen verknüpft ist, firmiert unter der Bezeichnung „neue Politische Theologie“ und entstand ab etwa 1966, in Ansätzen und ohne dieses Label auch schon einige Jahre früher.11 Bereits zu dieser Zeit galt Metz als „Kirchenrebell“ und als einer der „bedeutendsten katholischen Theologen jüngerer Generation“.12 Diese neue Politische Theologie in der Ideengeschichte der Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre bildet den Gegenstand dieser geschichtswissenschaftlichen Untersuchung. 6 Ebd. 7 Vgl. ebd. sowie u.a. Buchholz, René: Religion als Unterbrechung, in: feinschwarz. Theologisches Feuilleton, 03.08.2018, online abgerufen über https://www.feinschwarz.net/religion-als-unterbrechung/, zuletzt am 02.08.2019. 8 Reikerstorfer: Laudatio, S. 173 – 174. 9 Metz, Johann Baptist: Nur um Liebe geht es nicht, in: Die ZEIT 16/2010, online abgerufen über http://www.zeit.de/2010/16/Mystik-Gerechtigkeit, zuletzt am 14.03.2016. Die Bezeichnung als „Linkskatholik“ ist allerdings nicht im eigentlichen Sinne zutreffend. 10 Habermas, Jürgen: Brief an Johann Baptist Metz zum 90. Geburtstag, in Janßen, Hans-Gerd/Prinz, Julia D.E./Rainer, Michael J. (Hrsg.): Theologie in gefährdeter Zeit. Stichworte von nahen und fernen Weggefährten für Johann Baptist Metz zum 90. Geburtstag (=Religion – Geschichte – Gesellschaft Bd. 50), S. 159 – 161, hier S. 159. 11 Der Aufweis zur Periodisierung erfolgt in der Untersuchung (Kap. 5.4). Der Terminus ist im Laufe seiner nunmehr beinahe fünfzigjährigen Geschichte in verschiedenen Schreibweisen aufgetreten. Metz selbst hat in dem Band „Zum Begriff der neuen Politischen Theologie“ diese Schreibweise für seine Theologie festgelegt. So wird der Terminus „neue Politische Theologie“ hier übernommen, auch für solche Zeiten, in denen Metz‘ theologisches Programm noch nicht so und in dieser Schreibweise betitelt wurde. Vgl. Metz, Johann Baptist: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967 – 1997, Mainz 1997. 12 Vgl. o.V.: Wie Hochhuth, in: Der SPIEGEL 1968, S. 83, und die Autorenvorstellung zu dem Artikel von ihm: Politische Theologie, in: Neues Forum 157 (1967), S. 13 – 17, hier S. 13. 3 1.1 Der Gegenstand: Neue Politische Theologie im Horizont einer „intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ Im Hinblick auf soziale und kulturelle sowie politische Entwicklungsprozesse erweisen sich die 1960er und frühen 1970er Jahre als eine Zeit voller dynamischer sowie teils gegenläufiger Tendenzen, die auch das religiöse Feld erfasst hatten. Diese sind zu Schlagwörtern wie Säkularisierung, Modernisierung, Pluralisierung, Demokratisierung geradezu geronnen.13 Daneben war auch ein neues Verhältnis zur nationalsozialistischen Vergangenheit eine bedeutende Veränderung der politischkulturellen Verfassung. In der zeithistorischen Forschung hat die These an Konjunktur gewonnen, dass in dieser Zeit im weiteren Sinne qualitativ bedeutsame Transformationsprozesse stattfanden, die zu einer Umprägung und Umgestaltung der „alten“ Bundesrepublik der 1950er Jahre führten. Mit Blick auf die Kritische Theorie14 und die „Frankfurter Schule“ war etwa die Rede von einer „intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“,15 Jens Hacke sprach von einer „liberalkonservativen Begründung“ derselben durch Intellektuelle aus dem Schülerkreis Joachim Ritters,16 Hans-Ulrich Thamer, Franz-Werner Kersting und Jürgen Reulecke veranstalteten eine Tagung zur „zweiten Gründung“,17 während Edgar Wolfrum eine „zweite formative Phase der 13 Und bedürfen als solche stets weiterer Überprüfung, wie beispielsweise an der „Säkularisierung“ bereits gezeigt worden ist. Vgl. u.a. Großbölting, Thomas: Religionsgeschichte als „Problemgeschichte der Gegenwart“. Ein Vorschlag zu künftigen Perspektiven der Katholizismusforschung, in: Damberg, Wilhelm/ Hummel, Karl-Josef (Hrsg.): Katholizismus in Deutschland. Zeitgeschichte und Gegenwart (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B, 130), Paderborn 2015, S. 169 - 185; Eitler, Pascal: „Gott ist tot – Gott ist rot“. Max Horkheimer und die Politisierung der Religion um 1968, Frankfurt/New York 2009; Pollack, Detlef: Säkularisierungstheorie, online abgerufen über http://docupedia.de/zg/S%C3%A4kularisierungstheorie, zuletzt am 17.06.2019. 14 Die „Kritische Theorie“ der ersten Generation (Horkheimer, Adorno) müsste m.E. stärker gegenüber späteren Philosophen, v.a. Habermas, abgegrenzt werden. Das passiert auch bei Pascal Eitler in zu geringem Maße. 15 Albrecht, Clemens/Behrmann, Günter C./Bock, Michael et al. (Hrsg.): Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt a. M./New York 1998. 16 Hacke, Jens: Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006. 17 Kersting, Franz-Werner/Reulecke, Jürgen/Thamer, Hans-Ulrich (Hrsg.): Die zweite Gründung der Bundesrepublik. Generationswechsel und intellektuelle Wortergreifungen 1955 – 1975 (=Nassauer Gespräche der Freiherr-Vom-Stein-Gesellschaft Bd. 8), Stuttgart 2010. 4 Bundesrepublik“ für diese Zeit erkennt.18 Auch in massenmediale Diskurse hat diese Rede Einzug gehalten, beispielsweise in der Neuen Zürcher Zeitung: „Die ‚Kritische Theorie‘ von Adorno und Horkheimer hat die zweite, die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik mitbestimmt.“19 Für eine solche Annahme einer zweiten oder intellektuellen Gründung der Bundesrepublik ergeben sich zwei unterschiedliche Ausgangspunkte, zwischen denen abgewogen werden muss. Man kann mit einem engeren Verständnis davon ausgehen, dass nur solche Protagonisten,20 Gruppen und Netzwerke einen Beitrag zur zweiten Gründung der Bundesrepublik geleistet haben, die auch tatsächlich mit der Intention antraten, das Staatswesen demokratisch zu „unterfüttern“ und entsprechend staatstragende Wirkung zu entfalten. Von einem solchen Begriff geht vor allem Jens Hacke aus und grenzt sich damit gegen die Verbuchung einer „intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ auf das Konto der Frankfurter Schule und der Kritischen Theorie ab, die stärker im „Geist der Kritik und der Vergangenheitsbewältigung“ gestanden hätten.21 Diese Arbeit geht von einem weiter gefassten Verständnis einer zweiten Gründung der Bundesrepublik aus, welches auch nichtintentionale Prozesse unter diesen Begriff zu subsumieren vermag, sofern sich denn ein Beitrag zu einer qualitativen Aufwertung der politischen Kultur im Vergleich zur Adenauerzeit ex post ergibt. Die Formulierung von Gesellschaftskritik und die Konfrontation der Gesellschaft mit der NS-Vergangenheit und der Shoah können dabei durchaus als 18 Wolfrum, Edgar: Die geglückte Demokratie. Geschichte der Bundesrepublik Deutschland von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Stuttgart 2006, S. 187. 19 Güntner, Joachim: Das große Nein ist passé. Was von der Frankfurter Schule übrig ist, in: Neue Züricher Zeitung vom 19. März 2016, online abgerufen über http://www.nzz.ch/feuilleton/was-von-der-frankfurter-schule-uebrig-ist-dasgrosse-nein-ist-passe-ld.8666, zuletzt am 20. März 2016. 20 Diese Arbeit bedient sich des generischen Maskulinums unter dem Eingeständnis, damit den Anforderungen einer geschlechtergerechten Sprache nicht immer gerecht zu werden. Sofern es der Sache nach richtig ist, sind Frauen und solche Personen, die sich nicht einem eindeutigen Geschlecht zuordnen lassen, immer miteingeschlossen. Mit Blick auf die Untersuchungsfelder – Intellektuelle, Theologen, Akademiker in den 1960er Jahren – muss man feststellen, dass es sich in der Tat auch meistens um männerdominierte Kreise gehandelt hat. Theologinnen, weibliche Intellektuelle und Professorinnen waren in dieser Zeit tatsächlich in der verschwindenden Minderheit, die auch nicht explizit im Fokus der Arbeit stehen. Vor dem Hintergrund der umständlichen und wenig lesefreundlichen Alternativen – Binnen-I-Konstruktionen, *-Konstruktionen, Misch- und Partizipialformen – wurde sich deswegen für diese Variante entschieden. 21 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 13. 5 solche Beiträge verstanden werden. Dieses Verständnis ist allerdings im dritten Kapitel noch ausgiebiger zu entfalten und zu begründen. Ob und inwiefern Notwendigkeit besteht, die neue Politische Theologie in einer solchen intellektuellen oder zweiten Gründung der Bundesrepublik zu betrachten und in diesen Kontext einzuordnen, ist die Leitfrage dieser Arbeit. Dazu seien jene Thesen formuliert, deren Verifikation oder Falsifikation im Hauptteil der Arbeit stattfindet: Die neue Politische Theologie bildet einen Ansatz einer progressiven Theologie, welche die Herausforderungen „der Moderne“ an die Religion und die Theologie, beispielsweise veränderte gesellschaftliche Verhältnisse, Erkenntnisse der Wissenschaften, vor allem der Naturwissenschaften und der Anthropologie sowie der Philosophie, anzunehmen bestrebt war und dem kategorischen Anathema der Kirchen gegenüber allem, was sozialistisch oder kommunistisch anmutete, kritisch gegen- überstand. Sie war, unter Rückgriff auf heterogene theologische und philosophische Einflüsse und mit einem sensiblen Gespür für zeitgenössische Entwicklungen ausgestattet, bestrebt, die „Hominisierung“ der Welt durch eine „Humanisierung“ zu ergänzen. Aus dem Motiv der Humanisierung heraus fordert die neue Politische Theologie auch mit Blick auf die Gesamtgesellschaft einen im Vergleich zur Adenauer-Republik veränderten, nicht verschwiegenen, sondern anamnetisch-solidarischen Umgang mit Leiden in der Geschichte allgemein und mit den Opfern nationalsozialistischer Verbrechen im Besonderen. Nach methodischen Überlegungen, die noch in der Einleitung ihren Platz finden, folgen zunächst kurze begriffliche und begriffsgeschichtliche Erläuterungen zum Terminus der „Politischen Theologie“. Sodann richtet sich der Blick darauf, was denn unter einer zweiten Gründung, intellektuellen Gründung oder zweiten formativen Phase zu verstehen sei, bevor sich ein Abschnitt der Arbeit den Rahmenbedingungen des Untersuchungsgegenstandes widmet – wie zeigt sich der gesellschaftliche Kontext, in welchem akademischen Umfeld konstituierte sich die neue Politische Theologie und welche Tendenzen in der Theologie ermöglichten und begünstigten ihre Entstehung? Diese Aspekte werden unter Begriff „Bedingungen der Möglichkeit“ neuer Politischer Theologie subsumiert.22 Daran schließt sich der Hauptteil der Arbeit an, 22 Der Topos von den „Bedingungen der Möglichkeit“ geht ursprünglich auf Immanuel Kant zurück, der diese Wendung zunächst auf die Frage nach Erkenntnis bezog. Vgl. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Ingeborg Heidemann, Stuttgart 1993, S. 165. Sie hat dann Einzug gehalten in philosophische und 6 eine ideengeschichtliche Untersuchung der neuen Politischen Theologie hinsichtlich ihres Platzes im Orchester der progressiven gesellschaftlichen Tendenzen zwischen 1963 und 1977, inklusive exkursorischer Überlegungen zu einer sinnvollen Periodisierung der neuen Politischen Theologie. Mit einem resümierenden Fazit, das im Hinblick auf die Leitfrage und die daran angeführten Hypothesen zu formulieren ist, und einem Ausblick endet diese Untersuchung. 1.2 Methodische Annäherung Das Erkenntnisinteresse der Arbeit ist zunächst ein zeitgeschichtliches, nämlich hinsichtlich Transformationsprozessen in der Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre, und richtet sich darauf, wie die neue Politische Theologie als Modus der Reflexion über Gesellschaft und Kultur zu diesen in Beziehung steht.23 Dazu müssen zwei Dinge geleistet werden: Zunächst ist die Frage zu klären, was unter diesen Transformationsprozessen, die jüngst unter den bereits genannten Schlagworten „intellektuelle Gründung“, „zweite Gründung“ und „zweite formative Phase“ subsumiert worden sind, zu verstehen ist und welche Rolle den Intellektuellen in diesem Kontext zukommt. Dazu ist auf Ergebnisse der neueren Forschung zurückzugreifen. Danach geht es darum, eine Art intellektuelles Profil der neuen Politischen Theologie zu entwerfen, um festzustellen, ob und inwiefern diese in eine „intellektuelle“ oder „zweite Gründung“ eingeordnet werden muss. Hinsichtlich dieses zweiten Aspektes betritt die Arbeit das Terrain der Ideengeschichte bzw. der „Intellectual History“ im disziplinären Rahmen der Geschichtswissenschaft, in Abgrenzung zu Theologie- und Philosophiegeschichte als theologische bzw. philosophische Disziplin oder als Bestandteil der Politikwissenschaft,24 aber auch in Kontrast zu älteren Tendenzen der älteren „Geistesgeschichte“, indem nun geisteswissenschaftliche Diskurse als eine Art geflügeltes Wort, bspw. prominent bei Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen 171993, S. 12. 23 Damit ist eine deutliche Abgrenzung zu jeder Theologie vorgenommen, die im Literalsinn Rede oder Lehre von Gott sein will. Wird der Begriff der Kirchengeschichte allerdings so weit gefasst wie von Hubert Wolf, der Geschichte allgemein als locus theologicus bestimmt, ließe sich die Arbeit im weiteren Sinne auch dieser Disziplin zurechnen. Vgl. dazu Wolf, Hubert: Was heißt und zu welchem Ende studiert man Kirchengeschichte? Zur Rolle und Funktion des Faches im Ganzen katholischer Theologie, in: Kinzig, Wolfram/Leppin, Volker/Wartenberg, Günther (Hrsg.): Historiographie und Theologie, Leipzig 2004, S. 53 – 65. 24 Vgl. Stollberg-Rilinger, Barbara: Einleitung, in: Dies (Hrsg.): Ideengeschichte (=Basistexte Bd. 6), Stuttgart 2010, S. 8 – 42, hier S. 10. 7 „Geistesprodukte mit sozio-ökonomischen“ und „kulturellen Gegebenheiten“ in Beziehung gesetzt werden.25 Verwendet man den Terminus Ideengeschichte, stellt sich sogleich die Frage, was denn unter einer solchen Idee zu verstehen bzw. was darunter nicht zu verstehen sei. Die Arbeit geht nicht von Ideen im Sinne von zeitlich unabhängigen Gebilden aus, die zu verschiedenen Zeiten verhandelt wurden, wie dies etwa Vertreter der älteren Ideengeschichte taten (Friedrich Meinecke, Arthur O. Lovejoy).26 Stattdessen befasst sie sich mit spezifischen, zentralen Motiven in der neuen Politischen Theologie, die ihrerseits Wandlungen durchlaufen hat. Um der neuen Politischen Theologie als Gegenstand dieser Arbeit in größtmöglichem Maße gerecht zu werden, entscheide ich mich gegen eine monomethodische Herangehensweise und favorisiere einen Methodenpluralismus und methodischen Eklektizismus, der allerdings auch nicht beliebig und daher kurz zu begründen ist. Einen methodologisch-ideengeschichtlichen Ansatzpunkt bilden die Überlegungen von Vertretern der Cambridge School für Ideengeschichte, vor allem von Quentin Skinner. Demnach müsse die Ideengeschichte einerseits versuchen zu vermeiden, durch zu starke Fokussierung auf den Kontext den ideellen Gehalt der Quellen zu reduzieren, da man so Gefahr laufe, Kenntnis über Ursachen einer Handlung mit Verstehen der Handlung selbst zu vermengen und damit auch die eigentliche Leistung und Neuartigkeit der Idee zu verkennen.27 Andererseits erscheine es ebenfalls als unangemessen, die Quellentexte so zu betrachten, als könnten sie allein für sich sprechen ohne Berücksichtigung der kontextuellen Einbettung.28 Als Erstes ergibt sich also für diese Arbeit unter Anlehnung an die Cambridge School die Notwendigkeit einer Kontextbestimmung der neuen Politischen Theologie in ihren ersten beiden Phasen der Entwicklung, und dann eine Untersuchung von Begriffen, Kategorien und Motiven. Zwei Aspekte, welche die Arbeit aufzunehmen versucht, gehen sodann über die Überlegungen von Skinner und anderen hinaus. 25 Gallus, Alexander: Intellectual History mit Intellektuellen und ohne sie, in: Historische Zeitschrift 288 (2009), S. 139 – 150, hier S. 141. 26 Vgl. Weber, Ralph/Beckstein, Martin: Politische Ideengeschichte. Interpretationsansätze in der Praxis, Paderborn 2013, S. 15. 27 Vgl. Skinner, Quentin: Meaning and Understanding in the History of Ideas, in: History and Theory 8, 1/1969, S. 3 – 53, hier S. 44 – 45. 28 Vgl. ebd., S. 3 – 4. 8 Es stellt sich die Aufgabe, Einflüsse, Grundmotive, Entwicklungen und Transformationen im Denken von Johann Baptist Metz in der untersuchten Zeit zwischen etwa 1963 und 1977 selbst nachzuvollziehen und offenzulegen. Zweitens sind vergleichende Perspektiven notwendig, um der Annahme der Cambridge School Rechnung zu tragen, dass auch abstrakte philosophische Äußerungen als Interventionen in zeitgenössischen Diskursen angesehen werden können.29 Zu der ideengeschichtlich-kontextualistischen Annäherung gemäß methodologischen Überlegungen Quentin Skinners tritt eine biographisch akzentuierte und damit autorzentrierte Perspektive, da mit Johann Baptist Metz ein eindeutiger Urheber und Vordenker der neuen Politischen Theologie auszumachen ist. Wie beispielsweise auch das Verständnis von Thomas Hobbes‘ Leviathan ohne Einbezug seiner Bürgerkriegserfahrungen zumindest schwerer zu verstehen ist,30 vermögen auch biographische Betrachtungen seiner Vita die Theologie Metz‘ in gewissem Maße zu erhellen. Auch Metz selbst hat in biographischen Selbstauskünften seine bayrische Herkunft, Kriegserfahrungen als Jugendlicher und die Eindrücke der bewegten Jahre um 1968 als relevant herausgestellt.31 Die Zusammenhänge von Lebensgeschichte und Denken sind gleichwohl vermittelt, nicht direkt und unmittelbar. Die Arbeit umfasst zudem Aspekte einer Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster wie auch Elemente einer Geschichte der wissenschaftlichen Theologie in ihren Ausformungen der Nachkriegszeit. Diese können allerdings lediglich schlaglichtartig und nur mit der spezifischen Perspektivierung vor dem Hintergrund einer „zweiten, 29 Den Postulaten der Cambridge School und von Quentin Skinner hinsichtlich der Kontingenz der ideengeschichtlichen Untersuchungsgegenstände und deren ausschließlich auf ihre eigene Zeit begrenzte Aussagekraft stehe ich allerdings skeptisch gegenüber. Es wäre durchaus vorstellbar, dass ein philosophischer Autor in der Geschichte durchaus das Ansinnen hatte, überzeitliche Probleme zu verhandeln oder eben nicht vorhatte, politische Beiträge zu liefern. Die explizite Wendung zur Gesellschaft, die Metz vollzieht, rechtfertigt aber, ihn auch so zu verstehen. Skinners Annahmen über die mangelnde Aussagekraft für heutige Probleme teile ich zwar nicht, sie sind aber hinsichtlich des Ziels, einen Entwurf des intellektuellen Profils der neuen Politischen Theologie zu entwerfen, nicht von Relevanz. 30 Dieses Beispiel nennen Weber/Beckstein: Politische Ideengeschichte, S. 20. 31 Vgl. Metz, Johann Baptist: Produktive Ungleichzeitigkeit, in: Habermas, Jürgen (Hrsg.): Stichworte zur „Geistigen Situation der Zeit“ Bd. 2, Frankfurt a. M. 1979, S. 529 - 538.; ders.: Ein Biographischer Durchblick. „Worin ich mich nicht geändert habe“ [1996], in: Ders.: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, S. 207 – 211. Zutreffend warnt allerdings Tiemo Rainer Peters vor einer allzu dominanten Fixierung auf die Biographie. Vgl. das Gespräch mit Tiemo Rainer Peters im Anhang. 9 intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ erhellt werden, insofern sie die Entstehung und Ausprägung der neuen Politischen Theologie bedingten. Dieser methodologische Eklektizismus wird hier deshalb angewandt, um eine ganzheitliche und zielführende Erschließung des so vielschichten Phänomens der neuen Politischen Theologie zu ermöglichen, was ein methodischer Purismus und eine sklavische Klammerung an eine exklusive Methode nicht in suffizientem Maße zu leisten in der Lage wären. 1.3 Quellenlage und Forschungsstand Die Quellenlage erscheint als reichhaltig, denn theoretisch können alle Verlautbarungen von den Protagonisten einer neuen Politischen Theologie als Quelle dienen, und zumindest die zentralen Monographien und Aufsätze wurden für diese Arbeit konsultiert. Wegen der starken Verknüpfung der neuen Politischen Theologie mit dem Theologen und Hochschullehrer Johann Baptist Metz steht vor allem dessen Œuvre im Fokus, und zwar in der Zeit bis etwa 1977. Vor allem die programmatischen und zentralen Schriften von Metz, der jeweils in den Monographien „Theologie der Welt“ (1968) und „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ (1977) Ergebnisse vorhergehender, z.T. auch schon in publizistische Form gegossener Überlegungen nochmals zusammenfasste, sind von zentraler Bedeutung einer Verortung der neuen Politischen Theologie. Ferner sind zahlreiche Aufsätze von Johann Baptist Metz relevant, beispielsweise sein Beitrag für die Festschrift von Ernst Bloch oder der für seine Theologie zentrale Text in dem von Helmut Peukert herausgegebenen Band „Diskussion zur ‚politischen Theologie‘“.32 Anhand dieser Quellen sind, unter teilweisem Rückgriff auf noch ältere Schriften wie seine theologische Dissertation über „Christliche Anthropozentrik“, die Entwicklung der neuen Politischen Theologie von den frühen 1960er bis in die späten 1970er Jahre, ihre zentralen Motive und Ideen zu einem intellektuellen Profil zusammenzufügen. Hinsichtlich der theologischen und philosophischen Einflüsse sind auch Schriften aus dem Umfeld der Kritischen Theorie, vornehmlich von Horkheimer und Adorno sowie Walter Benjamin von Interesse. 32 Metz, Johann Baptist: Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments, in: Unseld, Siegfried (Hrsg.): Ernst Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk, Frankfurt 1965, S. 227 – 242; sowie Metz, Johann Baptist: „Politische Theologie“ in der Diskussion, in Peukert, Helmut (Hrsg.): Diskussion zur „politischen Theologie“, Mainz 1969, S. 267 – 301 10 Johann Baptist Metz hat auch sehr konkret in zeitgenössische Diskussionen und Debatten interveniert. Von diesen Eingriffen werden seine Rolle im christlich-marxistischen Dialog und dementsprechend die in diesem Kontext entstandenen Beiträge sowie seine Tätigkeit im Rahmen der Würzburger Synode untersucht, deren vielbeachtetes Grundlagendokument „Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in unserer Zeit“33 maßgeblich aus seiner Feder stammt. Solche Theologien, die im weiteren Sinne dem Kontext einer Rezeptionsgeschichte oder der Nachbarschaft der neuen Politischen Theologie zuzuordnen sind, wie etwa die Ansätze von Jürgen Moltmann, explizit marxistisch gewendete Befreiungstheologien sowie Werke von Dorothee Sölle, Hellmut Gollwitzer oder Giulio Girardi, gehören nicht direkt und im engsten Sinn zur neuen Politischen Theologie und finden deswegen keine nähere Betrachtung.34 Dorothee Sölle, Helmut Gollwitzer und Jürgen Moltmann sind außerdem in dieser Hinsicht bereits als protestantische „kirchliche Intellektuelle“ untersucht worden.35 Für eine kurze Untersuchung der Geschichte der „Wiege“ der neuen Politischen Theologie konnten ferner Akten der Katholisch-Theologischen Fakultät eingesehen und ausgewertet werden, die sich im Archiv der Westfälischen Wilhelms-Universität befinden. Einige dieser Akten oblagen jedoch zum Zeitpunkt der Untersuchung noch der Sperrfrist. Mit einigen Zeitzeugen wurden Gespräche geführt, die zur Vollständigkeit eines Bildes der Fakultät im Hinblick auf die neue Politische Theologie und zur Einordnung dieser hilfreich waren.36 Die neue Politische Theologie, wie sie von Johann Baptist Metz geprägt worden ist, hat keine akademische „Schule“ im eigentlichen Sinne ausgebildet. Gleichwohl ist sie in der Theologie und auch der Philosophie umfangreich rezipiert worden. Auf diese Arbeiten kann nicht im Detail eingegangen werden. Allerdings seien solche genannt, welche die 33 Metz, Johann Baptist: Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland: Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 1976, S. 84 – 112. Formell 34 Vgl. dazu auch die in Kap. 1.4 vorgenommenen Eingrenzungen. 35 Kroll, Thomas: Der Linksprotestantismus in der Bundesrepublik Deutschland der 1960er und 1970er Jahre. Helmut Gollwitzer, Dorothee Sölle und Jürgen Moltmann, in: Ders./Reitz, Tilman (Hrsg.): Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland. Verschiebungen im politischen Feld der 1960er und 1970er Jahre, Göttingen 2013, S. 103 – 122. 36 Zu den Gesprächspartnern zählten der Metz-Schüler und Assistent Dr. Tiemo Reiner Peters OP, Rahners ehemaliger Assistent Heribert Wöstmann, der Pfarrer von St. Lamberti Dr. Ludger Winner, der bei Metz und Rahner studiert hat, sowie Johann Baptist Metz selbst. Das Gespräch mit Peters ist im Anhang in Gänze abgedruckt. 11 theologischen und philosophischen Querverbindungen der neuen Politischen Theologie analysieren, selbst politisch-theologische Konzepte entwickeln und solche, die sich einer „intellektuellen“ oder „zweiten „Gründung“ der Bundesrepublik äußern. Aus theologischer Perspektive hat Karsten Kreutzer die Verbindung zwischen Karl Rahners und Baptist Metz‘ Theologie untersucht und bei letzterem seit 1965 eine „Absetzbewegung“ gegen seinen Lehrer festgestellt.37 Zahlreiche weitere Studien haben sich darum bemüht, die Zusammenhänge zwischen der Kritischen Theorie und der neuen Politischen Theologie herauszuarbeiten bzw. erstere aus der Perspektive der letzteren zu erschließen. Der spanische Fundamentaltheologe José Antonio Zamora arbeitet das gemeinsame Motiv zwischen Adorno und Metz heraus, eine Hoffnung auf Veränderung mit der anamnetischen Solidarität zu den Leidenden in der Geschichte zusammenzubringen.38 Ebenso hat der Theologe und Metz-Schüler Jürgen Kroth ein „Kapitel Negativer Theologie“ unter Anschluss an Adorno verfasst.39 Auch der Theologe Jan Heiner Tück hat Verbindungen zwischen Walter Benjamin und Theodor Adorno zur neuen Politischen Theologie herausgearbeitet, allerdings stärker deskriptiv als selbst im Horizont der neuen Politischen Theologie stehend.40 Vor allem der Metz-Schüler Jürgen Manemann, Philosoph und Theologe, hat in seiner Dissertation noch politische Theologie „betrieben“, später die neue Politische Theologie zu einer Politischen Philosophie weiterentwickelt und sie auch analytisch-deskriptiv aus interdisziplinären Perspektiven erschlossen: Zuletzt etwa in einem interdisziplinär konzeptionierten Sammelband zur Politischen Theologie mit Beiträgen von Philosophen, Theologen, Soziologen und Politikwissenschaftlern, jedoch ohne geschichtswissenschaftliche Perspektive.41 Michaela und Thilo Rissing haben eine 37 Kreutzer, Karsten: Transzendentales versus hermeneutisches Denken. Zur Genese des religionsphilosophischen Ansatzes bei Karl Rahner und seiner Rezeption durch Johann Baptist Metz, Regensburg 2001, S. 366. 38 Zamora, José Antonio: Krise – Kritik – Erinnerung. Ein politisch-theologischer Versuch über das Denken Adornos im Horizont der Krise der Moderne, Münster 1995. 39 Kroth, Jürgen: Die Grenzen der Vernunft. Zu einem Kapitel Negativer Theologie nach Theodor W. Adorno, Norderstedt 2011. 40 Tück, Jan-Heiner: Theologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Paderborn 2001. 41 Obgleich geschichtliche Perspektiven zu einer vertieften Durchdringung und Erschließung durch Philosophie und Theologie einen Beitrag im Sinne einer Hermeneutik nach Gadamer leisten könnten. Vgl. Manemann, Jürgen/Kajewski, Marie- 12 Monographie zur „Politischen Theologie“ vorgelegt, in denen sie zunächst Carl Schmitts Politische Theologie als Folge der Freund-Feind- Unterscheidung erschließen und deren Negation in Jacques Derridas Philosophie der Freundschaft zuletzt mit Metz‘ neuer Politischer Theologie in Zusammenhang setzen.42 Es sind also bereits einige Forschungen angestellt worden, die das Verhältnis der neuen Politischen Theologie von J. B. Metz zu Karl Rahner als theologischer und zu Autoren der Kritischen Theorie als sozialund geschichtsphilosophischer Bezugsgrößen erschließen, dabei aber entweder selbst Politische Theologie „betreiben“ oder die Beschreibungen aus theologischer oder sozialphilosophischer Disziplin unternehmen und sich damit in ihrem Erkenntnisinteresse von jenem der Intellectual History unterscheiden. In der jüngeren Vergangenheit sind zwar Fragen nach Religion und Konfession in der bundesrepublikanischen Geschichte und Gegenwart wieder in den Fokus der gesellschaftswissenschaftlichen, nicht zuletzt auch zeithistorischen Forschung gerückt.43 In diesen, die eher Entwicklungen in gesellschaftlichen Breitenschichten betrachten, ist die neue Politische Theologie allerdings eher randständig geblieben. Im Band von Thomas Kroll und Tilman Reitz sind zwar Beiträge zur Politisierung der Religion und zum Linksprotestantismus vertreten, die „katholische“ Variante der politisch bezogenen Theologie, die neue Politische Theologie, findet allerdings keine Berücksichtigung.44 Die neue Politische Theologie scheint in der Intellectual History der Bundesrepublik somit bisher noch kaum wahrgenommen zu sein.45 Mit Forschungen zu Christine (Hrsg.): Politische Theologie und Politische Philosophie, Baden-Baden 2016. 42 Rissing, Michaela/Rissing, Thilo: Politische Theologie. Schmitt – Derrida – Metz. Eine Einführung, München 2009. 43 Vgl. u.a. Damberg, Wilhelm: Soziale Strukturen und Semantiken des Religiösen im Wandel. Transformationen in der Bundesrepublik 1949 – 1989, Essen 2011; ders./Hummel, Karl-Josef (Hrsg.): Katholizismus in Deutschland. Zeitgeschichte und Gegenwart (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B. 130), Paderborn 2015. Großbölting, Thomas: Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Göttingen 2013; ders. (Hrsg.): Religion in der Bundesrepublik Deutschland, in: Damberg/Hummel (Hrsg.): Katholizismus in Deutschland, S. 169 - 185; Hey, Bernd (Hrsg.): 1968 und die Kirchen, Bielefeld 2008. 44 Vgl. Kroll, Thomas/Reitz, Tilman (Hrsg.): Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland. Verschiebungen im politischen Feld der 1960er und 1970er Jahre, Göttingen 2013. 45 Die einschlägigen Arbeiten zu den 1960er und 1970er Jahren sind Albrecht: Die intellektuelle Gründung; Geppert, Dominik/Hacke, Jens (Hrsg.): Streit um den Staat. 13 Walter Dirks und Eugen Kogon sind allerdings Anfänge gemacht, den Linkskatholizismus, mit dem die neue Politische Theologie in Zusammenhang stand, zu erschließen.46 Vor allem in Pascal Eitlers Arbeiten sind Verbindungen der Kritischen Theorie, insbesondere von Max Horkheimer, zur Theologie, auch zur neuen Politischen, gezogen worden. Eitler zeigt, dass „Religionsgeschichte“ im Hinblick auf die 1960er und 1970er Jahre durchaus auch politikhistorisch von Interesse ist. Er spricht in seiner Dissertation von einer „Religionsgeschichte als Politikgeschichte“ insofern, als die Grenzen zwischen der politischen und religiösen Sphäre zu erodieren begannen, die „Grenze zwischen Politik und Religion massiv an Homogenität und Stabilität verlor“.47 Luzide lotet Eitler in seiner Dissertation und in weiteren Publikationen die Verwischung der semantischen Grenzen zwischen Politik und Religion „um 1968“, wie sein eigenes Periodisierungsangebot lautet,48 aus und wählt den Philosophen Max Horkheimer dazu als Zentrum. Die zentralen theologischen Gehalte und Intellektuelle Debatten in der Bundesrepublik, Paderborn 2008; Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit; Kersting/Reulecke/Thamer (Hrsg.): Die zweite Gründung der Bundesrepublik; Zuletzt hinsichtlich konservativer Intellektueller Liebold, Sebastian/Schale, Frank (Hrsg.): Neugründung auf alten Werten? Konservative Intellektuelle und Politik in der Bundesrepublik, Baden-Baden 2017. Beispielhaft für ältere Forschungen zu Intellektuellen um 1968 vgl. Negt, Oskar: Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht, Göttingen 1995. 46 Vgl. Brunner, Benedikt/Großbölting, Thomas/Große Kracht, Klaus et al. (Hrsg.): „Sagen, was ist.” Walter Dirks in den intellektuellen und politischen Konstellationen Deutschlands und Europas, Bonn 2019. 47 Eitler, Pascal: „Gott ist tot – Gott ist rot“, S. 13. Vgl. ferner ders.: Konziliare Aufbrüche und kontestative Umbrüche: Die Politisierung des Katholizismus um 1968. Eine diskurshistorische Perspektive, in: Fitschen, Klaus: Die Politisierung des Protestantismus. Entwicklungen in der Bundesrepublik Deutschland während der 1960er und 70er Jahre, Göttingen 2011, S. 249 – 271; ders: „Auferstehung als Aufstand“: Die Gewaltfrage und die Politisierung der Religion um 1968, in: Kersting/Reulecke/Thamer (Hrsg.): Die zweite Gründung der Bundesrepublik, S. 153 – 171; ders.: „Umbruch“ und „Umkehr“: Der christlich-marxistische Dialog um „1968“, in: Hey (Hrsg.): 1968 und die Kirchen, S. 249 – 268; ders.: „Wende zur Welt?“ Die Politisierung der Religion in der Bundesrepublik Deutschland 1968, in: Cahn, Jean-Paul: Religion und Laizität in Frankreich und Deutschland im 19. Und 20. Jahrhundert (=Schriftenreihe des Deutsch-Französischen Historikerkomitees Bd. 5), Stuttgart 2008, S. 137 – 150; ders.: Politik und Religion. Semantische Grenzen und Grenzverschiebungen in der Bundesrepublik Deutschland 1965 – 1975, in: Frevert, Ulrike (Hrsg.): Neue Politikgeschichte. Perspektiven einer historischen Politikforschung, (Historische Politikforschung Bd. 1) Frankfurt a. M. 2005, S. 268 – 303. 48 Eitler: „Gott ist tot – Gott ist rot“, S. 341 – 351. 14 Denkweisen der neuen Politischen Theologie,49 wie sie Johann Baptist Metz entwickelt hat, deren kritisch-theoretische Anleihen und ihre ideengeschichtliche Einbettung werden in der stark auf die dynamischen Semantiken fokussierten Arbeit allerdings nicht vollständig erschlossen. So bleiben offene Fragen nach dem eigentlich geistigen Profil der Politischen Theologie, danach, welche philosophisch-theologischen Inhalte für sie zentral waren, wie sie sich entwickelte und woher sie Inspirationen und Anleihen nahm. Der stark auf Semantik ausgerichtete Fokus von Pascal Eitlers Arbeiten,50 erschließt damit nicht vollständig die ideellen Gehalte und Zusammenhänge, welche hinter den Fragen nach Semantiken und Akteuren unterbeleuchtet bleiben. Diese Akzentuierung der Untersuchungen Eitlers ist in hohem Maße verdienstvoll insofern, als sie Fragen nach politischer Religion und Theologie mit Blick auf die „Dynamischen Zeiten“ (Axel Schildt) der Bundesrepublik ins Blickfeld der Zeitgeschichte rückt. Die weitere Erhellung der intellektuellen, geistigen, theologischen und philosophischen Gehalte, die sich hinter diesen semantischen Grenzverschiebungen verbargen, sowie deren Interdependenzen und Wirkungen erscheint so weiterhin als zeithistorisches und ideengeschichtliches Forschungsdesiderat. 1.4 Eingrenzungen Ein räumliches Zentrum der neuen Politischen Theologie ist die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Münster, ihr Einfluss war aber im gesamten deutschsprachigen theologischen Raum wichtig, innerhalb dessen sich theologische und intellektuelle Diskurse zutrugen. Diese beiden Aspekte können allerdings lediglich impressionistisch behandelt werden. Eine sicher lohnenswerte Perspektive wäre auch die ausgiebige Behandlung des Verhältnisses von neuer Politischer Theologie und der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, welches diese Arbeit aber nicht zu untersuchen bestrebt ist. Dies dürfte dann zum Gegenstand einer Rezeptionsgeschichte der neuen Politischen Theologie gehören, die hier unberücksichtigt bleiben muss. Zu einer solchen Rezeptionsgeschichte müssten auch die akademischen Schüler von Johann Baptist Metz sowie die theologische und philosophische Kritik an einer neuen Politischen Theologie zählen. Auch diese können in der vorliegenden Arbeit keine Betrachtung finden. Wegen der engen 49 Als deren Vertreter er Karl Rahner nur bedingt zutreffend anführt. 50 Ebd., S. 18 – 25. 15 Verknüpfung der neuen Politischen Theologie mit ihrem geistigen Urheber Johann Baptist Metz sind es vornehmlich seine Schriften, die die zentralen Quellen der Arbeit darstellen. Der untersuchte Zeitraum ist in seinen Grenzen nicht eindeutig zu fixieren – er beginnt in den 1960er Jahren, etwa mit dem Ruf Johann Baptist Metz‘ auf den neu gegründeten ordentlichen Lehrstuhl für Fundamentaltheologie im Jahre 1963 und einer frühen Orientierung zur Welt. Bei der Darstellung des theologischen Profils kann aber ein Blick in die vorhergehenden Jahre nicht ausbleiben. Der beobachtete Zeitraum erstreckt sich bis in die Mitte der 1970er Jahre und endet etwa mit dem Erschienen von Metz‘ grundlegendem Werk „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“.51 Damit können zwei Phasen – Begründung und frühe Entwicklung (1) sowie Etablierung und Weiterentwicklung (2) – von Metz‘ neuer Politischer Theologie als abgeschlossen angesehen werden. In der zweiten Phase gewann die explizite Thematisierung von Auschwitz als Chiffre für die nationalsozialistische Diktatur an Bedeutung, die implizit aber schon seit den 1960er Jahren seine theologischen Gedanken prägte.52 Das Programm einer neuen Politischen Theologie ist unmittelbar mit der Person Johann Baptist Metz verknüpft, fand aber gleichwohl breite Rezeption, eine große Schar von Anhängern und Weiterentwicklungstendenzen, beispielsweise Bemühungen einer Theologie „von unten“, einer feministischen Theologie, einer Black Theology, einer Theologie der Hoffnung (Moltmann) und diverser befreiungstheologischer Spielarten, die sich nicht selten explizit marxistischen Analysekategorien bedienten. All diese Tendenzen, die mehr oder weniger in der neuen Politischen Theologie einen geistigen Vorläufer haben, können in dieser Arbeit ebenso wenig berücksichtigt werden wie die konservative Kritik an der Politischen Theologie der Metzschen Prägung. 51 Metz, Johann Baptist: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977. 52 Vgl. seinen Beitrag Politische Theologie, in: Neues Forum, 157 (1967), S. 13 – 17, hier S. 17. 17 2 Begriffsgeschichtliche Aspekte Als Johann Baptist Metz für seinen Ansatz den Begriff der Politischen Theologie übernahm, war er sich – so hat er sich selbst geäußert – nicht en detail über die historische Belastung des Terminus bewusst.53 Um die Genese des Begriffs und seine verschiedenen Nuancierungen zu erfassen, sind zunächst begriffsgeschichtliche Aspekte zu beleuchten. 2.1 Der Terminus und ältere Begriffsgeschichte „Politische Theologie“ meint dem Wortsinn nach eine Theo-logie, aus dem altgriechischen θεολογία (Theología), zusammengesetzt aus θεός (Theòs) = Gott, und dem Suffix -λογία, vom altgriechischen Begriff λόγος (Lógos) stammend, der so viel wie Wort, aber auch Lehre, Rede oder Vernunft meint, also eine Rede bzw. Lehre von Gott, die mit der Sphäre des Politischen in einem bestimmten Zusammenhang steht. Dieser Zusammenhang von Theologie und Politik, der in dem Terminus zum Ausdruck kommt, ist aber nicht ganz eindeutig. Wenn man den Terminus „Politische Theologie“ in seiner begriffsgeschichtlichen Genese betrachtet, lässt sich nicht erkennen, ob es sich um eine Theologie handelt, die auf politische Zusammenhänge abzielt und diese in ihre Gottesrede miteinbezieht, oder ob eine politische Theorie oder Lehre gemeint ist, die in den Status einer Religion vermittels Dogmatisierung erhoben wird. Zunächst kann man also lediglich feststellen, dass der Terminus „politische Theologie“ zunächst allgemein auf eine Verschränkung der Sphären Politik und Religion verweist, ohne dass die genaue Bezugsweise schon klar wäre. Das macht einige Schlaglichter auf die Begriffsgeschichte notwendig, um zu klären, von welchem Begriff der politischen Theologie Johann Baptist Metz und demnach auch diese Arbeit ausgeht. Ein Konzept von politischer Theologie geht zurück auf die hellenistische Philosophie und die Unterscheidung von drei Arten von Theologie, nämlich der theología mythike (lat. theologia fabularis), physíke (naturalis) und politiké (civilis), und beschreibt in diesem Kontext eine Art Staatskult, der theologischen Legitimierung des Primates der Politik dienend.54 In dieser Form, wie sie etwa beim stoischen Philosophen 53 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 268, sowie Peters, Tiemo Rainer: Johann Baptist Metz. Theologie des vermissten Gottes, Mainz 1998, S. 41. 54 Vgl. Metz, Johann Baptist/Kroh, Werner: Art. „Politische Theologie“, in: Evangelisches Kirchenlexikon Bd. III, Göttingen 1992, S. 1261 – 1265, sowie Manemann, Jürgen/Wacker, Bernd: „Politische Theologie“. Eine Skizze zur Geschichte und 18 Varro auftritt, wurde sie bereits von Augustinus von Hippo kritisiert, da sie nicht der Wahrheit, sondern „der Beliebigkeit politischer Interessen“ verpflichtet und somit philosophisch obsolet sei.55 Im 19. Jahrhundert avancierte der Terminus der „politischen Theologie“ zu einem Kampfbegriff des materialistisch orientierten Atheismus, der idealistische und metaphysisch anmutende philosophische Positionen als „politische Theologie“ unglaubwürdig zu machen bestrebt war – ein Argumentationszug, die auch in späteren Dekaden noch der Mitte des 20. Jahrhunderts angewandt wurde.56 „Das Prädikat ‚politische Theologie‘ zielt […] auf die wissenschaftliche Disqualifikation der gegnerischen Theorie.“57 2.2 Politische Theologie bei Carl Schmitt Besonders prominent wird der Begriff bei dem Staatsrechtler Carl Schmitt, der 1922 seine „Politische Theologie“ vorlegte und damit im Kontrast zu der hauptsächlich verbreiteten Semantik der Religionskritik des 19. Jahrhunderts nun nicht mehr eine politisch instrumentalisierte Religion meinte, sondern eine Staats- und Gesellschaftstheorie, die Ordnungskonzeptionen als geronnene Strukturen vormals religiös-göttlicher Ordnungen auffasst. „Alle prägnanten Begriffe“, schreibt er, „sind säkularisierte theologische Begriffe.“58 Schmitt ist in einen Kontext der Befürworter der „Konservativen Revolution“ einzuordnen und wurde von konservativ-katholischen Traditionen geprägt, von Staatsphilosophen wie Niccolò Macchiavelli oder Thomas Hobbes, aber auch von frühfaschistischen Strömungen, namentlich der Action française.59 Mit solchen Anleihen rüstete er gegen den Rationalismus der Aufklärung. Gegen diesen wäre mit den konterrevolutionären Stichwortgebern der Versuch zu unternehmen, „mit Analogien aus einer theistischen Theologie die persönliche Souveränität der Monarchen ideologisch zu aktuellen Diskussion des Begriffs, in: Ders. (Hrsg.): Politische Theologie – gegengelesen (=Jahrbuch politische Theologie 5), Berlin/Münster 2008, S. 28 – 65, hier S. 28. 55 Vgl. Manemann/Wacker: „Politische Theologie“, S. 30 – 31, sowie Adam, Armin: Politische Theologie. Eine kleine Geschichte, Zürich 2006, S. 65 – 68. 56 Vgl. Brokoff, Jürgen/Fohrmann, Jürgen: Einleitung, in: Dies. (Hrsg.): Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, Paderborn/München 2003, S. 7 – 13, hier S. 8. 57 Ebd., S. 44, sowie als Beispiel Albert, Hans: Plädoyer für kritischen Rationalismus, München 1971, S. 101 – 105. 58 Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 82004, S. 43. 59 Vgl. Manemann, Jürgen: Carl Schmitt und die Politische Theologie (Münsterische Beiträge zur Theologie 61), Münster 2002, S. 89, 127 – 128. 19 stützen.“60 Dabei sucht man allerdings in Schmitts Werk eine konzise Definition des Begriffs, der für sein Werk immerhin titelbildend ist, vergeblich.61 Bei ihm erscheint politische Theologie als Zentrum seines denkerischen Unternehmens, das er von dessen anathematischen Konnotation der Religionskritik des 19. Jahrhunderts und speziell von jener des russischen Anarchisten Michail Bakunin befreien und in einen positiven Begriff verwandeln möchte. Inhaltlich beschreibt der Terminus Politische Theologie eine Theorie von Souveränität, die er mit dem berühmten Satz definiert: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“.62 Diese dezisionistische Auffassung von Entscheidungsgewalt kann in Schmitts Denken nicht anders als durch eine monotheistische Theologie eingeholt werden.63 Schmitts Gedankengebäude entstand in einer Zeit, die vielen Zeitgenossen als krisenhaft erschien. Ihm selbst kam „die Moderne“ als eine „Krise der Politik, der Metaphysik und der Sprache“ vor, in der er Degeneration und Verflachung diagnostizierte.64 Schon Zeitgenossen haben Schmitts Konzeptionen einer Politischen Theologie kritisiert, so beispielsweise Erik Peterson in dem Traktat „Der Monotheismus als politisches Problem“ aus dem Jahr 1935, in dem der zum Katholizismus konvertierte Theologe in der politischen Theologie einen Missbrauch des christlichen Glaubens zur Herrschaftslegitimierung erkannte.65 Mit dieser Schrift reagierte Peterson auch auf das Erscheinen der zweiten und um ein deutlich nationalsozialistisch inspiriertes Vorwort ergänzten Auflage der „Politischen Theologie“. Beinahe 35 Jahre später legte Schmitt eine Schrift vor, die den Themenkomplex erneut aufgriff. In der Monographie „Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie“ wandte 60 Schmitt: Politische Theologie, S. 43. 