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5 Die neue Politische Theologie: Versuch eines ideengeschichtlichen Profils in:

David Rüschenschmidt

Neue Politische Theologie, page 57 - 122

Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4387-5, ISBN online: 978-3-8288-7372-8, https://doi.org/10.5771/9783828873728-57

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Geschichtswissenschaft, vol. 43

Tectum, Baden-Baden
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57 5 Die neue Politische Theologie: Versuch eines ideengeschichtlichen Profils Nach Einführungen zur Begriffsgeschichte, zu dem, was unter einer „zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik“ verstanden werden kann und zu den „Bedingungen der Möglichkeit“ neuer Politischer Theologie wird nun zu ermitteln versucht, inwiefern die neue Politische Theologie in den Kontext einer „zweiten Gründung“ der Bundesrepublik einzuordnen ist. Was unter dieser zweiten, intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu verstehen ist, habe ich oben ausführlich dargelegt. An diese Interpretation der Entwicklungen zwischen ca. 1962/63 und 1977 möchte ich anschließen und die folgenden Entwürfe eines intellektuell-ideengeschichtlichen Profils der neuen Politischen Theologie vor dieser betrachtet wissen. 5.1 Der Vordenker der neuen Politischen Theologie: Johann Baptist Metz Die enge Verknüpfung der neuen Politischen Theologie mit Johann Baptist Metz rechtfertigt einige biographische Umrisse desselben, zumindest bis zum Ende des Untersuchungszeitraumes. Johann Baptist Metz wurde am 05. August 1928 im bayrischen Auerbach in der Oberpfalz geboren und verstarb am 02. Dezember 2019 im hohen Alter von 91 Jahren in Münster, wo er seit 1963 gelebt und gewirkt hatte. Von stärkerer Prägekraft als seine westfälische Wahlheimat war seine bayrisch-oberpfälzische Herkunft. Man komme, so schreibt er in den von seinem Freund Jürgen Habermas herausgegebenen „Stichworten zur ‚Geistigen Situation der Zeit‘“, von sehr weit her, wenn man von dort komme: „Es ist, als wäre man nicht vor fünfzig Jahren geboren, sondern irgendwo an den verdämmernden Rändern des Mittelalters“.189 Oberbayrische Bürgerlichkeit, ein ausgeprägter Katholizismus und Behütung prägten seine Kindheit. Im Sommer 1944 nahm er an einem Ferienlager teil, auf dem die SS Rekrutierungsbemühungen unternahm. Die Frage, ob Metz sich nicht anschließen wolle, verneinte er entschieden, und begründete das damit, als er in harschem Ton danach gefragt wurde: „Ich möchte lieber lesen und lernen.“190 Wenige Zeit später wurde er zur Wehrmacht berufen und durchlief eine flüchtige Ausbildung in der Nähe von Würzburg, bevor er in den Einsatz an der 189 Metz, Johann Baptist: Produktive Ungleichzeitigkeit, S. 531. 190 Zeitzeugengespräch mit Johann Baptist Metz. 58 Westfront kam, die sich bereits in rechtsrheinische Gebiete vorgeschoben hatte.191 Hier machte er eine Erfahrung, die ihn hochgradig sensibel werden ließ für Formen menschlichen Leids und deren Irritations- und Unterbrechungspotential. Eines Abends schickte mich der Kompanieführer mit einer Meldung zum Bataillonsgefechtsstand. Ich irrte die Nacht über durch zerschossene, brennende Dörfer und Gehöfte, und als ich am Morgen darauf zu meiner Kompanie zurückkam, fand ich nur – Tote, lauter Tote, überrollt von einem kombinierten Jagdbomber- und Panzerangriff. Ihnen allen, mit denen ich tags zuvor Kinderängste und Jungenlachen geteilt hatte, konnte ich nur noch ins erloschene, ins tote Antlitz sehen. Ich erinnere nichts als einen