61 Vgl. Schmitt: Politische Theologie. 62 Ebd., S. 13. 63 Vgl. Utz, Arthur F.: Die politische Theologie von Carl Schmitt, in Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 85, 3/1999, S. 398 – 415, hier S. 403. 64 Vgl. Heil, Susanne: „Gefährliche Beziehungen“. Walter Benjamin und Carl Schmitt, Stuttgart 1996, S. 8; vgl. auch Rissing/Rissing: Politische Theologie, S. 21. 65 Vgl. Peterson, Erik: Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935, S. 99. Siehe dazu auch: Meier, Heinrich: Was ist Politische Theologie? Einführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff, in: Manemann/Kajewski: Politische Theologie, S. 55 – 66, hier S. 61. 20 er sich gegen Petersens Kritik und vermeintliche Widerlegung einer politischen Theologie aus theologischer Perspektive.66 2.3 Politische Theologie im weiteren Kontext des Positivismusstreits Der Terminus „politische Theologie“ erscheint im Kontext philosophisch-soziologischer Disputationen der späten 1960er Jahre erneut als Verdikt, so etwa bei dem liberalen Vertreter des kritischen Rationalismus Hans Albert – nun allerdings mit einer anderen Bedeutung als es im Rahmen der „alten“ Politischen Theologie Schmitts der Fall war. Albert verstand politische Theologie als theologisierte politische Theorie und kritisierte aus der Position des Rationalismus utopisch-holistische ebenso wie apokalyptisch-eschatologische Entwürfe sowohl aus linken wie auch rechten Sphären des politischen Spektrums. Diese erkannte er beispielsweise bei Martin Heidegger und dessen Anhängern in der frühen Bundesrepublik,67 die Theodor W. Adorno mit der Kritik am „Jargon der Eigentlichkeit“ in einen Zusammenhang mit Faschismus und Nationalsozialismus setzte.68 Doch auch Adorno selbst begehe (gemeinsam mit anderen Vertretern der Kritischen Theorie) laut Albert dieselben Fehler, die Adorno Heidegger vorwerfe: antiliberales Pathos, Diffamierung liberaler Einstellungen und die Formulierung eines „anspruchsvoll klingenden, aber höchst unklaren und darüber hinaus gut manipulierbaren Jargon“, der sich dazu eigne, „ideologische Verschleierung mit politischer Agitation zu verbinden“.69 Damit teile auch die sich kritisch und neomarxistisch gebärdende Sozialphilosophie ein Moment von Religiosität: Nämlich die „Tendenz zum Irrationalismus“.70 Indem Albert ferner die von ihm kritisierten philosophisch-sozialwissenschaftlichen Positionen als „deutsche Ideologie“ bezeichnete, stellte er sich zumindest implizit in die Reihe mit Marx und Engels und 66 Schmitt, Carl: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin 1970. 67 Vgl. Albert, Hans: Kritische Rationalität und politische Theologie. Zur Analyse der deutschen Situation, in: Ders.: Plädoyer für kritischen Rationalismus, München 1971, S. 45 – 75, hier S. 62. 68 Vgl. Adorno, Theodor W.: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 1964, S. 19, 39 – 43; 67 – 70. 69 Albert: Kritische Rationalität, S. 62. 70 Vgl. ders.: Kleines, verwundertes Nachwort zu einer großen Einleitung, in: Adorno, Theodor W./Dahrendorf, Ralf/Habermas, Jürgen/Popper, Karl (Hrsg.): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie (=Soziologische Texte 58), Neuwied und Berlin 1969, S. 335 – 340, hier S. 338. 21 deren Kritik an junghegelianischer Philosophie in den Fragmenten der „deutschen Ideologie“.71 De facto machte Albert gesellschaftstheoretischen Konzeptionen, die nicht aus dem Holze des kritischen Rationalismus geschnitzt waren, den Vorwurf der Mythologisierung mit dem Effekt, diese als unwissenschaftlich und selbst ideologisch verbrämt abzuqualifizieren. Die Frankfurter Schule, gegen die er sich bevorzugt richtet, habe ihre eigene religiös-ideologische Färbung und darum Nähe zur katholischen Kirche noch gar nicht bemerkt, wie Albert am Beispiel von Kardinal Robert Bellarmin als Vertreter des „etablierten Katholizismus“ aufzuzeigen versuchte: „Die Wissenschaftslehre der Frankfurter Schule scheint bisher von dieser aufschlußreichen Familienähnlichkeit noch keine Kenntnis genommen zu haben.“72 Man könne, so Albert, mit einigem Recht behaupten, dass „Hermeneutik und Dialektik gemeinsam das Erbe der Theologie angetreten haben“.73 Nichts geringeres als einen Kampf zwischen dem Anti-Positivismus, der ein Anti- Modernismus sei, und einer modernen Wissensform der modernen Industriegesellschaft sah Albert im Gange, der im Begriffe sei, sich zugunsten der letztgenannten zu entscheiden. Das letzte Aufbäumen der alten Wissenschaftsformen der Hermeneutik und Dialektik, idealistisch die erste, marxistisch die zweite, vollziehe sich nach dem Vertreter des kritischen Rationalismus in der Morphe einer politischen Theologie.74 Die Stichhaltigkeit von Alberts Kritik kann hier nicht überprüft werden. Seine latent pejorative Verwendung des Begriffs der „politischen Theologie“, dem Duktus der Religionskritik des 19. Jahrhunderts ähnelnd und, sofern das Schlagwort der „deutschen Ideologie“ richtig gedeutet ist, sich auch hinsichtlich der anti-metaphysischen Stoßrichtung in deren Tradition stellend, ist aber ein weiterer Befund dieses Terminus im Sinne einer quasi-religiös hypostasierten politischen Theorie und Philosophie. 2.4 Politische Theologie bei Johann Baptist Metz Es ist nicht ganz klar, was den in Münster lehrenden Fundamentaltheologen Johann Baptist Metz bewog, diesen belasteten Begriff zur Mitte der 1960er Jahre wieder einzuführen – möglicherweise der Mangel an 71 Marx, Karl/Engels, Friedrich/Weydemeyer, Joseph: Die deutsche Ideologie. Artikel, Druckvorlagen, Entwürfe, Reinschriftfragmente und Notizen zu „I. Feuerbach“ und „II. Sankt Bruno“ [1845/46], bearbeitet von Inge Taubert, Berlin 2004. 72 Albert: Kritische Rationalität, S. 57. 73 ebd. 74 Vgl. ebd. 22 besseren Alternativen. Es scheint in den ersten Jahren nach 1965 so, als sei die problematische Begriffsgeschichte des Terminus Politische Theologie Metz‘ gar nicht unmittelbar bewusst gewesen. 1965 benutzte Metz den Begriff zunächst in einer Vorlesung, deren Skript unveröffentlicht geblieben ist.75 1966 wurde der Begriff von Metz auf einem Vortrag im Rahmen des internationalen Theologenkongresses in Chicago verwendet und erschien in den entsprechenden Printversionen, zuerst im Englischen, dann in einer Übersetzung in der Zeitschrift „Neues Forum“ und in abgewandelter Form auch als Kapitel in einer frühen Monographie von Metz aus dem Jahr 1968 unter dem Titel „Zur Theologie der Welt“.76 Der Text wurde 1966 und 1967 dann noch in weiteren Fassungen in diversen anderen Zeitschriften publiziert,77 bevor Metz dann erst nach scharfer Kritik von Heinrich Maier, der meinte, Metz habe die „historische Schwerkraft“ des Begriffes der Politischen Theologie unterschätzt, begriffsgenetische Aspekte in einem Lexikonartikel aus dem Jahre 1969 reflektiert.78 Auf die Aspekte einer „politischen Christologie“ im frühen Christentum hatte er bereits 1967 hingewiesen und auch die Missverständlichkeit des Begriffs schon vorher eingeräumt, nämlich 1966 auf einer Tagung der Paulusgesellschaft.79 Dabei hat sich der Theologe Metz nie ausführlicher mit Carl Schmitts Politischer Theologie auseinandergesetzt, aber dafür Unterscheidungs- und 75 Vgl. Kleden, Paulus B.: Christologie in Fragmenten. Die Rede von Jesus Christus im Spannungsfeld von Hoffnungs- und Leidensgeschichte bei Johann Baptist Metz, Münster 2001, S. 35, Fn. 68, sowie Wiedenhofer, Siegfried: Politische Theologie, Stuttgart u.a. 1976, S. 13, Fn 17. 76 Vgl. der Aufsatz findet sich in englischer Originalfassung bei Burke, T. Patrick (Hrsg.): The Word in History. The St. Xavier Symposium, New York 1966, S. 69 – 85, deutsche Übersetzung als Metz, Johann Baptist: Für eine Theologie der Zukunft, in: Neues Forum 13 (1966), S. 324 – 328; Metz, Johann Baptist: Zur Theologie der Welt, Mainz/München 1968, S. 99 – 116. 77 Vgl. ferner Metz, Johann Baptist: Verantwortung der Hoffnung, in: Christliche Humanität und marxistischer Humanismus (=Dokumente der Paulusgesellschaft 17), München 1966, S. 92 – 107, hier S. 101, 104, 105. Dann in Publikationen der folgenden Jahre, zentral: Ders.: Das Problem einer „Politischen Theologie“. Vortrag auf dem Internationalen Theologenkongress in Toronto vom 20. bis 24.08.1967, deutsch erstmals veröffentlicht in: Ders.: Zur Theologie der Welt, 99 – 116, wiederabgedruckt in Metz, Johann Baptist: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 1967 – 1997, Mainz 1997, S. 9 – 22. 78 Vgl. Maier, Hans: Kritik der politischen Theologie (=Kriterien 20), Einsiedeln 1970; Vgl. Metz, Johann Baptist: Art. Politische Theologie, in: Sacramentum Mundi III (1969), Sp. 1232 – 1240, hier Sp. 1232 – 1234. 79 Auch dieser Beitrag ist abgedruckt, nämlich als Metz: Verantwortung der Hoffnung, S. 105. 23 Abgrenzungsversuche formuliert, um deutlich zu machen, dass Schmitt keinen Anschlusspunkt für ihn darstelle. Vielfach ist Kritik für die Terminologie artikuliert worden, auch von Personen, die inhaltlich durchaus Positionen mit Metz teilten.80 Das hat ihn nachher dazu übergehen lassen, dezidiert von „neuer Politischer Theologie“ zu sprechen, im Kontrast zur „alten Politischen Theologie“ Carl Schmitts und anderer.81 Dieser Begriff wird für die vorliegende Untersuchung übernommen, um die Theologie von Metz zu bezeichnen. Stärker als die philosophischen Einflüsse Carl Schmitts waren indes jene von Autoren aus dem Umfeld des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt, namentlich Walter Benjamin und Theodor Adorno, aber auch Ernst Bloch oder Herbert Marcuse. Diese sind im weiteren Verlauf der Arbeit noch genauer zu bestimmen. Theologisch war vor allem Metz‘ Lehrer, Freund und später auch Professorenkollege an der Münsterschen Fakultät, Karl Rahner, von großem Einfluss. Eine Politische Theologie, wie sie Johann B. Metz versteht, bemüht sich um Kritik sowohl an gesellschaftlichen Verhältnissen als auch an theologisch-kirchlichen Zuständen und Dispositionen, und legt eine starke Betonung auf die Geschichtlichkeit der Welt. Ein wichtiges Moment ist ferner die eschatologische Dimension, also eine Ausrichtung auf die Zukunft, in der, so christliche Vorstellungen, die Herrschaft Gottes bevorstehe. In besonderem Maße ist die Politische Theologie von Metz, in Abgrenzung zu älteren Ansätzen Schmitts auch „neue“ Politische Theologie genannt, darum bemüht, als (praktische) Fundamentaltheologie die in der Geschichte und Gesellschaft Leidenden und Unterdrückten miteinzubeziehen.82 80 Vgl. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 45. 81 Vgl. etwa Metz, Johann Baptist: Vorwort, in: Ders.: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, S. 7 – 9. 82 Vgl. en detail Kap. 5. 25 3 Eine „zweite, intellektuelle Gründung“ der Bundesrepublik? In den vergangenen Dekaden gab es Ansätze in der geschichtswissenschaftlichen Forschung und teilweise auch von Seiten der selbst involvierten Personen, diejenigen Entwicklungen, die mit dem Jahr 1968 verbunden sind und dieses geradezu zu einer Chiffre erhoben, zur Geburtsstunde einer neuen Bundesrepublik zu deklarieren. Im Duktus der Berichte von damals Involvierten herrscht eine Revolutionssemantik und Fokussierung auf das Jahr 1968 vor, die genaueren Überprüfungen schwerlich standhält.83 Seit einigen Jahren wird verstärkt betont, dass die Bedeutung der vermeintlich revolutionären 68er nicht überbewertet werden sollte, und dass es stattdessen vielschichtige, heterogene und auch langfristige Entwicklungen waren, die letztlich zu Politisierung, Pluralisierung, Liberalisierung, Demokratisierung und Modernisierung führten. Diese Tendenzen waren nicht nur auf Deutschland beschränkt, sondern traten in zahlreichen Staaten Westeuropas sowie in den USA auf. 3.1 Vorbedingungen: Staat und Gesellschaft in den 1950er Jahren Die Rede von einer zweiten Gründung oder einer zweiten formativen Phase der Bundesrepublik impliziert defizitäre Zustände bis zu ihrer Einsetzung, was einer kurzen Erläuterung bedarf. Vielfach ist nachgewiesen worden, dass die neu gegründete Bundesrepublik als Ausgangspunkt und Geburtszeit keine „Stunde null“ hatte, sondern mit einer schweren Hypothek gestartet war und von vielen personellen und strukturellen Kontinuitäten geprägt wurde. Entnazifizierungs- und frühe Demokratisierungsbemühungen waren zunächst von den Alliierten oktroyiert und verliefen sich nach der institutionellen Gründung der Bundesrepublik 1949 schnell. In der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus dominierte eine Mythisierung der Vergangenheit, die sich in Metaphern wie „Unheil“ oder „dunkles Kapitel“ niederschlug.84 Im Nationalsozialismus kompromittierte 83 Vgl. bspw. Koenen, Gerd: Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution, Frankfurt a. M. 2002, sowie Negt: Achtundsechzig. 84 Thamer, Hans-Ulrich: Der Holocaust in der deutschen Erinnerungskultur vor und nach 1989, in: Birkmeyer, Jens/Blasberg, Cornelia (Hrsg.): Erinnern des Holocaust? Eine neue Generation sucht Antworten (Münstersche Arbeiten zur Internationalen Literatur Bd. 2), Bielefeld 2007, S. 81 – 93, hier S. 80 – 82. 26 Politiker und Beamte hatten verhältnismäßig früh ihr „Come-Back“ gemacht, wie Adorno 1959 feststellte.85 Ein prominentes Beispiel dafür war Hans Globke, der als Jurist und Kommentator der Nürnberger Gesetze ungeachtet dieser Vergangenheit 1952 zum Berater Adenauers avancierte.86 Der erste Bundeskanzler hatte auch nur zwei Jahre nach der Gründung der Bundesrepublik konstatiert, man müsse nun auch einmal „mit der Naziriecherei Schluss machen“.87 Den anfänglichen und vor allem auf den Druck der Alliierten durchgeführten Entnazifizierungsbemühungen folgten kurz nach der Gründung der Bundesrepublik eine breite Amnesie sowie Integration der ehemaligen mittleren Ebenen des Nationalsozialismus. Mit Blick auf die NS-Vergangenheit wurde die Schuld nur der höchsten Führungsriege zugeschoben, deren Mitglieder für Fanatiker und Irre gehalten. Auch aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive wurde versucht, den Nationalsozialismus als etwas darzustellen, das der deutschen Geschichte wesensfremd gewesen sei, wie beispielsweise Friedrich Meinecke, der Faschismus und Shoah in den Kontext des gesamten „abendländischen Schicksals“ und der Moderne als solche einordnete.88 Frühere Angehörige der mittleren NS- Funktionseliten wurden in die Gesellschaft und den neuen Staat integriert. „Volksgemeinschaftliche Bindungen der Deutschen ragten in die neue Zeit hinein und erzeugten eine Exkulpationssolidarität“, stellt Edgar Wolfrum mit Blick auf die frühen 1950er Jahre fest.89 Obrigkeitsstaatliche Ordnungsmuster und Momente autoritärer Strukturen, begleitet von einer Verweigerung der Aufarbeitung oder 85 Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit? [1959], in: Ders.: Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959 – 1969, hrsg. von Gerd Kadelbach, Frankfurt a. M. 242013, S. 10 – 28, hier S. 10 – 11. 86 Dieser Fall ist mittlerweile gut erforscht. Einen guten Überblick sowie eine Zusammenfassung der Forschungen leistet Lommatzsch, Erik: Hans Globke (1898 – 1973). Beamter im Dritten Reich und Staatssekretär Adenauers, Frankfurt a. M. 2009. 87 BT-Berichte, 1. Wahlperiode, 22.10.1952, S. 10735 – 10736, ähnlich auch schon 1951 Konrad Adenauer in der Rhöndorfer Ausgabe: Teegespräche 1950 – 1954 hrsg. von Rudolf Morsey und Hans-Peter Schwarz, Berlin 1984, S. 88 – 90, vgl. auch Frei, Norbert: Vergangenheitspolitik: Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, 1996, S. 86. 88 Vgl. Meinecke, Friedrich: Die deutsche Katastrophe. Betrachtungen und Erinnerungen, Wiesbaden 1946. 89 Wolfrum, Edgar: Die Anfänge der Bundesrepublik, die Aufarbeitung der NS-Vergangenheit und die Fernwirkungen für heute, in: Bitzgeio, Urslua/Kruke, Anja/Woyke, Meik (Hrsg.): Solidargemeinschaft und Erinnerungskultur im 20. Jahrhundert. Beiträge zu Gewerkschaften, Nationalsozialismus und Geschichtspolitik, Bonn 2009, S. 363 – 377, hier S. 368. 27 Auseinandersetzung des Nationalsozialismus, wirkten über 1945 hinweg in die junge Bundesrepublik hinein. Im Anschluss an die institutionelle Gründung der Bundesrepublik vollzog sich in dem jungen Staat eine technisch-wirtschaftliche Modernisierung auf der Basis hoher, aber durch die unmittelbaren Folgen des zweiten Weltkrieges unausgeschöpfter Entwicklungspotentiale sowie üppiger Aufbauhilfen der USA in Form des Marshall-Plans.90 Die Folge war ein rapides Wirtschaftswachstum, das häufig als „Wirtschaftswunder“ betitelt wird und die höchsten Wachstumsraten zwischen 1950 und 1958 erreichte, sich insgesamt aber bis zur Mitte der 1960er Jahre fortsetzte, als eine kleine Rezession 1966/67 das Wachstum bremste. Nach dieser wurden allerdings nochmal hohe Wachstumsraten von z.T. über 5 % des BIP erreicht, sodass das Ende des „Booms“ von vielen Historikern erst Anfang der 1970er Jahre verortet wird.91 Die ökonomische Dynamik der 1950er Jahre, in denen die Wirtschaft insgesamt um 70 % wuchs,92 wurde begleitet durch verbreitete Industriearbeit, Vollbeschäftigung und eine massive Ausweitung der Konsummöglichkeiten. Radio und Fernsehen, PKW und Familienurlaub wurden erschwinglich und Schelsky diagnostizierte die „nivellierte Mittelstandsgesellschaft“,93 in der schroffe Klassengegensätze aufgehoben zu sein schienen. Politisch dominierten die Unionsparteien unter dem christdemokratischen Kanzler Konrad Adenauer, der seinen Konservatismus mit dem Wahlslogan von 1957 „Keine Experimente!“ auf den Punkt brachte und mit über 50 % der Stimmen die absolute Mehrheit gewinnen konnte. Konstitutives Element des Schulterschlusses zwischen katholischer Kirche, 90 Vgl. zu dieser Rekonstruktionsthese Abelshauser, Werner: Wirtschaftsablauf, Gesellschaft, Politik: die Konjunktur als Bedingungsrahmen und Erklärungsansatz der Wirtschafts- und Sozialgeschichte im 20. Jahrhundert, in: Frese, Matthias/Prinz, Michael (Hrsg.): Politische Zäsuren und gesellschaftlicher Wandel im 20. Jahrhundert: regionale und vergleichende Perspektiven, München 1996, S. 743 – 753, siehe gesamter Artikel, sowie Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte Bd. 5. 1949 – 1990, München 2008, S. 51 – 52. 91 Nur exemplarisch: Hobsbawm, Eric: Das Zeitalter der Extreme. Geschichte im 20. Jahrhundert, München 1998, sowie Doering-Manteuffel, Anselm/Raphael, Lutz: Nach dem Boom. Perspektiven auf die Zeitgeschichte, Göttingen 2012. 92 Thamer, Hans-Ulrich: Politische Verflechtung und Konflikte, in: Ders. (Hrsg.): Weltgeschichte Bd. 6. Globalisierung 1880 bis heute, Darmstadt 2010, S. 9 – 158, hier S. 107. 93 Vgl. Schelsky, Helmut: Wandlungen der deutschen Familie in der Gegenwart. Darstellung und Deutung einer empirisch-soziologischen Tatbestandsaufnahme, Stuttgart 1955, S. 218. 28 katholischem Milieu und Unionsparteien war ein dezidierter Antikommunismus, der mit einer Außenpolitik der Westintegration und Bindung an Amerika einherging.94 3.2 Aspekte einer zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik Die „zweite formative Phase“ (Wolfrum) der Bundesrepublik war eine Kombination aus vielerlei unterschiedlichen Entwicklungstendenzen und Ereignissen, die insgesamt zu Demokratisierung, Liberalisierung und Politisierung führten und außerdem eine neue Art der Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit mit sich brachten. Sie stand au- ßerdem in Kontext globaler Entwicklungen.95 Ein Höhe- und auch in mancherlei Hinsicht Kulminationspunkt war das Jahr 1968, welches namensgebend für eine ganze Generation geworden ist und als eine Art Revolutionsjahr Einzug in den allgemeinen Sprachgebrauch gehalten hat. Allerdings scheint statt der Rede von einer Revolution von 1968, die die Tendenz aufweist, sich selbst in Beziehung zu jenen Ereignissen des Jahres 1848 zu setzen, die These von einer zweiten Gründung, von einer zweiten formativen Phase der Bundesrepublik, die sich in verschiedenen Bereichen, in Kultur, Gesellschaft und Politik, vollzog, eher plausibel zu sein. Weniger war es ein „Revolutionsjahr“, als welches das Jahr 1968 oftmals von Zeitgenossen mitunter verklärend dargestellt wird, als vielmehr eine Phase von rund eineinhalb Dekaden, je nach Entwicklungsstrang kürzer oder noch länger, in denen sich diese Entwicklungen konstituierten und entfalteten, sich verschränkten und teilweise auch einander widerstrebten. Insgesamt scheint es so, dass die Entwicklungen der Jahre 1967, 1968 und 1969 in längeren Zeitlinien sich vollzogen. Als deren Höhepunkt kann in mancherlei Hinsicht durchaus das Jahr 1968 gelten, ohne dass man aber die langfristigen Entwicklungen sowie das Faktum verkennen darf, dass dieser Kulminationspunkt nicht vom Himmel fiel.96 Nur sehr fragmentarisch sind im Folgenden einige der 94 Vgl. Schildt/Siegfried: Deutsche Kulturgeschichte, S. 140 – 143. 95 Thamer: Weltgeschichte, S. 95. 96 Vgl. jüngst dazu etwa Deppe, Frank. Zeiten des Übergangs. Das Ende des „Golden Aage“, Revolten und Reformbewegungen, Klassenkämpfe und Eurokommunismus, Hamburg 2018; Globale Perspektiven bei Vinen, Richard et al.: 1968. Der Lange Protest. Biografie eines Jahrzehnts; Fokus auf Westfalen bei Großbölting, Thomas: 1968 in Westfalen, Münster 2018; Gendergeschichtliche Aspekte bei Hodenberg, Christina von: Das andere Achtundsechzig. Gesellschaftsgeschichte einer Revolte, München 2018. Den Blick auf die Evangelisch-Theologischen Fakultäten nimmt 29 Stichworte zu erläutern, mit denen diese Entwicklungen erfasst werden können. Progressive Intellektuelle Jüngst sind zweierlei Felder ausgemacht worden, in denen sich diese zweite Gründung zuerst andeutete: Zunächst im linken Bereich des politischen Spektrums, vertreten durch Denker, Publizisten, Philosophen, Kulturwissenschaftler und Intellektuelle der Kritischen Theorie – später oft als Frankfurter Schule identifiziert – , als deren wichtigste Repräsentanten Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas gelten können.97 Walter Benjamin und Herbert Marcuse sind zum weiteren Kreis der Kritischen Theorie zu rechnen, allerdings mit Einschränkungen. Benjamin war die Möglichkeit der Wortergreifung in der Bundesrepublik nicht vergönnt, da er auf der Flucht vor den Nationalsozialisten 1940 Suizid begangen hatte; dennoch entfaltete er bleibenden Einfluss auf seine Weggefährten, insbesondere Adorno, sowie auf kulturelle und gesellschaftliche Diskurse um 1968.98 Marcuse war nicht mehr in die Bundesrepublik remigriert, sondern blieb im amerikanischen Exil und wurde hier zum geistigen Vater der Studentenbewegung, entzweite sich allerdings von seinen nach Deutschland zurückgekehrten ehemaligen Kollegen vom Institut für Sozialforschung (IfS). Er blieb dezidiert der radikalen Kritik der marktwirtschaftlichen Gesellschaften des Westens und der Idee der revolutionären Umgestaltung der Verhältnisse verhaftet, wohingegen Adorno und Horkheimer ihren Frieden mit der bundesrepublikanischen Demokratie gemacht hatten, diese aber kritisch zu begleiten bestrebt waren. Worin bestand nun die „intellektuelle Gründung“ der Bundesrepublik durch die „Frankfurter Schule“? Jens Hacke resümiert den umfangreichen Band der Autoren um Clemens Albrecht, Günter C. Behrmann Tobias Sarx ein: Reform, Revolution oder Stillstand? Die 68er-Bewegung an den Evangelisch-Theologischen Fakultäten Marburg, Bochum und der Kirchlichen Hochschule Berlin, Stuttgart 2018. Blick auf die evangelische, praktische Theologie von Greifenstein, Johannes (Hrsg): Praxisrelevanz und Theoriefähigkeit. Transformationen der Praktischen Theologie um 1968, Tübingen 2018; Fokus auf die Orte von 1968 von Juchler, Ingo: 1968 in Deutschland. Schauplätze der Revolte, Berlin- Brandenburg 2018, transnationale Perspektiven auf die jüngere Generation bei Frei, Norbert: 1968. Jugendrevolte und globaler Protest, München 2017. 97 Vgl. Albrecht et al. (Hrsg.): Die intellektuelle Gründung. 98 Vgl. Küpper, Thomas/Skrandies, Timo: Rezeptionsgeschichte, in: Lindner, Burckhardt/Küpper, Thomas (Hrsg.): Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 22011, S. 17 – 58, hier S. 25 – 28. 30 und andere so: „Intellektuelle Gründung aus dem Geist der Kritik und vor allem aus dem Geist der Vergangenheitsbewältigung, das ist […] das Verdienst der Frankfurter Schule.“99 (Liberal-)Konservative Intellektuelle Auf der anderen Seite formierte sich eine Strömung liberalkonservativer Philosophie, die den Gegenpol zu den neomarxistisch inspirierten Intellektuellen aus Frankfurt bildete, aber im Gegensatz zu antidemokratischen Denkern wie etwa Carl Schmitt klar auf dem Boden des Grundgesetzes stand und sich damit eindeutig gegen den Nationalsozialismus abgrenzte.100 Jens Hacke nimmt den in Münster ansässigen Schülerkreis des Philosophen Joachim Ritter in den Blick, als dessen bekannteste und wichtigste Vertreter Odo Marquard, Hermann Lübbe und Robert Spaemann genannt werden können. Diese traten – so zumindest ihre retrospektive Beschreibung – mit dem Anspruch an, eine „konservative Option für die bürgerlich liberale Demokratie“ dargestellt zu haben.101 Die Philosophen und Intellektuellen aus dem Philosophikum in Münster bauten auf „Fortschrittssicherung durch Institutionen“, den „pflegliche[n] Umgang mit Traditionen“ sowie den „Rekurs auf die Sittlichkeit des Common sense“.102 Diese „Philosophie der Bürgerlichkeit“ (Hacke) zeichnete sich durch eine konsequente Absage an soziale und politische Utopien und durch große Treue zu den Institutionen aus, die ein Fortbestehen der demokratischen Strukturen gewährleisteten: „Nüchtern und pragmatisch stand für die Ritter-Schüler im Mittelpunkt, ein funktionsfähiges, gewaltenteiliges und freiheitssicherndes Gemeinwesen zu bewahren“.103 Neben diesen beiden philosophischen Kreisen von Intellektuellen, die aber durchaus beachtliche Breitenwirkung mittels öffentlicher Wortergreifungen erzielten, gab es auch in weniger dezidiert universitär-akademischen Sphären Tendenzen, die einer zweiten Gründung zuzuordnen sind. Diese manifestierten sich in den Bereichen der politischen Parteien und Verbände, in Kirchen, in der Publizistik und im Verlagswesen, im wissenschaftlichen Betrieb, in den Medien sowie in Kunst und 99 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 12. 100 Vgl. ebd, S. 21. 101 Marquard, Odo: Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Stuttgart 2004, S. 164 – 165. 102 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 294. 103 Ebd., S. 296. 31 Literatur.104 Es handelt sich hierbei um sehr vielschichtige, heterogene Prozesse im geistigen, kulturellen und sozialen Feld der 1960er und 1970er Jahre, die zum Teil gegenläufig waren und deren genaue Verhältnisbestimmung bis heute noch nicht in der Form artikuliert worden ist, dass eindeutige Klarheit Einzug gehalten hätte. Gleichwohl kann man einige Aspekte dieser komplexen Gemengelage beleuchten und als bedeutsam herausstellen. Wertewandel War die bundesrepublikanische Gesellschaft der 1950er Jahre noch tendenziell autoritätshörig, materialistisch orientiert, konservativ und konfliktavers, begannen sich die Wertedispositionen breiter Teile der Bevölkerung gegen Ende der Dekade allmählich zu verändern.105 Aber auch das Verhältnis zur NS-Vergangenheit geriet in Bewegung, bedingt durch die Ergreifung Eichmanns in Argentinien und den aufsehenerregenden Prozess gegen ihn in Jerusalem sowie die Auschwitz-Prozesse in Frankfurt, die maßgeblich durch Fritz Bauer eingeleitet worden waren. Von Bedeutung war auch das Buch „Gesellschaft und Demokratie“ des linksliberalen Publizisten Ralf Dahrendorf, in dem er „Hemmnisse der liberalen Demokratie“ sowie eine Mischung aus „theoretischer Humanität und praktischer Unmenschlichkeit“ diagnostizierte.106 Das Buch avancierte zum Plädoyer für einen „zweiten Gründungsakt“ der Bundesrepublik, der durch Liberalisierung und Demokratisierung erreicht werden sollte.107 Auch in den Sphären der Familie und der Sexualität erodierten sukzessive konservativ-kirchlich geprägte Wertdispositionen, die in den 1950er Jahren noch in höherem Maße als verbindlich erachtet wurden, wenn auch nicht in Gänze.108 Insgesamt lassen sich die Wandlungstendenzen der Wertevorstellungen mit Ronald Inglehart, der diese für zahlreiche Gesellschaften der Westlichen Welt der 1960er und 1970er Jahre festgestellt hat, mit der Figur von materialistischen zu postmaterialistischen Dispositionen erklären, die auch aus heutiger Perspektive einen hohen Grad an Erklärungsweite aufweisen.109 104 Vgl. die Beiträge in Kersting/Reulecke/Thamer (Hrsg.): Die zweite Gründung. 105 Vgl. Herbert, Ulrich: Liberalisierung als Lernprozess, in: Ders. (Hrsg.): Wandlungsprozesse in Westdeutschland, Göttingen 22003, S. 7 – 52, hier S. 29. 106 Vgl. Dahrendorf, Ralf: Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München 1965, S. 39, S. 294 – 295; ferner Herbert: Liberalisierung als Lernprozess, S. 29 – 30. 107 Vgl. Herbert: Liberalisierung als Lernprozess, S. 30. 108 Vgl. Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 40 – 43. 109 Vgl. Inglehart, Ronald: The Silent Revolution. Changing Values and Political Styles among Western Publics, Princeton 1977. 32 Milieuspezifische Transformationen Noch vor den breitenwirksamen Prozessen der Individualisierung, welche die stabile Milieustruktur der deutschen Gesellschaft aufzubrechen vermochten, erfassten Vorläufer derselben zunächst die christlichen Milieus, insbesondere das katholische. Vornehmlich war die Loslösung der Milieustrukturen an die an Bedeutung verlierende Rolle von konfessionellen Schranken gekoppelt, die konfessionell geprägten Sozialmilieus schmolzen zunehmend ab, was beispielsweise an dem Anstieg der geschlossenen „Mischehen“ oder an zunehmenden Differenzen zwischen lehramtlicher Haltung und der Lebenspraxis mit Blick auf traditionell begründete Autorität, Sexualmoral und Familiennormen, zu erkennen ist.110 Verhältnis zu Kommunismus und Sozialismus Etwa zeitlich parallel zu milieuspezifischen Transformationen wandelte sich auch zumindest sehr partiell das Verhältnis der Gesellschaft zu Kommunismus und Sozialismus. Die CDU war zu einer Partei avanciert, die einen rigiden Antikommunismus im Laufe der 1950er Jahre zu einer ihrer Grundhaltungen machte und darin vor allem von Seiten der katholischen Kirche große Unterstützung erfuhr. Aber auch diese, zudem von breiten Bevölkerungsschichten geteilte Gewissheit, dass der Kommunismus zu verdammen sei, geriet im Verlauf der 1960er Jahre ins Wanken und antikommunistisch inspirierte Gesetzgebung (gegen „kommunistische Umtriebe“) in die Kritik.111 Durch die Öffnung der SPD zur Mitte des politischen bürgerlichen Spektrums schwand die Integrationskraft am linken Rand, wo sich nun von der SPD unabhängige oder sich von ihr trennende, nicht selten akademisch und studentisch geprägte Gruppierungen ausbildeten. Nach der Unvereinbarkeitserklärung der SPD mit der bisherigen Jugend- und Hochschulorganisation, dem Sozialistischen deutschen Studentenbund (SDS), entwickelte sich dieser zu einer eigenständigen Organisation mit sozialistischem, kapitalismuskritischem und pazifistischem Profil. Zuvor noch hauptsächlich Sprungbrett für politische Karrieren von ambitionierten Sozialdemokraten, wurde der SDS nun eher ein „Zentrum alternativer Gesellschafts- und Lebensentwürfe“.112 Auch in den Folgejahren zwischen 110 Vgl. Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 58 – 59. 111 Vgl. Kritidis, Gregor: Linkssozialistische Opposition in der Ära Adenauer. Ein Beitrag zur Frühgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Hannover 2008. 112 Krohn, Claus-Dieter: Die westdeutsche Studentenbewegung und das „andere Deutschland“, in: Schildt, Axel/Siegfried, Detlef/Lammers, Karl Christian (Hrsg.): 33 1965 und 1969, einhergehend mit der Konstituierung dessen, was man heute „Studentenbewegung“ nennt, wurden marxistische und sozialistische Ideen mit anderen progressistischen Momenten kombiniert, ohne dass es aber einheitliche Theorien und Lehren oder Programme gegeben hätte. Gleichzeitig verlor der Antikommunismus zwar seine (quasi-)gesamtgesellschaftliche Trägerschaft, steigerte sich aber in manchen Kreisen als Reaktion auf die Renaissance (im weiteren Sinne) neomarxistischer und sozialistischer Ideen, als dessen Kulminationspunkt der Ausruf „Du dreckiges Kommunistenschwein“ des Attentäters Josef Bachmann auf Rudi Dutschke angesehen werden kann.113 Eine der Leitfiguren der „au- ßerparlamentarischen Opposition“, die ihren Namen den Mehrheitsverhältnissen des Bundestages nach der Wahl 1966 und der Konstituierung der ersten großen Koalition verdankte, war der Marburger Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth. Er war vor dem Nationalsozialismus Mitglied in der KPD und dann im Widerstand aktiv. Nach dem Kriegsende trat er in die SPD ein, um bei der Spaltung dieser von ihrer Studierendenorganisation SDS 1961 wieder auszutreten und sich links der großen Volkspartei um die Integration von Gewerkschaften, Arbeiterschaft und jungen, kritischen Studenten zu bemühen.114 Auch erlebten alte Schriften der Wissenschaftler vom Institut für Sozialforschung (IfS) und aus dem Umkreis der Kritischen Theorie erneute Rezeption, in Sonderheit jene des 1940 zu Tode gekommenen Literaturwissenschaftlers und Philosophen Walter Benjamin. Als Theodor Adorno sich gegen den „bornierten Praktizismus der Kinder“ verwahrte, der bereits in „abscheulichen Irrationalismus“ umschlage,115 avancierte Benjamin posthum zum intellektuellen, wenngleich häufig verkürzt interpretierten Fixpunkt von Studentengruppen. Nicht zuletzt spielte die Auseinandersetzung mit Marxismus und Sozialismus nun auch in Kirchen und Theologie eine gewisse Rolle. Im Dynamische Zeiten. Die 60er Jahre in beiden deutschen Gesellschaften, Hamburg 2003, S. 695 – 718, hier S. 695 – 696. 113 Vgl. Grunenberg, Nina: Attentäter aus Zufall. Warum schoss Josef Bachmann auf Rudi Dutschke? in: Die ZEIT 11/1969, online abgerufen über http://www.zeit.de/1969/11/attentaeter-aus-zufall, zuletzt am 12.02.2016, S. 3. 114 Schildt/Siegfried: Deutsche Kulturgeschichte, S. 218 – 219. 115 Adorno, Theodor W.: Brief an Günter Grass vom 04.11.1968, in: Kraushaar, Wolfgang: Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotowcocktail, Hamburg 2003, S. 472 – 474, auch zit. in: Kämper, Heidrun (Hrsg.): Wörterbuch zum Demokratiediskurs 1967/1968, Berlin 2013, S. 252. 34 Rahmen der Internationalen Paulusgesellschaft suchten dialogbereite Christen und Sozialisten seit 1964/65 den Austausch, während die in Lateinamerika sich formierende, dezidiert marxistische Befreiungstheologie parallele Strömungen auch in Deutschland hatte. Zusammenfassend lässt sich also der Rückgang des breitenwirksamen Antikommunismus der 1950er Jahre und die Renaissance von marxistischen und sozialistischen Ideen feststellen, die sich allerdings in sehr heterogenen Formen sowie in Legierungen mit anderen Einflüssen und Konstellationen, von christlichen Ausprägungen über Ansätze eines demokratischen Sozialismus bis zur Verherrlichung repressiver, kommunistischautoritärer Systeme (und Autokraten) des Asiatischen Kontinents sowie Lateinamerikas manifestierten. Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus Obgleich auch direkt nach dem Kriegsende die Erforschung und Analyse des Nationalsozialismus wie beispielsweise in dem Werk „Der SS- Staat“ des linkskatholischen Publizisten und ehemaligen KZ-Häftlings Eugen Kogon einsetzte,116 war die bundesrepublikanische Gesellschaft in der Breite eher verschwiegen. Während ehemalige Nationalsozialisten, durchaus auch solche der mittleren und gehobenen administrativen Ebenen, unter redlichen Mühen von Seiten der Politik reintegriert wurden, verhielt man sich gegenüber Remigranten gemeinhin distanziert. Zurückgekehrten Politikern wurde die Emigration gar als Vorwurf entgegengehalten. Franz-Josef Strauß etwa, selbst Führungsoffizier in der Wehrmacht, formulierte mit Blick auf den während der Kriegsjahre in Dänemark und Schweden weilenden Willy Brandt 1961: „Was haben Sie zwölf Jahre lang draußen gemacht? Wir wissen, was wir drinnen gemacht haben“.117 Anfängliche und erst auf maßgebliches Betreiben der Alliierten implementierte Bemühungen, ehemalige Nationalsozialisten ihrer Schuld zu überführen, wurden schon bald von deutschen Politikern unterminiert. Noch vor dem Auslaufen der Entnazifizierungs-programme 1951 sagte Konrad Adenauer 1949 in seiner Regierungserklärung: Durch die Denazifizierung ist viel Unglück und viel Unheil angerichtet worden. […] Der Krieg und die Nachkriegszeit haben eine so harte Prüfung für viele gebracht und solche Versuchungen, dass 116 Kogon, Eugen: Der SS-Staat. Das System der deutschen Konzentrationslager, München 111984. 117 Franz-Josef Strauß zitiert nach Merseburger, Peter: Willy Brandt. Visionär und Realist, Stuttgart 2002, S. 410. 35 man für manche Verfehlungen und Vergehen Verständnis aufbringen muss. Es wird daher die Frage einer Amnestie von der Bundesregierung geprüft.118 Dies wurde durch „Bravo“-Rufe und Applaus aus der Mitte und von der rechten Seite des Bundestages quittiert.119 Hochranginge Nationalsozialisten und Verbrecher von SS und Gestapo wurden als vereinzelte schwarze Schafe dargestellt, als Ausnahmen von der redlichen Mehrheit, während zugleich geradezu eine Verherrlichung der Kriegsveteranen einsetzte, die bis zur Mitte der 1950er Jahre andauerte.120 Antisemitische Ausbrüche bewirkten massive Irritationen, als zwischen 1958 und 1960 Friedhofsschändungen, Schmierereien und Beschimpfungsvorfälle signifikant verstärkt auftraten und als Anlass wirkten, die Stille zu durchbrechen, die den gesellschaftlichen Umgang mit dem Nationalsozialismus geprägt hatte.121 Als Zäsuren in der (verweigerten) Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus können die Ergreifung von und der Prozess gegen Adolf Eichmann – viel beachtet von Hannah Arendt dokumentiert – sowie die von Fritz Bauer initiierten Auschwitzprozesse in Frankfurt angesehen werden, die die Verbrechen des Nationalsozialismus erneut in den Fokus einer nun interessierter scheinenden Öffentlichkeit rückten. Vor dem Hintergrund der Auschwitzprozesse avancierte der Name des größten Konzentrationsund Vernichtungslagers zur Chiffre für die nationalsozialistischen Verbrechen. Von der zunächst durch ein Interesse an der Aufklärung der NS-Vergangenheit bestimmten Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus wurde allerdings bald eine Fundamentalkritik an der zeitgenössischen Gesellschaft der 1960er Jahre, die nach wie vor „faschistoide“ Dispositionen vorweise.122 Ein Student in der Mitte der 1960er 118 Adenauer, Konrad: Regierungserklärung vom 20.09.1949, online abgerufen über http://www.konrad-adenauer.de/dokumente/erklarungen/regierungserklarung, zuletzt am 20.01.2016. 119 Vgl. ebd. 120 Vgl. Schildt, Axel/Siegfried, Detlef: Deutsche Kulturgeschichte. Die Bundesrepublik – 1945 bis zur Gegenwart, München 2009, S. 135. 121 Vgl. Bergmann, Werner: Antisemitismus in öffentlichen Konflikten. Kollektives Lernen in der politischen Kultur der Bundesrepublik 1949 – 1989, Frankfurt/New York 1997, S. 190 – 192. Vgl. auch Lübbe, Hermann: Der Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewusstsein, in: Historische Zeitschrift 246 (1983), S. 579 – 599. 122 Thamer, Hans-Ulrich: Die NS-Vergangenheit im politischen Diskurs der 68er- Bewegung, in Westfälische Forschungen 48 (1998), S. 39 – 53, hier S. 39. 36 Jahre, so stellt es Bernd-A. Rusinek heraus, hätte allerlei Gründe darlegen können, „sich vom ‚Faschismus‘ und von ‚Faschisten‘ geradezu umzingelt zu fühlen: das Herunterspielen der NS-Vergangenheit, […] ehemalige Nationalsozialisten in bundesdeutschen Führungspositionen, die geplanten Notstandgesetze, die man gern als ‚NS-Gesetze‘ abkürzte, sowie ab 1966 eine Große Koalition […], Wiedererstarken des Rechtsradikalismus, der Krieg in Vietnam“ etc. Diese Tendenzen führten zu einer rapiden Ausweitung des Anwendungsbereiches des Terminus „Faschismus“/ „Faschist“, was als einer profunden und sachlichen Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus hinderlich erachtet werden kann.123 Mit Rusinek kann man durchaus davon ausgehen, dass das antifaschistische und antinationalsozialistische Anliegen vor und um 1968 ernsthaft war, muss aber auch die Verzerrung des Faschismusbegriffs zu einer Worthülse feststellen, die gar auf Fahrscheinkontrollen angewendet wurde und als solche freilich der ernsthaften Auseinandersetzung um die Verstrickungen breiter Bevölkerungsteile im NS und die Kontinuitäten über 1945 hinaus abträglich war.124 Die Studentenbewegung Zwischen 1965 und 1969 formierte sich, ausgehend von Westberlin und inspiriert durch die US-amerikanische „New Left“-Bewegung eine Studentenbewegung, die einige der in diesem Kapitel bereits genannten Aspekte (veränderte Wertedispositionen, liberalisierte Sexualität, Anschluss an sozialistische und neomarxistische Positionen, Moralisierung der NS-Vergangenheit) auf sich vereinte. Die an den amerikanischen Universitäten vertretene Organisation „Students for a Democratic Society“ (SDS), die gegen den Vietnamkrieg und für Gleichberechtigung ethnischer Minderheiten protestierten und als deren intellektuelle Vaterfigur Herbert Marcuse gelten kann, hatte einigen Einfluss auf Studierende in Deutschen Hochschulstädten. Zu einer Radikalisierung und Konstituierung der außerparlamentarischen Opposition kam es zunächst nach der Konstitution der ersten großen Koalition 1966, der eine verschwindende Minderheit von FDP-Abgeordneten im Bundestag gegenüber stand, ferner im Zuge des Protestes gegen die Notstandsgesetze und dann im Folgejahr, als der Student Benno Ohnesorg im Kontext einer Demonstration gegen den Schah von Persien, der sich mit seiner Gattin 123 Vgl. Thamer: Der Holocaust in der deutschen Erinnerungskultur, S. 87 – 89. 124 Vgl. Rusinek: Akademische Diskurse über NS-Vergangenheit, in: Schildt/Siegfried/Lammers (Hrsg.): Dynamische Zeiten, S. 114 – 144, hier S. 117. 37 auf Berlin-Besuch befand, am 02. Juni 1967 durch den Polizisten Karl- Heinz Kurras erschossen wurde.125 Die Studentenbewegung avancierte zu einem ideellen Schmelztiegel, in dem manche Momente einer zweiten Gründung, zumindest jene, die grob der linken Seite des politischen Spektrums zugeordnet werden können, sich vermengten und Rezeption fanden. So wurde das Ideal einer partizipatorischen Demokratie, teilweise aber auch eine sozialistische oder kommunistische Gesellschaft, beschworen und der Blick zugleich auf die Sphäre der Kultur gerichtet, die in diesem Kapitel nicht mehr explizite Thematisierung findet, obgleich auch sie von zentraler Bedeutung war. Auch die Studentenbewegung stellte sich als ideell stark heterogen dar und vereinte sowohl linkssozialistische Gruppierungen, von der Frankfurter Schule und Herbert Marcuse inspirierte Kreise ebenso wie „orthodox“-marxistisch-kommunistische Gruppen oder solche, die mit offener Verehrung für beispielsweise Mao Zedong auftraten.126 Auch Claus Dieter Krohn betont die Unsicherheit, Selektivität und Brüchigkeit der tastenden Orientierung der Studentenbewegung, und dass scheinbar „wahllos heterogene Impulse“ aufgenommen worden seien.127 3.3 Zwischenreflexion Nur fragmentarisch konnte in Kapitel 3.2 abgehandelt werden, worüber bereits Reihen von Aufsätzen, Sammelbänden und Monographien erschienen sind. Bezieht man die kurz umrissenen Phänomene und auch die Aspekte, die nicht genannt worden sind – beispielsweise neue Formen in Kunst und Literatur, eine Steigerung der Diskursivität in den Gesellschaftswissenschaften (z.B. Positivismusstreit und „Fischer- Kontroverse“), neue Konsumformen und die „Entdeckung“ der Dritten Welt als Bezugspunkt für Solidarität – mit ein, ergibt sich kein einheitliches, homogenes Bild, was denn unter einer „zweiten Gründung“ (Thamer/Reulecke/Kersting), „intellektuellen Gründung“ (Albrecht et al.) oder „zweiten formativen Phase“ (Wolfrum) zu verstehen wäre. Zunächst lassen sich lange Entwicklungslinien feststellen, die keineswegs erst 1967/68 einsetzten, sondern bereits in den späten 1950er 125 Vgl. Richter, Pavel A.: Die APO in der Bundesrepublik Deutschland 1966 – 1968, in: Gilcher-Holtey, Ingrid: 1968. Eine Zeitreise, Frankfurt a. M. 2008, S. 47 – 74, hier S. 49 – 51. 126 Vgl. Schildt/Siegfried: Deutsche Kulturgeschichte, S. 282 – 285. 127 Krohn: Studentenbewegung, S. 702. 38 Jahren. Dazu gehörte eine neue Perspektive auf den nationalsozialistischen Antisemitismus, nachdem es signifikant verstärkt zu judenfeindlichen Vorfällen gekommen war, die ihren Widerhall mehr oder weniger direkt auch in der publizistischen Sphäre fanden. Dadurch verbreitete sich allmählich, gestützt von publizistischen, literarischen und philosophischen Impulsen eine neue, kritischere Perspektive auf die Zeit des Nationalsozialismus und den Umgang damit in der Bundesrepublik, auch schon deutlich vor dem Jahr 1968.128 Parallel dazu vollzogen sich Wandlungsprozesse innerhalb des Wertehorizontes der Bevölkerung, die vornehmlich auch die Bereiche der Sexualmoral betrafen und mit Ablösungsprozessen von festen, oft kirchlichen Wertedispositionen verbunden waren. Die Kirchlichkeit im traditionellen Sinn erodierte zwar seit den frühen 1960er Jahren, was aber nicht zwangsläufig mit dem Begriff „Säkularisierung“ treffend bezeichnet ist.129 Das Zweite Vatikanische Konzil, von 1962 bis 1965 in Rom tagend, beförderte eine Aufbruchsstimmung unter vielen Mitgliedern der katholischen Kirche, auf die aber auch zumindest partiell schnell Ernüchterung folgte.130 Ob ferner mit der quantitativen Kirchlichkeit auch tatsächlich Frömmigkeit, Glaubenseinstellungen und Religiosität in derselben Geschwindigkeit abnahmen, ist nicht gesichert. Auf einer philosophischeren Ebene ergaben sich heterogene, teilweise einander gegenläufige Tendenzen: Zum einen entwickelten sich die Philosophen und Soziologen des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, allen voran Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, zu bedeutenden intellektuellen Größen der jungen Bundesrepublik mit enormer akademischer sowie öffentlicher Reichweite, während liberal-konservative Philosophen, beispielsweise die Ritter-Schule in Münster mit anderen Vorzeichen einen – im Gegensatz zu Horkheimer, Adorno et al. – intendierten Beitrag zur institutionellen Stärkung der Bundesrepublik leisteten. Damit ist der Blick auf die akademischen Gefilde gelenkt, wo es im Verlauf der 1960er Jahre vornehmlich die Studierendengruppen 128 Vgl. Thamer: Die NS-Vergangenheit im politischen Diskurs, S. 39 – 41. 129 Lehmann, Hartmut: Säkularisierung: der europäische Sonderweg in Sachen Religion (=Bausteine zu einer europäischen Religionsgeschichte im Zeitalter der Säkularisierung Bd. 5), Göttingen 2007, S. 57. 130 Vgl. Gabriel, Karl: Zwischen Aufbruch und Absturz in die Moderne. Die katholische Kirche in den 1960er Jahren, in: Schildt/Siegfried/Lammers (Hrsg.): Dynamische Zeiten. Die 60er Jahre in beiden deutschen Gesellschaften, Hamburg 2003, S. 528 – 543, hier S. 532 – 533. 39 waren, die sich stark heterogen darstellen, aber insgesamt als Trägergruppe progressiver Ideen fungierten. Bei manchen Gruppen der Studentenbewegung erwies sich der Weg zum dialektischen Umschlag in Gewalt, ideologische Verbrämung nebst einer tatsächlichen Aufklärung des NS entgegenstehenden Moralisierung oder gar zum linksextremistischen Terrorismus (RAF) als ein kurzer.131 Die oben genannten Begriffe, die auf eine zweite Gründung der Bundesrepublik abzielen, bleiben ohne scharfe Konturen. Tatsächlich gab es keinen konkreten Akt, keine genau identifizierbare Entwicklung, die als diese zweite Gründung bezeichnet werden könnte. Es bleiben also leidglich verschiedene, durchaus heterogene und diachron sich über mindestens eineinhalb Dekaden erstreckende Transformationsprozesse, zum Teil gar einander gegenläufig, die in ihrer Kombination zu einer zweiten, politisch-kulturellen formativen Phase beitrugen. Als Aspekte, die diese zweite Gründung charakterisierten, kann man eine Zunahme an Pluralisierung, Liberalisierung und Politisierung, eine Steigerung und Intensivierung von politisch-gesellschaftlichen Diskursen und einen neuen Umgang mit der NS-Vergangenheit jenseits akademischgeschichtswissenschaftlicher Forschung (die bereits sehr früh einsetzte) betrachten. Trägergruppen bestanden aus jungen, meist gebildeten bzw. studierenden Personen. Aber nicht nur die 68er Generation, ebenfalls (oder gar in höherem Grade) wichtig für diese Tendenzen waren die sogenannten 45er,132 zu denen einige der hier genannten Intellektuellen, Wissenschaftler und Hochschullehrer gezählt werden können, und die durchaus verschiedenen politischen Sphären zugeneigt waren. Sie, die vornehmlich aus der Geburtenkohorte stammten, deren Angehörige zwischen den frühen 1920er und den frühen 1930er Jahren geboren worden waren und das Kriegsende häufig als „Flakhelfer“ erlebt hatten, nahmen in der Bundesrepublik dann wichtige Positionen ein, beispielsweise in Politik, Publizistik, Wissenschaft, aber auch innerhalb der Kirche und der Kunst. Exemplarisch könnte man die Politiker Horst Ehmke, Hans-Dietrich Genscher, oder Erhard Eppler, die Publizisten Joachim Fest und Klaus Harpprecht, die Schriftsteller Günter Grass 131 Vgl. Thamer, Hans-Ulrich: Sozialismus als Gegenmodell. Theoretische Radikalisierung und Ritualisierung einer Oppositionsbewegung, in: Frese, Matthias/Paulus, Julia/Teppe, Karl (Hrsg.): Demokratisierung und gesellschaftlicher Aufbruch. Die sechziger Jahre als Wendezeit der Bundesrepublik (=Forschungen zur Regionalgeschichte Bd. 44), Paderborn 2003, S. 741 – 758, hier S. 757. 132 Vgl. Moses, Dirk A.: German Intellectuals and the Nazi Past, Cambridge 2007, S. 55. 40 und Martin Walser, den Kabarettisten Dieter Hildebrandt, die Sozialwissenschaftler und Philosophen Jürgen Habermas, Ralf Dahrendorf, Hermann Lübbe und Robert Spaemann, die Historiker Karl Dietrich Bracher und Martin Broszat, aber auch die Theologen Johann Baptist Metz, Hans Küng, Josef Ratzinger, Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle und Wolfhart Pannenberg nennen. Gleichwohl muss man die sehr bedingte Reichweite dieser generationengeschichtlichen Perspektive mitreflektieren – keineswegs sind damit schon alle Strukturlinien und „Cleavages“ der intellektuellen, kulturellen und sozialen Diskussionen der 1960er und 1970er Jahre hinreichend beschrieben.133 Welche Perspektive sollte nun mit Blick auf eine „zweite, intellektuelle Gründung“ der Bundesrepublik eingenommen werden? Geht Jens Hacke davon aus, dass es weniger die Auseinandersetzung mit der NS- Vergangenheit und Gesellschaftskritik waren als die die bundesrepublikanischen Institutionen stützende, staatsorientierte „Philosophie der Bürgerlichkeit“, welche die „intellektuelle Gründung der Bundesrepublik“ bewirkt habe, möchte ich diese enger gefasste Perspektive ausweiten. Auch jene Prozesse, die aus dem „Geist der Vergangenheitsbewältigung und der Kritik“ angestoßen wurden, haben meines Erachtens sehr wohl zur Demokratisierung und Hebung der politischen Kultur insgesamt beigetragen, wenn auch ihre Intention nicht explizit auf die Stärkung der bundesrepublikanischen Institutionen gerichtet war. Die politisch-kulturelle, kritische Aufarbeitung der NS-Vergangenheit war meines Erachtens ein bedeutendes Moment dieser qualitativen Transformationsprozesse der 1960er und 1970er Jahre, zu dem die „Philosophie der Bürgerlichkeit“ indes wenig beigetragen und die Verdrängung eher als Notwendigkeit für die Integration der Nachkriegsgesellschaft angesehen hat.134 Ferner wurden, wie Hans-Ulrich Thamer herausgestellt hat, nicht wenige „gesellschaftskritische Formeln“ in den 1970er und 1980er Jahren zum „politischen Allgemeingut“, die aber aus solchen Strömungen und Tendenzen kamen, die nicht den Anspruch hatten, die staatlichen Institutionen zu unterstützen.135 Vor dem Hintergrund einer so breiter verstandenen, zweiten bzw. intellektuellen Gründung der Bundesrepublik wird im Weiteren der Frage nachgegangen, ob Johann Baptist Metz als ein Intellektueller in den Komplex derselben 133 Maßgeblich entwickelt wurde dieser generationenzentrierte Ansatz von Dirk A. Moses. 134 Vgl. Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 81 – 92. 135 Vgl. Thamer: Sozialismus als Gegenmodell, S. 757 – 758. Obgleich Thamer auch die Tendenzen zur Verkürzung, zur Ideologisierung und Radikalisierung aufzeigt. 41 eingeordnet werden kann. Was genau ist aber unter Intellektuellen im Zusammenhang dieser zweiten formativen Phase der Bundesrepublik zu verstehen? 3.4 Intellektuelle im Horizont der zweiten Gründung der Bundesrepublik Mit Blick auf Entwicklungsprozesse in den 1960er und 1970er Jahren, die dazu beitrugen, dass aus der formalen eine inhaltliche Demokratie wurde,136 lassen sich zwei Pole und verschiedene Ebenen feststellen: Auf der intellektuellen Ebene standen sich die Vertreter der Kritischen Theorie und andere, die sich im politischen Spektrum eher links (bei aller problematischen Unschärfe eines Rechts-Links-Schemas) verorten lassen, den liberal-konservativen Beförderern der parlamentarischen Demokratie aus der Ritter-Schule gegenüber. Diese intellektuelle Bipolarität zwischen Kritik und Affirmation wirkte sich nicht unmittelbar, aber zumindest latent und indirekt auf die Positionen von Akteuren, Gruppen und Bewegungen aus, die eher an der gesellschaftlichen „Basis“ zu verorten wären. Die gesellschaftlichen Transformationsprozesse vollzogen „sich mithin auf mehreren Ebenen: in den intellektuellen Diskursen der Sozialwissenschaften und politischen Philosophie, in der Publizistik und in Akademien, in der zeitgenössischen Literatur und bildenden Kunst, […] in den alten und neuen Medien“.137 Aus diesen Gründen halten Thamer, Reulecke und Kersting auch die Ausweitung des zunächst exklusiv auf die Frankfurter Schule bezogenen Begriffs der „Intellektuellen Gründung“ für zulässig und sachdienlich.138 Für die weitere Betrachtung bleibt der Blick auf wichtige Intellektuelle als Stichwortgeber dieser Prozesse von Interesse. Die Knotenpunkte der obig ausgeführten Aspekte einer zweiten Gründung der Bundesrepublik bilden solche Intellektuelle durchaus verschiedener politisch-geistiger Provenienzen, die vermittels akademischer Einflüsse und publizistisch-öffentlicher Reichweite und darum breiter Rezeption beachtliche Wirksamkeit entfalteten. Daher können Intellektuelle der Bundesrepublik zwischen 1960 und 1980 zwar nicht „grundsätzlich als ‚Avantgarde‘ betrachtet“ und sollten in ihrer Wirkung nicht überschätzt werden, gehören aber dennoch zur „politischen 136 Vgl. Habermas: Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Frankfurt a. M. 1985, S. 172 – 173. 137 Kersting/Thamer/Reulecke: Die zweite Gründung, S. 12. 138 Vgl. ebd. 42 ‚Erfolgsgeschichte‘ der Bundesrepublik“, wie Thomas Kroll und Tilman Reitz betonen.139 Das eröffnet die Frage danach, was denn unter einem Intellektuellen zu verstehen sei beziehungsweise welches Verständnis in dieser Arbeit angelegt wird. Seine Geburtsstunde hat der Idealtypus des Intellektuellen mit der Intervention Emile Zolas im Rahmen der Dreyfuss-Affäre, womit geradezu ein „Jahrhundert der Intellektuellen“ eingeleitet wurde.140 Während seiner gesamten Begriffsgeschichte, und auch in den 1960er und 1970er Jahren, tritt der Begriff mit stark divergierenden Konnotationen auf. Mal wird der Intellektuelle als leuchtende Figur eines hohen Idealen verpflichteten Aufklärers und Kritikers dargestellt.141 Ein anderes Mal erscheint der Intellektuelle aber auch als weltfremder Elfenbeinturmgelehrter und das Attribut „intellektuell“ mit pejorativer Konnotation.142 Eine besondere Herausforderung hinsichtlich einer Intellektuellen- Klassifikation sind solche, die sich selbst als Antiintellektuelle gerieren, aber selbst Attribute der Intellektuellen aufweisen, wie beispielsweise Arnold Gehlen oder Helmut Schelsky, und die Adorno in seiner polemischen Schrift „Jargon der Eigentlichkeit“ im Dunst- und Schülerkreis Heideggers verortet.143 Was also unter einem Intellektuellen zu verstehen sei, war im „Jahrhundert der Intellektuellen“ (Michel Winock) eine höchst umstrittene und umkämpfte Angelegenheit. 139 Kroll, Thomas/Reitz, Tilman: Zeithistorische und wissenssoziologische Zugänge zu den Intellektuellen der 1960er und 1970er Jahre. Eine Einführung, in: Dies (Hrsg.): Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland. Verschiebungen im politischen Feld der 1960er und 1970er Jahre, Göttingen 2013, S. 7 – 20, hier S. 9. 140 So Winock, Michel: Das Jahrhundert der Intellektuellen, Konstanz 2003. Vgl. auch Kwaschik, Anne: Die Geburt des Intellektuellen in der Dreyfus-Affäre. Zur Historisierung eines Modells, in: Faber, Richard/Puschner, Uwe (Hrsg.): Intellektuelle und Antiintellektuelle im 20. Jahrhundert (=Zivilisationen und Geschichte Bd. 20), Frankfurt a. M. 2013, S. 13 – 31. 141 Vgl. Lepsius, M. Rainer: Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intellektuellen, in: Ders.: Interessen, Ideen und Institutionen, Opladen 1990, S. 270 – 285, hier S. 271; 277. 142 Exemplarisch Schelsky, Helmut: Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen 1975; oder Sontheimer, Kurt: Das Elend unserer Intellektuellen: linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1976. Für eine nicht mehr aktuelle Geschichte der pejorativen Verwendung vgl. Bering, Dietz: Die Intellektuellen. Geschichte eines Schimpfwortes, Stuttgart 1978. 143 Adorno: Jargon der Eigentlichkeit, S. 40 – 45. 43 In den Sozialwissenschaften und der Zeitgeschichte hat der Definitionsversuch von Stefan Collini Anklang gefunden, der sich in seiner Studie über britische Intellektuelle um formale Kriterien für die Erfüllung der Kategorie „Intellektueller“ bemüht,144 abseits von inhaltlichen Positionen oder Tugenden.145 Ihm zufolge entstammen Intellektuelle kreativen, wissenschaftlichen oder akademischen Tätigkeitsfeldern, sie verfügen über eine gewisse öffentliche Reichweite, beziehen sich im weiteren Sinne auf die gesellschaftliche und politische Sphäre und stehen auch im Ruf „to have important and interesting things to say“.146 Jenseits dieser formalen Kriterien lässt sich feststellen, dass sich so skizzierte Intellektuelle häufig verschiedenen Positionen im politischen Spektrum zuordnen ließen (und lassen). Entsprechende Beispiele sind die oben genannten Intellektuellenkreise, die für die bundesrepublikanische Geschichte der 1960er und 1970er Jahre relevant sind: Die Vertreter der Kritischen Theorie im eher linken politischen Spektrum und liberalkonservative Philosophen aus der Ritter-Schule (so unzureichend das Links-Rechts- Schema auch häufig ist). Ingrid Gilcher-Holtey hat in ihrem wichtigen Beitrag zum Verständnis des Intellektuellen die konkurrierenden Verständnisansätze umrissen und stellt systematisierend vier Typen des Intellektuellen heraus, wobei sie auch wieder inhaltliche Aspekte miteinbezieht: den „allgemeinen Intellektuellen“, der sich unter dem Appell an universale Werte in die Sphäre des Politischen begibt,147 den „öffentlichen Intellektuellen“, der gemäß Dahrendorf öffentliche Diskurse bestimmt,148 den „aktivistischen Intellektuellen“ sowie den von Foucault ausgemachten „spezifischen Intellektuellen“, der aus einer spezialistischen und wissenschaftlichen Nischenposition heraus in Teilbereichen von Gesellschaft und Wissenschaft Kritik formuliert und Wirkung entfaltet.149 Foucault sah bereits seit den späten 1950er Jahren den Typus des allgemeinen Intellektuellen als überholt an und setzte sich damit beispielsweise gegen 144 Collini, Stefan: Absent Minds. Intellectuals in Britain, Oxford 2006. 145 Vgl. etwa Wenzel, Uwe Justus (Hrsg.): Der kritische Blick. Über intellektuelle Tätigkeiten und Tugenden, Frankfurt a. M. 2002. 146 Collini: Absent Minds, S. 52. 147 Vgl. Gilcher-Holtey, Ingrid: Konkurrenz um den „wahren“ Intellektuellen, in: Kroll/Reitz (Hrsg.): Intellektuelle in der Bundesrepublik, S. 41 – 54, hier S. 42 – 43. 148 Vgl. ebd., S. 44 – 45. 149 Vgl. ebd., S. 45 – 46. 44 Jean-Paul Sartres Verständnis von Intellektuellen ab.150 Als Novum der Intellektuellengeschichte trat gemäß Gilcher-Holtey dann in den 1960er Jahren der Typus des „Bewegungsintellektuellen“, der selbst im Kontext von sozialen Bewegungen steht, hier zu Wortmächtigkeit aufsteigt und sich zum Intellektuellen „mausert“.151 So plausibel die Typologie Gilcher-Holteys auch ist, lässt sich dennoch in meiner Perspektive im Hinblick auf die „zweite Gründung“ der Bundesrepublik ein latentes Übergewicht der „klassischen“ – i.e. der allgemeinen – Intellektuellen gegenüber den Bewegungsintellektuellen feststellen. Letztgenannte tendierten nicht selten zu Aktionismus und darüber hinaus zu mangelnder Reflexionsweite, weshalb Adorno sie und ihr Gefolge im Kontext der Spannungen um 1968 eines „bornierten Praktizismus“ bezichtigte.152 Es lässt sich feststellen, dass die emphatische und positive Konnotation des Intellektuellenbegriffs diesem auch dann erhalten blieb und bleibt, wenn er von „einer politischen Kampfvokabel in eine wissenschaftliche Analysekategorie überführt wurde“, wie Daniel Morat beispielsweise für Karl Mannheims Konzeption feststellt, der „allein den Intellektuellen die Fähigkeit zuschrieb […], Einsichten in den Gesamtzusammenhang der Gesellschaft gewinnen zu können“.153 Zentrale Charakteristika eines Idealtypus des Intellektuellen lassen sich bei Gilcher-Holteys „allgemeinen“ und „öffentlichen“ Intellektuellen feststellen, nämlich die Einmischung in öffentliche Debatten unter Berufung auf universale Werte, womit wieder eine nähere inhaltliche Bestimmung dessen vollzogen wird, was Collini noch allgemein und formal zu greifen versuchte. Elemente eines emphatischen Verständnisses von Intellektuellen sind in der jüngeren Zeit unter anderem von Jürgen Habermas entworfen worden, im Rahmen seiner Dankesrede für den Bruno-Kreisky-Preis. Er bietet in dieser Ansprache eine Zusammenfassung dessen, was unter Intellektuellen im Allgemeinen und für die Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre im Speziellen verstanden wurde. Dazu gehörten ein „avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen“ und die Fähigkeit, „sich zu einem Zeitpunkt über kritische 150 Vgl. Foucault, Michel: Die politische Funktion der Intellektuellen, in: Ders: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. III. 1976 – 1979, Frankfurt a. M. 2003, S. 145 – 152. 151 Vgl. Gilcher-Holtey: Konkurrenz um den „wahren“ Intellektuellen, S. 43 – 45. 152 Vgl. Adorno: Brief an Günter Grass, S. 474. 153 Morat, Daniel: Intellektuelle und Intellektuellengeschichte. Version 1.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 20.11.2011, abgerufen über https://docupedia.de/zg/Intellektuelle_und_ Intellektuellengeschichte, zuletzt am 17.07.2019, S. 5. 45 Entwicklungen aufregen“ zu können, wenn andere noch beim „business as usual“ seien. Ferner „Sensibilität für Versehrungen […] des Gemeinwesens“, die „ängstliche Antizipation von Gefahren“, der „Sinn für das, was fehlt und anders sein könnte“, die Fähigkeit, Alternativen zu entwerfen und auch „ein wenig Mut zur Polarisierung“.154 Friedrich Wilhelm Graf hat jüngst die Kategorie des „Religionsintellektuellen“ eingeführt, bei der er auch von einem solchen eher emphatischen Verständnis von Intellektuellen als Kritiker ausgeht.155 „Sie provozieren durch Kritik der falschen Verhältnisse, kritisieren die Arroganz der Macht, ergreifen mutig Partei für Entrechtete“ und „bringen starke moralische Argumente in eine als allzu pragmatisch oder technokratisch erlittene öffentliche Debatte“.156 Für Religionsintellektuelle gelte: Ihre spezifische Aufmerksamkeit gilt den eine Kultur prägenden, aber bleibend umkämpften Glaubensgütern. Religionsintellektuelle bedienen sich der überkommenen religiösen Sinnstoffe, um Protest zu erheben, Zeichen zu geben, Partei zu ergreifen. Sie nehmen die symbolischen Ressourcen, die Bilder, Zeichen, Erlösungsmetaphern und Heilsgeschichten der bestimmenden Glaubensüberlieferungen für ganz harte Gegenwartskritik in Anspruch […].157 Graf bezieht sich mit seinen Überlegungen vornehmlich auf Religionsintellektuelle zwischen 1850 und 1950, und nicht unbedingt solche, die auch einer Glaubensgemeinschaft angehören, sondern betont die interpretatorische Offenheit religiöser Sinngehalte beispielsweise für 154 Habermas: Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen, S. 82 – 84. Mit dieser Konzeption des Intellektuellen, die als Hintergrundfolie der weiteren Analysen gilt, soll aber nicht der Weg zu einer „Geschichte großer Männer“ im intellektuellen Gewand eingeschlagen sein – ihre Rolle sollte nicht überschätzt werden, die Transmission von intellektuellen Konzepten und Ideen auf gesellschaftliche Breite und die Intensivierung und Politisierung des Diskurses, die Pascal Eitler insbesondere auch für das politische wie das religiöse Feld ausgemacht hat, vollzogen sich nicht unmittelbar. Gleichwohl ragen aus den allgemeinen und durchaus in breiten Bevölkerungsschichten sich vollziehenden Tendenzen der Pluralisierung, Demokratisierung und Politisierung durch Reichweite, Aktivität in öffentlichen Diskursen und Reflexion auf hohem Niveau solche hervor, die gemessen an den oben genannten Kriterien als Intellektuelle bezeichnet werden können. 155 Vgl. Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2004, sowie ders. (Hrsg.): Intellektuellen-Götter. Das religiöse Laboratorium der klassischen Moderne, München 2009. 156 Ders.: Propheten moderner Art? Die Intellektuellen und ihre Religion, in: APuZ 40/2010, S. 26 – 31, hier S. 28. 157 Ebd. 46 Nationalismen oder die Sakralisierung einer Klasse oder sozialen Gruppe. Graf hat zwar diese Überlegungen noch nicht in eine systematische Abhandlung überführt, aber eine wichtige Verbindung zwischen der Figur des allgemeinen Intellektuellen mit der Sphäre des Metaphysischen konstruiert. Die Kategorie der „Religionsintellektuellen“ und die Möglichkeit, religiöse Sinngehalte als Vorzeichen für Gesellschaftskritik zu implementieren, scheinen demnach anschlussfähig für die weitere Untersuchung. Ähnlich verhält es sich mit Überlegungen zu protestantischen „Pendants“ zu Johann Baptist Metz, beispielsweise Jürgen Moltmann, die Thomas Kroll als „kirchliche Intellektuelle“ bezeichnet.158 Dazu zählt er auch Helmut Gollwitzer und Dorothee Sölle, die im Gegensatz zu Moltmann oder auch Metz neben Eigenschaften des öffentlichen Intellektuellen auch die des aktivistischen Intellektuellen auf sich vereinigten.159 Diese Konzeptionen von Intellektuellen und ihrer Rolle im Zuge der Transformationsprozesse in der Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre dient den folgenden Analysen der neuen Politischen Theologie als Hintergrundfolie und Bezugspunkt für wertende Überlegungen des Fazits. 158 Kroll: Der Linksprotestantismus in der Bundesrepublik Deutschland, S. 111 – 112. 159 Vgl. ebd., S. 109 – 110. 47 4 Möglichkeitsbedingungen neuer Politischer Theologie In diesem Kapitel gilt es, die Rahmenbedingungen, die für die neue Politische Theologie herrschten, kurz und schlaglichtartig zu umreißen. Da der gesellschaftliche Kontext bereits im obigen Kapitel zur „zweiten Gründung“ der Bundesrepublik abgehandelt worden ist, steht es nun an, die kirchliche Situation der nachkonziliaren Zeit und der Ort, an dem sich die neue Politische Theologie entwickeln konnte – die Katholisch-Theologische Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster – in den Fokus zu nehmen. Jeder einzelne dieser Punkte beinhaltet freilich das Potential zur tieferen Behandlung, was zu leisten im Rahmen dieser Arbeit sich jedoch nicht als möglich darstellt. 4.1 Entwicklungen im religiösen Feld der Bundesrepublik Erfahrungen von Krieg und Diktatur wurden im gesellschaftlichen Katholizismus der Nachkriegsjahre schnell in das Weltbild integriert und in Verbindung zu vermeintlicher Gottlosigkeit und Gottesferne gesetzt. Als richtige Konsequenz erschien den Kirchenoberen eine breitenwirksame Rechristianisierung, und tatsächlich folgte eine kurze Phase der neuen Sichtbarkeit kirchlichen Lebens in Form von teilnehmerstarken Prozessionen, gut besuchten Gottesdiensten und Wallfahrten.160 Die 1950er Jahre waren dann durch einen Schulterschluss von CDU und CSU mit den christlich geprägten Bevölkerungsteilen gekennzeichnet. Nicht nur die Unionsparteien wandten sich an christliche Wähler, sondern auch der katholische Klerus unterstützte explizit die Unionskandidaten, wie die prominenten Beispiele Kardinal Frings und Bischof Keller zeigten.161 Dezidierter Antikommunismus und die Betonung des abendländisch-christlichen Kulturkreises waren weltanschauliche Komponenten, welche die katholische Kirche mit christdemokratischen Politikern teilte.162 Gleichzeitig begann aber bereits in den 1950er Jahren eine allmähliche, in den 1960ern dann forcierte Erosion der konfessionellen Milieus, vornehmlich des katholischen, mit einer zunehmenden Lockerung der Bindung zwischen kirchlicher Hierarchie und den gläubigen Laien.163 160 Vgl. Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 22 – 25. 161 Vgl. ebd., S. 62. 162 Vgl. ebd., S. 64. 163 Gabriel: Zwischen Aufbruch und Absturz, S. 539. 48 Obgleich die katholischen Eliten weitgehend die Treue zu den beiden christlichen Parteien hielten, gab es auch einige Vertreter des Linkskatholizismus, die der CDU den Rücken kehrten und sich Positionen des linken politischen Spektrums öffneten, wie Eugen Kogon oder Walter Dirks.164 Auch auf Seiten des Protestantismus gab es Kontakte zu linken und sozialdemokratischen Kreisen, sogar noch intensiver – gleichwohl quantitativ geringer – als beim Katholizismus. 4.2 Neue Ansätze in der katholischen Theologie: Karl Rahner Auch in der wissenschaftlichen Disziplin der Theologie kam es zu Neuerungen, die mit dem Namen des wohl wichtigsten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts verbunden sind: Karl Rahner. Geboren 1904, studierte der Jesuit unter anderem als Promovend bei Martin Heidegger in Freiburg, war wichtiger theologischer Berater des Zweiten Vatikanischen Konzils, Professor unter anderem in München und Münster. Seine theologiegeschichtliche Bedeutung von epochaler Tragweite drückt Thomas Pröpper pointiert in der ihm eigenen Formulierungsweise aus: Dass sich die katholische Theologie der mit der Verurteilung des Modernismus verdrängten Herausforderung durch das neuzeitliche Bewusstsein doch noch gestellt hat, […] dass sie Anschluss an die hermeneutische Diskussion der Gegenwart fand […] – dies alles ist ja so wesentlich und unbestritten mit dem Namen Karl Rahners verbunden, dass es nicht nochmals herausgestellt werden muss.165 Karl Rahners frühe Studien an den Ordenshochschulen der Jesuiten waren für ihn prägend. Sie schlossen vornehmlich eine starke Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin und Einflüsse des belgischen Jesuiten Joseph Maréchals ein, der sich um eine Vermittlung der Aufklärungs- und Idealismusvertreter, beispielsweise Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte und Georg Friedrich Wilhelm Hegel, mit der Hochscholastik – vor allem Thomas von Aquin – bemühte.166 Dazu traten bei Rahner starke Einflüsse seines Freiburger Lehrers Martin Heidegger. Es war dessen frühere Existenzphilosophie im philosophischen 164 Vgl. Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 65, 68. 165 Pröpper, Thomas: Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München 1991, S. 124 – 125. 166 Vgl. Schmidinger, Heinrich: Religionsphilosophie 1850 – 1950, in: Ders. et al. (Hrsg.): Geschichte der Philosophie Band XIII. Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts 3. Lebensphilosophie und Existenzphilosophie, München 2002, S. 323 – 346, hier S. 329 – 331. 49 und zeitlichen Umfeld von „Sein und Zeit“, die auf Rahner den größten Eindruck machte und die er auch in Heideggers Vorlesungen noch seiner Freiburger Studienjahre 1934–1936 lebendig wähnte: „Ich würde […] sagen, dass die eigentliche Philosophie Heideggers ja 1934–1936 immer noch etwas ganz anderes war als der späte Heidegger. Dieser Heidegger, den ich mitbekommen habe, das war der Heidegger von ‚Sein und Zeit‘, […] vielleicht gerade noch der der Metaphysik.“167 An diesen versuchte Rahner theologisch anzuknüpfen und war damit in Gemeinschaft einer so genannten „katholischen Heidegger-Schule“, zu der ferner Max Müller oder Bernhard Welte gehörten. Die große Bedeutung Karl Rahners, zu dessen engsten Schülern seit etwa 1951 auch Johann Baptist Metz gehörte, ergibt sich aus seiner entschiedenen Wendung zum Menschen, die mit älteren Richtungen der Theologie, vor allem der Neoscholastik, grundlegend brach und für Metz zur zentralen Inspiration wurde. Darauf wird im fünften Kapitel genauer eingegangen. 4.3 Das Zweite Vatikanische Konzil Das Zweite Vatikanum, das zwischen 1962 und 1965 in Rom tagte, war das bedeutendste „Großereignis der Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts“, und entfaltete über den katholischen Bereich hinaus auch in der evangelischen Kirche und Theologie einige Wirkung.168 Aggiornamento, „Verheutigung“, war eines der zentralen Ziele, das Johannes XXIII. dem Konzil setzte, womit eine Neubestimmung des Verhältnisses der Kirche zur Welt angestoßen war, namentlich durch die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes (GS).169 Diese betont die „engste Verbundenheit der Kirche mit der ganzen Menschheitsfamilie“ und ruft alle Menschen auf der Welt als Adressaten an (GS 1–2). Durch das Dekret Dignitatis Humanae vollzog das Konzil zur Anerkennung und Befürwortung der „Religions- und Gewissensfreiheit“ und zog „in politischer 167 Rahner, Karl: Im Gespräch. Herausgegeben von Paul Imhof, Bd. 2. 1978 – 1982, Stuttgart 1986, S. 151. 168 Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 150. Die Literatur zum Konzil ist zahlreich. Zentral ist die Gesamtdarstellung von Pesch, Hermann Otto: Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Wirkungsgeschichte, Kevelaer 32011. 169 Wie bei Konzilsdokumenten üblich werden die Konstitutionen und Dekrete bzw. die Kommentare der Herausgeber dazu im Text mit Abkürzung und Seitenzahl zitiert. Die Angaben beziehen sich auf Rahner, Karl/Vorgrimler, Herbert (Hrsg.): Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg i. Br. 352008. 50 Hinsicht einen Schlussstrich unter den ein Jahrhundert vorher im Syllabus Errorum festgeschriebenen Abwehrkampf gegen Demokratie und Liberalismus.“170 In vielerlei Hinsicht war das Zweite Vatikanische Konzil der Grund für Erneuerungen in der Kirche oder deren Bestätigung, beispielsweise hinsichtlich der dialogischen Ausgerichtetheit auch auf die nichtgläubigen und nichtchristlichen Menschen in der Welt, hinsichtlich der Stellung der Laien in der Kirche, der Autonomie des Gewissens und eines neuen Verhältnisses zu den anderen Weltreligionen. Die Aussagen des Konzils, die das Verhältnis der Kirche zur Außenwelt betreffen, öffneten institutionelle, theologische, philosophische, denkerische und dialogische Räume, ohne dass diese bereits vorstrukturiert gewesen wären. Johann Baptist Metz war einer derer, die diese Räume auszunutzen wussten, ohne dass der Bezug zum Konzil ein unmittelbarer gewesen wäre. In dem Sinne könnte man vom Zweiten Vatikanischen Konzil als einer „Bedingung der Möglichkeit“ für die neue Politische Theologie sprechen. Es öffnete Perspektiven und Möglichkeiten und forderte Theologen und Christen dazu heraus, sich zu Anliegen des Konzils zu verhalten, eine Hermeneutik des Konzils zu entwickeln, ohne dass allerdings die Konstituierung einer theologischen progressiven Strömung wie der neuen Politischen Theologie eine Zwangsläufigkeit gewesen wäre. 4.4 Die Katholisch-Theologische Fakultät in Münster – Wiege der neuen Politischen Theologie „Die Katholisch-Theologische Fakultät in Münster ist ein Kind der Aufklärung“, die im Jahre 1773 auf Betreiben des Ministers und Generalvikars Franz von Fürstenberg im Rahmen der Universitätsgründung konstituiert wurde (nachdem zuvor jedoch seit 1588 theologischer Unterricht am Jesuitenkolleg gegeben worden war).171 Auch war es die theologische Disziplin, die als einzige über die universitätsgeschichtliche Zäsur 1818 bis zur Wiedererhebung 1902 den Lehrbetrieb auf akademischem Niveau weiterführte, als der Rang einer Universität zugunsten jener in Bonn aufgegeben wurde. Während des Zweiten Weltkrieges war die Fakultät wie viele akademische Lehranstalten der Theologie von Restriktionen betroffen. Gleichwohl waren einige ihrer Professoren, namentlich Michael Schmaus und Joseph Lortz, bemüht, in der Anfangszeit des Nationalsozialismus theologische Zugänge zu diesem zu 170 Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 154. 171 Schlögl: Joseph Ratzinger, S. 12. 51 entwickeln.172 Flammer hat herausgestellt, dass auch noch weitere Professoren, die Eduard Hegel in seiner umfangreichen Fakultätsgeschichte nicht erwähnt, sich mit dem NS-Regime gemein machten, deren Wirkungen in der Nachkriegszeit aber marginal blieben.173 Nach dem Krieg waren die personalen Umbrüche und Diskontinuitäten ausgeprägt, sodass 1948 nur noch fünf Professoren wirkten, die bereits im Nationalsozialismus an der Fakultät waren.174 Ihre Zahl sank bis 1953 auf null.175 Im Verlauf der folgenden Jahre etablierte sich die Fakultät, vornehmlich geprägt von den späteren Kardinälen Joseph Höffner und Hermann Volk, zu einer Lehranstalt von gewichtigem Format. Als Assistent des letztgenannten arbeitete auch der später sehr prominente und einer liberal-progressiven Strömung zuzuordnende Theologe Hans Küng, bevor er 1960, gerade zweiunddreißigjährig und noch nicht habilitiert, den Ruf auf den Lehrstuhl für Fundamentaltheologie der Universität Tübingen annahm. In den folgenden Jahren war das Profil der Theologischen Fakultät weiteren Wandlungsprozessen unterworfen. In einem Schreiben vom 30. April 1959 bemühte sich der Dekan Wilhelm Heinen um die Erhebung des außerordentlichen Lehrstuhls für Fundamentaltheologie zu einem ordentlichen, und damit um eine deutliche Aufwertung der Fakultät insgesamt mit dem Hinweis auf die zentrale Bedeutung der fundamentaltheologischen Disziplin.176 Diesen Bestrebungen wurde 1960 entsprochen, und so konnte der junge Priester und Theologe Johann Baptist Metz, mit erst 35 Jahren sowohl in Philosophie wie auch Theologie promoviert, 1963 die fundamentaltheologische Lehre als Ordinarius übernehmen. Als Verluste hinsichtlich des theologischen Profils dürften die Abwanderungen der profilierten Professoren Hermann Volk und Joseph Höffner gelten, die es auf Bischofsämter in Mainz und Münster zog und die beide später auch die Kardinalswürde erhalten sollten. Beiden folgten 172 Vgl. Flammer, Thomas: Die Katholisch-Theologische Fakultät im Nationalsozialismus, in: Thamer, Hans-Ulrich/Happ, Sabine/Droste, Daniel (Hrsg.): Geschichte der Universität Münster, S. 309 – 345, hier S. 332 – 334. 173 Vgl. Hegel, Eduard: Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultät Münster 1773 - 1964, Bd. 1, Münster 1966, S. 558 - 568, und: Flammer: Die Katholisch-Theologische Fakultät, S. 332 – 334. 174 Vgl. Flammer: Die Katholisch-Theologische Fakultät, S. 340. 175 Vgl. ebd. 176 Heinen, Wilhelm: Brief an den Kultusminister des Landes Nordrhein-Westfalen, 30. April 1959, Universitätsarchiv 022/215. 52 junge, gleichwohl bereits zu Ansehen gekommene Theologen: Joseph Ratzinger trat die Nachfolge von Hermann Volk auf dem Lehrstuhl für Dogmatik an, Wilhelm Weber wurde, Höffner nachfolgend, Direktor des Instituts für Christliche Sozialwissenschaften. Joseph Ratzinger, damals ein junger Professor an der Bonner Universität, nahm, nachdem er im Sommer 1962 mit Blick auf seine Zusammenarbeit mit Kardinal Frings einen ersten Ruf abgelehnt hatte, einen zweiten Ruf am 17. Dezember 1962 an. In seinem Kommentar zum Nihil obstat betonte der Bischof von Münster, der Kandidat sei in hervorragender Weise […] geeignet, die nicht leichte Nachfolge des im In- und Ausland hochangesehenen Ordinarius [Hermann Volk, D.R.] anzutreten. Professor Ratzinger erfreut sich, trotz seines relativ jungen Alters […], bereits großer Wertschätzung als Lehrer und Forscher. Durch hervorragende Veröffentlichungen und Vorträge ist er über seine Fakultät hinaus bekannt geworden.177 Als Konzilsberater war Ratzinger stark eingespannt,178 unterhielt aber dennoch regelmäßige Kolloquien mit seinen Mitarbeitern und Promovenden in Münster, zu deren Teilnehmern beispielsweise der Jurist und Theologe Werner Böckenförde, Bruder des Staatsrechtlers und Angehörigen der Ritter-Schule Ernst-Wolfgang Böckenförde, die beiden Ökumeniker Leo Langemeyer und Vinzenz Pfnür sowie der spätere Freiburger Ordinarius für Fundamentaltheologie Hansjürgen Verweyen gehörten.179 Als theologischer Berater des Zweiten Vatikanischen Konzils und junger, angesehener Theologe trug Joseph Ratzinger zur Profilierung nicht nur seines eigenen Status, sondern auch dessen der Fakultät weiter bei. Während Ratzingers Jahre an der Fakultät pflegten die beiden jungen und von den Studierenden stark frequentierten und beachteten Theologen ein locker-kollegiales Verhältnis, fungierten als Zweitprüfer für die Doktoranden des jeweils anderen und arbeiteten auch an drei Sammelbänden zusammen, nämlich der Festschrift für Karl Rahner, einem Sammelband über „Weltverständnis im Glauben“ 177 Höffner, Joseph: Anlage zur Bitte um Erteilung des Nihil obstat, Bistumsarchiv Münster, zit. in: Schlögl, Manuel: Joseph Ratzinger in Münster 1963 – 1966, Münster 2012, S. 17. 178 Vgl. zu seiner theologischen Entwicklung in dieser Zeit Müller, Andreas Uwe: Kirche in der Welt von heute. Joseph Ratzinger und das II. Vatikanische Konzil, in: Ders. (Hrsg.): Aggiornamento in Münster. Das II. Vatikanische Konzil: Rückblicke nach vorn, Münster 2014, S. 152 – 204. 179 Vgl. Schlögel: Joseph Ratzinger, S. 42 – 52. 53 und einen Sammelband über Perspektiven nachkonziliarer Kirche.180 Darüber hinaus blieben die inhaltlichen Anknüpfungspunkte jedoch spärlich. Ein anderer, progressiv-liberaler Theologe unterhielt sehr gute Kontakte mit Ratzinger: Der u.a. in Münster ausgebildete und nach Hermann Volks Weggang nach Tübingen berufene Hans Küng. Küng und Ratzinger waren in den späten 1950er und 1960er Jahren voller Anerkennung und Sympathie füreinander. Hans Küng liebäugelte gar mit einem Wechsel nach Münster, bis ihm in Tübingen ein ökumenisches Institut in Aussicht gestellt wurde. Stattdessen kam sein Schüler, der spätere Kardinal Walter Kasper, als frisch habilitierter Dogmatiker im Jahr 1964 auf den zweiten Lehrstuhl der Disziplin nach Münster.181 Dort lehrte und wirkte er bis 1970 und war unter anderem Mitbegründer des Freckenhorster Kreises, eine Gemeinschaft von reformorientierten Priestern und Theologen.182 Nachdem Ratzinger den Ruf nach Tübingen angenommen hatte und sein Lehrstuhl neu zu besetzen war, gelang der Fakultät ein Coup: Dekan Eising begann noch im Frühsommer 1966 mit den Bemühungen um einen der damals profiliertesten und bedeutendsten Theologen der Welt. Karl Rahner, Jesuit und Konzilstheologe, bereits mit etlichen Ehrendoktoraten ausgezeichnet und in München lehrend, sollte nach Münster kommen, wie der Dekan dem Kultusminister Mikat eröffnete. Dieser hielt das Vorhaben für unmöglich.183 Unter Mobilisierung diverser Kontakte erreichten die zuständigen Personen in Dekanat und Rektorat die Möglichkeit einer Verbeamtung auf Lebenszeit für Rahner. So wurde die Zustimmung des Ministeriums erreicht und der Kandidat aufgrund der „allgemein anerkannten Bedeutung von Professor und der eindrucksvollen Fülle seiner wissenschaftlichen Veröffentlichungen“ unico loco, also als einziger Vorschlag der Berufungsliste, in das Verfahren eingebracht.184 Dies geschah mit Erfolg, sodass mit Karl Rahner nicht 180 Metz, Johann B./Vorgrimler, Herbert/Kern, Walter et al. (Hrsg.): Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, 2 Bände, Freiburg/Basel/Wien 1964; Metz, Johann B. (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben, Mainz 1965; Filthaut, Theodor (Hrsg.): Umkehr und Erneuerung. Kirche nach dem Konzil, Mainz 1966. 181 Vgl. Schlögl: Joseph Ratzinger, S. 124 – 125. 182 Siehe ausführlich: Großbölting, Thomas: „Wie ist Christsein heute möglich?“ Nachkonziliare Suchbewegungen im Spiegel des Freckenhorster Kreises (Münsteraner Theologische Abhandlungen 47), Altenberge 1997. 183 Vgl. den Briefwechsel in der Personalakte, Universitätsarchiv 022/193. 184 Vgl. Eising, Hermann: Schreiben an den Kultusminister vom 07. Juli 1966, Berufung Karl Rahner, Universitätsarchiv 022/193. 54 nur ein wichtiger Theologe des Konzils, Vordenker einer anthropozentrischen Wende in der Theologie und Protagonist des christlichen Dialoges mit Sozialismus und Naturwissenschaften, sondern auch ein Freund und Lehrer des Fundamentaltheologen Johann Baptist Metz die Fakultät ab dem Frühjahr 1967 bereichern sollte. Er galt auch der Politischen Theologie als wichtiger Impulsgeber – zugleich gelangte Metz aber mit seinem Denken auch über Rahners Theologie hinaus. Dem zum Bischof von Münster berufenen Joseph Höffner folgte 1964 Wilhelm Weber auf den traditionsreichen Lehrstuhl des Instituts für Christliche Sozialwissenschaften. Weber hatte zuvor das theologische Doktorat bei seinem Vorgänger erworben und daran ein Studium der Wirtschaftswissenschaften in Münster angeschlossen, worin er 1961 ebenfalls promoviert worden war.185 Er avancierte in den späten 1960er, vor allem aber in den 1970er Jahren zu einem vehementen Kritiker der Befreiungstheologie und damit auch – wenn auch lange nicht explizit artikuliert – zu einem Gegenspieler der neuen Politischen Theologie.186 Auch wandte er sich gegen überzogene Demokratisierungsbestrebungen, die auf eine „totale Politisierung der Gesellschaft“ hinausliefen und fragte rhetorisch: „Wo liegen die Grenzen des demokratischen Prinzips?“187 Erbitterte Auseinandersetzungen ergaben sich auch bezüglich der Würdigung des Befreiungstheologen Dom Helder Camara zwischen Weber und Rahner/Metz. Diese beiden Fraktionen – Wilhelm Weber und der Kirchenhistoriker Erwin Iserloh auf der einen, konservativen Seite, Johann Baptist Metz und Karl Rahner bzw. ab 1972 dessen Nachfolger und Schüler Herbert Vorgrimler als Vertreter einer progressiven Theologie auf der anderen – bildeten die Gegenpole in Zeiten einer allgemeinen Politisierung der Fakultät. Doch auch das Verhältnis zwischen Metz und Rahner, die gleichwohl immer freundschaftlich verbunden waren, war nicht frei von Spannungen, die auch hauptsächlich über die akademischen Schüler, Doktoranden und Assistenten ausgetragen wurden. Zugleich erschien einigen Studierenden vor allem Karl 185 Vgl. Weber, Wilhelm: Curriculum Vitae, Universitätsarchiv 23/55, sowie Hermanns, Manfred: Sozialethik im Wandel der Zeit. Geschichte des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Münster 1893 – 1997, Paderborn 2006, zu seiner Person ausführlich S. 309 – 388, zu Assistententätigkeit, Promotionen und Habilitation S. 314 – 322. 186 Vgl. Hermanns: Sozialethik, S. 332 – 333. 187 Weber, Wilhelm: Zum Demokratie-Verständnis. Wo liegen die Grenzen des demokratischen Prinzips, in: Gesellschaftspolitische Kommentare 16 (1969), Nr. 21, S. 241 – 244. 55 Rahner als eine Autorität, gegen die es sich aufzulehnen galt. So kam es auch zu Störungen von Lehrveranstaltungen und gar zu einem tätlichen Angriff auf Rahner, der daraufhin die Lehrveranstaltung unterbrach.188 Die Katholisch-Theologische Fakultät erscheint in den 1960er Jahren als eine akademische Institution, die nach den Umbrüchen in der Perspektive zur nationalsozialistischen Zeit junge und hervorragende Theologen berufen konnte, aber auch durch beispielsweise Karl Rahner ein progressives Profil gewann. Im Zuge der späten 1960er und frühen 1970er Jahre wurde die Fakultät von Tendenzen der Politisierung erfasst, die sich auch durch Polarisierungen im Professorium manifestierten. Es war ein Kennzeichen der Fakultät, diese verschiedenen, rivalisierenden Positionen zuzulassen. Diese Ausführungen bilden lediglich schlaglichtartige Impressionen jenes akademischen Ortes, an welchem sich eine Strömung wie die neue Politische Theologie entwickeln und zu umfangreicher Entfaltung und Wirksamkeit kommen konnte. Eine histoire totale der Katholisch-Theologischen Fakultät der Nachkriegszeit wäre durchaus ein Forschungsdesiderat, da sie in den 1960er, 1970er und 1980er Jahren mit Tübingen die Avantgarde der theologischen Disziplin in Deutschland bildete. Das zu leisten ist jedoch diese Arbeit nicht bestrebt. 