lautlosen Schrei.192 Die Herausforderung fremden Leids manifestierte sich für den jungen Metz auch, so meine ich, in der Shoah. Allerdings blieben die denkerischen Herausforderungen des an der jüdischen Bevölkerung Europas begangenen Unrechts, das in der bundesrepublikanischen Gesellschaft und Kultur der 1950er Jahre mit weitgehendem Schweigen bedacht wurde, auch für den jungen Theologen zunächst unartikuliert. Metz studierte nach dem Abitur 1948 zunächst in Bamberg, dann ab 1949 in Innsbruck Philosophie und Theologie und verfasste 1952 seine philosophische Dissertation über „Heidegger und das Problem der Metaphysik“ bei dem Jesuiten und Philosophen Emerich Coreth.193 In dieser Zeit war er bereits Schüler und Bekannter von Karl Rahner, der in Innsbruck lehrte und neben Max Müller und dem Jesuiten Johann Baptist Lotz einer katholischen Heidegger-Schule zugeordnet wurde. 1954 wurde Metz in Bamberg zum Priester geweiht, bevor er einige Jahre im pastoralen Dienst tätig war. 1957 und 1963 gab er außerdem die wichtigen frühen Schriften Karl Rahners neu und um Gastbeiträge erweitert heraus, verfolgte dessen Entwicklung einer anthropozentrisch-transzendentalen Theologie, arbeitete ferner mit ihm an Lexika und trug zu 191 Schuster, Ekkehard/Boschert-Kimmig, Reinhold: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993, S. 22 - 25. 192 Metz: Ein biographischer Durchblick, S. 207. 193 Metz, Johann Baptist: Heidegger und das Problem der Metaphysik. Versuch einer Darlegung und kritischen Würdigung, Innsbruck 1951. Vgl. auch Ashley, James Matthew: Interruptions. Mysticism, Politics and Theology in the Work auf Johann Baptist Metz (= Studies in Spirituality and Theology Bd. 4), Notre Dame 1998, S. 27 – 28. 59 diesen wichtige Artikel bei. Sein theologisches Doktorat erlangte Metz im Jahr 1961 mit einer Arbeit über „Christliche Anthropozentrik“, so ihr Titel, in der Theologie von Thomas von Aquin, bevor er seine Habilitation in München begann.194 Noch vor deren Beendigung erfolgte der Ruf auf den Lehrstuhl für Fundamentaltheologie der Katholisch- Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster. Zunächst war Karl Rahner für den Lehrstuhl vorgesehen, der aber den von Romano Guardini in München übernahm. Er erlaubte sich jedoch, eine Empfehlung für seinen Schüler Johann Baptist Metz auszusprechen, der tatsächlich berufen wurde und unter Beweis zu stellen vermochte, nicht zu Unrecht protegiert worden zu sein.195 In den frühen 1960er Jahren wurde Metz beeinflusst durch die Schriften der Kritischen Theorie, namentlich jene von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Auch der fragmentarische und essayistische Stil des Denkens und Schreibens des letztgenannten und dessen Aversionen gegen starre, systematische Zusammenhänge sind von Einfluss auf Metz gewesen.196 Eine wichtige Bekanntschaft in diesen Jahren war Ernst Bloch, den Metz 1963 auf einer Tagung der Akademie in Weingarten traf. Dort hielt er zum Thema „Zukunft des Menschen“ einen Vortrag über „Die Zukunft des Christentums in einer hominisierten Welt.“197 Im Nachhinein ergab sich ein Gespräch zwischen dem jungen Theologen und dem um viele Jahre älteren marxistischen Philosophen, der die eigene Art von Metz schätzen lernte.198 Es folgten weitere Treffen und gemeinsame Auftritte auf Veranstaltungen, so beispielsweise 1964 in Düsseldorf und später in Wien sowie bei den Alpbacher Hochschulwochen. Auch steuerte Metz als einziger katholischer Theologe einen Aufsatz zu der Festschrift Ernst Blochs bei.199 Wertschätzung spricht aus den 194 Metz, Johann Baptist: Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962, neu veröffentlicht in: Metz, Johann Baptist: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe. Gesammelte Schriften Band 2, hrsg. von Johann Reikersdorfer, Freiburg 2016. 