188 Vgl. Gespräch mit Tiemo Rainer Peters, S. 158. 57 5 Die neue Politische Theologie: Versuch eines ideengeschichtlichen Profils Nach Einführungen zur Begriffsgeschichte, zu dem, was unter einer „zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ verstanden werden kann und zu den „Bedingungen der Möglichkeit“ neuer Politischer Theologie wird nun zu ermitteln versucht, inwiefern die neue Politische Theologie in den Kontext einer „zweiten Gründung“ der Bundesrepublik einzuordnen ist. Was unter dieser zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu verstehen ist, habe ich oben ausführlich dargelegt. An diese Interpretation der Entwicklungen zwischen ca. 1962/63 und 1977 möchte ich anschließen und die folgenden Entwürfe eines intellektuell-ideengeschichtlichen Profils der neuen Politischen Theologie vor dieser betrachtet wissen. 5.1 Der Vordenker der neuen Politischen Theologie: Johann Baptist Metz Die enge Verknüpfung der neuen Politischen Theologie mit Johann Baptist Metz rechtfertigt einige biographische Umrisse desselben, zumindest bis zum Ende des Untersuchungszeitraumes. Johann Baptist Metz wurde am 05. August 1928 im bayrischen Auerbach in der Oberpfalz geboren und verstarb am 02. Dezember 2019 im hohen Alter von 91 Jahren in Münster, wo er seit 1963 gelebt und gewirkt hatte. Von stärkerer Prägekraft als seine westfälische Wahlheimat war seine bayrisch-oberpfälzische Herkunft. Man komme, so schreibt er in den von seinem Freund Jürgen Habermas herausgegebenen „Stichworten zur ‚Geistigen Situation der Zeit‘“, von sehr weit her, wenn man von dort komme: „Es ist, als wäre man nicht vor fünfzig Jahren geboren, sondern irgendwo an den verdämmernden Rändern des Mittelalters“.189 Oberbayrische Bürgerlichkeit, ein ausgeprägter Katholizismus und Behütung prägten seine Kindheit. Im Sommer 1944 nahm er an einem Ferienlager teil, auf dem die SS Rekrutierungsbemühungen unternahm. Die Frage, ob Metz sich nicht anschließen wolle, verneinte er entschieden, und begründete das damit, als er in harschem Ton danach gefragt wurde: „Ich möchte lieber lesen und lernen.“190 Wenige Zeit später wurde er zur Wehrmacht berufen und durchlief eine flüchtige Ausbildung in der Nähe von Würzburg, bevor er in den Einsatz an der 189 Metz, Johann Baptist: Produktive Ungleichzeitigkeit, S. 531. 190 Zeitzeugengespräch mit Johann Baptist Metz. 58 Westfront kam, die sich bereits in rechtsrheinische Gebiete vorgeschoben hatte.191 Hier machte er eine Erfahrung, die ihn hochgradig sensibel werden ließ für Formen menschlichen Leids und deren Irritations- und Unterbrechungspotential. Eines Abends schickte mich der Kompanieführer mit einer Meldung zum Bataillonsgefechtsstand. Ich irrte die Nacht über durch zerschossene, brennende Dörfer und Gehöfte, und als ich am Morgen darauf zu meiner Kompanie zurückkam, fand ich nur – Tote, lauter Tote, überrollt von einem kombinierten Jagdbomber- und Panzerangriff. Ihnen allen, mit denen ich tags zuvor Kinderängste und Jungenlachen geteilt hatte, konnte ich nur noch ins erloschene, ins tote Antlitz sehen. Ich erinnere nichts als einen lautlosen Schrei.192 Die Herausforderung fremden Leids manifestierte sich für den jungen Metz auch, so meine ich, in der Shoah. Allerdings blieben die denkerischen Herausforderungen des an der jüdischen Bevölkerung Europas begangenen Unrechts, das in der bundesrepublikanischen Gesellschaft und Kultur der 1950er Jahre mit weitgehendem Schweigen bedacht wurde, auch für den jungen Theologen zunächst unartikuliert. Metz studierte nach dem Abitur 1948 zunächst in Bamberg, dann ab 1949 in Innsbruck Philosophie und Theologie und verfasste 1952 seine philosophische Dissertation über „Heidegger und das Problem der Metaphysik“ bei dem Jesuiten und Philosophen Emerich Coreth.193 In dieser Zeit war er bereits Schüler und Bekannter von Karl Rahner, der in Innsbruck lehrte und neben Max Müller und dem Jesuiten Johann Baptist Lotz einer katholischen Heidegger-Schule zugeordnet wurde. 1954 wurde Metz in Bamberg zum Priester geweiht, bevor er einige Jahre im pastoralen Dienst tätig war. 1957 und 1963 gab er außerdem die wichtigen frühen Schriften Karl Rahners neu und um Gastbeiträge erweitert heraus, verfolgte dessen Entwicklung einer anthropozentrisch-transzendentalen Theologie, arbeitete ferner mit ihm an Lexika und trug zu 191 Schuster, Ekkehard/Boschert-Kimmig, Reinhold: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993, S. 22 - 25. 192 Metz: Ein biographischer Durchblick, S. 207. 193 Metz, Johann Baptist: Heidegger und das Problem der Metaphysik. Versuch einer Darlegung und kritischen Würdigung, Innsbruck 1951. Vgl. auch Ashley, James Matthew: Interruptions. Mysticism, Politics and Theology in the Work auf Johann Baptist Metz (= Studies in Spirituality and Theology Bd. 4), Notre Dame 1998, S. 27 – 28. 59 diesen wichtige Artikel bei. Sein theologisches Doktorat erlangte Metz im Jahr 1961 mit einer Arbeit über „Christliche Anthropozentrik“, so ihr Titel, in der Theologie von Thomas von Aquin, bevor er seine Habilitation in München begann.194 Noch vor deren Beendigung erfolgte der Ruf auf den Lehrstuhl für Fundamentaltheologie der Katholisch- Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster. Zunächst war Karl Rahner für den Lehrstuhl vorgesehen, der aber den von Romano Guardini in München übernahm. Er erlaubte sich jedoch, eine Empfehlung für seinen Schüler Johann Baptist Metz auszusprechen, der tatsächlich berufen wurde und unter Beweis zu stellen vermochte, nicht zu Unrecht protegiert worden zu sein.195 In den frühen 1960er Jahren wurde Metz beeinflusst durch die Schriften der Kritischen Theorie, namentlich jene von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Auch der fragmentarische und essayistische Stil des Denkens und Schreibens des letztgenannten und dessen Aversionen gegen starre, systematische Zusammenhänge sind von Einfluss auf Metz gewesen.196 Eine wichtige Bekanntschaft in diesen Jahren war Ernst Bloch, den Metz 1963 auf einer Tagung der Akademie in Weingarten traf. Dort hielt er zum Thema „Zukunft des Menschen“ einen Vortrag über „Die Zukunft des Christentums in einer hominisierten Welt.“197 Im Nachhinein ergab sich ein Gespräch zwischen dem jungen Theologen und dem um viele Jahre älteren marxistischen Philosophen, der die eigene Art von Metz schätzen lernte.198 Es folgten weitere Treffen und gemeinsame Auftritte auf Veranstaltungen, so beispielsweise 1964 in Düsseldorf und später in Wien sowie bei den Alpbacher Hochschulwochen. Auch steuerte Metz als einziger katholischer Theologe einen Aufsatz zu der Festschrift Ernst Blochs bei.199 Wertschätzung spricht aus den 194 Metz, Johann Baptist: Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962, neu veröffentlicht in: Metz, Johann Baptist: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe. Gesammelte Schriften Band 2, hrsg. von Johann Reikersdorfer, Freiburg 2016. 195 Wie sogar der Kirchenkritiker Hubertus Mynarek urteilt: vgl. Mynarek, Hubertus: Herren und Knechte der Kirche, Freiburg 2010, S. 96. 196 Vgl. Ashley: Interruptions, S. 28 – 29. 197 Gedruckt erschienen in Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben. Mainz 1965, S. 45 – 62 sowie in: Ders.: Zur Theologie der Welt. 198 Peters, Tiemo Rainer/Rüschenschmidt, David: Gespräch am 27.01.2016, Anhang S. 154. 199 Vgl. Schuster/Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen, S. 27, ferner: Metz, Johann Baptist: Gott vor uns, S. 227. 60 Sätzen, die Metz dem Beitrag im Sammelband voranstellte: „Für Ernst Bloch, den Achtzigjährigen, dem ich erst spät begegnete, im Gespräch nach gemeinsamen öffentlichen Diskussionen, und von dem ich, der junge Theologe, nie fortging ohne Dankbarkeit und größere Nachdenklichkeit.“200 Auch mit dem spiritus rector der Kritischen Theorie, Max Horkheimer, traf er zusammen, auf einer Podiumsdiskussion in Düsseldorf, worüber die Rheinische Post berichtete.201 Hier wurde bereits deutlich, worin sich die Sozialphilosophie der Kritischen Theorie und die Theologie von Johann Baptist Metz unterscheiden: Nämlich in der unterschiedlichen Akzentuierung der Zukunft, die Metz christlich-eschatologisch deutet, während solche Perspektiven sich für Horkheimer nicht ergeben konnten.202 Theodor W. Adorno, der neben Max Horkheimer als der Gründervater der Kritischen Theorie gilt, war 1965 Gesprächspartner des jungen Münsteraner Theologen. Metz und Adorno trafen sich auf einer Tagung der Studienstiftung des Deutschen Volkes. Er sei überrascht über die positive und interessierte Aufmerksamkeit des Philosophen, dessen Intelligenz und philosophische, negative Dialektik wiederum Eindruck auf ihn gemacht hatten, so Metz.203 1967 bemühte sich Adorno sogar, den Münsteraner Professor zum Wechsel auf einen Lehrstuhl für Religionsphilosophie nach Frankfurt zu bewegen, der durch die Emeritierung von Johannes Hirschberger frei geworden war. Adorno selbst wollte der Berufungskommission gutachterlich über Metz berichten und betonte: „Ich glaube, ich muss nicht eigens hinzufügen, dass ich wahrhaft glücklich wäre, wenn Sie kämen“, und drückte damit seine Wertschätzung aus, die er für den jungen Priester und Theologieprofessor hegte.204 Metz folgte Adornos Vorschlag indes nicht. Bereits seit Anfang der 1960er Jahre war Johann Baptist Metz Mitglied in der Internationalen Paulusgesellschaft, die 1955 von dem katholischen Theologen und Priester Erich Kellner und dem Medizinprofessor 200 Metz: Gott vor uns, S. 227. 201 Vgl. o.V.: Das Schicksal der Manipulation. Sozialphilosoph und Theologe diskutieren, in: Rheinische Post vom 14.10.1965. 202 Vgl. ebd. Genauere inhaltliche Differenzen werden unten (Kap. 5.3) herausgearbeitet. 203 Vgl. Schuster/Boschert-Kimmig (Hrsg.): Trotzdem hoffen, S. 28. 204 Adorno, Theodor W.: Brief an Johann Baptist Metz vom 27. November 1967. Privatbesitz Metz. 61 und Leibarzt Adenauers Paul Martini mit dem Ziel gegründet worden war, den Dialog zwischen christlichen und atheistischen und agnostischen Wissenschaftlern zu befördern. Zunächst katholisch geprägt, stie- ßen auch bald protestantische Wissenschaftler und Theologen zu dem Kreis. Zu den frühen Mitgliedern der Gesellschaft, die der Gründer in einem Rundfunkinterview 1967 nennt, zählen neben dem genannten Martini auch der Jurist und ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht Josef Marquard Wintrich, Karl Rahner und der Theologe Laurentius Siemer, ein Dominikaner, der im Widerstand gegen die Nationalsozialisten aktiv gewesen war.205 Diesem Kreis schloss sich auch Johann Baptist Metz an und war auf den Tagungen der Gesellschaft zwischen 1965 und 1968 einer der wichtigsten Repräsentanten. Die Treffen wurden in diesen Jahren mit großer Aufmerksamkeit in ganz Europa verfolgt, weil sich hier wichtige christliche und marxistische Intellektuelle und Wissenschaftler zum Dialog trafen.206 Mit reformuniversitären Aufgaben war Metz ab 1966 befasst, nämlich im Kontext der Planungen zur Gründung der Reformuniversität Bielefeld. Er war Mitglied im Gründungsausschuss und ferner Gründungsbeauftragter und Vorsitzender der Fachbereichs- bzw. Aufbaukommission Theologie, daneben Mitglied im Zentrum für interdisziplinäre Forschung (ZiF). Die Planungen des bemerkenswerten, letztlich aber nicht realisierten Projektes des Theologischen Instituts Bielefeld (ThIB), eine ökumenisch-bikonfessionelle theologische Forschungsstätte einzurichten, unterstanden Metz‘ Ägide. In diesem Kontext organisierte er auch Tagungen zur „Theologie in der interdisziplinären Forschung“ in den Jahren 1970 und 1972.207 Erst nach über zehn Jahren des Planens und Konzipierens, nämlich im Jahr 1979, wurde nach anfänglicher Rückendeckung durch die katholische Kirche von dieser Seite die Realisierung verhindert.208 Seit den 1960er Jahren arbeitete Metz sein Programm einer neuen Politischen Theologie aus, die ihn zu einem breit rezipierten Theologen 205 Vgl. Schenk, Erich/Kellner, Erich: Interview mit dem Gründer der Internationalen Paulusgesellschaft vom 27.05.1967 im Europahaus in Wien, abgerufen über http://www.mediathek.at/atom/01783418-2E1-02042-00000BEC-01772EE2, zuletzt am 29.02.2016. 206 Vgl. ebd. 207 Vgl. o.V.: Teilnachlass/Abgabe Metz, online abgerufen über https://www.unibielefeld.de/Universitaet/Einrichtungen/Weitere%20Einrichtungen/Universitaetsarchiv/bestaende/Abteilung13.html, zuletzt am 29.02.2016. 208 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 85. 62 unter lateinamerikanischen Hörern wie auch in Nordamerika machte. In der politisierten Atmosphäre des Jahres 1968 erschien mit „Zur Theologie der Welt“ der erste Band, der Überlegungen der vorherigen Jahre zusammenfasste. Die Aussagen des jungen Theologen inspirierten die Kirchenkritik des Katholikentages in Essen 1968,209 obgleich Metz sich einer unmittelbar politisierenden Instrumentalisierung seiner Theologie verwahrte.210 In Münster, wo seit 1967 auch Metz‘ akademischer Lehrer Karl Rahner wirkte, besuchten nun auch zahlreiche lateinamerikanische Studierende die Veranstaltungen der beiden Theologen. Zu einer Zusammenarbeit zwischen Johann Baptist Metz, der seit den späten 1960er Jahren als „Kirchenrebell“ galt,211 und den deutschen Bischöfen kam es in der ersten Hälfte der 1970er Jahre, als in Deutschland die Synode des deutschen Episkopats in Würzburg tagte. Sie gilt heute manchen als „vergessenes Ereignis“,212 während aber die fundamentale und nachhaltige Bedeutung eines Textes häufig herausgestellt wird: Die des Dokuments „Unsere Hoffnung – ein Bekenntnis zum Glauben in unserer Zeit“.213 Zur Erarbeitung dieses Textes wandte sich die Bischofskonferenz an Metz, wie der Theologe Theodor Schneider berichtet: In der Überzeugung, daß für einen solchen Text eine gedankliche, stilistische und sprachliche Einheit notwendig sei, entschied die SK I im April 1973, den Münsteraner Fundamentaltheologen J.B. Metz, Berater in der SK I, mit der Ausarbeitung eines von ihm vorgeschlagenen Gliederungsentwurfs zu beauftragen.214 209 Vgl. Cornehl, Peter: Dorothee Sölle, das „Politische Nachtgebet“ und die Folgen, in Hermle, Siegfried/Lepp, Claudia/Oelke, Harry (Hrsg.): Umbrüche: Der deutsche Protestantismus und die sozialen Bewegungen in den 1960er und 1970er Jahren, Göttingen 2012, S. 265 – 284, hier S. 267. 210 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 268. Metz versteht seine neue Politische Theologie als Hermeneutik und praktische Fundamentaltheologie, nicht als konkrete politische (Sozial-)Ethik. 211 Vgl. o.V.: Wie Hochhuth, in Der Spiegel 33/1968, S. 83. 212 So der Titel des Studientags der Katholisch-Theologischen Fakultät in Münster am 18. November 2015. Programm online abgerufen unter https://www.uni-muenster.de/imperia/md/content/fb2/zentraleeinrichtungen/dekanat/aktuelles/studientag/vorlaeufiges_programm_18.11.2015.pdf, zuletzt am 20.02.2016. 213 Vgl. Metz: Unsere Hoffnung. 214 Vgl. Schneider, Theodor: Einleitung zu „Unsere Hoffnung“, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland: Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 1976, S. 74 – 83, hier S. 76. 63 Damit avancierte Metz zum Hauptverfasser des wohl wichtigsten Textes des „deutschen Konzils“ (Manfred Plate), der auch entsprechend breite Beachtung bei katholischen und anderen interessierten Bevölkerungsteilen fand. Dass er überhaupt zur Synode des eher konservativen Episkopats eingeladen worden war, ging maßgeblich auf Julius Kardinal Döpfner zurück, mit dem Metz bekannt war und der den Vorsitz der Deutschen Bischofskonferenz innehatte.215 5.2 Frühe Entwicklungen und Einflüsse Nach dem obigen kursorischen Überblick über den Werdegang von Metz geht es nun darum, sich dessen intellektuelle Entwicklung zu verdeutlichen und die Genese von der „unpolitischen Phase“ hin zu einer dialektisch gefärbten theologisch-philosophischen Hermeneutik des Individuums in Geschichte und Gesellschaft nachzuvollziehen, um so Konturen eines geistesgeschichtlichen Profils zu entwerfen. Wie oben erwähnt studierte Metz – nach einem Semester in Bamberg – ab dem Frühjahr 1949 Philosophie und Theologie in Innsbruck und traf bereits hier mit Karl Rahner zusammen. Der Fokus seiner Studien lag indes auf der Philosophie, in welcher er bereits 1952 promoviert wurde. Seine Dissertation und der diese zusammenfassende, gleichnamige Aufsatz, der 1953 in „Scholastik. Zeitschrift für Philosophie und Theologie“ erschien, offenbaren eine Philosophie, die stark von der Heideggerschen Ontologie geprägt ist.216 Charakteristisch ist in dieser Zeit hinsichtlich metaphysischer Fragestellungen die Adaption der von Martin Heidegger in „Sein und Zeit“ postulierten ontologischen Differenz von Sein und Seiendem,217 wie diese Feststellung Metz‘ zeigt: „Um […] zu einer wahrhaft ontologischen Metaphysik zu gelangen, ist es unerlässlich, im abstrahierenden Denken das Sein vom Seienden […] abzuheben.“218 Auch terminologisch, semantisch und stilistisch lassen sich Gemeinsamkeiten zu Heideggers Philosophie feststellen, die Theodor W. Adorno später als ideologischen „Jargon der Eigentlichkeit“ polemischer Kritik unterzog, und die sich in Bindestrichkonstruktionen wie „An-sich-selbst-offenbar-sein“ oder „Sich-an-sich-selbst-zeigen“ manifestieren.219 Ferner bringt Metz Thomas von Aquin ins Spiel, dessen 215 Vgl. Gespräch mit Tiemo Rainer Peters, S. 162. 216 Metz, Johann Baptist: Heidegger und das Problem der Metaphysik, in: Scholastik 1953, S. 1 – 22. 217 Vgl. Heidegger: Sein und Zeit, S. 4, S. 8 – 13. 218 Vgl. Metz: Heidegger und das Problem der Metaphysik (Schol), S. 14. 219 Vgl. ebd., S. 15. 64 conversio ad phantasma er mit Heideggers Phänomenologie vergleicht, und betritt damit das Terrain der synthetisierenden Ausläufer der Neoscholastik, die gleichzeitig im Begriff waren, diese durch Einbezug der neueren Philosophie zu überwinden. Das zeigen auch deutliche Anleihen in der kritischen Würdigung Heideggers aus metaphysischer Perspektive, die der junge Metz bei Max Müller, Erich Przywara, Karl Rahner und Johannes B. Lotz nahm, die der katholischen Heidegger-Schule in Philosophie und Theologie zuzuordnen sind. Es sind für diese Zeit fundamentalontologische und neoscholastische Einflüsse zu bemerken. Mit Heidegger nahm Metz die Position ein, die sich kritisch gegen die vor-sich-hinstellende Anschauung wendete und deren Inadäquatheit zur Erfassung ganzheitlicher Wahrheiten feststellte. Gleichwohl kam Metz auch schon in seiner Dissertation zu einer metaphysischen Kritik an Martin Heideggers Fundamentalontologie, die ihre Grundlage in der thomistisch akzentuierten Neoscholastik fand, welche wiederum in ihrer Wiederbelebung der mittelalterlichen Theologie der neuzeitlichen Philosophie apologetisch zu begegnen suchte.220 In der folgenden Zeit der 1950er Jahre sollten allerdings transzendentaltheologische und dann anthropozentrische Theologumena, wie sie von Karl Rahner geprägt worden waren, an Einfluss auf den jungen Philosophen und Theologen gewinnen. Der Jesuit Karl Rahner veröffentlichte im Jahr 1939 seine philosophische Dissertation aus dem Jahre 1936, die zuvor von seinem Betreuer, dem katholischen Philosophen Martin Honecker, wohl wegen Rahners Nähe zu Heidegger abgelehnt worden war.221 In ihr versuchte Rahner, „von so manchem, was sich ‚Neuscholastik‘ nennt, wegzukommen, zurück zu Thomas selbst, um gerade so den Fragen näherzukommen, die heutiger Philosophie aufgegeben sind.“222 Nicht also der Anschluss an die apologetische Neoscholastik, sondern deren Überwindung durch Rückgriff auf den wichtigsten Vertreter der Hochscholastik, Thomas von Aquin, war das erklärte Ziel, um so Antworten auf die Fragen und Herausforderungen der philosophischen Moderne formulieren und konzipieren zu können. Über den Einfluss Joseph Maréchals wurden auch Fragen der kantischen Philosophie durch Rahner in seiner 220 Vgl. ebd., S. 17 – 22. 221 Vgl. Rahner, Karl: Erinnerungen. Im Gespräch mit Meinhold Krauss, Freiburg 1984, S. 44. 222 Rahner, Karl: Geist in Welt, Innsbruck 1939, S. V. 65 Dissertation eingearbeitet.223 Eine zweite, zentrale Schrift folgte bald darauf. Auf der Grundlage von Rahners Vorlesungen über die „Grundlegung einer Religionsphilosophie“, die er auf den Salzburger Hochschulwochen des Jahres 1937 hielt, entstand in den Folgejahren die Monographie „Hörer des Wortes“,224 die 1941 abgeschlossen werden konnte. In „Hörer des Wortes“ war es Rahners Anliegen, die Offenheit des Menschen – mit dem auch von Heidegger verwendeten Begriff Aletheia (eigentlich gr. Wahrheit) genannt – auf Gott hin zu konzipieren, die sich als Fähigkeit zum Hören des Wortes zeigt (und noch nicht als tatsächlich faktisches Hören). Beide Schriften wurden später von Johann Baptist Metz neu bearbeitet und um dessen eigene Akzente ergänzt, nicht ohne dass dies allerdings mit Rahner selbst abgestimmt worden wäre.225 In dem Zuge kam es auch zu einer verstärkten Rezeption der beiden Schriften, welche wohl auch durch die Kriegsjahre, Vertreibung der Jesuiten und Unterdrückung von Kirche und Theologie zunächst auf die ersten Auflagen hin ausgeblieben war.226 In „Hörer des Wortes“ ist ein Verständnis einer Transzendentalphilosophie als eine solche Theologie und Philosophie entworfen, „die die transzendentale Verfasstheit des Subjekts als ‚transzendentale Erfahrung‘ thematisiert“, wie Knoepffler verdeutlicht.227 Diese transzendentale Anlage des Menschen ist nun, so der transzendentaltheologische Schluss, immer schon mit der Offenheit auf Offenbarung verknüpft. Die Potentialität einer Transzendenzerfahrung erscheint bei Rahner als apriorisch dem Menschen zu eigen und manifestiert sich in der Empfindungsfähigkeit zutiefst menschlicher Erfahrungen: „Was Freude, Angst, Treue, Liebe, Vertrauen und vieles andere mehr, was logisches Denken und verantwortliche Entscheidung ist, das hat der Mensch schon erfahren, bevor er darauf reflektiert.“228 Durch die enge Beziehung von Metz zu Rahner, zu dessen engem Schüler- und 223 Vgl. Vorgrimler, Herbert: Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denken, Darmstadt 2004, S. 38. 224 Rahner, Karl: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München 1941. Die durch Metz neubearbeitete Auflage erschien 1963. 225 Vgl. Metz, Johann Baptist: Intellektuelle Leidenschaft und spirituelle Courage, in: Batlogg, Andreas R./Michalski, Melvin E. (Hrsg.): Begegnungen mit Karl Rahner. Weggefährten erinnern sich, Freiburg i. Br. 2006, S. 116 – 133, hier S. 117 – 118. 226 Vgl. Vorgrimler: Karl Rahner, S. 48. 227 Knoepffler, Nikolaus: Der Begriff „transzendental“ bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft (Innsbrucker Theologische Studien 39), Innsbruck 1993, S. 177 – 178. 228 Rahner, Karl: Schriften zur Theologie Bd. IX, Zürich 1972, S. 163. 66 Doktorandenkreis er seit 1951 zählte, und die sich durch die Neuherausgabe von „Geist in Welt“ und „Hörer des Wortes“ zeigte, ergab sich eine starke Adaption von Rahners Theologumena durch Metz. Ein weiterer Aspekt der Nähe ergab sich ferner durch die Mitwirkung des jungen Theologen an Rahners Lexikon-Herausgeberschaften, beispielsweise in Sacramentum Mundi (SM) oder dem Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). So ist auch Metz‘ theologische Dissertation „Christliche An-thropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin“ aus dem Jahr 1962 deutlich der „anthropologischen Wendung“ der Theologie verpflichtet,229 wie sie maßgeblich von seinem unmittelbaren Lehrer Rahner entwickelt worden ist.230 Ähnlich wie Rahner selbst knüpfte Metz in diesem wohl wichtigsten Werk seiner „vorpolitischen Phase“ an den der Neoscholastik obligatorischen Gegenstand an, um die „Schultheologie“ gleichsam zu überwinden und hinter sich zu lassen. Eine zentrale Pointe der Schrift ist die Gegenüberstellung von anthropozentrischer Denkform, wie sie sich beim Aquinaten findet, und der kosmozentrischen Denkform griechischer Philosophie.231 Die Frage nach der christlich-philosophischen Tradition vor dem Hintergrund anthropologischer Erkenntnisse der neuzeitlichen Humanwissenschaften und Philosophie beantwortet Metz überraschenderweise wie folgt: Dann wäre das neuzeitliche Denken […] auch von einem „christlichen“ Apriori geprägt? Dann wäre also nicht nur Thomas, sondern durch diesen hindurch der Logos der christlichen Offenbarung selbst auf dem Grunde neuzeitlichen Denkens wirksam? In der Tat, so ist es, und wir haben allen Grund, dieser Konsequenz zunächst einmal ohne Befremden standzuhalten.232 Bemerkenswert ist, dass bei Metz hier bereits der Aspekt der Narrativität Einzug hält und er gar statt eines transzendentalen (wie Rahner) ein historisches Apriori dem menschlichen Subjekt eingeschrieben sieht. Historizität und Geschichtlichkeit spiegeln sich in diesem narrativen Moment wider.233 Eine weitere Perspektive des Schlusses der theologischen Dissertation ist eine Hervorhebung wert: Nämlich die explizite 229 Rahner, Karl: Einführender Essay, in: Metz, Johann Baptist: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe, S. 15 – 25, hier S. 21. 230 Metz: Christliche Anthropozentrik. 231 Vgl. ebd., S. 44. 232 Ebd., S. 104. 233 Vgl. ebd., S. 107. 67 Aussicht auf interkonfessionellen Dialog noch lange vor konziliaren Öffnungstendenzen: Nicht zuletzt könnte eine philosophisch-theologisch geläuterte Einstellung zur ‚Anthropozentrik‘ der Neuzeit das […] interkonfessionelle Gespräch befruchten […]. Zeichnet sich hier nicht eine ‚radikale‘ Verständigungsmöglichkeit ab, wenn sich katholische Theologie endlich auf das ‚christliche Apriori neuzeitlichen Denkens besinnt und wenn umgekehrt protestantische Theologie […] die Wurzeln ihres theologischen Selbstverständnisses zurückverfolgen lernt […]?234 In dieser vorpolitischen Phase finden sich schon jene Aspekte, die später – freilich expliziert und ausgearbeitet – für das Denken von Johann Baptist Metz zentral werden sollten: Das narrative und das geschichtlich-historische Moment. Auch die Frage nach dem Verhältnis von griechisch-hellenistischer Philosophie und alttestamentlich-narrativem Geist war in der „Christlichen Anthropozentrik“ aufgeworfen als eine nicht-Rahnersche Problemstellung. Eine allmähliche Absetzung von Karl Rahner wird auch an zwei kleineren Beiträgen von Metz deutlich, die sich mit der Person seines Lehrers befassen. So enthält Metz‘ „Widmung und Würdigung“,235 erschienen in der Festschrift für Rahner 1964, deutlich weniger kritische Noten zur Theologie seines Lehrers als ein zwei Jahre später erschienener Text von Metz über Rahner in dem Band „Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert“, in welchem er die Frage aufwirft, ob denn „Welt- und Geschichtsbezug“ bei Rahner hinreichend aufgehoben seien.236 In den frühen 1960er Jahren dürfte es die Kritische Theorie gewesen sein, wie sie von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno geprägt worden war, die an Einfluss auf Metz gewann, der mit der von Rahner exerzierten und wiederum von Heidegger beeinflussten „Enthobenheit des Seins“ aus der Geschichte zu hadern begann. Metz hat den Einfluss der „Ideologiekritik“ der kritischen Sozialphilosophie explizit benannt und bezüglich dieser herausgestellt, dass er im Gegensatz zu Bloch, den er 1963 erstmalig traf und sich erst im Nachhinein intensiver mit dessen 234 Ebd., S. 111. 235 Metz, Johann Baptist: Widmung und Würdigung, in: Ders. (Hrsg.): Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, Bd. I, S. 5 – 15. 236 Metz, Johann Baptist: Karl Rahner, in: Schultz, Hans Jürgen (Hrsg.): Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portraits, Freiburg i. Br. 1966, S. 513 – 518, hier S. 517 – 518. 68 Schriften befasste, Adornos Schriften schon früher zu seiner Lektüre gehört hatten.237 Besonders zentral zu sein scheint die bei Adorno, Horkheimer und Walter Benjamin aufgeworfene Frage nach der Geschichtlichkeit menschlichen Leidens, die in der Gesellschaft, aber auch in Philosophie, Theologie und Kultur in den 1950er Jahren noch so unbeachtet und beschwiegen war. Vorgängig entwickelte sich zunächst die neue Frage nach dem angemessenen Verständnis der Weltlichkeit für den jungen Theologen, die er in dem Aufsatz „Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt von heute“ in der theologischen Zeitschrift „Geist und Leben“ bereits im Jahr 1962 veröffentlicht hatte.238 Eine fortführende Auseinandersetzung mit dieser Fragestellung erfolgte dann in einem Aufsatz, der zunächst 1964 in der Zeitschrift „Hochland“ erschien,239 bevor Metz einen eigenen Sammelband mit dem Titel „Weltverständnis im Glauben“ konzipierte.240 In diesen Sammelband fand der Beitrag aus Hochland erneut Eingang,241 wie ferner auch in den Band „Zur Theologie der Welt“. Es handelt sich im Übrigen um jenen Beitrag, den Metz als Vortrag auf der Tagung 1963 gehalten hatte, auf welcher er mit Ernst Bloch bekannt wurde. Bereits einleitend verdeutlicht Metz, dass Glauben nicht bedeute, „es sich leicht (zu) machen im Verhältnis zur Welt und ihrer Geschichte“, und dass Glaube nicht Flucht aus der Geschichte, „aus ihren schmerzlichen Wandlungen, ihren Aufschwüngen und Verhängnissen hinein in ein geschichtsloses Jenseits“ sei.242 Es folgt die Analyse der geschichtlichen Situation und ihrer Gewordenheit, in der sich Glaube und Theologie wiederfinden und auf die es zu reagieren gelte. Residualmomente von Heideggers Semantik finden sich noch, beispielsweise wenn Metz davon schreibt, dass der Mensch sich „nicht mehr als ein Seiendes neben anderen Seienden in der Welt“ erfahre, sondern „als Welt-Subjekt, dem die Weisen des Weltseins“ immer mehr verfügbar würden.243 Gleichzeitig weist die 237 Vgl. Metz, in: Schuster/Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen, S. 26 – 28. 238 Metz, Johann Baptist: Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt von heute, in: Geist und Leben 25 (1962), S. 165 – 184. 239 Metz, Johann Baptist: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt, in: Hochland 56 (1964), S. 377 – 391. 240 Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben, Mainz 1965. 241 Metz, Johann Baptist: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt, in: Ders. (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben, S. 45 – 62. 242 Ebd., S. 45. 243 Vgl. ebd., S. 46. 69 geistesgeschichtliche Rekonstruktion der Genese der zeitgenössischen Welt deutliche Einflüsse der geschichtsphilosophischen Überlegungen Horkheimers und Adornos in der „Dialektik der Aufklärung“ auf,244 mit denen Metz die Transformationsfigur „vom Mythos zum Logos“ teilt. „Die offene Ausgesetztheit des Menschen in eine unbeherrschbare Natur gab dem Ansehen und Verlauf dieser Natur für den Menschen beinahe so etwas wie eine greifbare göttliche Subjektivität“,245 wie der Mensch in der Ära des Mythos gemäß Horkheimer und Adorno „den Wechsel von Frühjahr und Herbst an den Raub Persephones knüpfte“.246 Der Mensch in jener Zeit lebte „in einer unmittelbar divinisierten oder numinisierten Welt“.247 In der Moderne zeige sich allerdings ein fundamental geändertes Verhältnis von Mensch zur Welt, bedingt durch fortschreitende Rationalität im mathematisch-naturwissenschaftlichen Modus. Die Unverfügbarkeit der divinisierten und numinosen Welt sei der Verfügbarkeit gewichen und der durch Hominisierung der Welt gestattete Zugriff des Menschen auf dieselbe bemächtige sich der ehemals „Majestätischen“, die nun „zur Unterworfenen“ geworden sei.248 Metz zitiert auch Hans Urs von Balthasar, dass wenn „Technik da und dort ein Stück wilde Natur ausspart und konzediert […]“, dies nur „von ihren Gnaden und ein Teil ihres Rationalisierungsplanes“ sei,249 was stark an Adornos Feststellungen aus der philosophischen Terminologie erinnert, derzufolge „die wilden Tiere nur von der Gnade der Flugzeuggesellschaften leben, die an den […] Stellen gerade noch nicht ihre großen Landungsplätze angelegt haben.“250 Da Adornos Terminologie erst posthum veröffentlicht wurde, ist nicht davon auszugehen, dass die dort abgedruckte Vorlesung Metz, geschweige denn Hans Urs von Balthasar, bekannt war. Die gedanklichen Parallelen sind dennoch frappant. Karl Marx und Friedrich Nietzsche hätten, so Metz, diesen Aufgang einer neuen Welt bereits diagnostiziert. Friedrich Nietzsche proklamierte den Tod Gottes, der letztlich von den Menschen heraufgeführt 244 Horkheimer, Max/Adorno, Theodor: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 1969. 245 Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 47. 246 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 49 – 50. 247 Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 47. 248 Vgl. ebd., S. 48. 249 Vgl. ebd. 250 Adorno, Theodor W.: Philosophische Terminologie Bd. 1, hrsg. von Rudolf zur Lippe, Frankfurt 1973, S. 150. 70 worden sei, indem die Welt als vollends hominisierte und entzauberte erscheine.251 Auch bei Marx ist der Mensch der Beweger der Welt und muss gemäß der elften Feuerbach-These von der Interpretation zur Veränderung der Welt schreiten, „‚von der Weltbetrachtung zur Weltveränderung‘“, darauf folge die reale Humanität.252 Diese Religions-kritik des 19. Jahrhunderts, die den christlichen Glauben einzig mit der divinisierten, numinosen Welt in Verbindung setzt, versuchte Metz ernst zu nehmen.253 Der explizite Begriff einer „Politischen Theologie“ war in dieser Phase noch nicht formuliert. Dennoch kann man anhand der oben herausgearbeiteten Aspekte in Metz‘ Denken deutlich feststellen, dass der Boden des Politischen damit bereits betreten war, noch vor den beschleunigten Tendenzen einer beispielsweise durch die Studentenbewegung vorangetriebenen Politisierung. 5.3 Konturen der neuen Politischen Theologie In dem nun folgenden Kapitel versuche ich, die intellektuellen Konturen der neuen Politischen Theologie anhand ihrer Schlüsselkategorien und Grundanliegen als Modus der hermeneutischen Reflexion über den Menschen in der Gesellschaft herauszuarbeiten. Dabei kann ideengeschichtlich jener Bereich, der Probleme der christlich-theologischen Dogmatik berührt, nicht genauer betrachtet werden, da die neue Politische Theologie in ihrer Ausrichtung hinsichtlich gesellschaftlicher, historischer, philosophischer und humanwissenschaftlicher Herausforderungen zu analysieren ist. Sie besetzt, wenn man es bildlich verdeutlichen wollte, als praktische Fundamentaltheologie eine Brückenposition zwischen innerchristlichen Glaubenssätzen auf der einen Seite und profanen Philosophien und Theorien, sowohl (neo-)marxistischer, liberaler, konservativer und rationalistisch-positivistischer Provenienz auf der anderen. Durch diese Brückenstellung und die Offenheit erwirbt die neue Politische Theologie zusätzlich sowohl gesellschafts- wie kirchenkritisches Potential. Im Zuge dieser Konturierung sollen auch Gemeinsamkeiten wie Differenzen zu den oben skizzierten und in der Zeit- und Geistesgeschichte bisher herausgearbeiteten „Polen“ einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik, der Kritischen Theorie und der „Frankfurter Schule“ einerseits, inklusive Marcuse, Bloch und Benjamin, die nicht direkt der Kritischen Theorie, wohl aber ihrem Umfeld 251 Vgl. Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 50. 252 Vgl. ebd. 253 Vgl. ebd. 71 zugeordnet werden können, und andererseits zur liberalkonservativen „Münsteraner Schule“ (v.a. Hermann Lübbe) zumindest rhapsodisch und impressionistisch beleuchtet werden, um die im Fazit erfolgende resümierende Einordnungsleistung in den Horizont einer solchen intellektuellen oder zweiten Gründung der Bundesrepublik zu ermöglichen. 5.3.1 Zur Kategorie der Welt Zentrale Aufgabe, „Intention und Auftrag jeder christlichen Theologie“ sei es, die Glaubenshoffnung vor der „ihr vorgegebenen geschichtlichen Weltsituation“ zu verantworten.254 Der Begriff der Welt ist noch ein Residuum der Theologie Karl Rahners, der bereits im Titel von dessen philosophischer Dissertation „Geist in Welt“ einen prominenten Platz hatte. Bei Metz erscheint „Welt“ aber vornehmlich in ihrer Geschichtlichkeit, die wiederum auch als verschieden von der griechischen Kosmos-Philosophie zu unterscheiden sei: Das gesuchte formale theologische Verständnis von Welt enthüllt Welt als Geschichte [Hervorhebungen im Original, D.R.]. Im Unterschied zum griechischen Kosmos-Denken erscheint Welt in biblisch-christlicher Sicht nicht primär als Natur-Welt, in deren vorgegebenen und hoheitsvoll umgreifenden Raum der Mensch wie nachträglich hineingestellt wäre, sondern als entstehende Geschichtswelt.255 Grundlegendes Moment einer Hermeneutik dieser Welt ist also auch die Anthropozentrik, die zentrale Position des Menschen in der geschichtlichen Welt, wie Johann Metz schon ausgiebig in der „Christlichen Anthropozentrik“ an Thomas von Aquin aufgewiesen hatte. Jedoch gerade die „Zuständigkeit“ für diese anthropozentrisch-geschichtliche Welt hatte die Religionskritik des 19. Jahrhunderts der Theologie abgesprochen. Mit der Hominisierung der Welt war die Zuständigkeit der Theologie gefallen, Theologie müsse Anthropologie werden, so Ludwig Feuerbachs Kernthese in „Das Wesen des Christentums“.256 Die Neoscholastik reagierte defensiv-apologetisch und verlegte sich auf terminologische Explizierung und Tradierung scholastisch- 254 Ančić, Nedjelkjo: Die „politische Theologie“ von Johann Baptist Metz als Antwort auf die Herausforderung des Marxismus, Frankfurt a. M./Bern 1981, S. 27. 255 Metz, Johann Baptist: Art. Welt, systematisch, in: LThK2 Bd. X, Sp. 1023 – 1026, neu abgedruckt in: Ders.: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe, S. 333 – 338, hier S. 333. 256 Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums [1841]. Mit einem Nachwort von Carl Löwith, Stuttgart 1969. 72 theologischer Begriffe, bis dann intellektuell begabte Theologen wie Bonhoeffer, Rahner oder Metz zur Mitte des 20. Jahrhunderts „das Wort ‚Welt‘ wie eine fremd gewordene Vokabel aufgriffen“.257 Metz wandte sich bereits 1962 gegen die unter Theologen seiner Generation und der seiner theologischen Lehrer verbreitete Auffassung, dass „die Weltlichkeit der Welt etwas sei, was dem christlichen Weltverständnis ursprünglich zuwider läuft und was deshalb christlich total überwunden werden“ müsse.258 Er positionierte sich mit einer bemerkenswerten These sowohl gegen die religionskritische Philosophie des 19. Jahrhunderts als auch gegen die auf „Entweltlichung“ ausgerichtete, defensivapologetische Neuscholastik: „Die Weltlichkeit der Welt, wie sie im neuzeitlichen Verweltlichungsprozess entstand und in global verschärfter Form uns heute anblickt, […] ist im Grunde nicht gegen, sondern durch das Christentum entstanden“.259 Diese These, von der er einräumte, dass sie „verwundern und befremden“ könne,260 begründete er sodann durch theologische Argumente, die hier kurz genannt, nicht aber weiter verfolgt werden sollen: Zum einen durch das Christusereignis, die Deszendenz der Transzendenz und die unbedingte Annahme der Welt durch Gott in ihrer geschichtlich-kontingenten Gestalt.261 Die theologisch-philosophische Validität der Begründung ist hier weniger von Interesse als die überraschend offensiv-apologetische Ablehnung sowohl der atheistischen Annahme, dass Theologie ihre Kompetenz mit der überwundenen Divinisierung der Welt und der dafür angetretenen Hominisierung derselben verloren habe, wie auch die Tendenzen der Weltabkehr der neoscholastischen Theologie. Damit versucht der Theologe, drei Spielarten des Atheismus zu begegnen, die jeweils an dem Dualismus divinisierte Welt – hominisierte Welt ansetzen und von da aus Theologie für obsolet erklären. Da wäre zum einen Friedrich Nietzsche, der den Tod Gottes proklamiert in dem Sinne, dass seine Nichterfahrbarkeit nun nicht mehr, statt wie früher, als Verborgenheit gedeutet werden müsse, sondern als Indiz seiner Nichtexistenz.262 Karl Marx erklärte sodann und bekanntermaßen Religion zum „Opium des 257 Peters: Johann Baptist Metz, S. 29. 258 Metz: Zur Theologie der Welt, S. 13. Der Absatz geht zurück auf Metz, Johann Baptist: Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute, in: Geist und Leben 35 (1962), S. 165 – 184. 259 Vgl. ebd., S. 16. 260 Ebd., S. 17. 261 Vgl. ebd., S. 19 – 28. 262 Vgl. auch Ančić: Die „politische Theologie“, S. 295, Anm. 28. 73 Volkes“ und die Kritik an den Philosophen, namentlich Feuerbach: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert. Es kommt darauf an, sie zu verändern [Hervorhebungen im Original, D.R.].“263 Damit war der Mensch in die Pflicht genommen, die Veränderung der Welt eigenhändig zu besorgen und eine reale Humanität in Form der klassenlosen Gesellschaft zu verwirklichen, in welcher Religion hinfällig sei.264 Vor dem Hintergrund der argumentatorischen Figur, die der Struktur von der divinisierten, numinosen Welt zur hominisierten Welt folgt, entwickelt Metz auch die Grundlage gesellschaftskritischer Perspektiven, indem er das Auseinandertreten von Hominisierung und Humanisierung diagnostiziert. Es sei dies die größte Gefahr jener Zeit, dass „nicht nur die Welt als Natur“, sondern „auch der Mensch […] immer mehr manipuliert zu werden“ drohe und dass der Mensch „immer mehr zum Gegenstand der planenden und experimentierenden Unterwerfung“ degradiert werde.265 Auch in diesen Überlegungen findet man in der argumentatorischen Substruktur Analogien zur „Dialektik der Aufklärung“ Horkheimers und Adornos, die im amerikanischen Exil unter den Eindrücken des Faschismus, des Nationalsozialismus, des Krieges und des Völkermords an den Juden entstanden war. Ein Kernaspekt dieser Aufklärungsdialektik sei nämlich, dass Aufklärung in der Unterwerfung äußerer Natur vermittels instrumenteller Rationalität bestehe und sich dabei aber repressiv gegen die Menschen selbst zu wenden drohe: „Was die Menschen von der Natur lernen wollten, ist sie anzuwenden, um sie und die Menschen vollends zu beherrschen.“266 „Wissen ist Macht“, und „Technik ist das Wesen dieses Wissens“,267 das vor den Menschen nicht halt mache, sondern diese insbesondere durch das Diktat der Quantifizierung und des Tauschprinzips entfalte, das sich aus dem Feld der Entzauberung der Welt vermöge der rationalisierten Arbeits- und Produktionsweisen auf den gesellschaftlichen Bereich ausgedehnt habe: „Die 263 Marx, Karl: Thesen über Feuerbach, in: Fetscher, Iring (Hrsg.): Marx-Engels-Studienausgabe Bd. I, S. 139 – 141, hier S. 141. 264 Eine dritte Spielart entdeckt Ančić im Positivismus. Vgl. ders: Die „politische Theologie“, S. 36. 265 Vgl. ebd., S. 67 – 69. 266 Vgl. Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 7 - 8; im Prinzip das gesamte erste Kapitel enthält diesen Gedanken. 267 Vgl. ebd., S. 8 74 Wohltat, dass der Markt nicht nach Geburt fragt, hat der Tauschende damit bezahlt, dass er seine von Geburt an verliehenen Möglichkeiten von der Produktion der Waren, die man auf dem Markt kaufen kann, modellieren lässt“.268 In der kritischen Diagnose, dass die „hominisierte Welt als enthumanisierte Welt“ erscheinen kann, sind sich der Münsteraner Theologe wie auch die beiden Protagonisten der Kritischen Theorie erstaunlich nah. 5.3.2 Zur Kategorie des Politischen Die Dimension des Politischen in der neuen Politischen Theologie und die Notwendigkeit zu deren Implementierung deduziert Metz aus historischen Entwicklungen seit der Aufklärung. Aufklärerische und marxistische Religionskritik identifizierten die Theologie und die Religion insgesamt als politisch in dem Sinne, dass Religion und Kirche die herrschenden Machtverhältnisse stütze. Religion wurde entlarvt als „Funktion“, in Marxscher Bildlichkeit als Überbau der durch Unterdrückung des Proletariats gezeichneten Basis.269 Die theologische Reaktion war – so sieht es zumindest Metz – der neoscholastische Rückzug, die defensive Apologetik, die Fokussierung darauf, thomistische Termini zu explizieren. Das Gegenteil müsse geschehen, so Metz: „Eine Theologie, die dieser Kritik zu antworten sucht, muss notwendig die gesellschaftlich-politischen Implikationen ihrer Vorstelllungen und Begriffe mitentfalten.“270 Auch die personalistische, existentiale und transzendentale Theologie – hier meint Metz die frühen Ansätze seines Lehrers Karl Rahner sowie anderer katholischer Heideggerianer und Neoscholastiker – begehe ebenfalls einen Fehler, nämlich den der Privatisierung. Es geht hier ausschließlich um „den Einzelnen“271, was hinsichtlich der Personalität der christlichen Botschaft zwar legitim, nicht aber hinreichend sei. Diese nämlich berühre in grundlegender Weise zwar den Einzelnen, nicht aber nur als eine exklusiv-personale Selbstmitteilung, sondern den Einzelnen in seinen gesellschaftlich-historisch-sozialen Verflechtungen.272 Eine fatale Dialektik halte bei der Nichtbeachtung dieser 268 Ebd., S. 15. 269 Vgl. Metz, Johann Baptist: Das Problem einer „Politischen Theologie“, in: Concilium 6/7 (1968), S. 403 – 411, wieder abgedruckt in: Ders.: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, S. 9 – 22, hier S. 9. 270 Ebd., S. 9 – 11. 271 So das Schlagwort, unter dem Odo Marquard Vorlesungen zur Existentialphilosophie veröffentlicht hat: Marquard, Odo: Der Einzelne. Vorlesungen zur Existenzialphilosophie, Leipzig 2013. 272 Vgl. Metz: Das Problem einer „politischen Theologie“, S. 10 – 11. 75 Dimension der christlichen Botschaft Einzug, kritisiert Metz: Durch die Reduktion Gottes und seines Heilsversprechens auf ein privates Existenzkorrelat […] wird den Verheißungen jeder Charakter des Konflikts und Widerspruchs zur gegenwärtigen Wirklichkeit genommen und ihnen damit jede gesellschaftskritische Kraft geraubt. Die existentiale Interpretation des Neuen Testaments hat eine ausgesprochene Tendenz zur Privatisierung. Sie betreibt Entmythologisierung um den Preis des Mythos der weltlosen Existenz und privaten Subjektivität.273 Vor dem Hintergrund dieser Einlassung erscheint das Betreten des politischen Terrains als eine Reaktion auf und Gegenbewegung zu Privatisierungstendenzen der Theologie und Religion, mit denen diese auf die Atheismen des 19. Jahrhunderts reagierten. Dieser Position zufolge sollte man allerdings das Politische nicht einfach als das Öffentliche denken, nicht als den einen Pol einer binären Kodierung, die sich zwischen den Extremen der Privatisierung auf der einen Seite und der Politisierung auf der anderen Seite ergibt. Das Moment des Politischen ergibt sich bei Metz stattdessen aus der neuen Art, wie man über den Menschen nachdenken müsse. Die transzendentale, existentiale und personalistische Orientierung hatte zwar zum Teil Fehler der Neoscholastik überwunden, indem auf neue und aufrüttelnde Weise die Frage nach dem Menschen auf die theologische Agenda gesetzt worden war. Diese anthropologische Wende indes blieb einem zu transzendentalen Denken vom Menschen, vom anthropos verhaftet, so Metz‘ Kritik an Rahner.274 Stattdessen ergibt sich bei Metz das Politische aus der Frage, wie über den Menschen in der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt nachzudenken ist. Mit der Dimension des Politischen ist Metz bestrebt, die Ganzheitlichkeit der theologischen Betrachtung des Menschen zurückzugewinnen, wo diese vorher in den Bereich des Privaten, des Vereinzelt-Individualistischen verdrängt worden war. Tiemo Rainer Peters, ausgewiesener Kenner von Metz‘ Werk und selbst der neuen Politischen Theologie zuzuordnen, verweist auf Nietzsche.275 In einem Brief, der an Carl von Gersdorff adressiert ist, schreibt Nietzsche, dass das 273 Vgl. ebd., sowie Metz: Zur Theologie der Welt, S. 102. 274 Vgl. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 42. Vgl. auch Peters, Tiemo Rainer: Die Präsenz des Politischen in der Theologie D. Bonhoeffers, Mainz 1976. 275 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 9 – 10. 76 Politische „das Organ des Gesamtdenkens“ sei.276 Von dieser Warte her müsse der Terminus des Politischen in der neuen Politischen Theologie gedacht werden, der nun eine andere Art des Denkens über den Menschen in der Welt beschreibe. Das Politische, das als das Ganze betreffend erscheint, dürfe jedoch nicht totalitär werden, wie es sich bei Carl Schmitt einstellte, dem Protagonisten der „alten“ Politischen Theologie. Nietzsches Diktum vom „Organ des Gesamtdenkens“ blieb unausgefüllt hinsichtlich der Frage, was denn dieses Gesamtdenken sei. Hierauf die Antworten zu finden vermochte Carl Schmitt nicht und wandte sich stattdessen in eine reaktionäre, gar totalitäre Richtung. Johann Baptist Metz versuchte nun als Theologe den Entwurf dieses Gesamtdenkens mit dem Menschen in der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt. Diese Implementation des Politischen, wie sie die neue politische Theologie vornahm, stieß schon bei Zeitgenossen auf Kritik, beispielsweise bei dem Philosophen Robert Spaemann, der 1969 in einem Vortrag drei Einwände gegen die neue Politische Theologie von Johann Baptist Metz anführte, nämlich: 1. Die Eschatologische Begründung der von der politischen Theologie vorgeschlagenen Politik beruht auf einer Zweideutigkeit und Unentschiedenheit in bezug auf den Inhalt der christlichen Heilsverkündigung. 2. Die Ableitung konkreter politischer Maximen aus theologischen Sätzen ist nicht möglich. 3. Eine revolutionäre Politik und auch deren humanitär temperierte Variante bedürfen ebensowenig wie eine andere neuzeitliche Politik einer theologischen Begründung.277 Jedoch kann man zumindest für Johann Baptist Metz sagen, dass es keine konkrete Politik gab, die zu unterstützen er gedachte, weshalb er sich auch stets gegen eine unmittelbare Politisierung gewandt hat. Deswegen dürfte Spaemanns zweiter Einwand gegen die Politische 276 Nietzsche, Friedrich: Brief an Carl von Gersdorff vom 16. Gebruar 1868, in: Werke in 3 Bänden, hrsg. von Karl Schlechta, Bd. 3, München 1956, S. 989 – 992, hier S. 992. Peters übernimmt den seines Erachtens passenderen Terminus „Organon des Gesamtdenkens“. 277 Gedruckt als Spaemann, Robert: Theologie – Prophetie – Politik. Zur Kritik der politischen Theologie, in: Ders.: Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie, Stuttgart 1977, S. 57 – 76, hier S. 59. Insbesondere der letzte Einwand Spaemanns, naiver Optimismus enthalte das Moment des „Hohnes auf vergangene Leiden“, könnte in weiteren philosophie-historischen Arbeiten genauer zu erhellen sein, musste aber hier ausgelassen werden. 77 Theologie auch aus Metz‘ Perspektive zutreffend sein: Die Ableitung konkreter politischer Maximen aus theologischen Sätzen ist nicht möglich. Jedoch gilt für Metz: Theologie darf zwar nicht unmittelbar-politisierend, kann aber auch nicht gänzlich unpolitisch sein, versteht man mit Nietzsche das Politische als „Organ des Gesamtdenkens“ (wie es die neue Politische Theologie Münsterischer Prägung tat). Die Einwände Spaemanns lassen bisweilen den Verdacht aufkommen, dass er Metz‘ Beiträge zur politischen Theologie missverstanden habe, und zum anderen von der Möglichkeit einer „reinen“ Theologie ausgehe, die der Theologe Metz aber negiert. Spaemann kritisiert außerdem die Zuversicht, mit der Metz und Moltmann der Zukunft entgegensehen. „Die Frage ist ja: Worauf richtet sich diese Zuversicht?“278 Es stelle sich die Frage, „auf welche der kommenden Generationen genau dieser Optimismus sich beziehen soll. Die Vergasten von Auschwitz, die Verhungernden in Biafra waren ja für die Generation ihrer Großväter auch einmal kommende Generation.“279 Wenngleich sich Bedenken bezüglich des von Spaemann unterstellten Zukunftsoptimismus ergeben, so hat er in der Hinsicht Recht, dass das Leid der Geschichte, insbesondere auch das der jüdischen Bevölkerung Europas während der nationalsozialistischen Verfolgung, zumindest noch nicht explizit von Metz eingeholt worden ist. Mit diesem Vorwurf verbindet Spaemann eine politische Charakterisierung. Die […] Position bei Moltmann und Metz spiegelt allerdings präzise eine bestimmte politische Position, nämlich die des marxistischen Revisionismus beziehungsweise humanistischen Sozialismus, wie er in der jungen weltlichen Linken […] zutage getreten ist. Es handelt sich sozusagen um eine Concordienformel zwischen liberalen Marxisten und fortschrittlichen Theologen […]. Aber weshalb bedarf es zu dieser Revolution, weshalb zu dieser politischen Position einer Eschatologie, weshalb eines Prinzips der Zuversicht? Geschichtliche Zukunft als Gegenstand christlicher Hoffnung scheint mir immer ein Moment des Hohnes auf alle vergangenen Leiden zu enthalten.280 Die Frage nach dem Umgang und der Herausforderung mit vergangenen Leiden sollte in der Tat eine werden, die Metz aufs Äußerste beschäftigen würde. Zu diesen Aspekten komme ich, nachdem die noch 278 Ebd., S. 63. 279 Ebd. 280 Ebd., S. 64. 78 in der früheren Phase der neuen Politischen Theologie zu verortende Auseinandersetzung des Theorie-Praxis-Verhältnisses Betrachtung gefunden hat. 5.3.3 Marx theologically revisited? Theorie und Praxis in der neuen Politischen Theologie Die Philosophie von Karl Marx erlebte in den 1960er Jahren eine allgemeine Renaissance im Rahmen des Neomarxismus. Dazu gehörte die Adaption von Karl Marx‘ Neukonzeptionierung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, die sich auch bei Johann Baptist Metz findet, und zwar bereits in der frühen Phase der Konstituierung der neuen Politischen Theologie ab 1966. Die – tendenziell implizite statt explizite – Auseinandersetzung mit marxistischem und marxistisch inspiriertem Denken ergab sich für die neue Politische Theologie als Folge der entschiedenen Wendung zur sozialen und historischen Welt, 281 in der der Mensch als Subjekt sich wiederfindet. Vornehmlich hinsichtlich des Theorie-Praxis-Verhältnisses zeigt sich eine mithin starke theologische Rezeption marxistischer Gedanken durch Metz, was die neue Politische Theologie wiederum mit der Kritischen Theorie gemein hat.282 Karl Marx konstruierte mit der Betonung des Primates der Praxis die Perspektive einer Aufhebung des Hiatus, der zwischen einer „zerrissenen“ Lebenswelt und einer davon gänzlich abgespaltenen und abgetrennten, totalen und idealistischen Philosophie sich aufgetan hatte: „Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend.“283 Dieser Hiatus müsse überwunden und geschlossen werden als Verwirklichung der idealistischen Philosophie in praktischer Hinsicht.284 Es sei dies das Versagen aller Philosophie, dass sie von der realen, materiellen Welt sich abgelöst hat und nur noch als idealistische Spekulation in totaler Abgeschlossenheit von den materialen Verhältnissen existiere. Abermals wäre hier Marx‘ berühmte elfte These über Feuerbach zu zitieren: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert. Es kommt 281 Metz, Johann Baptist: Verantwortung der Hoffnung, in Stimmen der Zeit 177 (1966), S. 451 – 462, hier S. 451. 282 Vgl. Spülbeck, Volker: Neomarxismus und Theologie. Gesellschaftskritik in Kritischer Theorie und Politischer Theologie, Freiburg i. Br. 1977, S. 204. 283 Marx, Karl/Engels, Friedrich: Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844, Erster Teil (Werke 40), Berlin 1968, S. 214. 284 Vgl. ebd. 79 darauf an, sie zu verändern [Hervorhebungen im Original, D.R.].“285 Radikal zu kritisieren sei auch jene Philosophie, die sich als voraussetzungslos gebiert und damit verschleiere, dass diese immer auch „geschichtliches Produkt“ sei.286 Alle Philosophie, aber auch Theologie und Religion ergeben sich bei Marx als nachgängiges Konstrukt, als Überbau zur Basis, in dem sich die materiellen Verhältnisse in entfremdeter Form widerspiegeln, und also „alle Ideenformationen aus der Praxis“.287 Johann Baptist Metz versucht nun, auf die Religionskritik von Karl Marx mit seiner Politischen Theologie zu reagieren, indem er diese dem „Primat der Praxis“ unterstellt und so den ideologiekritischen Einwand Marx‘ gegenüber Religion und Theologie zu begegnen sucht, womit der Theorie-Praxis-Dialektik, wie sie die neue Politische Theologie beinhaltet, auch ein apologetisches Moment innewohnt.288 Metz versucht sich an einer theologischen Überwindung eines deduktiven Zusammenhangs zwischen Theorie und Praxis: diese seien „hier nicht im üblichen Folgeverhältnis“ anzusehen, „bei dem Praxis als Durchführung, Anwendung oder ‚Konkretisierung‘ einer vorgefassten Theorie gilt. Praktische Fundamentaltheologie wendet sich gegen eine undialektische Unterordnung der Praxis unter Theorie und Idee.“289 Ohne dass allerdings der offene Anschluss an Marx vollzogen würde, fundiert Metz sein Praxis-Primat durch Verweis auf die biblische „praktische Grundverfassung des Logos der christlichen Theo-logie“, in Sonderheit auf die Christologie, die zwangsläufig praktische Dimension habe bzw. haben müsse: „Für jede Christologie gilt, dass Christus immer so gedacht werden muss, dass er nie nur gedacht ist. Jede Christologie nährt sich, um ihrer Wahrheit willen, aus Praxis: aus der Praxis der Nachfolge.“290 Metz verknüpft die Entwicklung der Theologie, die sein Lehrer Rahner und er selbst befördert haben, mit der Entwicklung der Philosophie Immanuel Kants. Während Rahners transzendental-anthropozentrische Theologie dem Kant der „Kritik der reinen Vernunft“ entspricht, vergleicht Metz seine neue Politische Theologie mit der Kantischen Philosophie 285 Marx: Thesen über Feuerbach, S. 141. 286 Marx, Karl: Die Deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, Berlin 1960, S. 41. 287 Ančić: Die „politische Theologie“, S. 86. 288 Vgl. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 47 – 57. 289 Ebd., S. 47. 290 Ebd., S. 48. 80 im Kontext der Kritik der praktischen Vernunft.291 Zugleich setzt sich Metz jedoch auch wieder von Kant ab, der zu sehr auf den Einzelnen fixiert bleibe. Das Verdienst von Marx war es dann, die Perspektive auf die gesellschaftliche, nicht nur individuelle Praxis zu lenken: Individuelle sittliche Imperative ersetzen bei Kant die Frage nach dem gesellschaftlichen Handeln und verdecken die Tatsache, dass Mündigwerden nicht nur eine Frage der sittlichen Anstrengung des Einzelnen, sondern auch der gesellschaftlichen Strukturen und Verhältnisse ist. Erst durch Marx wird deutlich, dass die individuelle sittliche Praxis keineswegs gesellschaftlich neutral und politisch unschuldig ist.292 Das Primat der Praxis betrifft demnach nicht nur die individuelle sittliche, sondern auch die gesellschaftlich-politische Praxis.293 Das Verhältnis von Theorie und Praxis wird bestimmt durch das Motiv der hermeneutischen Bewahrheitung des Glaubens durch eine entsprechende Praxis, durch „Orthopraxie“ als Bewahrheitung des Glaubens. In der konkreten Praxis verwirklicht sich der christliche Glaube. Die Theorie-Praxis-Problematik, wie sie bereits in der Auseinandersetzung des jungen Karl Marx mit der idealistischen, hegelianischen Philosophie und Ludwig Feuerbach auftrat, wurde von Metz theologisch eingeholt. Wie es Marx um die praktische Verwirklichung der Philosophie geht, so möchte Metz die Bewahrheitung des Glaubens durch eine Orthopraxie gewährleistet wissen. Ansatzpunkt ist die geschichtlich-gesellschaftliche Welt, in der das Individuum sich in einem sozialen Netz mit anderen verknüpft wiederfindet. Metz‘ Anliegen ist eine „humane und schöpferische Hoffnung“.294 Was zunächst stark an Marx und dessen dialektische Konzeption des Theorie-Praxis-Verhältnisses angelehnt scheint, wird von Metz dann spezifisch christlich akzentuiert, wobei Jesus Christus und dessen Botschaft im Zentrum stehen: Dieser sei „nicht der Lehrer einer Weltanschauung, […] sondern in der Tat ein Revolutionär, der handelnd-leidend in Konflikt mit der bestehenden gesellschaftlichen 291 Und befördert damit eine solche Interpretation, wie sie James Matthew Ashley vorgelegt hat: vgl. ders.: Interruptions, S. 52 – 57. 292 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 50. 293 Ebd., S. 51. 294 Ančić: Die „politische Theologie“, S. 92. 81 Welt steht und der deshalb auch keine Bewunderer, sondern Nachfolger braucht“.295 Im Theorie-Praxis-Verhältnis, wie es uns im Konzept einer neuen Politischen Theologie entgegentritt, sehen wir zumindest partiell „Marx theologically revisited“, Karl Marx theologisch wiederaufgegriffen, und wissen den theologischen Ansatz Metz‘ damit – ob gewollt oder ungewollt – auf der Höhe der Zeit der späten 1960er Jahre, in der der Marxismus eine kleine Renaissance erlebte. Die Anschlüsse bleiben gleichwohl aber partiell, und, wie oft bei der neuen Politischen Theologie, nicht in aller Tiefe durchexerziert. Die theologische Rezeption und Einholung marxistischer Gedanken vollzog sich bei Metz also fragmentarisch und eklektisch. 5.3.4 Eschatologie und Hoffnung Johann Baptist Metz betonte bereits in frühen Schriften zur Politischen Theologie die eschatologische Dimension, in denen er unter Bezügen zu Ernst Bloch und einen biblischen, vornehmlich alttestamentlichen Verheißungsglauben eine christliche Zukunftsperspektive entwirft, die auch vor marxistischer Utopik der klassenlosen Gesellschaft Legitimität erreichen möchte. Durch Feuerbachs Programm, Theologie in Anthropologie zu verwandeln, Nietzsches Theorie des Übermenschen und vor allem Karl Marx‘ Ziel der Aufhebung der Klassenverhältnisse schienen die von der Religion postulierten Heilsversprechen hinfällig geworden zu sein. Das Heil verwirkliche nämlich die Menschheit selbst, sodenn sie von der Weltinterpretation zur Weltveränderung voranschreitet, worauf es nach Marx ankomme. An diese Komponente der Veränderung in der Immanenz statt in einer enthobenen Transzendenz knüpft Metz an: „Das gesuchte Heil, die gelungene und vollendete Humanität liegt nicht ‚über uns‘, bei Gott, dem fremden und den Menschen je sich selbst entfremdenden Wesen, sondern ‚vor uns‘, steigt nicht hiernieder, sondern steht uns bevor.“296 Damit sei gesellschaftlich gleichzeitig die Frage nach der Transzendenz hintangestellt und die Frage nach der Zukunft die höchste Priorität zugedacht, und davor dürften sich die Glaubenden nicht verschließen: Drängt sich das Futurum nicht auch dem christlichen Glauben als unabweislicher Horizont seines Selbstverständnisses auf? Hier 295 Metz, Johann Baptist: Nachwort. Antwort an Garaudy, in: Garaudy/Ders./Rahner: Der Dialog, S. 119 – 138, hier S. 127. 296 Metz: Gott vor uns, S. 228. 82 rettet auf die Dauer kein Mentalitätsghetto […]. Hier darf nicht einfach hinter verschlossenen Türen – wie vorpfingstlich – ‚weitergeglaubt‘ werden, mühsam abgeschirmt gegen die im allgemeinen Bewusstsein heraufgezogene Wende.297 Statt Abschottung bedürfe es einer Zuwendung zu diesen Fragen, auch wenn sie „atheistisch formuliert“ sind, denn dann könnte der marxistische und antitheologische Pathos der Wende „vom Jenseits in das Später“ auch theologisch interessant werden und die Theologie wiederum das überwinden, was sich in ihrem Bewusstsein zuvor getrennt hatte, nämlich „Transzendenz und Zukunft“.298 Bezüglich der Frage nach der Zukunft entwirft Metz den Glauben grundlegend als einen Akt des Hoffens unter Bezug auf die Bibel, in der Gott als Gott der Propheten und des Exodus erscheint und neutestamentlich bei Paulus als „Gott der Hoffnung“ (Röm 15,13), Glaube an diesen als „Bekenntnis der Hoffnung“ (vgl. Hebr. 10,23).299 Hinsichtlich des Themas der Hoffnung ergeben sich die größten Überschneidungen von Metz zu Bloch, dessen Hauptwerk das im amerikanischen Exil in den 1940er Jahren entstandene „Das Prinzip Hoffnung“ darstellt.300 Hoffnung kann man nach Bloch deswegen als Prinzip begreifen, weil es die Grundlage der Richtung menschlicher Ausgerichtetheit bildet, die aus einem Mangelzustand der Gegenwart resultiert: „Mangeln […] ist die erste vermittelte Leere von Jetzt und Nicht.“301 Aus diesem Mangel ergebe sich die Bewegung eines Noch-Nicht, das dem Hoffen ähnlich ist, die er auf „Träume vom besseren Leben“ ausgerichtet sieht.302 Das, was gegenwärtig vermisst wird, ist nach Bloch also Ziel der Hoffnung. Das bedeutet, dass es um eine Einlösung uneingelöster Zustände und unabgegoltener Ansprüche geht. Hoffnung resultiert so aus der Zuwendung eines vermissenden Erinnerns an die Vergangenheit. Die sich daraus ergebende Hoffnung ist politisch, denn „sie fordert das aktive Eingreifen des Menschen, der sich am Fernziel orientiert.“303 297 Ebd., S. 229. 298 Ebd., S. 229, 231. 299 Vgl. zu diesen Bezügen ebd., S. 232. 300 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. 301 In Schmidt, Burghart (Hrsg.): Materialien zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, Frankfurt a. M. 1978, S. 210. 302 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, S. 9. 303 Vidal, Francesca: Art. Hoffnung, in: Deitschy, Beat/Zeilinger, Doris/Zimmermann, Rainer E. (Hrsg.): Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, Berlin 2012, S. 189 – 211, hier S. 205. 83 Metz wendet sich dann aber auch kritisch gegen die Hoffnungsvorstellungen seines Freundes Ernst Bloch und gegen marxistische Fortschrittsutopien, indem er herausfordernde Fragen an die Hoffnungsphilosophie richtet: Haben wir nicht […] eine sehr genaue Anschauung davon, dass die von uns erlangte Zukunft immer voll komplexer Gegensätze und Widersprüche blieben wird? […] Scheitert nicht jede Zukunftsvision der autonom vollendeten Humanität am Menschen selbst? Rächt sich sein ernüchtertes Bewusstsein nicht immer neu an solchen ihm aufgezwungenen Visionen und Entwürfen? Erfahren wir etwa nicht deutlich, dass die von uns veranstaltete Hominisierung der Welt die prozessuale Überführung ihrer Möglichkeiten in Vorhandenheiten, noch keineswegs eindeutig ihre zunehmende Humanisierung schafft (und liegt nicht gerade in dem Versuch der Parallelisierung dieser beiden Vorgänge die gefährliche Täuschung des Marxismus)?304 Kontrastierend dazu entwirft Metz einen Begriff von Hoffnung, der nicht nur aktiv ist, nicht nur die „Bereitschaft zum Verwandeln“, nicht nur den „Willen zum Entstehenlassen“ aufweist, sondern auch abwartend ist, bereit, sich verwandeln zu lassen und willens zum „Begegnenlassen.“305 Dies mag dem Leser wie eine Zurücknahme des Primats der Praxis erscheinen, begründet sich für Metz aber durch das, was er später – noch nicht an dieser Stelle – den „eschatologischen Vorbehalt“ nennt. Er hält explizit an dem Gedankengang der aktivischen Zukunftsausgerichtetheit fest und beruft sich damit auf Bloch.306 Jedoch teilt er nicht den Glauben an die unbegrenzte Machbarkeit durch den Menschen, an dessen Fähigkeit zur „Selbsterlösung“. Schon früh nannte Metz seine Politische Theologie zugleich eine „eschatologische“ Theologie, in der „Welt primär als gesellschaftliche Mitwelt und Geschichtswelt, Geschichte primär als Endgeschichte, Glaube primär als Hoffnung, Theologie primär als eschatologisch-gesellschaftskritische Theologie“ sichtbar werde.307 Das ergebe sich direkt aus der biblischen Überlieferung und insbesondere aus dem Alten Testament. Theologie müsse daher eschatologisch werden, und zwar gänzlich, nicht nur teilweise, wobei sie gleichzeitig zwangsläufig negativisch 304 Metz: Gott vor uns, S. 235. 305 Ebd., S. 236. 306 Metz: Zur Theologie der Welt, S. 78. 307 Ebd., S. 76. 84 bleibe in dem Sinne, dass sie nicht genau wisse, was denn am Ende sein wird. „Die Armut ihres Wissens um die Zukunft ist ihr gerade teuer. Was sie von den Zukunftsideologien östlicher und westlicher Provenienz unterscheidet, ist nicht, dass sie mehr, sondern dass sie von sich aus weniger um diese gesuchte Zukunft der Menschheit weiß und dass sie der Armut dieses Wissens stand hält.“308 Die christliche Hoffnung, die Metz als eine „Hoffnung wider alles Hoffen“ beschreibt,309 verfügt zumindest über jene Zukunftsgewissheit, dass der Tod jedes menschliche Leben einmal zeitigt. Doch auch in diesem Wissen ist der Blick auf die Welt und die anderen Mitmenschen gerichtet. „Christliche Hoffnung besteht den Tod, der unsere Verheißungen bedroht, indem sie sich einlässt auf das Wagnis der brüderlichen Liebe zum Geringsten – in der Nachfolge Jesu, der nicht für sich, sondern für die anderen, für uns da war und da ist.“310 Die eschatologische und apokalyptische Akzentuierung der Hoffnung hat Folgen für die Theologie und ein praktisches Christentum. „Hoffnung wird hier reklamiert als Naherwartung, die man nur durch einen […] Betrug gegenüber den biblischen Traditionen enttemporalisieren und zum zeitlosen Existential des Christseins (als „Stetserwartung“) uminterpretieren konnte.“311 Diese Naherwartung ist maßgeblich ein Produkt jüdisch-christlicher Apokalyptik, zunächst jüdischen Messianismus und dann der neutestamentlichen Erwartung der baldigen Parusie Christi. Zugleich bestehe ein Zusammenhang zwischen politisch-gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und Apokalyptik: „Apokalyptik war mystische Entsprechung zu einer erfahrenen politischen Wirklichkeit.“312 Welche Wirklichkeit dies war, lehre der Blick auf die Religionsgeschichte: „Es waren die Krisenzeiten, die Zeiten der erlittenen Verfolgung, der massiv gewordenen Ungerechtigkeit und des menschenfeindlichen Hasses.“313 Dabei ist das Moment des Katastrophischen nicht ein Akzidens, nicht ein Hinzukommendes oder Randständiges, sondern gemäß der jüdisch-christlichen Geschichtsauffassung dem Zeitenlauf als solchem in zentraler Weise immanent. Das in der Apokalyptik zu Tage tretende Katastrophenbewusstsein ist „ein Zeitbewusstsein, und zwar nicht etwa ein Bewusstsein vom Zeitpunkt der 308 Ebd., S. 88. 309 Ebd. 310 Ebd., S. 88 – 89. 311 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 71. 312 Ebd., S. 155. 313 Ebd. 85 Katastrophe, sondern vom katastrophischen Wesen der Zeit selbst, vom Charakter der Diskontinuität, des Abbruchs und des Endes der Zeit.“314 Dieses apokalyptische Wissen und die Naherwartung sind allerdings nicht die Aufforderung zum tatenlosen Fatalismus, sondern müssten, so Metz, zur Nachfolge provozieren: Der christliche Gedanke der Nachfolge und der apokalyptische der Naherwartung gehören unbedingt zusammen. Nachfolge Jesu radikal, d.h. an der Wurzel gefasst, ist nicht lebbar‚ wenn die Zeit nicht abgekürzt wird. Jesu Ruf: ‚Folge mir nach!‘, und der Ruf der Christen: ‚Komm, Herr Jesus!‘ sind untrennbar. […] Nachfolge in Naherwartung: dies ist apokalyptisches Bewusstsein, das nicht Leid verursacht, sondern Leid auf sich nimmt – der Apathie trotzend wie dem Hass.315 Es lässt sich feststellen, dass Ernst Bloch und Johann Baptist Metz in Hinblick auf das Thema der Hoffnung einige Überschneidungen aufwiesen, wobei Metz tendenziell weniger Optimismus an den Tag legte oder diesen zumindest in dialektischen Gedankenfiguren einzuflechten pflegte, wie etwa die Rede von der spes contra spem, die „Hoffnung wider alles Hoffen“, andeutet.316 Zwar kam es durch Metz nicht zu einer solchen starken und unmittelbaren Rezeption der Philosophie Blochs der Hoffnung, wie sie der protestantische Theologe Jürgen Moltmann mit seinem 1964 erschienenen Werk „Theologie der Hoffnung“ darbot.317 Dennoch: Insgesamt sind die Einflüsse und Ähnlichkeiten der Theologie Johann Baptist Metz‘ zu seinem älteren, marxistischen Philosophen- Freund Ernst Bloch groß, wie auch Tiemo Rainer Peters, langjähriger Assistent von Metz und Mitentwickler der neuen Politischen Theologie, betont: Weit davon entfernt, Bloch einfach theologisch zu wiederholen, ist Metz ihm fragend und im Widerspruch nahegekommen. Ohne Zweifel war es der sehr viel ältere Bloch, der hier gleichsam mäeutisch und stilbildend gewirkt hat. […] Ich behaupte, dass Johann Baptist Metz – weniger in den theologischen Themen, Thesen und Akzentsetzungen (hier war er ein sehr viel „schlechterer“ Bloch- 314 Ebd. 315 Ebd. 316 Ebd. 317 Vgl. Moltmann, Jürgen: Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München 1964. Vgl. auch das Gespräch mit Tiemo R. Peters. 86 Schüler als Jürgen Moltmann), als in der Art des intellektuellen Zugriffs, der sprachlichen Gestikulation und der „dramaturgischen“ Verarbeitung – durch niemanden so sehr beeinflusst worden ist wie durch Ernst Bloch.318 Als Beleg dafür ließe sich § 10 zur Eschatologie und Apokalyptik in „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ anführen, überschrieben mit „Hoffnung als Naherwartung oder der Kampf um die verlorene Zeit. Unzeitgemäße Thesen zur Apokalyptik“.319 Neben dem expliziten Verweis auf Ernst Bloch, seinen kurz vor der Veröffentlichung des Buches verstorbenen Freund, muten auch die Darbietung in aphoristischen Thesen und der sprachliche Duktus als sehr von Bloch inspiriert an. Gleichwohl ist Metz einer direkten Adaption Blochs abhold: „Christliche Theologen werden nur im Widerspruch zu ihm [Bloch, D.R.] von ihm lernen können. So aber durchaus.“320 5.3.5 Leid und Geschichte: memoria Mit dem Beitrag Metz‘ in Peukerts Sammelband über die Diskussion zur „politischen“ Theologie kann die erste Phase der politischen Theologie als abgeschlossen und zugleich die zweite Phase als begonnen gelten. Die erste Phase war geprägt durch die anthropologische Wende seines Lehrers Karl Rahner, die Metz modifiziert und den Menschen als Subjekt in der historisch-gesellschaftlichen Einbettung einer weltlichen Welt verortet. Die weltliche Welt ist dabei kein Pleonasmus, sondern beschreibt eine ent-divinisierte, eine hominisierte Welt, wobei es der christliche Glaube selbst war, der zu dieser Hominisierung beigetragen habe, was Metz christologisch begründet: Durch Gottes Eingang in die Geschichte als Jesus Christus habe er die Welt erst ganz angenommen und in die Weltlichkeit entlassen. In dieser ersten Phase blieb ein Aspekt, der sich später zu einem der theologischen Hauptprobleme entwickelte, noch verhältnismäßig unterbelichtet: Die Frage nach dem Leid in der Welt, als dessen Kulminationspunkt Auschwitz so oft genannt wird und worauf schon Spaemann in seiner Kritik der politischen Theologie angespielt hatte.321 318 Peters: Johann Baptist Metz, S. 24. 319 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 149. 320 Ebd. 321 Spaemann: Zur Kritik der politischen Theologie, S. 65. 87 Die memoria-These Der Aspekt der memoria,322 lat. für „Erinnerung“, „Gedächtnis“, „Andenken“, wurde von Johann Baptist Metz in seinem Beitrag „‚Politische Theologie‘ in der Diskussion“ eingeführt.323 Um diesen ergänzte er den bereits in der ersten Phase zentralen Begriff der Geschichtlichkeit und beschrieb damit „jenes Verhalten, in dem der Mensch sich an ergangene Verheißungen und angesichts dieser Verheißungen gelebte Hoffnungen erinnert und sich an diese Erinnerung lebensbestimmend bindet.“324 Das memoria-Konzept prägt den Modus des Geschichtsdenkens Johann Baptist Metz‘ und ist für den „politischen“ Charakter der neuen Politischen Theologie konstitutiv. Diese Erinnerung, die das Leiden, das Sterben und die Auferstehung Jesu einzuholen bestimmt ist, entspricht nicht einer Erinnerung, „in der wir es uns leicht machen im Verhältnis zur Vergangenheit, […] in der wir alles Vergangene in einem verklärenden, traumfarbenen Licht sehen.“325 Metz verknüpft zugleich memoria mit alt- und neutestamentlichen Glaubens-, Bekenntnis- und Lehrformeln und stellt kritisches Potential solchen Erinnerns heraus: Die biblischen Traditionen […] des christlichen Glaubens erscheinen im Lichte dieser Interpretation als Formeln der memoria, als Formeln, in denen der Anspruch vergangener Verheißungen […] und widerfahrener Schrecken in die Erinnerung zurückgerufen werden, um den Bann des gegenwärtig herrschenden Bewusstseins in seiner Instrumentalität und Einsinnigkeit zu durchbrechen, um sich von den Zwangsmechanismen des unmittelbar Gegebenen und Einsichtigen immer wieder neu zu lösen und die Banalität des Bestehenden und der aus ihm allein abrufbaren Zukunft zu durchsto- ßen.326 Metz stellt diese Interpretation der Erinnerung in einen Zusammenhang mit zeitgenössischen Zuständen der Gesellschaft und zeigt Einflüsse der Diagnose von Alexander und Marianne Mitscherlich, über „die Unfähigkeit zu trauern“: ein Buch, das auf den Theologen in der Zeit unmittelbar nach dessen Erscheinung massiven Eindruck gemacht 322 Nach dieser Einführung des Begriffes nicht mehr kursiv geschrieben. 323 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 286. 324 Ebd. 325 Ebd., S. 286 – 287. 326 Ebd., S. 288. 88 hatte.327 Entgegen dem Dreischritt Sigmund Freuds, der „Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten“ vorsah, folgte in den 1950er Jahren eine Abwehrreaktion auf die NS-Zeit, eine Erinnerungsverweigerung und sozio-kulturelle Amnesie.328 Entsprechend dazu erkannte Metz im Jahr 1969, also nur zwei Jahre nach der Erstveröffentlichung des Buches der Mitscherlichs, eine geschichts- und erinnerungslose Gesellschaft.329 Diesen pathogenen Tendenzen setzte er eine „gefährliche Erinnerung“ entgegen, die er bereits ab dem Jahr 1970 skizzierte,330 bevor sie Eingang fand in sein Werk von 1977, „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“. Diese Aspekte scheinen auf vielfältige Weise durch Ansätze solcher Philosophen und Theoretiker inspiriert, die in den Umkreis der Kritischen Theorie einzuordnen sind, namentlich Theodor W. Adorno, Walter Benjamin und Herbert Marcuse.331 Erinnerung durchbreche „den Zauberkreis des herrschenden Bewusstseins“,332 verleihe der Überlieferung einen gefährlich-befreienden Charakter, erhebt den Verdacht gegen „die ‚Plausibilitätsstrukturen einer Gesellschaft‘“, die als „Verblendungszusammenhänge“ sich erweisen könnten.333 Was aber macht Metz als Gegenstand und Ziel dieser Erinnerung aus, von der er sich gar größere Freiheit verspricht? Es sind die Leiden anderer, auch die „vergangenen Leiden und Hoffnungen“, deren Freiheitsanspruch sich als Herausforderung zeigt, und es ist namentlich auch „die Herausforderung der Toten“ mit ihrem „unabgegoltenen Anspruch auf Gerechtigkeit“, zu denen nicht zuletzt „wir übermorgen selbst gehören werden“.334 Zum Gedächtnis des Leidens äußerte sich Metz noch eingehender, nur etwa ein Jahr später, erneut zunächst auf einem Vortrag, dann in 327 Mitscherlich, Alexander/Mitscherlich, Marianne: Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1967. Metz beschreibt es in dem Film „Stürmische Zeiten. 1968 und die Kirchen“ der Filmemacherin Jutta Neupert als besonders einflussreich. Ihr gilt Dank für die freigiebige Bereitstellung des Films. Vgl. Neupert, Jutta: Stürmische Zeiten. 1968 und die Kirchen, gesendet in PHÖNIX am 30.03.2013, 00:45 – 1:30, min 8:00. 328 Vgl. Mitscherlich/Mitscherlich: Die Unfähigkeit zu trauern, S. 25. 329 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 288. 330 Zunächst auf dem Internationalen Theologenkongress in Brüssel im September 1970, veröffentlicht als „Zur Präsenz der Kirche in der Gesellschaft“, in: Concilium Sonderausgabe 1970/71, S. 86 – 96. Zitiert wird aus Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. 331 Vgl. dazu unten. 332 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 79. 333 Ebd. 334 Ebd., S. 80 – 81. 89 Fachzeitschriften,335 um zuletzt auch diese Beiträge zu einem Kapitel in „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ einzufügen. Metz nimmt in diesen Überlegungen den Namen „Auschwitz“ noch nicht in Verwendung, die Shoah als Unterbrechungsmoment und Erschütterung geschmeidiger theologischer Rede ist noch nicht benannt. Erstmalig geschieht die explizite Auseinandersetzung mit der Shoah im Zuge der Vorbereitungen des Synodentextes „Unsere Hoffnung“ im Jahr 1973. Ein mittelbarer, indirekter und subtextueller Einfluss der Herausforderung der nationalsozialistischen Verbrechen vor allem an der jüdischen Bevölkerung Europas scheint jedoch auch in diesen Beiträgen der Jahre 1970/71/72 lebendig und darf vorsichtig unterstellt werden. Auch das vermeintlich nahe Ende der fossilen Ressourcen, das Dennis Meadows und der Club of Rome 1972 in einer „aufsehenerregenden Untersuchung“ diagnostizierten,336 der Kalte Krieg, ein sich steigerndes sozio- ökonomisches Gefälle zwischen dem globalen Norden und dem globalen Süden, Umweltzerstörung, „Bevölkerungsexplosion, Informationschaos“ werden von Metz als Faktoren des sozio-politischen Kontextes seiner Überlegungen genannt.337 Nicht zuletzt erscheine der Mensch selbst als Subjekt bedroht angesichts des Zukunftsszenarios, in dem die „technologisch-ökonomische Planung der Zukunft […] den völlig angepassten Menschen produziert“:338 Die rein technologisch-ökonomisch geplante Produktion der Zukunft des Menschen scheint gerade den Untergang jenes Menschen vorzubereiten, der sich aus der geschichtlichen Substanz seiner Freiheit, d.h. aber aus der Macht zur Alternative in aller Anpassung nährt. Darum fehlt es schon heute nicht an Stimmen, die nach dem von Nietzsche proklamierten „Tod Gottes“ nun auch den „Tod des Menschen“, die Stilllegung seiner Spontaneität und seine Bestattung 335 Vortrag auf einem internationalen Theologenkongress in New York im November 1971, dann veröffentlicht als „Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens“ in: Concilium 6/7 1972, S. 399 – 407, variiert als Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs, in Evangelische Theologie 32, 4/1972, S. 338 – 352; hier zitiert aus Glaube in Geschichte und Gesellschaft. 336 Meadows, Dennis (Hrsg.): Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit, 1972. Von Metz in der Fußnote in Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 87, so genannt. Die Studie zitiert Metz als „zeitgeschichtliches Symptom“, ohne dass er ihren tatsächlichen (und intendierten?) politischen Verwertungszusammenhang abwägen könnte. Vgl. ebd., S. 88. 337 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 87. 338 Ebd., S. 88. 90 im Grab eines technisch-ökonomischen Strukturalismus verkünden […].339 In relativ düsteren Farben zeichnet Metz eine Zukunft, die er von technisch-ökonomischen und instrumentell-rationalistischen Determinanten geprägt sieht, und die in seiner Perspektive dem Subjektcharakter des Menschen gefährlich zu werden drohen. Hoffnung setzt er in „Politisches Bewusstsein ex memoria passionis, politisches Handeln aus dem Gedächtnis der Leidensgeschichte des Menschen“, die rein technisch-instrumentelle Auffassungen von Freiheit und Frieden verhinderten, und die nicht auf der Grundlage einer verdrängten Leidensgeschichte anderer zu konstituieren seien.340 Dem Leiden, auch dem in der Geschichte sich ereigneten, räumt Metz eine entscheidende Bedeutung ein, da es sich jeder „schlechten Ontologisierung“ und jeder objektiver Versöhnung verweigere. „Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte affirmative Ontologie und […] Teleologie Lügen und entlarvt sie als Mythologie der Moderne“.341 An dieser Stelle verweist Metz auch explizit auf Theodor W. Adorno und dessen Kritik einer Ontologisierung des Leidens, was weiter unten (5.3.5.2) genauer ausgeführt wird. Metz grenzt diese Art von Erinnerung, die im Übrigen grundlegend mit der bestimmten memoria passionis des gekreuzigten Jesus in Verbindung gesetzt wird und die erwähnte kritische Freiheit zu entfalten vermag, scharf von einer „bürgerlichen“ Erinnerung ab, die die Vergangenheit als „die gute alte Zeit“ beschwöre und retrospektiver Verklärung anheimfalle. Besonders drastisch sieht Metz diese Verklärung, wenn „Kriegsveteranen am Stammtisch ihre Kriegserfahrungen austauschen: Die Hölle des Krieges ist in diesen Erinnerungen ausgeblendet; geblieben sind, so scheint es, allein die längst bestandenen Abenteuer!“342 Diese Art von Erinnerungen entspricht nicht dem, worin Metz Potentiale für „neue, gefährliche Einsichten für die Gegenwart“ verortet.343 Der angemessene und praktisch gewendete Modus dieses Leidens ist jener der narratio, die Erzählung von gefährlich-befreienden Geschichten statt argumentativ-rationaler Diskurse, die die Momente der Erinnerung an zu Unrecht geschehenes Leiden nicht in der Form 339 Ebd. 340 Ebd., S. 92. 341 Ebd., S. 94. 342 Ebd., S. 96. 343 Ebd. 91 wie Erzählungen einzuholen vermögen.344 Daraus ergibt sich auch eine Kritik einer solchen Geschichtswissenschaft, die die Leiden der Geschichte aus dem Blick verliert, weil sie einzig die „großen Männer“ der Geschichte zu ihrem Gegenstand bestimmt. Geschichte jedoch, so Metz, dürfe nicht nur eine der Gewinner, der Sieger, auch keine der Überlebenden und Durchgekommenen sein und damit geradezu historiographischen „Darwinismus“ befördern, sondern müsse gar „Antigeschichte“ erzählen, aus dem Gedächtnis des Leidens, denn das „Sinnpotential der Geschichte“ hänge nicht nur an den Überlebenden, an den Erfolgreichen und Durchgekommenen.345 Parallelen zu Walter Benjamin und Theodor W. Adorno Die Formulierung der „gefährlichen Erinnerung“ als solche dürfte auf Herbert Marcuse zurückgehen, den Johann Baptist Metz allerdings nie persönlich getroffen hat. Marcuse schreibt im „Eindimensionalen Menschen“: „Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten“.346 Bei Herbert Marcuse ist es jedoch eher die subversive Kraft positiver Erinnerungen, Erinnerungen an einen Zustand, wie er einmal war, und Erinnerungen an das, was verloren gegangen, aber zumindest potentiell wieder herzustellen ist. Bei Walter Benjamin indes steht die Erinnerung an das Leiden im Vordergrund, ebenso wie bei Adorno. Beiden ist auch die zumindest formale Zugehörigkeit zum Judentum zu eigen und Benjamin auch der Status eines Todesopfers der nationalsozialistischen Verfolgung.347 Max Horkheimer war zwar Johann Baptist Metz Mitte der 1960er Jahre begegnet, allerdings ohne allzu große 344 Vgl. ebd., S. 96 – 97. 345 Vgl. ebd, S. 97, S. 99. 346 Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, München 231989, S. 117 – 118. Vgl. auch Gespräch mit Tiemo Peters, Anhang S. 154. Weil Metz aber mit Benjamin den Blick auf das Leiden teilt, während bei Marcuse es eher positive Erinnerungen an einen Zustand sind, der besser war, sehe ich anders als Tiemo Rainer Peters stärkere Parallelen zwischen Metz und Benjamin statt zwischen Metz und Marcuse. 347 Theodor W. Adorno war der Sohn eines zum Protestantismus konvertierten früheren jüdischen Weinhändlers, seine Mutter eine katholische Opernsängerin. Später sagte Adorno, obgleich katholisch getauft, dass Hitler ihn zum Juden gemacht habe. Walter Benjamin, der jüdische Intellektuelle und Sozialist, hatte auf der Flucht in Spanien im Jahr 1940 den Suizid als letzten Ausweg gesehen, den Nationalsozialisten zu entrinnen. 92 Annäherungstendenzen, abgesehen von der Betonung der Notwendigkeit dialektischen Denkens.348 Gleichwohl lassen sich beispielsweise im Zuge von Horkheimers sogenannter „religiöser Wende“ in den späten 1960er Jahren durchaus ähnliche Denkschemata finden, allerdings nicht so durchdacht und nicht an so zentraler Stelle wie bei Adorno und Benjamin. Exemplarisch sei hier eine Passage Horkheimers angeführt, der seine „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ aus dem Faktum des Leidens, auch und insbesondere in der Geschichte, begründet: Der Gedanke, dass die Gebete der Verfolgten in höchster Not, dass die Unschuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben mussten, dass die letzten Hoffnungen auf eine übermenschliche Instanz kein Ziel erreichen und dass die Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durchdrungen wird, ist ungeheuerlich.349 Horkheimers „religiöse Wende“ gründete also durchaus auf solchen „gefährlichen Erinnerungen“ und Bezügen, die für Metz‘ Politische Theologie konstitutiv waren. Noch stärker und deswegen hier von grö- ßerem Interesse waren die Einflüsse und Inspirationen durch Walter Benjamin und Theodor W. Adorno. Johann Baptist Metz hat sich mehrfach explizit auf Benjamin bezogen, insbesondere auf Metaphern und Bilder, wie auf das Bild von der Puppe, die mit Hilfe eines buckligen Zwerges jedes Schachspiel zu gewinnen vermag,350 auf Benjamins Erzähler oder die gegenläufigen Pfeile.351 Insbesondere aber das Geschichtsdenken von Metz zeigt große Parallelen zu jenem Benjamins, und das nicht immer unter explizitem Verweis. Die von Metz proklamierte Notwendigkeit einer ahistorischen Geschichtsschreibung entspricht Benjamins Forderung in den 1940 – gleichzeitig dem Todesjahr Benjamins – verfassten „Thesen über den Begriff der Geschichte“, „die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“, welche sich daraus ergebe, dass der Historismus lediglich eine Einfühlung in den Sieger sei: „Wer immer bis zu diesem Tage den Sieg 348 Vgl. o.V.: Das Schicksal der Manipulation. 349 Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Bd. 1, hrsg. v. Alfred Schmidt, Frankfurt 1968, S. 372. Anschlüsse von Metz an die Dialektik der Aufklärung und Kritik der instrumentellen Vernunft werden an späterer und passender Stelle beleuchtet. 