195 Wie sogar der Kirchenkritiker Hubertus Mynarek urteilt: vgl. Mynarek, Hubertus: Herren und Knechte der Kirche, Freiburg 2010, S. 96. 196 Vgl. Ashley: Interruptions, S. 28 – 29. 197 Gedruckt erschienen in Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben. Mainz 1965, S. 45 – 62 sowie in: Ders.: Zur Theologie der Welt. 198 Peters, Tiemo Rainer/Rüschenschmidt, David: Gespräch am 27.01.2016, Anhang S. 154. 199 Vgl. Schuster/Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen, S. 27, ferner: Metz, Johann Baptist: Gott vor uns, S. 227. 60 Sätzen, die Metz dem Beitrag im Sammelband voranstellte: „Für Ernst Bloch, den Achtzigjährigen, dem ich erst spät begegnete, im Gespräch nach gemeinsamen öffentlichen Diskussionen, und von dem ich, der junge Theologe, nie fortging ohne Dankbarkeit und größere Nachdenklichkeit.“200 Auch mit dem spiritus rector der Kritischen Theorie, Max Horkheimer, traf er zusammen, auf einer Podiumsdiskussion in Düsseldorf, worüber die Rheinische Post berichtete.201 Hier wurde bereits deutlich, worin sich die Sozialphilosophie der Kritischen Theorie und die Theologie von Johann Baptist Metz unterscheiden: Nämlich in der unterschiedlichen Akzentuierung der Zukunft, die Metz christlich-eschatologisch deutet, während solche Perspektiven sich für Horkheimer nicht ergeben konnten.202 Theodor W. Adorno, der neben Max Horkheimer als der Gründervater der Kritischen Theorie gilt, war 1965 Gesprächspartner des jungen Münsteraner Theologen. Metz und Adorno trafen sich auf einer Tagung der Studienstiftung des Deutschen Volkes. Er sei überrascht über die positive und interessierte Aufmerksamkeit des Philosophen, dessen Intelligenz und philosophische, negative Dialektik wiederum Eindruck auf ihn gemacht hatten, so Metz.203 1967 bemühte sich Adorno sogar, den Münsteraner Professor zum Wechsel auf einen Lehrstuhl für Religionsphilosophie nach Frankfurt zu bewegen, der durch die Emeritierung von Johannes Hirschberger frei geworden war. Adorno selbst wollte der Berufungskommission gutachterlich über Metz berichten und betonte: „Ich glaube, ich muss nicht eigens hinzufügen, dass ich wahrhaft glücklich wäre, wenn Sie kämen“, und drückte damit seine Wertschätzung aus, die er für den jungen Priester und Theologieprofessor hegte.204 Metz folgte Adornos Vorschlag indes nicht. Bereits seit Anfang der 1960er Jahre war Johann Baptist Metz Mitglied in der Internationalen Paulusgesellschaft, die 1955 von dem katholischen Theologen und Priester Erich Kellner und dem Medizinprofessor 200 Metz: Gott vor uns, S. 227. 201 Vgl. o.V.: Das Schicksal der Manipulation. Sozialphilosoph und Theologe diskutieren, in: Rheinische Post vom 14.10.1965. 202 Vgl. ebd. Genauere inhaltliche Differenzen werden unten (Kap. 5.3) herausgearbeitet. 203 Vgl. Schuster/Boschert-Kimmig (Hrsg.): Trotzdem hoffen, S. 28. 204 Adorno, Theodor W.: Brief an Johann Baptist Metz vom 27. November 1967. Privatbesitz Metz. 61 und Leibarzt Adenauers Paul Martini mit dem Ziel gegründet worden war, den Dialog zwischen christlichen und atheistischen und agnostischen Wissenschaftlern zu befördern. Zunächst katholisch geprägt, stie- ßen auch bald protestantische Wissenschaftler und Theologen zu dem Kreis. Zu den frühen Mitgliedern der Gesellschaft, die der Gründer in einem Rundfunkinterview 1967 nennt, zählen neben dem genannten Martini auch der Jurist und ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht Josef Marquard Wintrich, Karl Rahner und der Theologe Laurentius Siemer, ein Dominikaner, der im Widerstand gegen die Nationalsozialisten aktiv gewesen war.205 Diesem Kreis schloss sich auch Johann Baptist Metz an und war auf den Tagungen der Gesellschaft zwischen 1965 und 1968 einer der wichtigsten Repräsentanten. Die Treffen wurden in diesen Jahren mit großer Aufmerksamkeit in ganz Europa verfolgt, weil sich hier wichtige christliche und marxistische Intellektuelle und Wissenschaftler zum Dialog trafen.206 Mit reformuniversitären Aufgaben war Metz ab 1966 befasst, nämlich im Kontext der Planungen zur Gründung der Reformuniversität Bielefeld. Er war Mitglied im Gründungsausschuss und ferner Gründungsbeauftragter und Vorsitzender der Fachbereichs- bzw. Aufbaukommission Theologie, daneben Mitglied im Zentrum für interdisziplinäre Forschung (ZiF). Die Planungen des bemerkenswerten, letztlich aber nicht realisierten Projektes des Theologischen Instituts Bielefeld (ThIB), eine ökumenisch-bikonfessionelle theologische Forschungsstätte einzurichten, unterstanden Metz‘ Ägide. In diesem Kontext organisierte er auch Tagungen zur „Theologie in der interdisziplinären Forschung“ in den Jahren 1970 und 1972.207 Erst nach über zehn Jahren des Planens und Konzipierens, nämlich im Jahr 1979, wurde nach anfänglicher Rückendeckung durch die katholische Kirche von dieser Seite die Realisierung verhindert.208 Seit den 1960er Jahren arbeitete Metz sein Programm einer neuen Politischen Theologie aus, die ihn zu einem breit rezipierten Theologen 205 Vgl. Schenk, Erich/Kellner, Erich: Interview mit dem Gründer der Internationalen Paulusgesellschaft vom 27.05.1967 im Europahaus in Wien, abgerufen über http://www.mediathek.at/atom/01783418-2E1-02042-00000BEC-01772EE2, zuletzt am 29.02.2016. 206 Vgl. ebd. 207 Vgl. o.V.: Teilnachlass/Abgabe Metz, online abgerufen über https://www.unibielefeld.de/Universitaet/Einrichtungen/Weitere%20Einrichtungen/Universitaetsarchiv/bestaende/Abteilung13.html, zuletzt am 29.02.2016. 208 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 85. 62 unter lateinamerikanischen Hörern wie auch in Nordamerika machte. In der politisierten Atmosphäre des Jahres 1968 erschien mit „Zur Theologie der Welt“ der erste Band, der Überlegungen der vorherigen Jahre zusammenfasste. Die Aussagen des jungen Theologen inspirierten die Kirchenkritik des Katholikentages in Essen 1968,209 obgleich Metz sich einer unmittelbar politisierenden Instrumentalisierung seiner Theologie verwahrte.210 In Münster, wo seit 1967 auch Metz‘ akademischer Lehrer Karl Rahner wirkte, besuchten nun auch zahlreiche lateinamerikanische Studierende die Veranstaltungen der beiden Theologen. Zu einer Zusammenarbeit zwischen Johann Baptist Metz, der seit den späten 1960er Jahren als „Kirchenrebell“ galt,211 und den deutschen Bischöfen kam es in der ersten Hälfte der 1970er Jahre, als in Deutschland die Synode des deutschen Episkopats in Würzburg tagte. Sie gilt heute manchen als „vergessenes Ereignis“,212 während aber die fundamentale und nachhaltige Bedeutung eines Textes häufig herausgestellt wird: Die des Dokuments „Unsere Hoffnung – ein Bekenntnis zum Glauben in unserer Zeit“.213 Zur Erarbeitung dieses Textes wandte sich die Bischofskonferenz an Metz, wie der Theologe Theodor Schneider berichtet: In der Überzeugung, daß für einen solchen Text eine gedankliche, stilistische und sprachliche Einheit notwendig sei, entschied die SK I im April 1973, den Münsteraner Fundamentaltheologen J.B. Metz, Berater in der SK I, mit der Ausarbeitung eines von ihm vorgeschlagenen Gliederungsentwurfs zu beauftragen.214 209 Vgl. Cornehl, Peter: Dorothee Sölle, das „Politische Nachtgebet“ und die Folgen, in Hermle, Siegfried/Lepp, Claudia/Oelke, Harry (Hrsg.): Umbrüche: Der deutsche Protestantismus und die sozialen Bewegungen in den 1960er und 1970er Jahren, Göttingen 2012, S. 265 – 284, hier S. 267. 