350Vgl. Metz, Johann Baptist: Der zukünftige Mensch und der kommende Gott, in: Schulz, Hans-Jürgen (Hrsg.): Wer ist das eigentlich – Gott? München 1969, S. 260 – 275, hier S. 266 – 267. 351 Vgl. Metz, Johann Baptist: Kleine Apologie des Erzählens, in: Concilium 9 (1973), S. 334 – 341, hier S. 334 – 335; Metz: Zur Theologie der Welt, S. 106. 93 davontrug, der marschiert mit in dem Triumphzug, der die heute Herrschenden über die dahinführt, die heute am Boden liegen.“352 Laut Benjamin gipfelt der „Historismus […] in der Universalgeschichte“, die sich Gottfried Benn beim Aufschlagen des „Kleinen Plötz“ darbietet und einem „additiven Verfahren“353 folgt: Ich schlage eine beliebige Seite auf, sie handelt vom Jahre 1805. Da findet sich: 1X Seesieg, 2X Waffenstillstand, 3X Bündnis, 2X Koalition, einer marschiert, einer verbündet sich, einer vereinigt seine Truppen, […] einer marschiert auf den Rhein zu, einer durch ansbachisches Gebiet, […] einer wird hingerichtet, einer tötet sich […].354 Sie entspricht dem humanwissenschaftlichen Versuch, es den positiven Naturwissenschaften gleich zu tun, den Horkheimer bereits in seinem grundlegenden Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ kritisiert hatte.355 Dieser Historismus, bestrebt zu zeigen, „wie es eigentlich gewesen“ ist (Leopold von Ranke), betreibe auch eine Einfühlung, allerdings eine in den Sieger. Benjamin setzt der positivistischen und universalgeschichtlich-historistischen Auffassung von Geschichte eine Perspektive entgegen, die den Blick des Angelus Novus aus Paul Klees gleichnamigem Gemälde zum Ursprung hat, den der Philosoph und Literaturkritiker, häufig zitiert, in der These IX beschreibt: Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt […]. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von 352Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte. Werke und Nachlass – Kritische Gesamtausgabe, Bd. 19, hrsg. von Gérard Raulet, Frankfurt a. M. 2010, These VII, S. 87. Zitiert wird aus dem Dora-Benjamin-Typoskript, S. 83 – 93, im Folgenden werden die Ordnungszahl der Thesen angegeben. Pointiert zu dieser Schrift Benjamins siehe Grosz, Stefan: Siegergeschichte. Zur Genese von Benjamins emphatischer Historismuskritik, in Ehlers, Jaro/Gerr, Ulrich Mathias/Köhler, Eike et al. (Hrsg.): Kritik und Versöhnung – Beiträge zu einem Kongress an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Oldenburg 2016, S. 71 - 86. 353 Grosz: Siegergeschichte, S. 74. 354 Benn, Gottfried: Zum Thema: Geschichte, in: Ders.: Sämtliche Werke Bd. 4. Prosa 2, Stuttgart 1989, S. 288 – 304, hier S. 289 – 290. Vgl. dazu auch Grosz: Siegergeschichte, S. 3 – 4. 355 Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie, in: Ders.: Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze, Frankfurt a. M. 1974, S. 12 – 56, hier S. 14. 94 Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“356 Metz und Benjamin teilen die emphatische Zuwendung des Engels aus dem Bildnis Klees zur Geschichte, wie ihn der Philosoph und Literaturkritiker beschrieben hat, ihnen beiden ist an den Toten und dem Zerschlagenen gelegen. Mit dem Gesicht zur Menschheitsgeschichte könne diese nicht anders als fortschreitende Leidensgeschichte angesehen werden, die die Trümmer unter ihrem Fortgang aufhäuft. Dass dieser pessimistische Blick Benjamins auf die Geschichte auch zeit- und kontextbedingt entsteht – wir erinnern uns, er verfasste die Thesen über die Geschichte als einer, der vor den Nationalsozialisten flieht und sich in äußerster Bedrängnis befindet, aus der ihm nur der Suizid einen Ausweg zu bieten schien – ist bei der Lektüre dieser letzten vollendeten Schrift Benjamins offenkundig. Ein weiteres Motiv der Kritik sieht Benjamin in dem Fortschrittsoptimismus, wie er ihn insbesondere bei der Sozialdemokratie verortet. Die Sozialdemokratie schwimme mit dem Strom, als dessen Gefälle ihr die „technische Entwicklung galt“.357 Geradezu eine Bestätigung der Kernthese der Analyse Max Webers über „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ sieht Benjamin durch die Sozialdemokraten bestätigt: „Die alte protestantische Werkmoral feiert in säkularisierter Gestalt bei den Arbeitern ihre Auferstehung“, und Fortschritt durch Arbeit werde quasi-religiös aufgeladen: „‚Arbeit heißt der Heiland der neuen Zeit‘, so verkündet Josef Dietzgen. ‚In der Verbesserung der Arbeit besteht der Reichtum, der jetzt vollbringen kann, was bisher kein Erlöser vollbracht hat‘“.358 Fortschritt, der es letztlich ist, welcher die Trümmer der Geschichte aufhäufe, galt der Sozialdemokratie einstmals als einer der Menschheit, als ein unabschließbarer und unaufhaltsamer. 356 Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, These IX. 357 Ebd., S. 88 – 89. 358 Ebd. 95 Alle diese Attribute hätten sich als falsch erwiesen.359 In einer solchen Konzeption von Geschichte sind Opfer, Tote, Marginalisierte, Unterdrückte ein Übel, das es im Angesicht einer besseren Zukunft zu verschmerzen gelte. In der Kritik solcher Denkweisen weiß sich auch Metz mit seinem Lehrer Karl Rahner einig, der davor warnte, dass im Sozialismus die „Zukunft zum Moloch“ werde, vor dem vorherige Generationen als notwendige Opfer zu erbringen seien.360 Gegen solche Nivellierungen und Glättungen opponierten Benjamin und auch Metz, indem sie die Notwendigkeit betonten, sich der Geschichte so zuzuwenden, dass die „Toten und Besiegten“ in den Blick genommen werden, auf dass nicht ein „Darwinismus zweiter Ordnung“ entstehe.361 Wie ist aber das zu erreichen? Benjamin bemüht eine Art anamnetischer Vernunft, um somit die Auseinandersetzung mit der Geschichte zu erweitern in dem Sinne, dass diese eben nicht nur Wissenschaft sei, sondern auch „eine Form des Eingedenkens“ annehme: Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Das ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen.362 An dieser Stelle setzte Metz an und versuchte, Benjamins Überlegungen, die zwar die Notwendigkeit implizieren, Geschichte nicht nur historistisch zu begreifen, sondern um der Leiden der Opfer und deren Heilung, Abgeltung willen auch theologisch zu verstehen, nun theologisch weiterzudenken und auszubuchstabieren. Die große philosophische und freundschaftliche Nähe zwischen Benjamin und Adorno legt den Gedanken nahe, dass, wenn Metz gedankliche Parallelen zu Benjamin aufweist, dies sich mit Adorno ähnlich verhalten könnte.363 In der Tat sei er, Metz, von Adornos „Negativer 359 Ebd., S. 90. 360 Rahner, Karl: Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, in: Ders.: Schriften zur Theologie VI, S. 77 – 88, hier S. 84. 361 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 115. 362 Benjamin, Walter: Das Passagen-Werk, in: Ders.: Gesammelte Schriften Bd. V, Frankfurt a. M. 1991, S. 589. 363 Als theologische Adorno-Rezeption vgl. Zamora: Krise – Kritik – Erinnerung, sowie Kroth: Die Grenzen der Vernunft. 96 Dialektik“ geradezu fasziniert gewesen.364 Im Gegensatz zu Ernst Bloch habe er schon vor dem ersten Zusammentreffen mit Adorno, das sich 1965 ereignet hatte, zahlreiche Schriften gelesen..365 Anders als Benjamin hatte Adorno sich während des Nationalsozialismus frühzeitig ins Exil retten können und kehrte in den späten 1940er Jahren nach Frankfurt zurück, wo er einen Lehrstuhl übernahm und zu einem wichtigen öffentlichen Intellektuellen der Bundesrepublik avancierte, stets einen Beitrag dazu zu leisten bemüht, dass „Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts ähnliches geschehe.“366 Wie schon dieser Satz verdeutlicht, steht Adornos Philosophie und sein Denken unter dem Eindruck des Faschismus und Nationalsozialismus, der Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden, die sich vor Benjamin noch nicht in den gesteigerten Formen planmäßiger Vernichtung zwischen 1941/42 und 1945 gezeigt hatten. Theodor W. Adornos scharfer und anamnetisch-einfühlsamer Blick galt dem „Nichtidentischen“ und dem Inkommensurablen, welchen er insbesondere in der mit Horkheimer verfassten „Dialektik der Aufklärung“, den zu „Minima Moralia“ zusammengefassten Aphorismen und Adornos Hauptwerk, der „Negativen Dialektik“ zu einem philosophischen Programm, zu einer kritischen, atheoretischen Theorie entwickelte. Es sind auch diese Werke Adornos, auf die Metz sich immer wieder bezieht.367 Der Theologe teilt dabei die Wissenschafts- und Aufklärungskritik, die Horkheimer und Adorno in der „Dialektik der Aufklärung“ darbieten, und die Kritik am vermeintlich omnipräsenten Tauschprinzip, das gestiftet sei durch eine solche Aufklärung, die zum Ziel gehabt habe, die Menschen als „Herren einzusetzen“.368 Das erreiche sie über quantifizierbare Methoden und Systeme, die als Prinzipien auch „die bürgerliche Gerechtigkeit und den Warentausch“ dominierten: „Die bürgerliche Gesellschaft“, heißt es in der Dialektik der Aufklärung, „ist beherrscht vom Äquivalent; sie macht Ungleichnamiges kompatibel […]“ und ihr „wird zum Schein, was in Zahlen, zuletzt der 364 So in dem Gesprächsband von Schuster/Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen, S. 28. 365 Vgl. ebd. 366 Adorno: Negative Dialektik, S. 358. 367 Vgl. beispielsweise etwa in Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 34, 171, 191, 206 und in „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 290. 368 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 7. 97 Eins, nicht aufgeht.“369 Dies scheint auch Metz „als Gefährdung dessen, was keinen Tauschwert besitzt“, wie er in Glaube in Geschichte und Gesellschaft formuliert.370 Dagegen opponiere vor allem die „trauernde Liebe zu den Toten“, die gemäß Kierkegaard die einzige Zuwendungsform sei, die sich unmittelbaren Verwertungszusammenhängen entziehe, so Metz.371 Teilweise in den „Minima Moralia“, noch stärker in der „Negativen Dialektik“ entwirft Adorno Philosopheme, die der Diagnose der „Dialektik der Aufklärung“ Rechnung zu tragen bestrebt sind, und die in weiten Teilen einer negativischen Geschichtsphilosophie entsprechen. Mit Verweis auf Benjamin beharrt Adorno darauf, dass historische „Erkenntnis […] dem sich zuwenden muss, was in solche Dynamik [von Sieg und Niederlage, D.R.] nicht einging, am Wege liegen blieb […].“372 Vornehmlich das Leid in der Geschichte ist bei Adorno von Relevanz, denn dessen kleinste Spur strafe „die gesamte Identitätsphilosophie Lügen. […] Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, dass Leiden nicht sein, dass es anders werden solle.“373 Heftig kritisierte er auch den Umgang mit der NS-Vergangenheit in der Bundesrepublik: „Inhuman ist das Vergessen, weil das akkumulierte Leiden vergessen wird; denn die geschichtliche Spur an den Dingen, Worten, Farben und Tönen ist immer die vergangenen Leidens.“374 Dieses Vergessen sei die Art der Auseinandersetzung der Deutschen mit den Verbrechen des Nationalsozialismus gewesen, wodurch Inhumanität perpetuiert worden sei.375 Als nicht minder inhuman kritisiert Adorno jede historistische Historiographie, die geschichtsglättend, oder eine Philosophie, an deren Geschichte ohnehin erstaunlich sei, wie wenig man ihr die Leiden der Menschheit anmerke,376 die geschichts- und darum auch leidvergessen ist. Deswegen opponierte er so vehement und bisweilen polemisch gegen Heidegger und dessen Anhänger in Philosophie und Theologie 369 Ebd., S. 10. 370 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 49 - 50. 371 Ebd., S. 34. 372 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben [1951], (Gesammelte Schriften Bd. 4), Frankfurt a. M. 1979, S. 172. 373 Adorno: Negative Dialektik, S. 203. 374 Adorno, Theodor W.: Über Tradition, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 10.1. (Kulturkritik und Gesellschaft I), S. 310 – 320, hier S. 315. 375 Vgl. Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit? S. 22. 376 So zitiert Adorno ein Wort Georg Simmels in Philosophische Terminologie II, Frankfurt a. M. 1973, S. 178. 98 noch in der Bundesrepublik, deren „Jargon der Eigentlichkeit“ eben dies sei: identitätsphilosophisch, geschichts- und leidvergessen.377 Vergessen jedoch verbiete sich angesichts dessen, was Menschen in der Geschichte hatten erleiden müssen: „Das Übermaß an realem Leiden duldet kein Vergessen“.378 Auch gegen Hegels Weltgeist-Philosophie erhob der remigrierte Philosoph energischen Einspruch und verkehrt sie geradezu in ihr Gegenteil: Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der künftigen zynisch […]. Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe. Hegel wird dadurch zum Entsetzen verifiziert und auf den Kopf gestellt. Verklärte jener die Totalität geschichtlichen Leidens zur Positivität des sich realisierenden Absoluten, so wäre das Eine und Ganze, das bis heute […] sich fortwälzt, teleologisch das absolute Leiden.379 Geschichte und Weltgeist wären demnach zu definieren als „permanente Katastrophe“,380 worin Adorno seinem Freund Walter Benjamin sehr nahe ist, der in seiner Interpretation des Engels im Gemälde Paul Klees Geschichte als Aufhäufung der Trümmer beschrieb. Metz, Adorno und Benjamin teilen den Impuls dieses Angelus Novus, wie ihn Benjamin beschreibt, der unter diesen aufgeschichteten Trümmern der Geschichte die Toten bergen und erwecken, das Zerschlagene zusammenfügen möchte. Dazu gelte es gemäß den drei Philosophen, gegen den „Wind des Fortschritts“ (Benjamin) im Modus der Erinnerung das Leid der Toten, Marginalisierten und Opfer aufzubewahren. Differenzen zu Hermann Lübbe und Jürgen Habermas An dieser Stelle erscheinen grundlegende Differenzen zu Hermann Lübbe, einem der wichtigsten Vertreter der „Münsteraner Schule“ um den Philosophen Joachim Ritter, denen Jens Hacke die „liberalkonservative“ Begründung der Bundesrepublik zuschreibt, aber auch zu Jürgen Habermas, der gemeinhin als einer der führenden Vertreter der „Kritischen Theorie“ angesehen wird. Namentlich bei der Betrachtung 377 Vgl. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. 378 Adorno, Thodor W.: Engagement, in: Ders.: Noten zur Literatur, Frankfurt 1989, S. 409 – 430, hier S. 423. 379 Adorno: Negative Dialektik, S. 314. 380 Ebd. 99 des Leids als systematische Größe, die dieses bei Benjamin, Adorno und Metz einnimmt, werden aber frappierende Unterschiede deutlich. Möglicherweise ist beiden Philosophen mit der Abhandlung in einem gemeinsamen Kapitel Unrecht getan, denn ihr Denken und ihre Philosophie unterscheiden sich beträchtlich. Dennoch zeigen sie im Vergleich sowohl mit der Politischen Theologie von Metz wie auch der (Geschichts-)Philosophie Adornos und Benjamins Gemeinsamkeiten, nämlich hinsichtlich der Unfähigkeit ihrer Philosopheme und Theologumena, Leiden in der Geschichte systematisch einzuholen und „beredt werden zu lassen“ (Adorno).381 Geschichtsphilosophische Überlegungen hatten in der jungen Bundesrepublik durchaus Konjunktur, wie nicht nur der Blick auf die Vertreter der Kritischen Theorie, sondern auch auf die Ritter-Schule und die Geschichtswissenschaft als solche zeigt. Es waren unter anderem die Ritter-Schüler Odo Marquard und Hermann Lübbe, die eine liberalkonservative Geschichtsphilosophie entwickelten und dabei auf Hegel anschlossen, als dessen geschichtsphilosophische Grundfigur der Weltgeist erscheint, der im Zeitenlauf als ratio wirkt. Hegel hatte erkannt, „dass Vernunft in der Weltgeschichte ist“, eine „göttliche, absolute Vernunft“.382 Darauf rekurrierten Marquard und Lübbe, obgleich speziell Marquard Geschichtsphilosophie als potentiell ideologisch skeptisch betrachtete. Bei Hegel sah er aber Anschlussmöglichkeiten, da dieser kein konkretes, menschliches, gesellschaftliches Subjekt der Weltvernunft, keinen konkreten Träger des Weltgeistes ausmacht und daher ideologiekritisch gedeutet werden könne.383 Ähnlich positionierte sich Lübbe, der „den liberalen politischen Nutzwert“ der Hegelschen Geschichtsphilosophie hervorhob, jedoch die metaphysische Komponente des „göttlichen“ Charakters der Weltgeist-Vernunft nicht aufgriff und einer Auseinandersetzung damit als potentiellem Einfallstor für ideologische Hypostasierung entging.384 Später, in dem Werk „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“,385 entwickelte Lübbe eine Kritik an großformatigen und systematischen Geschichtsphilosophien und nahm stattdessen historistische Positionen ein. Die starke 381 Vgl. Adorno: Minima Moralia, S. 29. 382 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. 1. Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 2015, S. 29. 383 Vgl. Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 53. 384 Ebd., S. 54. 385 Lübbe, Hermann: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977. 100 Kontingenz und die nicht-teleologische Grundstruktur historischer Prozesse grenzte er ab gegen Annahmen, „die den Weltlauf zu kennen glauben“.386 In Abkehr von allen großschematischen Geschichtsphilosophemen entwickelte Lübbe in „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“ eine analytische Geschichtsphilosophie, die unter Betonung der Kontingenzen Hemmungen zeigt hinsichtlich moralischer Urteile über vergangene Ereignisse, Prozesse und Entwicklungen. De facto hält hier geradezu ein latenter Determinismus der Kontingenz Einzug in die Geschichtsphilosophie Lübbes,387 welcher wiederum Gefahr läuft, selbst mit dem Vorwurf der Geschichtsideologie konfrontiert zu werden. Die Überbetonung der Kontingenz führe laut Hacke ferner auch zu einer Art subjektloser Geschichtsphilosophie,388 gegen die Metz Einspruch erhebt, auch unter namentlichem Verweis auf Lübbe.389 So würden die einen als Geschichtssubjekt mit Hegel etwa den Weltgeist benennen, andere (v.a. Vertreter der Kritischen Theorie) mit Schelling die „Natur“, wodurch Freiheitsgeschichte wieder halbiert würde, indem die Seite des Leids verdunkelt bliebe, so Metz` kritische Einwände.390 Aus seinen geschichtsphilosophischen Positionen entwickelt Lübbe dann einen Geschichtspragmatismus. Dieser blieb in „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“ noch vage, findet aber einen konkreten Niederschlag wenige Jahre später. In einem viel beachteten Vortrag zum 50. Jahrestag der Machtübernahme der Nationalsozialisten beschrieb Lübbe die Verweigerung zur Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus in der frühen Bundesrepublik als eine Art notwendiges Opfer zur Konstitution eines neuen Gemeinwesens. Er konstatiert zunächst einen enormen Zuwachs der Thematisierung der NS-Geschichte, je weiter die Zeit fortschreitet, und versucht dann, die anfangs herrschende „Normalität“ deskriptiv zu begründen: Wie erklärt es sich also, dass in dieser Weise, im Schutz öffentlich wiederhergestellter normativer Normalität, das deutsche Verhältnis zum Nationalsozialismus in temporaler Nähe zu ihm stiller war als 386 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 64. 387 Vgl. ebd., S. 62 – 63. 388 Vgl. ebd. 389 Vgl. Lübbe, Hermann: Geschichtsphilosophie und politische Praxis, in: Ders. (Hrsg.): Theorie und Entscheidung, Freiburg i. Br. 1971, S. 111 – 133. 390 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 110. 101 in späteren Jahren unserer Nachkriegsgeschichte? Die Antwort scheint mir zu lauten: Diese gewisse Stille war das sozialpsychologisch nötige Medium der Verwandlung unserer Nachkriegsbevölkerung in die Bürgerschaft der Bundesrepublik Deutschland.391 Es sei schlicht pragmatisch und nicht anders möglich gewesen, als dass die Bundesrepublik auf dem Grund des Schweigens konstituiert worden sei, da ja mitnichten nur diejenigen, die in den Nürnberger Prozessen verurteilt worden waren, den Nationalsozialismus verkörpert hätten, sondern auch „weit mehr als Dutzendmillionen registrierter Parteigenossen, die noch größere Zahl der mitlaufenden Volksgenossen“.392 Andererseits: Das Beschweigen habe nichts mit Verdrängung zu tun, auch nicht mit der „Unfähigkeit zu trauern“ (Mitscherlich/Mitscherlich), sondern sei konsequent gewesen, da der Nationalsozialismus ohnehin geächtet war, sein moralischer und politischer Bankrott offensichtlich, der Nationalsozialismus so als eine Art negativer Begründungszusammenhang wirkend: „Gegen Ideologie und Politik musste der neue deutsche Staat eingerichtet werden. Gegen die Mehrheit des Volkes konnte er schwerlich eingerichtet werden.“393 Der Vortrag und dessen Publikation in der „Historischen Zeitschrift“ bieten sind bereits kurz nach ihrem Erscheinen kritisch und energisch diskutiert worden.394 Es kann und soll an dieser Stelle jedoch nur die Herausforderung für Lübbes Positionen durch die philosophischen und theologischen Bedenken, wie sie Metz, Adorno und Benjamin formuliert hatten, verdeutlicht werden. Es besteht keine Chance, bei dieser Begründung des postnationalsozialistischen Schweigens in der Nachkriegsgesellschaft, die Lübbe nicht nur deskriptiv, sondern gleichzeitig als alternativlos und praktikabel, damit als notwendig darstellt, die Perspektive der Opfer zu berücksichtigen. Wenn Lübbe den guten Willen und die „Bemühung“ um den neuen demokratischen Staat herausstellt, wenn „der Widerständler gegen seinen Ex-Nazi-Kollegen“ keine öffentlichen Vorwürfe erhebt, blendet er zugleich aus, dass der größte Teil der im Nationalsozialismus Verfolgten nicht einmal die Chance hatte, 391 Lübbe: Der Nationalsozialismus, S. 585. 392 Ebd., S. 586. 393 Ebd. 394 Er begann mit Dubiel, Helmut/Frankenberg, Günther: Entsorgung der Vergangenheit. Widerspruch gegen eine neokonservative Wende, in die ZEIT 12/1983, und fand zahlreiche Fortsetzung, etwa durch Habermas oder Wehler. Vgl. Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 86. 102 überhaupt Einspruch und Anklage zu erheben, weil sie von ihren nationalsozialistischen Verfolgern ermordet worden waren. Es geschieht damit in Lübbes Argumentation das, wovor der Theologe und Lehrer Metz‘, Karl Rahner, Jahre zuvor mit Blick auf den Marxismus gewarnt hatte: Die Toten und Ermordeten sind zu notwendigen Opfern des „Molochs der Zukunft“ gestempelt, ihre Nichtbeachtung unabdingbare Voraussetzung des neuen Staates.395 Jürgen Habermas, akademischer Schüler Adornos und Horkheimers und früher profilierter Mitarbeiter, hat in vielerlei Hinsicht konträre Positionen zu Lübbe und anderen „Liberalkonservativen“ eingenommen. Geboren 1929, teilte auch er die Erfahrung des Fronteinsatzes als Jugendlicher, bevor er Philosophie, Psychologie, Literatur und Volkswirtschaftslehre studierte. Er kam 1956 nach Frankfurt zum Institut für Sozialforschung (IfS) und wurde dort Assistent, habilitierte sich dann aber bei Wolfgang Abendroth in Marburg und folgte 1964 auf den Lehrstuhl Horkheimers. Viele Wissenschaftler, die zur „Frankfurter Schule“ und zur „Kritischen Theorie“ geschrieben haben, nivellieren dann eine grundlegende Wende und Abkehr durch Habermas von der eigentlichen Kritischen Theorie, wie sie Horkheimer und Adorno entwickelt hatten, und stellen ihn, womöglich vorschnell, in eine Reihe mit seinen beiden Lehrern.396 Stattdessen muss seine „kommunikative Wende“ als eine Art Neuorientierung verstanden werden, im Zuge derer pathische, mimetische und anamnetische Momente der Geschichtsphilosophie aus dem Blickfeld verschwanden. Zwar bleibt Habermas der kritischen Haltung Horkheimers und Adornos gegenüber verdinglichenden Rationalitätskonzeptionen verbunden und betont beispielsweise den usurpatorischen Charakter instrumenteller Vernunft.397 Wo jedoch namentlich Adorno an dem Bestreben festhielt, „dem Nichtidentischen Gerechtigkeit widerfahren“, vergangenes „Leiden beredt werden“ zu lassen, wendet sich Habermas von der Vergangenheit als Ort geschehener Leiden ab und versucht die Konstituierung vorwärts gerichteter Vernunftmodelle. Kritik äußert er bezüglich der „Dialektik der Aufklärung“, mit der Adorno und Horkheimer das ursprüngliche Programm des Instituts für Sozialforschung, das Projekt des „interdisziplinären 395 Vgl. Rahner: Christliche Zukunft, S. 84. 396 So Pascal Eitler häufig, aber auch Clemens Albrecht et al. (Hrsg.): Die intellektuelle Gründung. 397 Habermas, Jürgen: Theorie kommunikativen Handelns Bd. I, Frankfurt a. M. 1981, S. 512. 103 Materialismus“ aufgegeben hätten.398 Diesen Weg beschreite er nun wieder, indem er Möglichkeiten kommunikativer Rationalität aufzeige. Mit dem Konzept der kommunikativen Rationalität versucht Habermas die kritische Gesellschaftstheorie, die sich mit der „Dialektik der Aufklärung“, mehr noch mit Adornos „Negativer Dialektik“ in eine aporetische Situation manövriert habe, aus dieser herauszuführen.399 Den Ausweg sieht Habermas in solcher Rationalität, die sich im zwanglosen Austausch des besten Argumentes manifestiere, sich diskursiv konstituiere. Eine solche sich über den Subjekten vermittels eines herrschaftsfreien Diskurses entwickelte Rationalität ist zumindest in diesem Punkt nicht allzu weit von einer Hegelianischen Weltgeistphilosophie entfernt, welche Geschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit umreißt.400 Es wiederfährt ihr ebenso wie Hegels Weltgeistphilosophie, marxistischen Fortschrittsutopien oder Lübbes Apologetik historischer Amnesie, dass sie das, was Adorno noch als Bedingung für jede Wahrheit formulierte – das Ansinnen auch vergangenes „Leiden beredt werden zu lassen“ – nicht aufweisen.401 Dabei muss man bezüglich Habermas wohl eine Einschränkung anführen: Er hat dieses zumindest nicht im Rahmen seiner philosophischen Systematik der Theorie kommunikativen Handelns. Durchaus wandte er sich jedoch gegen Ernst Nolte und dessen Parteigänger im Kontext des Historikerstreits, die er des Versuches einer „Art Schadensabwicklung“ verdächtigte,402 und betonte die Wichtigkeit, das „Leiden der von deutschen Händen Hingemordeten“ nicht aus der Erinnerung zu streichen.403 Bloß bleibt eben dieses Leiden der Opfer der nationalsozialistischen (und auch jeder anderen) Gewalt nicht mehr von philosophischer oder theologischer Relevanz, ihm wird kein systematischer Ort mehr zugestanden, auch nicht in Habermas‘ Philosophie, die ganz um kommunikatives Handeln und diskursive Rationalität kreiste. In dieser Sache sind sich die ansonsten 398 Ebd., S. 516. 399 Vgl. ebd., S. 512 – 514. 400 Vgl. Eickelpasch, Rolf: Mit der Axt der Vernunft. Mythos und Vernunftkritik in der Kritischen Theorie, in: Ders. (Hrsg.): Unübersichtliche Moderne? Zur Diagnose und Kritik der Gegenwartsgesellschaft (=Studien zur Sozialwissenschaft 107), Opladen 1991, S. 35 – 96, hier S. 69. 401 Vgl. Adorno: Minima Moralia, S. 29. 402 Habermas, Jürgen: Eine Art Schadensabwicklung, in Die ZEIT 29/1986. 403 Habermas, Jürgen: Vom öffentlichen Gebrauch der Historie, in: Ders.: Eine Art Schadensabwicklung. Kleine politische Schriften VI, Frankfurt 1987, S. 137 – 148, hier S. 141. 104 recht unterschiedlichen Denker Jürgen Habermas und Hermann Lübbe ähnlich, hingegen mit Johann Baptist Metz ebenso wie mit Walter Benjamin oder auch Theodor W. Adorno entzweit. Während die drei letztgenannten den Impuls teilen, sich solidarisch im Modus der anamnetischen, memorativen Vernunft den Leidenden, Opfern, Marginalisierten der Geschichte zuzuwenden, auf die Notwendigkeit verweisen, über diese nicht hinwegzugehen, haben Lübbe und auch Habermas in ihren Philosophemen keine Möglichkeit mehr, vergangenes Leiden einzuholen, es „beredt werden“, ihm „Gerechtigkeit widerfahren zu lassen“. „Aufklärung über Aufklärung“ und Kritik der bürgerlichen Religion Einen markanten Ansatz einer geschichtstheoretischen Reflexion zeigt Metz dann, wenn er versucht, die Aufklärung und das mit ihr implementierte Subjekt, den Bürger, als Herausforderung für die Theologie zu analysieren. Die These […] betont: dass es der Aufgang eines neuen Menschen, des Bürgers ist, der sich in der Aufklärung vollzieht und der sich in den Prozessen der Neuzeit behauptet und verabsolutiert; dass sich folglich das bürgerliche Subjekt auf dem Weg über jene liberale Umarmung der Aufklärung durch die moderne Theologie in dieser etabliert; dass schließlich und vor allem ein bestimmter bürgerlicher Begriff von Praxis den genuin christlichen Begriff einer gesellschaftskritischen Praxis und Freiheit verdrängt hat, d.h. reduziert hat auf das in der Gesellschaft problemlos existierende private Subjekt und seine moralische Rechtschaffenheit.404 Der Bürger wäre zu definieren als „Herrschafts- und Bedürfnissubjekt in der Gesellschaft“, das über einen bestimmten Typ von Wissen – nämlich „Herrschaftswissen“ – verfügt, und das der Ermächtigung dient, „fast exklusiv an den Modellen der Naturbeherrschung und der Bedürfnisbefriedigung orientiert ist.“405 Das Subjekt der Aufklärung, der Bürger, sei nicht per se „problematisch und kritikwürdig, wohl aber in seiner Absolutsetzung und elitären Selbstbehauptung – wie jeder Befreiungsprozess schließlich abbricht dort, wo er in bewusstlos-mechanische Selbstverteidigung übergeht.“406 „Auch dies lehrt die Dialektik 404 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 26. 405 Ebd. 406 Ebd., S. 30 - 31. 105 der Aufklärung“, weshalb es einer „Aufklärung über Aufklärung“ bedürfe.407 Damit nimmt Metz Bezug auf den Titel der „Dialektik der Aufklärung“, des wohl wichtigsten Buches der neueren Vernunftkritik. Der Gedanke, dass Wissen Ermächtigung sei und Aufklärung jener Prozess, „von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen“ und dass „Technik […] das Wesen dieses Wissens“ sei, ist in diesem Werk geprägt und wird nun von dem Theologen aufgegriffen.408 Die Teilung zwischen Staat und Kirche sowie Prinzipien des Tausches und der Arbeitsteilung, die sich aus dem Bereich der Marktwirtschaft auch in umfassendem Maße auf die sozialen Beziehungen übertragen hätten, bewirkten nun auch ein Zurückdrängen der Religion: „Religion wird zur ‚Privatsache‘, deren man sich nach Kriterien der kulturellen Bedürfnisse und der Nützlichkeit ‚bedient‘, die man aber eigentlich nicht (mehr) braucht, um überhaupt Subjekt zu sein.“409 Metz fasst diese Entwicklung als „Privatisierung“ zusammen und erkennt in ihr die Ursache für eine „Schwundstufe“ von Religion.410 Das Umgreifen des Tauschprinzips sei es auch, was letztlich in eine Krise der Tradition münde, insbesondere in einer kultischen Tradition, beispielsweise als „Verhältnis zu den Toten“, die freilich von jedem „do ut des“ ausgenommen seien. „Die Sinngemeinschaft mit den Toten“ trete zurück, werde gestört, „entwichtigt und allemal privatisiert.“411 Dagegen setzt Metz sein Programm einer politischen Theologie des Subjekts, die „jenes Subjektsein vor Gott“ als „solidarisches Subjektsein aller“ einklagt, was das bürgerliche Individuationsprinzip zumindest allein nicht vermöge.412 Mit diesen Ausführungen, die gleichwohl nicht streng-systematischer, sondern eher essayistischer Art sind, weist Metz abermals ausgeprägte gedankliche Parallelen zur „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno und Horkheimer und auch zur „Kritik der instrumentellen Vernunft“ des letztgenannten auf, welche auf die Interpretation der Aufklärung als Ermächtigung des „bürgerlichen Subjekts“, die starke Betonung der Funktionalität der Vernunft sowie die Diagnose alle Dimensionen der 407 Ebd. 408 Adorno/Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, S. 7 – 10. 409 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 32. 410 Ebd. 411 Ebd., S. 34. 412 Ebd., S. 42 – 43. 106 Lebenswelt kolonisierender Prinzipien der Marktwirtschaft, des Tausches und der Äquivalenz abzielen. 5.4 Eingriffe Johann Baptist Metz galt bereits in den 1960er Jahren als ein ausnehmend profilierter Theologe, der auch jenseits der theologischen Fachgrenzen auf Anerkennung stieß, wie seine engen Kontakte zu Bloch oder die Bemühungen Adornos, ihn nach Frankfurt zu holen, verdeutlichen.413 Auch führt der Gründer der Paulusgesellschaft in einem Interview von 1967 Metz‘ Namen als einer der ersten, um herauszustellen, dass sich „prominente Wissenschaftler“ in der Gesellschaft gefunden hätten.414 1966 wurde er außerdem in das Planungsgremium zur Gründung der Reformuniversität Bielefeld berufen, wo er insgesamt über zwölf Jahre an der Planung eines interdisziplinären und interkonfessionell ausgerichteten theologischen Instituts befasst war.415 Der Münsteraner Fundamentaltheologe zeigte auch selbst Impulse, sich einzumischen und mitunter auch jenseits fachlich-akademischer Sphären das Wort zu ergreifen. So war er maßgeblich mitbeteiligt an der Gründung einer bis heute zentralen und interdisziplinär orientierten theologischen Zeitschrift, Concilium, die 1965 begründet wurde, an welcher neben Johann Baptist Metz noch Anton van den Boogard, Paul Brand, Yves Congar OP, Edward Schillebeeckx, Karl Rahner und Hans Küng beteiligt waren.416 Concilium gehörte damit eher auf die Seite derer, die eine „offensive Treue“ zum Zweiten Vatikanum pflegen wollten, und wurde dezidiert international und offen gegenüber nichttheologischen Disziplinen ausgerichtet. Selbstbewusst, aber nicht falsch, heißt es auf der Homepage der Zeitschrift: „Not only the greatest names in Catholic theology, but also exciting new voices from every part of the world, have written for this unique journal.“417 Schon vor 1965 engagierte sich Metz in der Paulusgesellschaft und im christlich-marxistischen Dialog. Drei Jahre später nach der Begründung von Concilium wurde Metz Konsultor im nach dem Zweiten Vatikanum gegründeten „Sekretariat für die 413 So Adorno in dem Brief an Metz. 414 Schenk/Kellner: Interview. 415 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 85. 416 Vgl. o.V.: About Concilium, abgerufen über http://www.concilium.in/about, zuletzt am 02.03.2016. 417 Ebd. Als eher konservatives Organ begründeten Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Karl Lehmann, Albert Görres und Hans Maier im Jahr 1972 das Gegenstück zu Concilium, „Communio. Katholische Zeitschrift für Theologie“. 107 Ungläubigen“ und beförderte so den Dialog mit nichtkatholischen und nichtchristlichen Menschen. Seit 1971 war er Berater der Synode der deutschen Bischöfe in Würzburg und ab 1973 damit befasst, das wichtige Dokument „Unsere Hoffnung“ zu erarbeiten. Mit Karl Rahner setzte er sich ferner für die Katholische Deutsche Studenten-Einigung ein, indem er mit seinem Lehrer ein Gegengutachten erstellte, als Joseph Ratzinger für die deutschen Bischöfe den Entzug des kirchlichen Auftrags erwog.418 Ferner war Metz mit der Planung eines theologischen Instituts für die Universität Bielefeld befasst, und einer jener Literaten, Wissenschaftler und Intellektuellen, die Jürgen Habermas um „Stichworte zur ‚Geistigen Situation der Zeit‘“ bat.419 Die Aufzählung ließe sich um Memoranden und Theologenaufrufe ergänzen, so beispielsweise 1972 ein Aufruf von 33 Theologen „Wider die Resignation in der Kirche“,420 und Auftritte auf Katholikentagen, wie beispielsweise 1978 in Freiburg, wo er sich u.a. wegweisend über das Verhältnis von „Christen und Juden nach Auschwitz“ äußerte und sowohl beim offiziellen Katholikentag wie auch beim basiskirchlichen „Katholikentag von unten“ als Redner auftrat.421 Zwei Beispiele solcher Eingriffe, die dem in dieser Arbeit betrachteten Zeitraum entstammen, stehen in diesem Kapitel im Vordergrund: Zum einen das Engagement Metz‘ im christlich-marxistischen Dialog, wie er hauptsächlich in der Internationalen Paulusgesellschaft befördert wurde, und zum anderen Metz‘ Rolle auf der Würzburger Synode, die ihm die Möglichkeit zuwies, als maßgeblicher Autor des Dokuments „Unsere Hoffnung“ innerhalb der Kirche, gewissermaßen ad intram 418 Metz, Johann Baptist/Rahner, Karl: Was Studenten dennoch dürfen, in: Publik- Forum 10/1973, S. 6 – 7. Vgl. auch Schmidtmann, Christian: Katholische Studierende 1945 – 1973, Paderborn 2006, S. 353 – 368. 419 Metz: Produktive Ungleichzeitigkeit, S. 539 – 538. 420 O.V.: Wider die Resignation in der Kirche, in: Herder-Korrespondenz 1972, S. 230 – 232. Zuerst abgedruckt in der italienischen Zeitung „Corriere della Sera“, dann im deutschsprachigen Raum im Publik-Forum, der Deutschen Tagespost und dann der Herder-Korrespondenz. Zu den Unterzeichnern gehörten neben Metz Alfons Auer, Franz Böckle, Norbert Greinacher, Walter Kasper, Hans Küng und Edward Schillebeeckx auch kanadische, niederländische, US-amerikanische mexikanische und schweizerische Theologen. 421 Der Vortrag vom Freiburger Katholikentag 1978 ist in ähnlicher Form abgedruckt als Metz, Johann Baptist: Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhältnis von Juden und Christen in Deutschland, in: Kogon, Eugen/Metz, Johann Baptist et al. (Hrsg.): Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmordes am jüdischen Volk, Freiburg i. Br. 1979, S. 121 – 144. 108 seine theologischen Ideen zu verbreiten. Beide „Eingriffe“ repräsentieren ebenfalls unterschiedliche Akzente im Metzschen Denken insofern, als im christlich-marxistischen Dialog hauptsächlich anthropologische Fragen und Fragen hinsichtlich der Zukunft der Menschheit erörtert wurden, im Kontext der Entstehung des Synodendokumentes aber verstärkt der Aspekt der memoria und der Umgang mit der Geschichte in den Vordergrund rückte. 5.4.1 Der christlich-marxistische Dialog Durch seinen Lehrer Karl Rahner in die Internationale Paulusgesellschaft eingeführt, gehörte Metz seit den frühen 1960er Jahren diesem Kreis an, der sich 1955 formiert hatte. Ihr Begründer war der Priester und katholische Theologe Erich Kellner, der zunächst katholische Theologen und Naturwissenschaftler versammelte, darunter beispielsweise auch den Leibarzt von Konrad Adenauer, Paul Martini, und den Präsidenten des Bundesverfassungsgerichtes Josef Marquard Wintrich.422 Impuls zur Gründung dieses Kreises war Kellners Erfahrung des offensichtlichen Bruchs, „der zwischen dem historischen Christentum und der atheistischen Welt“ bestand.423 Bald gesellten sich auch protestantische und nichtgläubige Wissenschaftler dazu, „sogar Marxisten“.424 Diese Heterogenität spiegelte sich auch in den Leitungsgremien der Gesellschaft wider. In den ersten neun Jahren ihres Bestehens in überschaubarem Maße beachtet, avancierte die Paulusgesellschaft schließlich als Ort des christlich-marxistischen Dialogs zu einem wichtigen und weit beachteten Intellektuellenkreis, dessen Wirkungen auch im Kontext einer Entspannungsphase des Kalten Krieges angesiedelt werden können. Pascal Eitler teilt den christlich-marxistischen Dialog in drei Phasen ein, von denen sich die erste von 1964 bis 1968 erstrecke, die Hochphase bis 1972 andauere und die dritte Phase (1972 – 1975) den Schlusspunkt des Dialogs markiere.425 Es war sicher auch die Niederschlagung des Prager Frühlings 1968, die den vorläufigen Abbruch des Dialogs herbeiführte und auch eine Fortsetzung der Tagungen in dem großen Stil, wie sie in 422 Schenk/Kellner: Interview. 423 Ebd. Die Paulusgesellschaft ist zugleich eines der offensichtlichsten Indizien dafür, dass viele der Elemente und Neuerungen, die das Zweite Vatikanum beförderte und proklamierte, bereits auch vorher schon im Entstehungs- und Konstituierungsprozess begriffen waren. 424 So die Betonung im Gespräch durch Kellner. Vgl. Schenk/Kellner: Interview. 425 Eitler: Politik und Religion, S. 280. 109 Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad stattgefunden hatten, verhinderte. Bis dahin war jedenfalls Johann Baptist Metz eine der zentralen Figuren in diesem Dialog, der sich allerdings weniger konkreten politischen Themen oder gar Programmen als eher philosophischen, anthropologischen, theologischen und weltanschaulichen Fragen widmete. Weitere wichtige Teilnehmer in dieser Zeit waren Karl Rahner, über den hier keine Worte mehr verloren werden müssen, ferner Roger Garaudy, ein französischer Kommunist, der aus der kommunistischen Partei 1970 ausgeschlossen wurde, weil er die Niederschlagung des Prager Frühlings vehement kritisiert hatte (und in den 1990er Jahren nach seiner Konversion zum Islam antijudaistische Tendenzen aufwies), und Milan Machovec, ein tschechoslowakischer marxistischer Philosoph, der auf Einladung Metz‘ und Rahners 1968 auch in Münster zu Gast war. Auch Ernst Bloch war einer der frühen Gesprächspartner in diesem Dialog, ebenso wie der polnische Philosophieprofessor Adam Schaff, der ab 1969 ebenfalls dem Club of Rome angehörte.426 1965 war ferner der Politikwissenschaftler Iring Fetscher anwesend, der im Umkreis der Kritischen Theorie verortet wurde. Den drei großen Tagungen in Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad gingen bereits kleinere Tagungen voraus, die zum Kontext des christlich-marxistischen Dialogs zu zählen sind, und die in München sowie in Köln im Mai und November 1964 stattfanden. Bei letzterem war auch bereits Johann Baptist Metz zugegen, neben Iring Fetscher und Adam Schaff – dem bis dahin ersten parteipolitisch engagierten Sozialisten – einer der Hauptredner.427 Die Fragen nach der Natur, der Freiheit und der Würde des Menschen und nach einer gerechten Gestaltung der Gesellschaft waren im Rahmen des Dialogs von zentralem Interesse, hinsichtlich derer durchaus Überschneidungen und Übereinstimmungen christlicher und sozialistischer Positionen der deutlich wurden. Würdigend und positiv schloss etwa Roger Garaudy an den Jesuiten Teilhard de Chardin an, der zentrale Überlegungen zu einem zeitgemäßen Christentum geäußert hatte, und an die Entmythologisierungsprogrammatik Rudolf Bultmanns.428 In seinen Vorträgen erkennt Garaudy den Beitrag des Christentums zur 426 Schenk/Kellner: Interview. 427 Eitler: „Gott ist tot – Gott ist rot“, S. 260. 428 Garaudy, Roger: Vom Bannfluch zum Dialog, in: Ders./Metz, Johann Baptist/Rahner, Karl (Hrsg.): Der Dialog oder Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Hamburg 1966, S. 27 - 117, hier S. 38 – 51. 110 Humanisierung und zur Verbesserung der Welt an, der sich auf „die unendliche Liebe Christi“ bezieht, die eine schöne Vorstellung und nicht zu verspotten sei.429 Garaudy konzipiert den Glauben als ein sekundäres Verhältnis zur Welt, wohingegen es entscheidend darauf ankäme, wie seine Position zu den gesellschaftlichen Zuständen in der Welt seien: Wenn ein Christ uns sagt: ‚Der Kapitalismus mit seinen Krisen, seinen Kriegen, seinen Bedrohungen der Freiheiten des Vaterlandes, dieses unmenschliche Regime ist der Todfeind des Menschen‘, so antworten wir: Das ist eine solide Grundlage für ein Bündnis unter Respektierung der religiösen oder philosophischen Perspektiven jeder Seite.430 Zugleich aktualisiert Garaudy jedoch seine marxistische Kritik, dass Religion „von einem rein historischen und soziologischen Standpunkt aus“ „Opium des Volkes“ war und immer noch sei, und begründet dies mit einem Blick in die Kirchengeschichte; zugleich müsste diese Position aber auch verneint werden, wie auch Marx nie der Ansicht gewesen sei, dass die Religion den Menschen immer und überall „von der Aktion, vom Kampf und von der Arbeit“ abgehalten habe, sondern „Protestation gegen das wirkliche Elend [Hervorhebungen im Original, D.R.]“ gewesen sei.431 Der Marxismus stellte energisch den Menschen als letzten Zweck in den Vordergrund, dessen Vollendung erreicht und Entfremdung aufgehoben werden müsse.432 Wo das Christentum dazu einen Beitrag zu leisten vermöge, müsste es aus marxistischer Perspektive gewürdigt werden. Hinsichtlich der institutionenkritischen Perspektive vermag sich Metz durchaus anzuschließen, indem er mit dem Blick auf die Kirchengeschichte Diskrepanzen zwischen genuinem Anspruch der Botschaft des Evangeliums und dem geschichtlichen Befund kirchlicher Funktionen erkennt, was er in kritische Fragen kleidet: Hat denn die Kirche wirklich für ihre Verheißungen gekämpft? […] Hat sie glaubwürdig realisiert, dass die Verheißungen, die sie proklamiert, die Hoffnung, die sie bezeugt, nicht eine Hoffnung auf die Kirche, sondern auf das Reich Gottes als der Zukunft der Welt ist: 429 Ebd., S. 81 – 82. 430 Ebd., S. 82. 431 Ebd. 432 Vgl. ebd., S. 66 – 68. 111 auf ein Reich des universalen Friedens und der Gerechtigkeit, das keine Tränen mehr kennt und in dem ‚nicht mehr sein wird Trauer noch Klage noch Mühsal‘ (Offb. 21,4)? Und hat sie sich in schöpferisch-kämpferischer Erwartung für diese Verheißung eingesetzt? Für die Verheißung der Bergpredigt, die sie immer zur Kirche der Armen und Geknechteten macht?433 Metz begegnet auch dem Einwand mit Verständnis, dass das Christentum als solches bisweilen zur „Selbstentfremdung des Menschen“ beigetragen habe: „Wer möchte es leugnen – ich nicht –, dass im Namen des Christentums und der Kirche nicht selten eine solche Selbstentfremdung des Menschen zumindest protegiert wurde?