210 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 268. Metz versteht seine neue Politische Theologie als Hermeneutik und praktische Fundamentaltheologie, nicht als konkrete politische (Sozial-)Ethik. 211 Vgl. o.V.: Wie Hochhuth, in Der Spiegel 33/1968, S. 83. 212 So der Titel des Studientags der Katholisch-Theologischen Fakultät in Münster am 18. November 2015. Programm online abgerufen unter https://www.uni-muenster.de/imperia/md/content/fb2/zentraleeinrichtungen/dekanat/aktuelles/studientag/vorlaeufiges_programm_18.11.2015.pdf, zuletzt am 20.02.2016. 213 Vgl. Metz: Unsere Hoffnung. 214 Vgl. Schneider, Theodor: Einleitung zu „Unsere Hoffnung“, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland: Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 1976, S. 74 – 83, hier S. 76. 63 Damit avancierte Metz zum Hauptverfasser des wohl wichtigsten Textes des „deutschen Konzils“ (Manfred Plate), der auch entsprechend breite Beachtung bei katholischen und anderen interessierten Bevölkerungsteilen fand. Dass er überhaupt zur Synode des eher konservativen Episkopats eingeladen worden war, ging maßgeblich auf Julius Kardinal Döpfner zurück, mit dem Metz bekannt war und der den Vorsitz der Deutschen Bischofskonferenz innehatte.215 5.2 Frühe Entwicklungen und Einflüsse Nach dem obigen kursorischen Überblick über den Werdegang von Metz geht es nun darum, sich dessen intellektuelle Entwicklung zu verdeutlichen und die Genese von der „unpolitischen Phase“ hin zu einer dialektisch gefärbten theologisch-philosophischen Hermeneutik des Individuums in Geschichte und Gesellschaft nachzuvollziehen, um so Konturen eines geistesgeschichtlichen Profils zu entwerfen. Wie oben erwähnt studierte Metz – nach einem Semester in Bamberg – ab dem Frühjahr 1949 Philosophie und Theologie in Innsbruck und traf bereits hier mit Karl Rahner zusammen. Der Fokus seiner Studien lag indes auf der Philosophie, in welcher er bereits 1952 promoviert wurde. Seine Dissertation und der diese zusammenfassende, gleichnamige Aufsatz, der 1953 in „Scholastik. Zeitschrift für Philosophie und Theologie“ erschien, offenbaren eine Philosophie, die stark von der Heideggerschen Ontologie geprägt ist.216 Charakteristisch ist in dieser Zeit hinsichtlich metaphysischer Fragestellungen die Adaption der von Martin Heidegger in „Sein und Zeit“ postulierten ontologischen Differenz von Sein und Seiendem,217 wie diese Feststellung Metz‘ zeigt: „Um […] zu einer wahrhaft ontologischen Metaphysik zu gelangen, ist es unerlässlich, im abstrahierenden Denken das Sein vom Seienden […] abzuheben.“218 Auch terminologisch, semantisch und stilistisch lassen sich Gemeinsamkeiten zu Heideggers Philosophie feststellen, die Theodor W. Adorno später als ideologischen „Jargon der Eigentlichkeit“ polemischer Kritik unterzog, und die sich in Bindestrichkonstruktionen wie „An-sich-selbst-offenbar-sein“ oder „Sich-an-sich-selbst-zeigen“ manifestieren.219 Ferner bringt Metz Thomas von Aquin ins Spiel, dessen 215 Vgl. Gespräch mit Tiemo Rainer Peters, S. 162. 