“434 Es gelte stattdessen für das Christentum, den „humanitären Anspruch beim Wort“ zu nehmen und Solidarität „im Ringen um die Menschlichkeit des Menschen“ in entschiedenem Maße erkennen zu lassen.435 Die Tagung wurde von den Teilnehmern als Erfolg gewertet und erregte große Aufmerksamkeit, „von Washington bis Moskau“, so Kellner.436 Die Notwendigkeit zu einem dialogischen Miteinander reformerischer und am Menschen orientierter Intellektueller aus beiden Lagern war offenkundig, obgleich es nicht zur Konstituierung konkreter praktischer Ansätze kam.437 Im Folgejahr tagten die von der Paulusgesellschaft Eingeladenen im Schloss auf der Insel Herrenchiemsee im bayrischen Chiemsee, diesmal unter dem Thema „Christliche Humanität und humanistischer Sozialismus“. Auch hier stand die theoretische Verständigung über anthropologische Fragen im Mittelpunkt, und nicht eine praktische Zusammenarbeit von Christen und Marxisten an konkreten Projekten und Aufgaben.438 In seinem Referat auf dieser Tagung vertrat Metz abermals die Ansicht, dass seine Theologie der Welt keine objektivistische Theologie, auch keine „transzendentale Theologie der Person und Existenz“, sondern vielmehr „politische Theologie“ sei, die sich dem Ziel einer „universalen Humanisierung der Welt“ verpflichtet fühle.439 Auch am Ende 433 Metz: Nachwort, S. 128 – 129. 434 Ebd., S. 132. 435 Ebd., S. 136. 436 Kellner, zitiert in o.V.: Geliebter Feind, in: Der SPIEGEL 47/1966, S. 157 – 159, hier S. 157. 437 Vgl. Shin, Jeonghun: Kirche als Weltforum. Zum Dialogverständnis in kirchlichen Dokumenten seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Münster 2010, S. 132 – 133. 438 Vgl. ebd., S. 133. 439 Metz: Verantwortung der Hoffnung, S. 104. 112 dieser Konferenz standen ein positives Fazit und der Wille, eine folgende Veranstaltung auch erstmals in einem Land des Ostens abzuhalten. Die Wahl fiel auf Marienbad, tschechisch Marianske Lázne, in der Tschechoslowakischen Sozialistischen Republik (ČSSR). Es oblag Metz, den ersten Beitrag zum Themenkomplex „Gesellschaft und Geschichte“ zu leisten.440 Hier stellte Metz bereits das kritische Potential der Theologie heraus, das die Basis zu einer „gesellschaftskritischen Kooperation“ zwischen Christen und Marxisten ermögliche, in der „gemeinsame[n] Erfahrung des Unmenschlichen“.441 Es wurde auch durchaus kritisch miteinander disputiert, wie schon der auf Metz folgende Beitrag verdeutlichte, in dem der Philosoph Milan Prucha religionskritische Perspektiven artikulierte und insbesondere den Verdacht der Entfremdung gegen die Religion vertrat.442 Gleichwohl überwog jedoch die Gemeinsamkeit des Anliegens beider Seiten, den Menschen anthropologisch adäquat zu begreifen und der Bedrohung seiner Freiheit und Unversehrtheit gewahr zu werden, um ihn zu schützen. Bemerkenswert war neben der Tatsache des Dialogs in einem Land jenseits des „eisernen Vorhangs“ die Reichweite, die die Überlegungen auf diesen Kongressen der Paulusgesellschaft erreichten: „Dialogmaterialen und -ergebnisse der Paulusgesellschaft wurden an Hochschulen und Universitäten, in Forschungsinstituten und politischen Akademien ausgewertet und weiter diskutiert“, stellt Jeonghun Shin fest.443 Nach der Niederschlagung der Versuche, einen Sozialismus mit „menschlichem Antlitz“ zu implementieren, welche unter dem Stichwort „Prager Frühling“ zusammenzufassen sind, erfuhr auch der christlich-marxistische Dialog einen Einschnitt. Günter Nenning, Herausgeber der Wiener Zeitschrift „Neues Forum“, schrieb dazu: Der klassische Dialog zwischen Christen und Marxisten ist tot. Das Sterbedatum lässt sich exakt angeben. Er wurde niedergewalzt, als im August 1968 sowjetische Panzer in Prag einmarschierten.“444 Auf der publizistischen Ebene verlief der Dialog durchaus weiter, beispielsweise im Kontext der „Internationalen Dialog-Zeitschrift“, die von Rahner und Herbert 440 Metz, Johann Baptist: Christliche Religion und gesellschaftliche Praxis, in Kellner, Erich: Schöpfertum und Freiheit in einer humanen Gesellschaft. Marienbader Protokolle (Gespräche der Paulusgesellschaft Bd. 3), Wien et al. 1969, S. 31 – 42. 441 Ebd., S. 41. 442 Prucha, Milan: Marxismus als Philosophie menschlicher Existenz, in: Kellner (Hrsg.): Schöpfertum und Freiheit, S. 42 – 56, hier S. 42 – 44. 443 Shin: Kirche als Weltforum, S. 139. 444 Nenning, Günter: Warum der Dialog starb, in: Neues Forum 219 (1972), S. 41 – 47, hier S. 41. 113 Vorgrimler seit 1968 herausgegeben wurde. Der intellektuelle Austausch und die Verständigung erreichten aber nicht mehr den Grad wie in den Jahren vor 1968.445 Gleichwohl bleibt er ein bemerkenswertes Projekt der intellektuellen Verständigung zwischen Christen, Sozialisten und anderen Wissenschaftlern und auch zwischen „Ost“ und „West“, in dem Johann Baptist Metz eine zentrale Rolle zuteilwurde. 5.4.2 Ein „Kirchenrebell“ auf der Würzburger Synode Nach der Beendigung des Zweiten Vatikanischen Konzils, das von Rahner und auch von Metz zunächst als „Anfang eines Anfangs“ bewertet wurde, begann ein Ringen um die richtige Auslegung und Fortführung desselben. In den Niederlanden erschien 1966 der „Holländische Katechismus“ als „erster Versuch einer nachkonziliaren Theologie für breitere Kreise“,446 wurde aber sogar wegen Häresie in Rom angezeigt. „Ein hartes Ringen beginnt“, schreibt Manfred Plate in seiner Chronik,447 welches in Deutschland auf dem Katholikentag in Essen 1968 einen Höhepunkt fand. Hier forderte die Gruppe „Kritischer Katholizismus“ eine deutsche Pastoralsynode, unterstützt von „vielen Seiten“, so Plate.448 1969 fiel dann der Beschluss, eine „Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland“ abzuhalten, deren erste konstituierende Vollversammlung Anfang Januar 1971 im Dom zu Würzburg stattfand.449 Die Ausarbeitung der jeweiligen Themen erfolgte dann in verschiedenen Sachkommissionen (SK), wobei sich die SK I unter dem Thema „Glaubenssituation und Verkündigung“ den Grundfragen nach Glauben und Kirche in der heutigen Zeit widmen sollte. Diese waren – für den deutschen Episkopat überraschend – von den befragten Gläubigen als zentral erachtet worden.450 In der SK I waren neben Laien wie Marianne Dirks, die Präsidentin der katholischen Frauengemeinschaft Deutschlands, auch Theologieprofessoren wie Karl Rahner und Walter Kasper in beratender Funktion tätig. Mit 445 Vgl. dazu auch die kritischen Anmerkungen von Tiemo Rainer Peters im Gespräch, Anhang, S. 158. 446 Plate, Manfred: Das deutsche Konzil. Die Würzburger Synode. Bericht und Deutung, Freiburg i. Br. 1975, S. 12. 447 Ebd. Vgl. auch zur nachkonziliaren Zeit und den Vorbereitungen der Würzburger Synode Voges, Stefan: Konzil, Dialog und Demokratie. Der Weg zur Würzburger Synode 1965 – 1971 (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Bd. 132), Paderborn 2015. 448 Plate: Das deutsche Konzil, S. 15. 449 Ebd., S. 20. 450 Ebd., S. 67. 114 der Ausarbeitung eines Vorlagenentwurfs wurde dann im April 1973 aber der als „Kirchenrebell“ geltende Johann Baptist Metz beauftragt,451 der bis dahin ebenfalls als Berater tätig war.452 Seine zentrale Rolle bei der Ausarbeitung des grundlegenden Synodentextes sei wohl der Fürsprache des damaligen Präsidenten der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Döpfner, zu verdanken gewesen, so Tiemo Rainer Peters.453 „Unsere Hoffnung“ war ein „schwer umkämpfter Text“, der von einer „konservativen Minderheit“ um den ehemaligen Münsteraner Professor und Mainzer Kardinal Hermann Volk in die Kritik genommen wurde.454 In den Beratungen gab es drei Tendenzen der korrigierenden Anmerkungen, die erstens auf sprachliche und inhaltliche Verdeutlichung zielten, die zum Großteil berücksichtigt wurden, die zweitens eine inhaltliche Ergänzung vornehmen wollten (was sehr bedingt vorgenommen wurde) und drittens eine inhaltliche Rücknahme der kirchenkritischen Passagen des Textes, was „von der Vollversammlung weitgehend zurückgewiesen“ worden sei.455 Überraschend deutlich war dann die Mehrheit, die für die Vorlage stimmte, die zwar einige Veränderungen aufnehmen musste, aber nicht solche, die die Aussagekraft geschwächt hätten: 225 stimmten mit Ja, 26 mit Nein und 15 Stimmberechtigte enthielten sich.456 Dazu Michael Schüßler: Und das, genau das ist ein Ereignis gewesen. Dass ein kirchen- und gesellschaftskritischer Theologen-Text in seiner ambitionierten und damals sperrigen Art zwar nicht von allen angenommen, aber von den Gegnern auch nicht verhindert und damit als kirchliches Dokument verabschiedet wurde, das war bei Beginn der Synode nicht erwartbar.457 Der Text, der nun hinsichtlich seiner Aussagen über Leid in der Geschichte und in der Gegenwart, das Verhältnis zum Judentum und über den Sozialismus genauer betrachtet werden soll, gliedert sich in vier 451 So zumindest im SPIEGEL. Vgl. o.V.: Wie Hochhuth, S. 83. 452 Schneider: Einleitung, S. 72, sowie Schüßler, Michael: Auf dem Sprung in die Gegenwart. ‚Unsere Hoffnung‘ als Inspiration für das Zeugnis vom Gott Jesu in unserer Zeit, in: Feiter, Reinhard/Hartmann, Richard/Schmiedl, Joachim (Hrsg.): Die Würzburger Synode. Die Texte neu gelesen (=Europas Synoden nach dem zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1), Freiburg i. Br. 2013, S. 11 – 40, hier S. 11. 453 Vgl. Gespräch mit Tiemo Peters, S. 162. 454 Vgl. Schüßler: Auf dem Sprung, S. 10 – 12. 455 Schneider: Einleitung, S. 73. 456 Vgl. Plate: Das deutsche Konzil, S. 44. 457 Schüßler: Auf dem Sprung in die Gegenwart, S. 12. 115 Teile, die sich mit Inhalten der „Hoffnung, mit Trägern der Hoffnung, „Wegen in die Nachfolge“ und „Sendungen für Gesamtkirche und Gesamtgesellschaft“ befasst und mit diesem letzten Punkt die Perspektive über die Grenzen der katholischen Gemeinschaft hinaus weitet.458 Metz stellt auch in diesem Dokument bereits zu Beginn seine Gedanken zur geschichtlichen Dimension des Glaubens in pointierter Weise vor: Der Name Gottes ist tief eingegraben in die Hoffnungs- und Leidensgeschichte der Menschheit. In ihr begegnet uns dieser Name, aufleuchtend und verdunkelt, verehrt und verneint, missbraucht, geschändet und doch unvergessen. Der „Gott unserer Hoffnung“ (vgl. Röm 15,13) ist „der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ (Ex 3,6; Mt 22,32), […] den wir mit dem jüdischen Volk und auch mit der Religion des Islam öffentlich bekennen.459 Selten zuvor dürfte an so zentraler Stelle und in einem offiziellen Dokument der katholischen Kirche in Deutschland die Verbindung sowohl zum Judentum wie auch zum Islam betont worden sein. Ferner spiegelt sich in diesen Ausführungen eines der theologischen Kernanliegen Metz‘ wider, nämlich die Geschichte der Welt auch als Leidensgeschichte zu interpretieren und sich ihr als solcher zuzuwenden. Man müsse „das anonym verhängte Leidensverbot in unserer ‚fortschrittlichen‘ Gesellschaft durchbrechen“, sich selbst „leidensfähig machen, um so auch am Leiden anderer zu leiden“.460 Mit der christlichen Botschaft verbiete es sich, „die anonyme Leidensgeschichte der Welt [zu] vergessen“.461 Die Christen dürften nicht in Fixierung auf die Leidensgeschichte Jesu Christi die Leidensgeschichte der Menschen in der Weltgeschichte übersehen. Explizit bezieht sich Metz auch auf solche Leiden, die in den nationalsozialistischen Verbrechen ihre Ursache haben: Sie [die Botschaft Jesu, D.R.] lässt es nämlich nicht zu, dass wir […] neben seiner Passion die vielen Qualen verschweigen, die ungezählten namenlosen Untergänge, das sprachlos erstickte Leiden, die Verfolgung zahlloser Menschen, die wegen ihres Glaubens, ihrer Rasse oder ihrer politischen Einstellung in unserem Jahrhundert im 458 Vgl. Metz: Unsere Hoffnung, S. 84 – 85. 459 Ebd., S. 87. 460 Ebd., S. 89. 461 Ebd. 116 Machtbereich faschistischer oder kommunistischer Systeme zu Tode gequält werden, die verfolgten Kinder seit den Zeiten des Herodes bis Auschwitz und bis in die jüngste Zeit.462 Dieses Denken ist deutlich von dem Bestreben geprägt, wirklich alle Opfer in der Geschichte einholen zu wollen. Sehr energisch wendet sich Metz außerdem gegen Tendenzen der Verdrängung, gegen „Berührungsangst vor dem Tod überhaupt“ und der „Fühllosigkeit gegenüber den Toten“. Wir wissen uns zumeist gegen solche und ähnliche Fragen energisch zu schützen […]. Doch diese Frage nach dem Leben der Toten zu vergessen und zu verdrängen, ist zutiefst inhuman. Denn es bedeutet, die vergangenen Leiden zu vergessen und zu verdrängen und uns der Sinnlosigkeit dieser Leiden widerspruchslos zu ergeben. Schließlich macht auch kein Glück der Enkel das Leid der Väter wieder gut, und kein sozialer Fortschritt versöhnt die Ungerechtigkeit, die den Toten widerfahren ist.463 Es ist bereits gezeigt worden, wie nah diese Gedanken auch an den Philosophemen von Theodor Adorno und Walter Benjamin liegen, sodass der Aufweis hier nicht erneut zu machen ist. Bemerkenswert ist jedoch, dass diese Theologumena Metzens Eingang finden in ein Dokument der deutschen Bischöfe.464 Diese Gedanken gelten Metz ferner als Fundus des kritischen Bewusstseins gegenüber den Fortschrittsoptimismen in der westlichen Welt. Aus dem Leid ergibt sich ein kritisches Bewusstsein gegenüber der verbreiteten Bereitschaft, „sich widerstandslos einem vermeintlichen Stufengang im Fortschritt von Aufklärung und technologischer Zivilisation zu überlassen“.465 Metz macht deutlich: Die Hominisierung der Welt ist nicht zwangsläufig verknüpft mit einer Humanisierung der Welt. Aber nicht nur Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse, auch Selbstkritik, eine Kritik an der Kirche, wird formuliert, am deutlichsten in dem Abschnitt, in dem Metz für ein „neues Verhältnis zur Glaubensgeschichte des jüdischen Volkes“ plädiert. Wir sind das Land, dessen jüngste politische Geschichte von dem Versuch verfinstert ist, das jüdische Volk systematisch auszurotten. Und wir waren in dieser Zeit des Nationalsozialismus, trotz 462 Ebd., S. 89 – 90. 463 Ebd., S. 90 – 91. 464 Vgl. dazu in dieser Arbeit das Kapitel 5.3.4. 465 Metz: Unsere Hoffnung, S. 96. 117 beispielhaften Verhaltens einzelner Personen und Gruppen, aufs Ganze gesehen doch eine kirchliche Gemeinschaft, die zu sehr mit dem Rücken zum Schicksal dieses verfolgten jüdischen Volkes weiterlebte, deren Blick sich zu stark von der Bedrohung ihrer eigenen Institutionen fixieren ließ und die zu den an Juden und Judentum verübten Verbrechen geschwiegen hat […]. Dass Christen sogar bei dieser Verfolgung mitgewirkt haben, bedrückt uns besonders schwer. […] Wir sehen eine besondere Verpflichtung der deutschen Kirche innerhalb der Gesamtkirche gerade darin, auf ein neues Verhältnis der Christen zum jüdischen Volk und seiner Glaubensgeschichte hinzuwirken.466 Diese kurze, pointierte Stellungnahme zur Rolle der Kirche im Kontext der nationalsozialistischen Verbrechen vor allem an der jüdischen Bevölkerung in Deutschland und Europa ist geradezu schonungslos und verlangt die entschiedene Hinwendung auch zu unrühmlichen Kapiteln der Geschichte. Seine hier vertretenen Positionen fügen sich nicht nahtlos ein in jenen vermeintlich notwendigen Grundkonsens der Nachkriegsgesellschaft, das Vergangene vergangen sein zu lassen, wie Hermann Lübbe noch einige Jahre später insinuierte.467 Auch die Haltung der Kirche der 1950er Jahre wurde damit konterkariert: „Haupttenor“ der kirchlichen Diskussionen sei gewesen, „dass zwar einzelne versagt hatten, nicht aber die Kirche selbst“.468 Metz betont dagegen, dass einzelne sich zwar beispielhaft verhalten, die Kirche insgesamt sich aber mindestens der Untätigkeit und der Duldung schuldig gemacht hatte. Ferner ist mit dieser Position von Metz auch schon ein Schritt gemacht, der über „Opferstatuspflege und Widerstandsforschung“ hinausgeht, die Olaf Blaschke noch heute in der theologisch-kirchengeschichtlichen Disziplin dominant sieht.469 Dem maßgeblich von Metz verfassten Text „Unsere Hoffnung“ kommt innerhalb seiner theologischer Entwicklung eine Scharnierfunktion in seinem theologischen Denken zu, indem er sowohl Elemente der frühen Phase der Politischen Theologie, die eschatologisch-utopisch 466 Ebd., S. 108 – 109. 467 Auch dies ist früher ausführlich beleuchtet worden. Vgl. Kapitel 5.3.5. 468 Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 76. 469 Blaschke, Olaf: Thesen zur Katholizismusforschung – ein Kommentar, in: Damberg, Wilhelm (Hrsg.): Katholizismus in Deutschland. Zeitgeschichte und Gegenwart (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen, Bd. 130), S. 149 – 159, hier S. 155. 118 inspiriert ist, auf sich vereint,470 aber auf der anderen Seite schon die deutliche Hinwendung zum Leiden in der Geschichte trägt und auch Auschwitz bereits als einen herausgehobenen Ort dieses Leidens benennt. Auch sein Charakter weist Besonderheiten auf und war zugleich Herausforderung für die Adressaten. Er ist nicht theologisch-wissenschaftlicher Art, aber auch keine reine Erbauungsliteratur. Er hält eine Mitte ein „zwischen Meditation und Reflexion, also zwischen geistlicher Auferbauung und rationalem Nachdenken“, resümiert Manfred Plate.471 „Dieser Text sprengte irgendwie die gängigen Schablonen. Ist das nun ‚konservativ‘ oder ‚progressiv‘, fragten sich viele. Im ganzen (sic!) schien die Vorlage schwer verständlich, manche sprachen sogar von einer Zumutung“.472 Auch gewisse Parallelen zu Adorno und Horkheimer blieben der Leserschaft nicht verborgen: „Einige störte es, dass auch Ausdrücke der sogenannten ‚kritischen Theorie‘ verwendet würden.“473 Nicht zuletzt war es ein Novum und ungewohnt, dass einem kirchlichen Text, der von den deutschen Bischöfen im wahrsten Sinne des Wortes abgesegnet worden war, so dezidiert politische und gesellschaftliche, sowohl gesellschafts- wie auch kirchenkritische Perspektiven inhärent waren. Man kann resümierend feststellen, dass dem Synodentext eine eminent wichtige Bedeutung zukommt, will man das Denken von Johann Baptist Metz in seiner intellektuell-geschichtlichen Verflechtung ergründen. Er vereinigt in konzentrierter Weise sowohl Theologumena und Philosopheme der frühen, wie auch der späteren Phase der neuen Politischen Theologie und stellt somit das Denken von Metz im betrachteten Zeitraum gleichsam einem Brennglas dar. Auch die sprachliche Form des Textes, der nicht eindeutig wissenschaftlich-theologisch, aber auch nicht christlich-erbauungsliterarisch ist und der viele im theologischen Jargon seltene Begriffe und Termini enthält, korrespondiert mit Metz‘ Art zu Denken und kann insofern charakteristisch genannt werden. Besondere Relevanz hat er in diesem Kapitel, welches sich den „Eingriffen“ von Johann Baptist Metz widmet, aus dem Grunde, da dieser Text das zentrale und grundlegende Dokument der Würzburger Synode, des kleinen „deutschen Konzils“, darstellt.474 Entsprechend groß waren die 470 Beispielsweise Metz: Unsere Hoffnung, v.a. die Passage II.4, „Das Volk Gottes als Träger der Hoffnung“, S. 102 – 103. 471 Plate: Das deutsche Konzil, S. 78. 472 Ebd., S. 77. 473 Ebd. 474 So der Titel von Plates Monographie: „Das deutsche Konzil“. 119 Reichweite und somit auch die quantitative Dimension dieses Eingriffes. Exkurs: Versuch einer Periodisierung der neuen Politischen Theologie Wie könnte man das Werk von Johann Baptist Metz in dieser Zeit periodisieren? Im Fokus der Untersuchung steht die Entwicklung der neuen Politischen Theologie bis zum Ende der 1970er Jahre. „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ ist das späteste Werk, das systematisch analysiert und hinsichtlich einer ideengeschichtlichen Analyse berücksichtigt wird. Mit diesem Band, in dem Metz Überlegungen der vorhergehenden Jahre zu einer systematischen Abhandlung zusammenfasst und seine Politische Theologie in fundamentaltheologische Zusammenhänge rückt, kann man berechtigterweise die zweite Phase der Entwicklung der Politischen Theologie als beendet ansehen, die nach der ersten, breiten Diskussion zur Politischen Theologie beginnt, die in dem von Helmut Peukert im Jahr 1969 herausgegebenem Sammelband ihren literarischen Niederschlag gefunden hat.475 Ebenfalls wurde deutlich gemacht, dass Metz‘ Werk bis in die frühen 1960er Jahre hinein in dem Sinne als „vorpolitisch“ charakterisiert werden kann, als der politischen Dimension noch nicht die zentrale Rolle eingeräumt wurde wie in den späteren Phasen, sich aber wohl theologisch starke Anschlüsse an Rahner und dessen Neuberücksichtigung des Menschen zeigen, die mit neoscholastischen Traditionen der Theologie brechen. Fraglich ist, wann man die „vorpolitische Phase“ als beendet und die erste der „neuen Politischen Theologie“ als begonnen ansieht. Einer von Metz‘ frühen Schülern in Münster, der amerikanische Theologe und emeritierter Professor an der Harvard Divinity School, Francis Schüssler Fiorenza, sieht die Sphäre des Politischen bereits 1962 mit der „Christlichen Anthropozentrik“ begonnen.476 Ein weiterer Schüler, der niederländische Theologe Frans van den Oudenrijn, der 1969/70 seine Dissertation bei Metz einreichte, plädiert für eine Spätdatierung auf das Jahr 1967 auf der Grundlage des Beitrages „Zum Problem einer ‚politischen Theologie‘. Die öffentliche Verantwortung 475 Peukert (Hrsg.): Diskussion zur Politischen Theologie. 476 Vgl. Fiorenza, Francis P.: The Thought of J.B. Metz, in: Philosophy today 10 (1966), S. 247 – 152, hier S. 248 – 249. 120 des Glaubens“, der in der von Hans Jürgen Schulz herausgegebenen Zeitschrift „Kontexte“ erschienen war.477 Dagegen lässt sich einwenden, dass schon der terminologische Befund eine frühere Datierung des Beginns der neuen Politischen Theologie rechtfertigt: Auf einem Vortrag über „The Church and the World“ im Rahmen des St.-Xavier-Symposiums in Chicago am 31. März 1966 hatte Metz bereits den Terminus „politische Theologie“ verwendet.478 James Matthew Ashley entwickelt eine „map of Metz’s theological journey“, die er parallel zur Entwicklung Immanuel Kants skizziert.479 In transzendental-theologischen Entwürfen seines Lehrers Karl Rahner habe Metz Einflüsse von Immanuel Kant aus der Phase der „Kritik der reinen Vernunft“ erkannt,480 denen auch Metz‘ Werk der 1950er Jahre zumindest teilweise zuzuordnen wäre. In diesem Zuge habe man das Primat der praktischen Vernunft übersehen. Ashley schreibt: In my reading, however, Metz abandoned this attempt sometime between 1963 and 1965. He began writing out of the conviction that Kant’s dictum concerning the primacy of practical reason in matters of morality and religion had to be taken far more seriously than perhaps even Kant did himself […]. For these reasons, in his second phase (approximately from 1963 to 1970) Metz abandoned the transcendental tradition and sought out other sources more closely connected with the approach to religion via practical reason.481 Karsten Kreuzer weist diese Datierung Ashleys zurück mit dem Argument, dieser könne seinen Vorschlag nicht triftig belegen, und plädiert für den Vorrang des terminologischen Befundes, womit der Anfang der neuen Politischen Theologie auf 1966 zu datieren wäre.482 Dabei stellt sich jedoch die Frage, ob Metz‘ Schriften der Jahre vor 1966 noch so 477 Vgl. Oudenrijn, Frans van den: Kritische Theologie als Kritik der Theologie. Theorie und Praxis bei Karl Marx – Herausforderung der Theologie, Mainz 1972, S. 199. Der Beitrag von Metz: Zum Problem einer „politischen Theologie“, in: Kontexte 4 (1967), S. 35 – 41. 478 Vgl. Bauer, Gerhard: Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J.B. Metz als theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen, Mainz 1975, S. 22. In dieser Phase wurde „politisch“ noch als adjektivisches Attribut und nicht als Eigenname verwendet und daher klein geschrieben. 479 Ashley: Interruptions, S. 52. 480 Vgl. ebd., S. 53. 481 Ebd., S. 54. 482 Vgl. Kreutzer: Transzendentales versus hermeneutisches Denken, S. 253. 121 klar der vorpolitischen Phase zuzurechnen sind. Einflüsse von Bloch sowie der Kritischen Theorie und die explizite Thematisierung von Fragestellungen, die über die transzendental-anthropologische Theologie Karl Rahners hinausgehen, und die sich schon deutlich vor 1966 finden, sprechen eher dafür, die erste Phase der neuen Politischen Theologie um 1963/64 beginnen zu lassen, auch wenn Metz in dieser Zeit den Terminus „politische Theologie“ noch nicht verwendete. Das heißt allerdings nicht, dass nicht schon die Themen dieser Theologie angeschnitten und in die Perspektive gerückt worden wären, weshalb es der Sache weniger gerecht würde, verortete man diese theologisch-philosophischen Beiträge Metz‘ noch in der transzendental-anthropologisch geprägten vorpolitischen Phase. Gleichzeitig verdeutlichen diese Überlegungen auch den Konstruktcharakter solcher Datierungsversuche. De facto lässt sich der Übergang von der vorpolitischen Phase zur Entwicklung der Politischen Theologie nicht anders als prozesshaft und evolutiv denken, dessen Wendemarke aber durchaus und, wie an den obenstehenden Überlegungen hoffentlich gezeigt wurde, mit einigen Gründen um 1963/64 verortet werden kann. 123 6 Resümee, Einordnung und Ausblick Einleitend wurde gefragt, ob und inwiefern die neue Politische Theologie in den Kontext einer zweiten bzw. intellektuellen Gründung der Bundesrepublik eingeordnet werden könne, und angestrebt, die semantischen Untersuchungen zur Politisierung der Theologie um ideengeschichtliche Analysen zu ergänzen. Die Zusammenfassung der Ergebnisse der Analyse, eine Einordnung Metz‘ als Intellektuellen im Rahmen der „zweiten Gründung“ der Bundesrepublik und ein Ausblick auf offene Fragen bilden den Abschluss dieser Arbeit. Begriffsgeschichtlich dem Motiv der Politischen Theologie folgend, wurde zunächst die Vielfalt dieses Terminus deutlich, für den jedoch die Verschränkung der Sphären Politik und Theologie konstitutiv war und ist. Sodann erfolgte die Erörterung, was unter einer zweiten oder intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu verstehen sei – Schlagwörter, die in der zeithistorischen Forschung zuletzt an Konjunktur zugelegt haben. Damit ist – konzeptuell noch unscharf und noch wenig ausdifferenziert – auf Transformations- und Entwicklungsprozesse verwiesen, die deutliche qualitative Veränderungen zwischen der Adenauer-Republik und der Bundesrepublik, wie sie sich in den frühen 1970er Jahren darstellte, bewirkten. Dazu sind allgemeine Politisierung und Liberalisierung, Wandel von Werte-Dispositionen und ein verändertes Verhältnis zum Nationalsozialismus zu zählen. Umstritten ist der Beitrag der „Studentenbewegung“ zu solchen Transformationen und die Frage, ob diese eher im produktiven Sinne aufrüttelnd oder ideologisierend und verkürzend, moralisierend und tribunalisierend gewirkt habe. Bei der Rede von einer zweiten, intellektuellen Gründung gilt es abzuwägen, ob man hier eher ein weiter gefasstes Konzept favorisiert, das auch solche Prozesse miteinbezieht, die nicht intentional auf eine Stärkung der Bundesrepublik als Staatsgebilde zielten, aber denen retrospektiv dennoch ein Beitrag zur qualitativen Hebung der demokratischen und im weiteren Sinne politischen Kultur zugeschrieben werden kann. Als Begründung aus dem Geist der „Kritik und der Vergangenheitsbewältigung“ könne man den Beitrag der Frankfurter Schule und der Kritischen Theorie beschreiben, so Jens Hacke, deren Protagonisten allerdings nicht explizit mit dem Ziel der Stärkung der staatlichen Strukturen angetreten wären.483 Demgegenüber setzt Hacke die liberal- 483 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 13. 124 konservativ grundierte intellektuelle Gründung der Bundesrepublik durch die „Philosophie der Bürgerlichkeit“ in den Kontrast, welche die intentionale systemisch-institutionelle Stärkung der Bundesrepublik betont. Diese teile aber mit der „skeptischen Generation“ der 1950er Jahre und also der Gesellschaft der Adenauer-Republik einen gemeinsamen „blind spot“: „Der Nationalsozialismus hat in Lübbes Geschichtstheorie keinen Platz, der Zivilisationsbruch kann nicht erschlossen werden, es gibt keine historische Verortung“,484 wie der Rezensent von Hackes Monographie treffend feststellt. Somit vermag diese Philosophie der Bürgerlichkeit auch keine Einholung der Verfolgten und Ermordeten zu leisten und muss über diese hinweggehen, sie gewissermaßen dem Vergessen anheimgeben. Das verbreitete Be- und Verschweigen des Nationalsozialismus samt seiner Todesopfer in der bundesrepublikanischen Gesellschaft der 1950er Jahre erscheint der Philosophie der Bürgerlichkeit damit als pragmatisch und für die junge Bundesrepublik geradezu notwendig. Hält man dagegen die Notwendigkeit der Reflexion auf die Menschheitsverbrechen der Shoah für eine deutsche Demokratie für gegeben und diese für ethisch geboten und für die politisch-kulturelle Transformation der Bundesrepublik geboten, scheint es naheliegend, auch solche Prozesse in eine zweite Gründung mit einzuordnen, die einen Beitrag zur Auseinandersetzung mit der Shoah geleistet haben. Dann ergibt es Sinn, das Verständnis einer zweiten Gründung der Bundesrepublik weiter zu fassen, um solche nichtintentionalen Prozesse mit berücksichtigen zu können. Um nun die neue Politische Theologie in den Horizont einer solchen zweiten Gründung einzuordnen, bedarf es des Entwurfs eines intellektuellen Profils, in welches die „Bedingungen der Möglichkeit“ einer neuen Politischen Theologie, biographische Aspekte des Urhebers Johann Baptist Metz, frühe Entwicklungen, theologischphilosophische Konturen in vergleichender Perspektive zur Frankfurter Schule und zu Hermann Lübbe und auch „Eingriffe“ eingehen müssen. Zu den Möglichkeitsbedingungen zähle ich eine latente Öffnung des bundesrepublikanischen Katholizismus, beispielsweise durch linkskatholische Intellektuelle wie Walter Dirks oder Eugen Kogon. Auch in der akademischen katholischen Theologie kam es in den 1950er Jahren zu Umbrüchen, die eng mit dem Namen Karl Rahner verknüpft sind, 484 Bielefeld, Ulrich: Rezension zu Hacke, Jens A.: Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006, in: H-Soz- Kult 07.06.2007, online abgerufen über http://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-7545, zuletzt am 21.03.2016. 125 dessen Verdienst eine neue Wendung zum Menschen durch die Theologie und als Anknüpfungspunkt für Metz von Bedeutung war. An diese knüpfte Metz maßgeblich an und entwickelte diesen tranzendental-theologischen Ansatz weiter. Auch das Zweite Vatikanische Konzil kann man als „Bedingung der Möglichkeit“ der neuen Politischen Theologie charakterisieren. Es eröffnete Räume des Dialogs, die dann von Metz und anderen progressiven Theologen (u.a. Rahner) genutzt wurden, beispielsweise im Rahmen des christlich-marxistischen Austauschs. Gleichwohl war die Genese einer progressiven, einer neuen Politischen Theologie nicht deterministisch vorherbestimmt, sondern ihre Entwicklung bedurfte eines intellektuell hochbegabten und sensiblen Theologen der „45er Generation“, der die genannten „Bedingungen der Möglichkeit“ dann entsprechend zu nutzen vermochte – sowohl theologisch-philosophisch wie auch institutionell. Metz studierte Philosophie und Theologie bei Vertretern einer „katholischen Heidegger-Schule“, deren Einfluss in den frühen Arbeiten und Schriften Metz‘ offenkundig ist, bevor im Laufe der 1950er Jahre die anthropozentrischen Perspektiven Karl Rahners stärker rezipiert wurden. Es war dann ab den frühen 1960er Jahren die Philosophie, namentlich auch die Sozialphilosophie von Adorno und Horkheimer sowie Walter Benjamin und der Freund Ernst Bloch, die Metz über seinen Lehrer Karl Rahner hinaus und zu einer Theologie der Welt und zu einer politischen Theologie brachten. Das Politische grenzte Metz ab von einer Politisierung der Theologie, die sich vor konkrete, (partei-)politische Karren spannen lässt, und versteht das Politische stattdessen mit Nietzsche als „Organon des Gesamtdenkens“, um den Menschen als geschichtlich-soziales, nicht nur als transzendentes Wesen zu begreifen, das sich in der geschichtlichen Welt wiederfindet. Die Welt, die sich seit der Aufklärung als ent-divinisierte, als hominisierte, darstelle, und die daher aus dem Bereich der Theologie entschwunden war, gelte es nun als theologischen Ort zurückzugewinnen. Die Notwendigkeit dazu ergebe sich aus der offensichtlichen Unzulänglichkeit der Beherrschung der Welt und des technischen und wirtschaftlichen Fortschritts, auch die Einrichtung menschlicher bzw. menschlicherer Zustände zu erreichen: Der Hominisierung der Welt sei keine Humanisierung der Welt gefolgt, so eine Kernthese von Metz (die er im Übrigen mit Horkheimer und Adorno teilt), weshalb es eines neuen theologischen Denkens und einer neuen Praxis bedürfe. 126 Mit Metz‘ Überlegungen zum Theorie-Praxis-Verhältnis finden wir ein Problem in seiner Theologie, das bereits von Immanuel Kant, dann aber deutlich zugespitzter von Karl Marx auf die Tagesordnung gesetzt worden war. Der Lösungsansatz ist mit der Wendung zur historischgesellschaftlichen Welt des Subjekts verknüpft und sucht die Entzweiung zwischen Welt und Philosophie bzw. Theologie zu überwinden. Die Praxis sei dabei nicht eine Deduktion einer bestimmten Theorie, sondern der Zusammenhang müsse als dialektisch-verschränkt verstanden werden. Metz betont die konstitutiv praktische Verfasstheit des christlichen Glaubens, indem er die Nachfolgepraxis Jesu herausstellt, und wendet so marxistisch inspirierte Philosopheme wieder in Theologie hinein. Dabei bleibt Metz einem eschatologisch-hoffenden Denken verpflichtet und integriert Einflüsse aus der Philosophie Ernst Blochs ebenso wie biblische, insbesondere alttestamentliche Apokalyptik. Die Zukunftsperspektive der neuen Politischen Theologie stellt sich recht eigentümlich dar: Metz betont auf der einen Seite die Immanenz der Parusie des Messias, beispielsweise durch den Satz, dass sich Gott nicht „über uns“ befinde, sondern „vor uns“, in der Welt.485 Zugleich gelte der eschatologische Vorbehalt, der das vollendete Heil nicht durch menschliche Praxis erreichbar sieht. Endgültige Versöhnung, finale Gerechtigkeit, die Aufhebung der Klassengesellschaft und die vollendete Humanisierung seien nicht durch den Menschen, sondern nur durch Gott herzustellen – deswegen bedürfe es neben dem Impuls zum Tätigwerden auch die Fähigkeit zum Abwarten, zum Verwandeln- und Entstehenlassen.486 Das zentrale Thema der zweiten Phase der neuen Politischen Theologie ist die Herausforderung des Leidens in der Welt und in der Geschichte. Damit ist eine stärkere Berücksichtigung der Shoah und der nationalsozialistischen Verbrechen verbunden, die bis dahin in der Theologie noch gar nicht berücksichtigt worden waren. Das Kernanliegen teilt Metz mit Walter Benjamin und Theodor W. Adorno, nämlich die Negativität von Leiden und Geschichte denkerisch einzuholen und diesen so „Gerechtigkeit widerfahren zu lassen“, statt zu beschweigen, zu vergessen und zu verdrängen. Der Modus der Einholung ist das 485 Vgl. Metz: Gott vor uns. 486 Vgl. Metz: Gott vor uns, S. 235. Tatsächlich scheint das Verhältnis von praktischem Eingreifen und harrendem Erwarten etwas unausdifferenziert und bedürfte wohl einer „dialektischen Vermittlung“ – ohne dass mir allerdings klar wäre, wie diese vorzunehmen wäre. 127 Eingedenken des Leids, die „memoria passionis“, die „gefährliche Erinnerung“ des Leidens, die sich grundlegend von jeder retrospektiven Verklärung durch ihren unterbrechenden und aufrüttelnden Charakter unterscheide. Diese Figur, dem Leiden in der Geschichte durch memoratives Eingedenken zu begegnen, findet sich schon bei Benjamins „Thesen über den Begriff der Geschichte“, aber auch bei Adorno, der postuliert, Erkenntnis und Denken müssten sich dem zuwenden, was „am Wege liegen blieb“.487 Unter der Berücksichtigung dieser Philosopheme ergeben sich konträr andere Positionen als Hermann Lübbes Ansichten. Dieser hatte deskriptiv zwar korrekt, aber durch die Betonung der Notwendigkeit im Duktus der Apologie das Beschweigen der NS-Verbrechen durch die deutsche Nachkriegsgesellschaft der 1950er Jahre als pragmatische und zugleich notwendige Leistung bezeichnet, um die Bevölkerung in eine „Bürgerschaft“ zu verwandeln.488 Dies ist wohl eine Position, bei der im Vergleich zum Metzschen Denken, aber auch zu jenem Adornos und Benjamins fundamentale Differenzen offenkundig werden. Das Problem der Unfähigkeit zur Nichteinholung geschichtlichen Leidens ergibt sich auch bei einem von Lübbe deutlich verschiedenen Denker: Bei Jürgen Habermas. Dessen Ansätze einer kommunikativen Rationalität scheinen schwerlich in der Lage zu sein, Leiden in der Geschichte einzuholen und drohen somit die Tendenz aufzuweisen, die Zeitlichkeit der Welt zu halbieren, das Vergangene der Uneinholbarkeit anheim zu geben. Zwar hat sich Habermas in öffentlichen Einlassungen immer gegen ein Vergessen, gegen eine Tilgung oder Glättung der NS- Verbrechen gewendet, etwa im Historikerstreit. Philosophisch weist seine Theorie kommunikativen Handelns, die er in den 1980er Jahren ausformulierte, aber die Unfähigkeit auf, dieses vergangene Leiden in das Denken anders als bloß kommunikativ zu integrieren.489 Schon seit seinen theologischen Anfängen war Metz um eine Neubestimmung des Verhältnisses zur Aufklärung bestimmt und entwickelte aus diesem Impuls heraus eine Kritik sowohl der Aufklärung wie auch der bürgerlichen, privatisierten Religion. Auch hier schließt er wieder sehr stark an die Aufklärungs- und Vernunftkritik Horkheimers und 487 Adorno: Minima Moralia, S. 172. 488 Vgl. Lübbe: Der Nationalsozialismus, S. 585. 489 Später finden sich allerdings bei Habermas gewandelte Positionen zu Religion, wenn er etwa die „semantischen Gehalte biblischen Ursprungs“ im „nachmetaphysischen Denken“ verortet und Baptist Metz ausdrücklich produktive Anstöße aus dessen Theologie verdankt. Vgl. Habermas: Brief, S. 161. 128 Adornos an und betont die Verknüpfung der Aufklärung mit ermächtigendem, identifizierendem, verdinglichendem Denken. Religion verliere ihre primäre Stellung und degeneriere zu einer Schwundstufe von Religion, zur Privatsache, gleich solchen Fragen des Geschmacks und des Beliebens. Mit dieser Art des theologischen Denkens war Metz wiederum ein gefragter Gesprächspartner für Philosophen wie Ernst Bloch und später Jürgen Habermas – Theodor Adorno wollte ihn gar zu einer Bewerbung auf den Lehrstuhl für Religionsphilosophie an der Universität Frankfurt bewegen. Johann Baptist Metz war darüber hinaus seit jungen Jahren in vielfältige Netzwerke eingebunden, die es ihm ermöglichten, auch breitenwirksam seine politisch-theologischen und philosophischen Gedanken zu präsentieren und die ihm die Möglichkeit zu „Eingriffen“ gaben, wie das Kapitel überschrieben ist: Exemplarisch wurden in dieser Arbeit die Zugehörigkeit zur Paulusgesellschaft und der auf ihren Tagungen stattfindende christlich-marxistische Dialog sowie die zentrale Rolle Metz‘ bei der Verfassung des Synodendokuments „Unsere Hoffnung“ untersucht. Die Paulusgesellschaft war zunächst ein Kreis zur Beförderung des Dialoges zwischen der Theologie und den Naturwissenschaften, avancierte seit etwa 1964 aber zu einem bedeutenden Forum für den Austausch zwischen Christentum und Marxismus, dem vor dem Hintergrund des Kalten Krieges eine besondere Bedeutung zukommt. In diesem war Metz einer der profiliertesten und engagiertesten Theologen, gemeinsam mit seinem Lehrer Karl Rahner. Die Tagungen in Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad zwischen 1965 und 1967 fanden breite Aufmerksamkeit, „von Washington bis Moskau“490 ebenso wie den Niederschlag in deutschen Massenmedien und damit weit über theologische und philosophische Kreise hinaus. Man beriet allerdings weniger über konkrete politische Vorhaben, die anzugehen seien, sondern in der Tat eher über philosophisch-anthropologische Fragen. Ein weiterer Eingriff während der zweiten Phase der neuen Politischen Theologie war die Beteiligung von Johann Baptist Metz am „deutschen Konzil“ (Manfred Plate), an der Würzburger Synode. Hier wurde der „Kirchenrebell“ Metz – wohl wegen der Fürsprache Kardinal Döpfners – damit beauftragt, ein Grundlagendokument zu konzipieren, das später zwar umkämpft war, aber ohne weitreichende Veränderungen verabschiedet wurde. Es enthält ungemein dichte und pointierte Elemente des Denkens von Johann Baptist Metz, die sich insbesondere 490 O.V.: Geliebter Feind, S. 157. 129 auf Auschwitz als Herausforderung für jeden Glauben beziehen, eine drastische Kritik an der Rolle der Kirche im Dritten Reich enthalten, für Solidarität mit Armen, Marginalisierten, Unterdrückten und den Ländern des globalen Südens sowie für einen Dialog mit dem Judentum, aber auch mit dem Islam plädieren. Dieses Papier, das als Grundlagendokument der Synode dann in vielen Pfarreien und Gemeinden kursierte und tendenziell alle Katholiken ansprach, kann als eine dichte, eindrucksvolle Bündelung des Denkens von Johann Baptist Metz gelten, dessen Gedankenschärfe und Weitblick, mitmenschliche Offenheit, energische Zuwendung zu den Opfern der Geschichte (und namentlich der deutschen) sowie selbst- d.h. kirchenkritische Schonungslosigkeit beeindruckend gewirkt haben dürften. Johann Baptist Metz kann auf der Grundlage der hier unternommenen Versuche, ein theologisch-philosophisches Profil von ihm und seiner neuen Politischen Theologie zu entwerfen, als ein Intellektueller gemäß der unpathetischen und formalen Definition Collinis gelten; als akademisch gebildeter Theologe und Universitätsprofessor, der Gedanken hinsichtlich der gesellschaftlichen, sozialen und kulturellen Strukturen und Verhältnisse äußerte und das Feld der Öffentlichkeit betrat. Er erfüllte jedoch auch viele Kriterien eines Intellektuellen im inhaltlich-emphatischen Sinne, und zwar eines kritischen. Habermas ordnete einem idealtypischen Intellektuellen die Fähigkeiten zu, „wichtige Themen“ aufzuspüren und die „einschlägigen Argumente“ zu erweitern sowie einen „avantgardistischen Spürsinn für Relevanzen“.491 Dies alles traf in hohem Maße auf Metz zu: Er dachte die anthropozentrische Wende in der Theologie weiter, konzipierte Theologie als politische, versuchte, den Dialog mit dem Marxismus zu fördern und machte zentrale Impulse der Kritischen Theorie und der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins für die Theologie und auch für weitere Kreise zugänglich. Gleichzeitig wandte er sich gegen jede unmittelbare Politisierung, ließ sich nie parteipolitisch einordnen und hegte gewisse Aversionen gegen allzu orthodox-marxistische Adaptionen oder gar das Erwägen von physischer Gewalt in mitteleuropäischen Gesellschaften. Intellektuelle Brillanz war es wohl auch, die ihm selbst von so bedeutenden und prononciert marxistisch inspirierten Philosophen wie Theodor W. Adorno und Ernst Bloch Sympathien zukommen ließ. 491 Habermas: Ein avantgardistischer Spürsinn, S. 81, 84. 130 Zugleich hegte er bei aller intellektueller Offenheit und avantgardistischer Progressivität eine tiefe Sympathie für mystisch-traditionelle Formen, für das Gebet, für Rituale und Traditionen, auch für das Mönchstum – in dieser Hinsicht ist er seiner bayrischen, „urkatholischen“ Sozialisation, dem Katholizismus, dem Priestertum und der Theologie verhaftet geblieben, dies jedoch stets mit „offenen Augen“.492 Diese Charakteristika der Ungleichzeitigkeit, die sich in seinem Denken fortsetzten, und die Unterfütterung seiner Gesellschafts-, Kirchen- und Religionskritik mit religiösen Symbolen und Figuren machten ihn zugleich zu einem Religionsintellektuellen gemäß der Charakteristika von Friedrich Wilhelm Graf.493 Ungleichzeitig, zumindest wenn man die vergleichende Perspektive zur Kritischen Theorie und zur Frankfurter Schule anbringt, ist auch sein politisch-theologisches Denken hinsichtlich der Negativität: Kulminiert das negative Denken bei Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ 1944 unter den Eindrücken des Weltkrieges, der Shoah und des Nationalsozialismus, sind Metz‘ frühe politisch-theologische Überlegungen, die den Einfluss Blochs aufweisen, noch stärker von einer Hoffnungssemantik geprägt. Die geschichtszentrierte Negativität der Frankfurter Schule endete bald nach dem Tode Adornos und Horkheimers, spätestens mit Habermas‘ kommunikativer Wende, und wich auch aus poststrukturalistischen Philosophemen etwa bei Foucault, Derrida und Lacan. Anders bei Metz: Bei ihm folgte eine negative Theologie, die in Auschwitz einen erschütternden, unterbrechenden Bezugspunkt findet, verstärkt nach 1969/70, als deren erster Höhepunkt das Synodendokument angesehen werden kann. Obgleich diese Ergebnisse der Analyse einige Erhellung hinsichtlich des Verhältnisses von neuer Politischer Theologie und einer zweiten, einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik bringen können, bleiben einige offene Fragen und unberücksichtigte Aspekte. Jeder Rezeptionsgeschichte musste im Vorhinein eine Absage erteilt werden. Zugleich konnten wenige andere Theologinnen und Theologen, die in eine zumindest ähnliche Richtung wie Metz dachten, keine Beachtung finden: Dorothee Sölle, Helmut Gollwitzer, der „aufsässige“ Karl Rahner,494 Giulio Girardi, Hans Küng, Jürgen Moltmann und andere. Auch die weitere Entwicklung, etwaige Impulse der neuen Politischen 492 So heißt ein später veröffentlichtes Werk „Mystik der offenen Augen“, Mainz 2011. 493 Graf: Propheten moderner Art? S. 28. 494 So eine Kapitelüberschrift in der Biographie Vorgrimlers: Karl Rahner, S. 115. 131 Theologie für eine Black Theology, für eine feministische „The*logie“, für Befreiungstheologien oder südkoreanische Minjung-Theologie, die ebenfalls interessant sein dürften, wurden nicht betrachtet. Eine Rezeptionsgeschichte der neuen Politischen Theologie im nicht-theologischen Feld, in Bereichen der Geschichtskultur und Gedenkstättenpädagogik, steht noch weitgehend aus. Außerdem bricht die Geschichte der neuen Politischen Theologie nicht 1977 ab, sondern erfährt dann neue Dynamisierungs- und Etablierungsschübe, zumindest bis zur Mitte der 1990er Jahre. Auch diese weitere Geschichte der neuen Politischen Theologie musste unberücksichtigt bleiben und harrt einer näheren Untersuchung. Zuletzt zeichnen sich auch hinsichtlich der Rahmenbedingungen Forschungsdesiderate ab: Die Geschichte einer „intellektuellen Gründung“ ist noch längst nicht vollständig, es scheinen weitere Untersuchungen am Intellektuellenbegriff und an der Frage nach den Intellektuellen im 20. Jahrhundert insgesamt sowie vornehmlich in der Bundesrepublik nötig. Hinsichtlich künftiger Untersuchungen sowohl aus dem Bereich der profanen Zeitgeschichte wie auch aus der theologie- und philosophiegeschichtlichen Perspektive konnte aber gezeigt werden, dass die neue Politische Theologie und ihr Urheber Johann Baptist Metz bei der Untersuchung der 1960er und 1970er Jahre nicht unberücksichtigt bleiben sollten. Metz‘ hohe Sensibilität, seine intellektuelle Brillanz, seine Offenheit gegenüber sozialistischen und (neo-)marxistischen Philosophen, sein streitbarer Charakter, seine Fähigkeit zu Kritik, seine gesellschaftlichen Eingriffe und Wortmeldungen und insbesondere seine unbedingte Hinwendung zum Leiden in der Geschichte weisen ihm eine nicht unmaßgebliche Rolle im vielstimmigen Orchester einer zweiten, einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu. 133 Gespräch mit Tiemo Rainer Peters Am 27. Januar 2016 bot sich mir die Gelegenheit, ein ausführliches Gespräch mit Dr. Tiemo Rainer Peters OP zu führen. Peters studierte zunächst an der Ordenshochschule der Dominikaner in Walberberg, um dann ab 1969 bei Johann Baptist Metz zu promovieren. Er war zunächst Assistent von Metz, dann bis 2004 akademischer Rat am Seminar für Fundamentaltheologie der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Als solcher ist auch sein theologisches Wirken aufs Engste mit der Entstehung der neuen Politischen Theologie verknüpft. Die hier transkribierte Fassung des Gesprächs ist dem Inhalt nach vollständig, aber um wenige geringfügige Fehler bereinigt worden, um den Lesefluss zu erhöhen. Es wird mit der ausdrücklichen Zustimmung von Pater Tiemo Rainer Peters abgedruckt. David Rüschenschmidt: Lieber Pater Tiemo, zunächst vielen Dank für die Möglichkeit dieses Gesprächs. Es wäre zunächst interessant zu erfahren, wie Ihr Weg überhaupt verlaufen ist, bevor Sie Assistent bei Metz wurden. Tiemo Rainer Peters: Gewissermaßen kam ich als einer der 68er-Generation zu Johann Baptist Metz. Zu dieser Generation gehöre ich insofern, als ich zu der Zeit die wichtigsten Studien betrieb - allerdings noch nicht in Münster. Ich bin erst 1969 hierhergekommen. Zuvor habe ich in Walberberg studiert, an der Hochschule der Dominikaner, und da wurde Thomas von Aquin gelehrt und die Frage behandelt, wie Martin Heidegger mit Thomas von Aquin ins Gespräch gebracht werden kann. Wir haben das alles mitgemacht, bienenfleißig Heidegger studiert, und dabei natürlich auch Rudolf Bultmann entdeckt und einige andere, die bei uns gar nicht so gern gehört und gesehen wurden. Aber wir stellten uns eben die Frage: Was ist in dieser Zeit die zentrale Herausforderung für die Theologie. Ist es die Frage nach einer aktuellen Rezeption Thomas von Aquins, die Frage nach dem Verhältnis von Heidegger und Thomas, oder etwas ganz anderes? Und hier kam Dietrich Bonhoeffer ins Gespräch. Schon 1962/63 – das ist für die Bonhoeffer-Forschung relativ früh – haben wir einen Lektürekreis gebildet und Bonhoeffer gelesen. Da war für mich ganz klar, diese Art von Theologie passt nicht in das Schema Heidegger-Thomas hinein. Sie passt auch nicht in die transzendentaltheologische Schiene Karl Rahners und Joseph 134 Maréchals hinein, sondern sie ist etwas ganz anderes. Hier wird Denken, auch theologisches, als gesellschaftliche Verantwortung begriffen und ausgearbeitet. Das wollte ich auf jeden Fall aufnehmen und festhalten und habe dann auch in Walberberg eine Bonhoeffer-Arbeit geschrieben, das sogenannte Lektorat – das ist eine ordensinterne Promotion. Und dann stellte sich die Frage: „Was machen wir mit dem Tiemo Peters?“ Paulus Engelhardt, einer unserer sehr guten Leute – er hatte noch bei Heidegger studiert und war einer der bekanntesten Thomas-Forscher – sagte: „Wenn man heute Theologie studieren will, dann muss man nach Münster zu Johann Baptist Metz gehen.“ Engelhardt kannte Metz aus der Paulusgesellschaft. D.R.: Und dem Rat Ihres Mitbruders sind Sie dann gefolgt? T.P.: Genau, daraufhin bin ich zu Johann Baptist Metz gegangen, habe gesagt, ich käme aus Walberberg, von Paulus Engelhardt, und wollte über Bonhoeffer promovieren, über Bonhoeffer und die politische Theologie.495 Die war gerade dabei, durchzustarten. 1969 war sie zwar schon in aller Munde, aber jetzt ging es an der Uni erst richtig los, weil dann seit den späten 1960er Jahren auch die Befreiungstheologen dann dazu kamen und in Münster studierten, vor allem bei Rahner und bei Metz. Ich bin frühzeitig in die unmittelbare Nähe von Johann Baptist Metz gekommen. Zunächst, weil ich in die Planungen um das ökumenische Institut der Bielefelder Uni miteinbezogen war, und dann, weil ich sein Assistent wurde. Schließlich bekam ich das Angebot, Nachfolger von Helmut Peukert als akademischer Rat zu werden, was mit umfangreicher Lehre und Mitarbeit am Lehrstuhl verbunden war. Das liegt mir, habe ich gedacht, und habe eingewilligt – was aber auch bedeutet hat, dass eine rein akademische Karriere insofern blockiert war, als ich im Grunde nur noch lehrte. Ich war ein bienenfleißiger Lehrer der Theologie, der systematischen Theologie, insbesondere der politischen, die ich insofern mitentwickelt habe, als ich die Bindung zu der Studierendenschaft hatte. Ich habe dann auch Lernformen mit implementiert durch das kommunikative Lernen, Lernen, das basiert ist auf Erfahrungen politischer, gesellschaftlicher und persönlicher Art. Das war mir ein wichtiges Anliegen. Insofern habe ich die Politische Theologie im 495 Peters, Tiemo Rainer: Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers, München 1976. Alle bibliographischen Angaben zum Gespräch im Literaturverzeichnis. 135 Grunde an der Fakultät als Multiplikator verankert, während Metz sie in der akademischen Theologie verankert hat. D.R.: Mit Josef Ratzinger und später mit Karl Rahner waren auch Theologen in Münster präsent, die das Zweite Vatikanum begleitet haben. Wie war denn Ihre persönliche, theologische Wahrnehmung des Zweiten Vatikanischen Konzils? Inwiefern hatte es für die neue Politische Theologie theologische, inhaltliche Impulse? T.P.: In Walberberg war die Wahrnehmung des Zweiten Vatikanischen Konzils viel deutlicher als in Münster, seltsamerweise. Das hatte auch damit zu tun, dass wir Dominikaner als Berater oder Beobachter des Konzils in Rom hatten, Edward Schillebeeckx, Yves Congar; Paulus Engelhardt, Otto Hermann Pesch, Ulrich Horst und Stephanus Pfürtner, um mal die zu nennen, die auch in Walbaberg studiert oder gelehrt hatten. Und die haben sehr konkrete Vorschläge an das Konzil formuliert, die teilweise auch wichtig geworden sind. Nach meiner Ankunft in Münster war das Konzil längst vorbei, und komischerweise war dann die Politische Theologie gar nicht so sehr konzilskonzentriert, sondern war, wie das auch ihrem eigenen Pathos entspricht, interessiert an gesellschaftlichen Prozessen und ihren Theorien. Sie war befasst mit Dingen, die das Zweite Vatikanische Konzil noch gar nicht so gesehen hat. Die Politische Theologie, in ihrem Aufbruchseifer, ist immer nach vorne geprescht, um das jeweils Neueste aufzulesen und war gar nicht so sehr damit beschäftigt, was das Zweite Vatikanische Konzil erarbeitet hat. Das war bei Karl Rahner, der ja auch zu der Zeit in Münster war, anders. Metz ist dann eher durch die Würzburger Synode in das kirchliche Bewusstsein getreten, aber nicht so sehr als jemand, der das Zweite Vatikanische Konzil interpretiert hätte. D.R.: Sind eigentlich die gesellschaftspolitischen Entwicklungen und Ereignisse in den 1960er Jahren unmittelbar theologisch wahrgenommen worden? Ich denke da an beispielsweise die Auschwitzprozesse und die damit einhergehende neue Aufmerksamkeit hinsichtlich der NS-Zeit, die APO, die Studentenunruhen, die klassische 136 Studentenbewegung, die 1968 wohl eine „Hochwassermarke“ erreicht hat, wie das Wilhelm Damberg genannt hat.496 T.P.: Also die Sensibilität von Metz für gesellschaftliche Prozesse ist nicht in allem so intensiv gewesen, wie man es nach meinen Ausführungen denken könnte. Stichwort Auschwitzprozess: Der Prozess ist von ihm meines Erachtens gar nicht so umfassend wahrgenommen worden. Das kann und muss einen verblüffen. Mich hat es immer gewundert. Man kann ihn damit entschuldigen, dass er gleichzeitig die Theoretiker der Judenvernichtung bzw. die Wortführer einer neuen deutschen Bewusstseinslage rezipierte und zu verstehen versuchte, was die eigentlich gemeint haben. Er war also immer näher an den theoretischen Vorgängen und Reflexionen als an den unmittelbar gesellschaftlichen Prozessen, die dann zwar irgendwann auch von ihm eingeholt wurden, aber etwas später und reflektierter. D.R.: Wie kam es denn eigentlich dazu, dass er sich so radikal diesen, wie Sie sagten, Theoretikern der Judenvernichtung und den Wortführern der neuen deutschen Bewusstseinslage zugewandt hat? T.P.: Ja, also, Metz kommt ja im Grunde auch von sehr weit her. Er ist bei Rahner in die Schule gegangen, hat intensiv Thomas von Aquin studiert und bearbeitet. Das musste er, weil Rahner „Geist in Welt“ neu herausgeben wollte,497 und weil Metz Thomas als eine Achsengröße wahrgenommen hat, bei dem man den Beginn Moderne aufspüren kann. Seine Dissertation „Christliche Anthropozentrik“ war hier wichtig.498 Er hat sich also ursprünglich mit Thomas beschäftigt, dann auch mit Heidegger und dem Problem der Metaphysik,499 seiner philosophsichen Dissertation. Dann ist er aber kalt erwischt worden, weil sich in den 1960er Jahren ganz andere Fragen und Herausforderungen stellten. Es spricht für seine intellektuelle Größe, das alles begriffen zu haben und da nicht hartnäckig an seinem vorherigen Ansatz festgehalten zu 496 Damberg, Wilhelm: Die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971 – 1975). Eine historische Betrachtung, in: Pastoraltheologische Informationen 31, 1/2011, S. 7 – 23, hier S. 12. 497 Rahner, Karl: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, 2. Aufl., im Auftrag des Verfassers überarbeitet und ergänzt von Johann Baptist Metz, München 1957. 498 Metz‘ theologische Dissertation „Christliche Anthropozentrik“. 499 Metz: Heidegger und das Problem der Metaphysik. 137 haben, sondern ihn wieder in seiner theologischen Arbeit zu verlassen, um sich neuen Denkern und ihren Systemen zuzuwenden. D.R.: Welchen Denkern einer neuen Bewusstseinslage, wie Sie das so pointiert ausgedrückt haben, hat Metz sich dann zugewendet? T.P.: Da war zum einen Ernst Bloch. Bloch war zunächst wichtiger als Theodor W. Adorno oder Walter Benjamin, weil er Metz einen bestimmten Denktypus vermittelt hat. Metz hat Bloch nicht so direkt rezipiert wie es Jürgen Moltmann tat, sondern hat ihn eher als Denkform übernommen. Also sein Stichwort der Unterbrechung, was auf Bruch, auf Apokalypse hinausläuft, überhaupt die Wahrnehmung der Apokalypse, auch das Zeitdenken und die Zeitsensibilität, das ist alles Bloch, und das hat Metz in seiner vorauseilenden Intellektualität begriffen. Deswegen konnten die beiden auch so wunderbar kommunizieren. Das war bei Moltmann nicht so. Bloch hat Metz geliebt als richtigen katholischen Gesprächspartner, den er eigentlich hätte ablehnen müssen, aber das war ja gerade der Reiz dieser ungleichzeitigen Begegnung. Überhaupt, dieses Stichwort des Ungleichzeitigen ist Bloch, das ist zunächst nicht Metz. Deshalb würde ich sagen, die Bloch‘sche Schule war eine des ungleichzeitigen Denkens und damit der Beginn einer Dialektik, die Metz immer beibehalten hat. Das war auch die Grundlage dafür, weshalb er dann zu Benjamins Geschichtsphilosophie übergehen konnte, was aber auch ein schwieriges, für mich zum Teil auch unbefriedigendes Kapitel ist. D.R.: Hatte Metz auch, neben Bloch, mit anderen Vertretern einer progressiven oder auch neomarxistischen Philosophie Kontakte? T.P.: Ja, Baptist Metz hat etwa Max Horkheimer getroffen, bereits 1965 oder 1966, auch Theodor W. Adorno. Marcuse meines Wissens nicht, obwohl der ein wichtiger Theoretiker für ihn war. Das will Metz heute gar nicht mehr so wissen, aber das ist so, weil Marcuse ihm im „Eindimensionalen Menschen“500 das Stichwort der „gefährlichen Erinnerung“ geliefert hat. Ich vermute, dass Metz ihm inhaltlich stets treu geblieben ist, sich aber formal von ihm verabschiedet hat. D.R.: Wie verhält es sich mit Jürgen Habermas? T.P.: Habermas ist ein anfangs willkommener Gesprächspartner gewesen, obwohl Metz nie ein Habermasianer war. Das waren Helmut 500 Marcuse: Der eindimensionale Mensch. 138 Peukert und Edmund Arens. Sie waren die beiden Vertreter einer von Habermas bestimmten politischen Theologie. Dennoch hat Metz Jürgen Habermas stets verdächtigt, unter seinem kommunikativen Denken und Handeln die memoria passionis zu vergessen, die Leidenden; dass er im Grunde auf einen Ausgleich bedacht war, der die eigentlich Bedrohten ausklammert. Man könnte sagen, Habermas hat die Kritische Theorie als negative Dialektik nicht verraten, aber hintenangestellt. Er hat sie nicht weitergetrieben, weil ihm wahrscheinlich die Negatorik und die Dialektik viel zu abstrakt waren. Weil ja Adorno auch tatsächlich in Gefahr ist, sich in einem Gedankengebilde aufzulösen, statt tatsächliche gesellschaftliche Prozesse beschreiben und gestalten zu können. Also ein intellektuelles Feuerwerk bei Adorno, was Metz fasziniert, Habermas aber zunehmend abgestoßen hat. D.R.: Deswegen vollzieht sich hier meines Erachtens auch ein Bruch zwischen Adorno und Habermas, was ja auch schon der Begriff der „Frankfurter Schule“ andeutet, der ja bereits eine Art Verdinglichung impliziert, von Adorno gar nicht für sich reklamiert worden wäre. Adorno hat auch Simmel zitiert, der gesagt hat, es sei ja erstaunlich, wie wenig man der Philosophiegeschichte die Leiden der Menschheit anmerkt.501 In diesen Punkten scheinen mir da Parallelen zu bestehen. T.P.: Es ist wie immer bei Metz, dass er die Philosophie aufschlägt, ihr einige Dinge entnimmt, aber nur soweit, wie dadurch theologische Reflexionsprozesse in Gange kommen. Niemals so, dass er das System etwa des frühen Marx unmittelbar rezipiert hätte. So hat Metz nicht gelesen, er hat sehr eklektisch gearbeitet, aber mit einer besonderen Witterung für das, was wirklich relevant ist. Ähnlich verhält er sich zu Adorno. Er hat die „Negative Dialektik“ zitiert, aber ich weiß nicht einmal, ob er sie komplett gelesen hat. Aber darum geht es nicht. Ähnlich bei Benjamin, den er sicher nicht umfassend studiert hat. D.R.: Ich würde auch gern die Frage danach stellen, inwiefern die neue Politische Theologie ein neuer Modus der Zuwendung zur Geschichte des Nationalsozialismus war. Gab es sowas vorher schon? Welche Rolle hat der Faschismus und Nationalsozialismus, hat auch die Shoah in der Theologie gespielt, bevor Metz das Thema aufgegriffen hat? T.P.: In den USA gab es eine jüdische Holocaust Theology, die früher entstanden ist, aber nicht in der hermeneutischen Absicht, wie es dann 501 Adorno: Negative Dialektik, S. 153. 139 Metz versucht hat: den Holocaust als memoria passionis, als kategorischen Imperativ, den Adorno formuliert hat: „Auschwitz darf sich nie wiederholen“, in die Theologie einzuführen. Ich denke, dass Metz bei den Theoretikern der Aufarbeitung der NS-Verbrechen im Grunde sehr früh mitgewirkt hat. Es gibt einen Band „Gott nach Auschwitz“, herausgegeben von Eugen Kogon, beteiligt waren Eli Wiesel, Dorothy Rabinowitz und andere.502 Metz aber ist über seinen – ich würde sagen genialen – Aufsatz „Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhältnis von Juden und Christen in Deutschland“ im Grunde nie in bedeutendem Maße hinausgekommen. Das ist wieder typisch für ihn, er eilt voraus, gibt einen Impuls, macht einen Entwurf, in dem unheimlich vieles erkannt wird von dem, worauf es wirklich ankommt, aber er entfaltet es nicht in systematischer Gänze weiter. Und insofern muss man sagen, dass er eine „Theologie nach Auschwitz“ angedacht hat, ohne sie wirklich als seine theologische Aufgabe in Gänze durchzuführen. Er blieb Impulsgeber. Es sind Impulse, Stichworte, theologische Grundeinsichten, hinter die wir nicht zurückkönnen. Aber man kann noch weitergehen, man müsste auch das Gespräch mit Juden noch ganz anders führen. Was bedeutet das Nein, das Eli Wiesel spricht, was bedeutet es für die Theologie? Oder auch das Wort von Adorno, dass alles Denken nach Auschwitz im Grunde entweder verändert werden muss oder auf den Müllhaufen der Geschichte gehört. Metz macht weite Schritte in diese Richtung, weil er so dialektisch aufmerksam ist und bleibt. Vielfach sind dann diese Ansätze von seinen Schülern weiterentwickelt worden. D.R.: Unter Umständen komme ich auf diese Aspekte später noch zu sprechen. Jetzt würde ich zunächst die Ereignisse und Entwicklungen an der Fakultät erhellen wollen. Mir fallen da beispielsweise die Ehrendoktorwürden für Walter Dirks 1966 und Dom Helder Camara 1972 ein, und dann auch die lateinamerikanischen Studierenden, die Sie schon erwähnt haben… T.P.: Das war eine Besonderheit dieser Fakultät: ihre Internationalität. Die lateinamerikanischen Studierenden kamen zunächst vor allem wegen Karl Rahner, das muss man so sagen. Karl Rahner war wegen des Zweiten Vatikanischen Konzils durch Gustavo Gutierrez und andere bekannt geworden, und bei Rahner wollte man lernen, was da passiert 502 Kogon, Eugen/Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmords am jüdischen Volk, Freiburg 1979. 140 war. Immerhin hat ja das Zweite Vatikanum vieles in Gang gesetzt, was Entwicklungen zur Basisgemeinde angeht, zum Dialog mit den Religionen. Und dann kamen diese Studenten zu Rahner und stießen auf Metz, der mit Rahner inzwischen im kritischen Gespräch war. Es war nicht nur eine Freundschaft, sondern auch eine ehrgeizige Rivalität. Man hat zwischen Rahner und Metz also herauszuarbeiten versucht, was das Zweite Vatikanum mit Blick auf die Befreiung der Gemeinden und der einzelnen Christen in Lateinamerika bringen konnte. Zu den hiesigen Befreiungstheologen gehörten z.B. Jan Caminada, ein ganz wichtiger Name, ein Jesuit, der in Chile mehrere Jahre gearbeitet hatte, und Reyes Mate, ein Spanier, der dann später bei Filipe Gonzalez sozusagen Assistent und Ghostwriter war. Viele lateinamerikanische Theologen, die ich einzeln jetzt gar nicht aufzählen muss, waren in dieser Zeit tätig und haben die Politische Theologie auf ihre Weise beeinflusst, ohne dass Metz gesagt hätte: „Die Politische Theologie ist dasselbe wie die Befreiungstheologie“. Ganz im Gegenteil, er hat für das Buch von Gustavo Gutierrez („Theologie der Befreiung“, D.R.) eine etwas säuerliche Einleitung geschrieben – offenbar, weil er merkte, hier ist eine rivalisierende theologische Bewegung im Gange.503 D.R.: Worin gründeten denn Metz‘ Vorbehalte gegen die Befreiungstheologie? T.P.: Nun, dass sie unmittelbar politisch gedacht hat, während er Politik als hermeneutische Kategorie, als eine Denkmethode begriffen hat. Also nicht als eine Anleitung zum Handeln, Politik als Handlungsprinzip, wie bei Max Weber, sondern Politik – ich habe das mit Nietzsche gerne so ausgedrückt – als „Organon des Gesamtdenkens“. Dass jetzt eine Vorstellung von verbindenden Perspektiven, Geschichte, Philosophie, Politik, Ästhetik, entwickelt wurde, hat Metz fasziniert. Also die Vertreter der Befreiungstheologie, Gutierrez und andere, das waren höchst willkommene, aber auch gefährliche Partnerschaften in der Entwicklung der politischen Theologie in Absetzung gleichzeitig von Karl Rahner. Die Befreiungstheologie war also wichtig, aber als rivalisierender Impuls. In den 1970er Jahren bestand die Hälfte des Metzschen Doktorandenkolloquiums aus Befreiungstheologen. D.R.: Bestanden denn Zusammenhänge zwischen den sozialistisch inspirierten Befreiungstheologen und der Studentenbewegung? 503 Gutierrez, Gustavo: Theologie der Befreiung, Mainz 101992. 141 T.P.: Diese Entwicklungen und die Einflüsse der Studentenbewegung waren auch an der Fakultät zu spüren, die Leute wie Rahner – weniger Metz – erschüttert haben. An Rahners Vorlesungen hat man offenbar eine Möglichkeit gesehen zu zeigen, wer hier das Sagen hat – das waren also Machtkämpfe. Die Studenten haben teilweise Vorlesungen gestört, sind in den F1 eingedrungen mit SDS-Horden, und haben Karl Rahner vom Pult weggezogen. Dann haben sich Jan Caminada und Kuno Füssel mit ihnen geprügelt. Und Rahner war erschrocken, nicht so sehr wie Adorno, der ja auch angegangen worden war von einem studentischen Mob. Aber Rahner war ratlos angesichts solcher Entwicklungen. Er war ja ein eher mystischer Theologe, der die Innenschau betrieb – obwohl, wenn es darauf ankam, auch wieder sehr klug nach außen handeln konnte. Ich denke an die Verteidigung von Metz bei der Frage nach der Nachfolge des Lehrstuhls in München 1979, wo er ganz mutig war, oder sein Buch „Strukturwandel der Kirche“ als reformerische Wortergreifung.504 D.R.: Wie waren die Verhältnisse innerhalb des Professoriums in der Fakultät? Die neue Politische Theologie war ja auch durchaus nicht unumstritten. Ich weiß, dass also der Sozialethiker Wilhelm Weber eine Art Antagonist war, der die neue Politische Theologie auch fachlich vehement kritisert, sich aber beispielsweise auch energisch gegen die Ehrendoktorwürde für den Befreiungstheologen Dom Helder Camara gewendet hat. T.P.: Ja, das ist richtig, Wilhelm Weber war eine Art wissenschaftlicher Gegenspieler. Jedenfalls war die Fakultät deutlich gespalten zwischen konzilsbejahenden, reformerischen Theologen auf der einen Seite und Bewahrern und Traditionalisten auf der anderen. Herbert Vorgrimler gehörte dazwischen, er war ein erklärter Konzilstheologe, ein Rahner- Interpret besonderer Güte, hat im Grunde aber nie eine eigene Theologie entwickelt, sondern immer nur Theologie-Interpretationen. Das hat ihn auch in große Spannungen mit Metz gebracht. Es ist vielleicht gar nicht so bekannt, aber das war zwischen den beiden immer ein Kampf um die richtige Rahner-Interpretation. Sodass hier auch nochmal ein Kampf zwischen den eigentlichen Vertretern einer reformorientierten Theologie stattgefunden hat, und der großen Riege, die Metz, Rahner, Vorgrimler ablehnten. 504 Rahner, Karl: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 31973. 142 D.R.: Wie bewerten Sie persönlich diese Spannungslinien? T.P.: Diese Kontroversen, diese Zerrissenheit der Fakultät war für die Studierenden unheimlich wichtig, denn dadurch sind sie genötigt worden, selbst sich eine Meinung zu bilden, Position zu beziehen, Partei zu ergreifen, und entsprechend politisiert waren sie auch. Wir hatten niemals interessantere Fachschaften als in dieser Phase! Und meine eigenen Lehrveranstaltungen profitierten letztlich auch von solchen konträren Positionen in der Fakultät. Das ist vielleicht ein Grundgeheimnis funktionierender Lehranstalten, dass sie Polaritäten sichtbar machen. Wenn es die nicht gibt, wenn nur eingetrichtert wird in Modulen, dann hat man die Studierenden im Grunde verloren, als aktive, als selbstbewusste Personen. D.R. Sie haben den Zusammenhang zwischen neuer Politischer Theologie, kritischer Sozialphilosophie und der Befreiungstheologie skizziert. Wie verhält sich die Theologie von Metz zum bundesrepublikanischen Linksprotestantismus der 1960er Jahre, etwa Walter Dirks und Eugen Kogon? T.P.: Walter Dirks und Eugen Kogon gehörten zu den selbstverständlichen Gesprächspartnern von Metz. Ansonsten hat Metz gegenüber dem Linkskatholizismus sehr viel Sympathie gehegt, aber nicht gegen- über einem blinden Reformkatholizismus. Die „Kirche von unten“ beispielsweise, wie sie sich dann später nannte, war nicht seine Sache, weil er im Grunde bei seiner großen Liebe zur Kirche immer die Frage im Blick behielt: Wie muss ich denken und arbeiten, um das ganze Gefüge, dieses faszinierende katholische Gebilde im Blick zu behalten? Er war also immer ein dezidiert katholischer Theologe, der auch fasziniert war vom Katholizismus, von seinen Riten, seinen Traditionen, seinen Konstruktionen. Da, könnte man sagen, hat Metz etwas von Carl Schmitt gehabt. Carl Schmitt war ein blindwütiger Katholik, der den Katholizismus bis in seine Grundstruktur verehrt, und dann natürlich missbraucht hat. D.R.: Das dürfte dann auch der Sozialisation Metz‘ geschuldet sein … T.P.: Ja sicher, das ist sein bayrischer Katholizismus. Was aber nicht seinen Linkskatholizismus betroffen hat, sondern nur den Reformkatholizismus. Es gab rebellische Kreise, zum Beispiel um Ben van Onna und seinen „Kritischen Katholizismus“ auch in der Nähe der politischen Theologie, der Metz eher abgestoßen hat. Er war und ist 143 geblieben ein Theoretiker, ein Intellektueller, der mit Reserve allen ganz praktisch werdenden Bewegungen gegenübergestanden hat. D.R.: Gleichwohl hat er sich ja auch in sehr politische Gefilde gegeben, beispielsweise bei dem Dialog zwischen Marxismus und Christentum, und den Treffen der Paulusgesellschaft. T.P.: Ja, die Paulusgesellschaft, da war er in seinem Element. Da waren Reformmarxisten und Reformchristen, kritische Christen und kritische Marxisten haben sich aufeinander zubewegt. Hier hat er sich enorm engagiert und an großen, internationalen Tagungen mit Marxisten teilgenommen, gemeinsam mit Karl Rahner. Aber die Internationale Dialog- Zeitschrift, die sich ebenfalls um den christlich-marxistischen Dialog bemühte, war wieder weniger Metz‘ Sache, das war eher Vorgrimler. Der war eher ein Sympathisant des strengen Marxismus als Schule. Das ist ein großer Unterschied. Metz war mit Reformmarxisten befasst, Markovec, und Garaudy … Paulus Engelhardt sagte manchmal, Vorgrimler mache eine „internationale Monolog-Zeitschrift“. D.R.: Zu der Ökumene interessiert mich noch: Da haben Sie gesagt, dass Metz da eher zurückhaltend ist, beschreiben ihn in Ihrem Buch „Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes“ eher als impliziten Antiprotestanten. T.P.: Johann Baptist Metz hat mit seinem Antiprotestantismus regelrecht kokettiert. Das hat mit seiner bayrischen Sozialisation zu tun, aber auch mit seiner Skepsis gegenüber Luther selbst. Metz ist ein Barock- Katholik, der die Formen liebt, die Sinne, die Gefühle, die Riten, und der dem Wort, wenn es sich absolut setzt, wie bei Luther, misstraut, jedenfalls dem Wort, wenn es fähig sein soll, die Tradition weiterzuführen. Deswegen ist es umso erstaunlicher, dass er an Bonhoeffer ein gewisses Interesse hatte, was wohl daher rührte, dass er an der explosionsartigen Wirkung von „Widerstand und Ergebung“505 teilhaben wollte und dann Begriffe von Bonhoeffer übernommen hat, die er aber nicht mit der protestantischen Theologie verband, sondern mit seiner eigenen politischen Theologie. Er ist also ein vehementer Kritiker der Reformation, hat permanent mit Dorothee Sölle gestritten, an dieser Stelle auch mit Jürgen Moltmann, den er gleichwohl persönlich sehr schätzte, mit Wolfhart Pannenberg meines Wissens hat er gar nicht 505 Bonhoeffer, Dietrich: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gütersloh 151994. 144 richtig geredet. Wer ihm dann schon wieder näher kam war Eberhard Jüngel als konservativer Protestant. Die haben sich gegenseitig geschätzt für ihren Kulturkonservatismus, Metz und Jüngel. D.R.: Das ist interessant, gerade weil die Politische Theologie von Metz immer so in einen Topf geworfen wird mit den Ansätzen von Moltmann und Sölle, bzw. diese werden ihrerseits der neuen Politischen Theologie zugeordnet. T.P.: Ja, das ist falsch. Was nicht heißt, dass Metz nicht beide in einem positiven Sinn in kritischer Auseinandersetzung stand und sie auch gebraucht hat, um seine Theologie ausarbeiten zu können. Bei Moltmann – und das ist typisch pietistisch – leidet Gott selbst, und bei Sölle ebenfalls, und das ist Metz unerträglich, der die Transzendenz bewahren möchte. Gott muss im Grunde unerreichbar sein für die begriffliche, aber auch die gefühlsmäßige Annäherung. Er darf nicht selber die Leiden teilen, die uns Menschen befallen. Metz hat die Mystik geschätzt, wie Rahner, aber nicht im Pietismus. D.R.: Wie war denn das Verhältnis zu den eher weniger progressiven Theologen? Da denke ich vor allem an Ratzinger, und wie war das Verhältnis zum deutschen Episkopat? T.P.: Ratzinger ist Metz schon in Münster begegnet. Ich glaube nicht, dass sie sich viel zu sagen hatten. Das liegt ohnehin daran, dass Metz zu den Systematikern – egal ob sie Ratzinger, Kasper hießen oder Vorgrimler – kaum wirklichen Kontakt hatte. Die dogmatische Theologie war nicht sein Geschäft. Die mühselige Durcharbeitung dogmatischer Systeme hat ihn nicht interessiert. Metz hat die Annäherung über die Interdisziplinarität versucht. Rahner hatte Philosophie im Hinterkopf: Thomas von Aquin, Heidegger, Hegel, setzte sich aber nicht unbedingt kritisch mit ihnen auseinander. Das war bei Metz anders. Er hat seine Philosophen so ernstzunehmen versucht, dass er gleichzeitig ihre Fehler aufzudecken bestrebt war. D.R.: Und sein Verhältnis zu den deutschen Bischöfen? Einerseits galt Metz ja als Rebell, andererseits war er maßgeblicher Akteur der Würzburger Synode … T.P.: Metz hatte wenig Kontakt zu deutschen Bischöfen. Er hatte enge Kontakte zu lateinamerikanischen Bischöfen, er hat die Konferenz in Medellín verfolgt und hatte zu diesen ein gutes Verhältnis, deswegen kam es auch zu den beiden Ehrenpromotionen [Helder Camara und 145 Evaristo Arns, D.R.]. Unter den deutschen Bischöfen hatte er wenige Freunde. Er war gut bekannt mit dem damaligen Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Döpfner. Döpfner war natürlich untypisch. Er hat Metz unglaublich geschätzt und auch bewirkt, dass Metz zur Würzburger Synode eingeladen wurde. Deswegen war Metz auch sehr betroffen, als Döpfner so früh starb. Wir kamen gerade aus Bielefeld und hörten im Auto die Nachricht, Kardinal Döpfner sei gestorben. Das war für ihn ein unglaublicher Schock, weil er sofort an die Zukunft der Kirche in Deutschland dachte. D.R.: Aber Metz‘ Papier „Unsere Hoffnung“ wurde dann trotz dieser Diskrepanzen zwischen ihm und den deutschen Bischöfen akzeptiert? T.P.: Es wurde akzeptiert, und man war froh, dass man es hatte, und hat Metz‘ Beitrag durchaus geschätzt. Das heißt aber nicht, dass das Hoffnungs-Papier einfach durchgereicht worden wäre. D.R.: Sie haben da die Rolle von Metz bei der Konstituierung des Instituts der Uni Bielefeld erwähnt, an deren Gründung ja auch der konservative Soziologe Helmut Schelsky beteiligt war. Wie war denn das Verhältnis von Metz zu Schelsky? Die beiden erscheinen mir ja doch als sehr unterschiedliche Denker. T.P.: Das Verhältnis war sehr gut, sehr freundschaftlich. Schelsky war ja ein Sozialistenfresser, ein konservativer Denker, aber mit einem Spürsinn für Neuerungen. Ein unglaublich kreativer Typ, der viele Prozesse in Gang gesetzt hat, und aus Verdruss dann von Münster – er hatte große Probleme mit der eigenen Kollegenschaft – nach Bielefeld gegangen ist. Jedenfalls in der Gründungsphase des Instituts in Bielefeld haben die beiden zusammengearbeitet und haben sich viel zu sagen gehabt. Besonders weil Schelsky von der Religion, der Ordensreligion fasziniert war. Seine Frage, die er aufgeworfen hatte, war: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar?506 Kann man sich also eine gesellschaftliche Form vorstellen, in der im Grunde dauernd reflektiert wird, fortwährend unabgeschlossene Prozesse gelebt werden, ohne dass hier eine endgültige Lösung auch nur angestrebt wird. Das eschatologische Projekt ist offen, wäre wohl Metz‘ Antwort. Wer es zum Ende bringen, aus ihm ein System machen möchte, der hat es nicht verstanden. Das hat 506 Schelsky, Helmut: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 1, 1/1957, S. 153 – 174. 146 Schelsky fasziniert. Was nicht bedeutet, dass Metz nicht ohnehin zur Soziologie einige enge Kontakte gehabt hatte, auch kontroverse, wie zum Beispiel zu Joachim Matthes. Matthes hatte das Buch „Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft“507 geschrieben, worin er frühzeitig beschreibt, dass die Kirche in der Gefahr ist, sich aus der Gesellschaft zu verabschieden. Also etwas, was auch Metz als Gefahr sah – übrigens auch Rahner: Bei Rahner hieß das „Die Kirche darf keine Sekte werden.“ Und bei Matthes: Darf die Kirche sich aus der Gesellschaft zurückziehen? Sie darf es nicht, aber wie sieht eine Begegnung zwischen Kirche und Gesellschaft genau aus, welche wissenschaftlichen Kategorien gibt es, um dieses Verhältnis zu beschreiben? Matthes war mit großer Entschiedenheit gegen Metz‘ wunderbare Formulierung von der „Kirche als Institution gesellschaftskritischer Freiheit“508 aufgetreten. Matthes war eher Kritiker, Schelsky ein Befürworter der Metzschen Position. Und gleichzeitig hat die Plitische Theologie die soziologischen Kategorien zwar aufnehmen wollen, es aber nicht wirklich geschafft. Das sage ich als jemand, der zu Bonhoeffer gearbeitet hat: da ist Bonhoeffer weiter gewesen. Vielleicht ist Metz eher ein Entwerfer, der Thesen, Begriffe formuliert, ohne den Drang zu haben, diesen dann auch systematische Geltung zu verschaffen. Die Abneigung gegenüber dem System ist bei ihm sehr sympathisch. „Der Wille zum System ist der Verzicht auf Redlichkeit“, sagte Nietzsche und so denkt auch Metz. D.R.: Wie hat sich denn dann das Verhältnis zum Marxismus bzw. zum Sozialismus weiterentwickelt? Mitte der 1970er Jahre hat sich dann ja auch in Münster eine Gruppe von Christen für den Sozialismus gegründet, wo auch der Kuno Füssel dabei war, der dann irgendwie 1980/81 … die Fakultät verlassen hat … und dann ist er also Lehrer geworden in der Pfalz. T.P.: Ja, das ist eine interessante Entwicklung. Die politische Theologie hat sich Mitte der 1970er Jahre bereits in verschiedene Richtungen auseinanderentwickelt, eine befreiungstheologische um Paolo Suess und Fernando Castillo, eine psychologische mit Thomas Polednitschek und seinem Versuch, Befreiung als personale Befreiung durchzubuchstabieren. Auch er ein „Christ für den Sozialismus“, aber eben anders als Kuno Füssel, der die Anfangsphase der Politischen Theologie wie kein anderer beeinflusst und inspiriert hat, einer, der von Rahner kam, der 507 Matthes, Joachim: Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, Hamburg 1964. 508 Metz: Das Problem einer „politischen Theologie“. 147 auch bei Rahner promoviert hat, einer der brillantesten Köpfe der politischen Theologie überhaupt, und der sich dann sozialistisch radikalisiert hat. Deswegen hat Metz zwar eine protektionistische Verhaltensweise gegenüber dem Institut für Theologie und Politik durchgehalten, und seine Sympathie gilt sicherlich Kuno Füssel bis heute, aber er hat nicht deren unmittelbar politische Programmatik übernommen. Es ist sogar so, dass man hier einen Bruch diagnostizieren muss zwischen Hermeneutikern und Praktikern der politischen Theologie. D.R.: Ja, hochinteressant! Metz hat dann aber auch einen kleinen Beitrag für die Solidaritätsschrift für Kuno Füssel verfasst.509 T.P.: Das ist auch ein sehr schöner Text. Der ist, glaube ich, ursprünglich für die Concilium-Konferenz gewesen, wo er seine Thesen über die Basiskirche vorgetragen hatte. Metz hat allerdings immer darauf hingewiesen, dass die Befreiung nicht über die Leidenden hinweggehen darf, dass sie niemals Gewalt anwenden oder gar töten darf. Kurz: Er hat die Revolutionäre an die memoria passionis erinnert und dabei nicht nur an die Passion der gegenwärtig Lebenden gedacht, sondern auch an die der Vergangenheit. Er war nie bereit, diesen urtheologischen Impuls aufzugeben oder umzumünzen in unmittelbar politische Strategien. D.R.: Also das heißt, die Politische Theologie von Metz bleibt streng auf der hermeneutisch-reflexiven Ebene? T.P.: Ja, genauso ist es. D.R.: Gibt es denn dann eine Möglichkeit, auch eine Praxis zu entwerfen, die damit korrespondiert, oder die sich darauf berufen kann? Oder besteht eine Art Hiatus zwischen dem reflexiven, hermeneutischen Gedanken- und Theologiezusammenhang, wie ihn Metz – gleichwohl nicht in strenger Systematik - entworfen hat und einer Praxis, die ja dann zwangsläufig konkret wird und als unmittelbar politische Praxis auch nur sehr bedingt die Leiden der Geschichte einholen kann? T.P.: Dieser Hiatus ist wahrscheinlich da. Das heißt aber nicht, dass Metz nicht auch auf Kirchentagen, Katholikentagen ganz elementare Befreiungsprozesse mitangestoßen hat. Man muss nur sein Buch „Jenseits bürgerlicher Religion“ aufschlagen.510 Aber in seiner eigenen 509 Vgl. Beitrag von Metz in: Cunha, Rogério Almeida (Hrsg.): Zur Rettung des Feuers. Solidaritätsschrift für Kuno Füssel, Münster 1981. 510 Metz: Jenseits bürgerlicher Religion. 148 theologischen Systematik wird darauf vertraut, dass die Begriffe selbst sich ihre Form, ihre gesellschaftliche Form suchen. Er selbst, Metz, tut es nicht unbedingt. Er setzt darauf, dass sich die Hoffnung, wo sie gelebt wird, in Politik und Gesellschaft hinein ihren Weg bahnt. D.R.: Kann man denn davon ausgehen, dass man in der Metzschen Zuwendung zum in der Geschichte geschehenen Leid auch die Verbrechen der Shoah implizit Abbildung finden, bevor er sich explizit auf sie bezieht? Dass er Auschwitz als topos so explizit formuliert, geschieht ja erst in der Mitte 1970er Jahre. Aber ist die vorherige Abarbeitung an den Leiden der Geschichte geprägt von den Eindrücken des Nationalsozialismus? Ist da unartikuliert das Bestreben enthalten, diese Leiden einzuholen? T.P.: Ich möchte jetzt nicht direkt „Nein“ sagen, das wäre ungerecht. Aber es gibt eine Formulierung, ich weiß nicht, wo er das zuerst benutzt hat, seine Erinnerung als 16-jähriger, wo er dann vor einer vernichteten Kompanie steht, als er zurückkommt von einem Botengang.511 Und diese Erfahrung scheint er zum Schluss als eine mögliche Antwort geben zu wollen. Das hat mir nie gefallen, weil diese Art von Betroffenheitsdenken in einer Politischen Theologie, die sich als Hermeneutik versteht, im Grunde nicht gestattet ist. Ich habe mich deshalb immer sehr spröde gezeigt in der Verwendung dieses Beispiels. Als Beuys verraten hat, dass er über Russland irgendwo abgeschossen und dann von irgendwelchen dortigen Einwohnern in Filz und Fett gehüllt und so vor dem sicheren Tod beschützt worden ist, als das heraus war, da sagte alle Welt: „Jetzt verstehen wir den Beuys – Filz und Fett“. Ähnliches droht bei Metz: „Aha, das ist seine Erinnerung als 16-Jähriger, jetzt verstehen wir seine memoria passionis und seine Politische Theologie.“ Es ist deshalb das einzige, wo er diese unmittelbare Erfahrungsebene einbringt in die Theologie. Aber dieser biografische Bezug ist zugleich legitim, meine ich, und ich möchte ihn verteidigen. Weil seine Entwicklung von Rahner und einer neuscholastischen Theologie hin zu einer Theologie nach Auschwitz, weil dieser Weg derart dramatisch und von der Denkleistung her derart anspruchsvoll war, dass man ihm nicht alles abverlangen kann. Das wäre ungerecht, wenn man bedenkt, mit wie wenigen Erfahrungen heutige Theologen ihre Theologien treiben. Da hat Metz ein riesiges Feld beackert und anfangs Lösungen aufgezeigt, wie 511 Metz: Ein biographischer Durchblick, in ders.: Zum Begriff der Neuen Politischen Theologie 1967–1997, S. 207 – 211. 149 es theoretisch und teilweise auch kirchenpraktisch aussehen könnte. Wobei Metz sich auch hier, in der Frage nach der Praxis, ambivalent positioniert. Er hat seinerseits mit großer Skepsis einer reinen Laientheologie gegenübergestanden, der oft das Wissen um ein Geheimnis, das nur der Priester hat, im Grunde fehlt. Als Nur-Wissenschaft löst sie sich aus dem Ritus, aus dem Gebet, aus dem, was Metz so wichtig ist. Er ist und bleibt ein Priester als Theologe, linksorientiert und kritisch, und keineswegs borniert – das ist Johann Baptist Metz. 150 Quellen- und Literaturverzeichnis Schriften von Johann Baptist Metz Metz, Johann Baptist: Heidegger und das Problem der Metaphysik. Versuch einer Darlegung und kritischen Würdigung, Innsbruck 1951. 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Zusammenfassung

Johann Baptist Metz (1928–2019) reflektierte in seinem Programm einer neuen Politischen Theologie kritisch die gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse seiner Zeit. Er entwickelte Karl Rahners anthropozentrische Theologie weiter, kombinierte Ernst Blochs Philosophie mit alttestamentlicher Apokalyptik und versuchte im Dialog mit dem Sozialismus eine Humanisierung der Welt zu fördern, welche die bloße „Hominisierung“ derselben ergänzen müsse. Nicht zuletzt aber kreiste sein Denken um das Leid in der Geschichte, kulminierend in der Shoah, über die – im Sinne Walter Benjamins und Theodor Adornos – kein politisch-theologisches Denken hinweggehen dürfe. Als vielbeachteter Theologe und engagierter, kritischer Intellektueller intervenierte er in kirchlichen und gesellschaftlichen Debatten seiner Zeit. Dadurch lässt er sich in den Horizont einer „zweiten“, einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den 1960er und 1970er Jahren einordnen.

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Zusammenfassung

Johann Baptist Metz (1928–2019) reflektierte in seinem Programm einer neuen Politischen Theologie kritisch die gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse seiner Zeit. Er entwickelte Karl Rahners anthropozentrische Theologie weiter, kombinierte Ernst Blochs Philosophie mit alttestamentlicher Apokalyptik und versuchte im Dialog mit dem Sozialismus eine Humanisierung der Welt zu fördern, welche die bloße „Hominisierung“ derselben ergänzen müsse. Nicht zuletzt aber kreiste sein Denken um das Leid in der Geschichte, kulminierend in der Shoah, über die – im Sinne Walter Benjamins und Theodor Adornos – kein politisch-theologisches Denken hinweggehen dürfe. Als vielbeachteter Theologe und engagierter, kritischer Intellektueller intervenierte er in kirchlichen und gesellschaftlichen Debatten seiner Zeit. Dadurch lässt er sich in den Horizont einer „zweiten“, einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den 1960er und 1970er Jahren einordnen.