216 Metz, Johann Baptist: Heidegger und das Problem der Metaphysik, in: Scholastik 1953, S. 1 – 22. 217 Vgl. Heidegger: Sein und Zeit, S. 4, S. 8 – 13. 218 Vgl. Metz: Heidegger und das Problem der Metaphysik (Schol), S. 14. 219 Vgl. ebd., S. 15. 64 conversio ad phantasma er mit Heideggers Phänomenologie vergleicht, und betritt damit das Terrain der synthetisierenden Ausläufer der Neoscholastik, die gleichzeitig im Begriff waren, diese durch Einbezug der neueren Philosophie zu überwinden. Das zeigen auch deutliche Anleihen in der kritischen Würdigung Heideggers aus metaphysischer Perspektive, die der junge Metz bei Max Müller, Erich Przywara, Karl Rahner und Johannes B. Lotz nahm, die der katholischen Heidegger-Schule in Philosophie und Theologie zuzuordnen sind. Es sind für diese Zeit fundamentalontologische und neoscholastische Einflüsse zu bemerken. Mit Heidegger nahm Metz die Position ein, die sich kritisch gegen die vor-sich-hinstellende Anschauung wendete und deren Inadäquatheit zur Erfassung ganzheitlicher Wahrheiten feststellte. Gleichwohl kam Metz auch schon in seiner Dissertation zu einer metaphysischen Kritik an Martin Heideggers Fundamentalontologie, die ihre Grundlage in der thomistisch akzentuierten Neoscholastik fand, welche wiederum in ihrer Wiederbelebung der mittelalterlichen Theologie der neuzeitlichen Philosophie apologetisch zu begegnen suchte.220 In der folgenden Zeit der 1950er Jahre sollten allerdings transzendentaltheologische und dann anthropozentrische Theologumena, wie sie von Karl Rahner geprägt worden waren, an Einfluss auf den jungen Philosophen und Theologen gewinnen. Der Jesuit Karl Rahner veröffentlichte im Jahr 1939 seine philosophische Dissertation aus dem Jahre 1936, die zuvor von seinem Betreuer, dem katholischen Philosophen Martin Honecker, wohl wegen Rahners Nähe zu Heidegger abgelehnt worden war.221 In ihr versuchte Rahner, „von so manchem, was sich ‚Neuscholastik‘ nennt, wegzukommen, zurück zu Thomas selbst, um gerade so den Fragen näherzukommen, die heutiger Philosophie aufgegeben sind.“222 Nicht also der Anschluss an die apologetische Neoscholastik, sondern deren Überwindung durch Rückgriff auf den wichtigsten Vertreter der Hochscholastik, Thomas von Aquin, war das erklärte Ziel, um so Antworten auf die Fragen und Herausforderungen der philosophischen Moderne formulieren und konzipieren zu können. Über den Einfluss Joseph Maréchals wurden auch Fragen der kantischen Philosophie durch Rahner in seiner 220 Vgl. ebd., S. 17 – 22. 221 Vgl. Rahner, Karl: Erinnerungen. Im Gespräch mit Meinhold Krauss, Freiburg 1984, S. 44. 222 Rahner, Karl: Geist in Welt, Innsbruck 1939, S. V. 65 Dissertation eingearbeitet.223 Eine zweite, zentrale Schrift folgte bald darauf. Auf der Grundlage von Rahners Vorlesungen über die „Grundlegung einer Religionsphilosophie“, die er auf den Salzburger Hochschulwochen des Jahres 1937 hielt, entstand in den Folgejahren die Monographie „Hörer des Wortes“,224 die 1941 abgeschlossen werden konnte. In „Hörer des Wortes“ war es Rahners Anliegen, die Offenheit des Menschen – mit dem auch von Heidegger verwendeten Begriff Aletheia (eigentlich gr. Wahrheit) genannt – auf Gott hin zu konzipieren, die sich als Fähigkeit zum Hören des Wortes zeigt (und noch nicht als tatsächlich faktisches Hören). Beide Schriften wurden später von Johann Baptist Metz neu bearbeitet und um dessen eigene Akzente ergänzt, nicht ohne dass dies allerdings mit Rahner selbst abgestimmt worden wäre.225 In dem Zuge kam es auch zu einer verstärkten Rezeption der beiden Schriften, welche wohl auch durch die Kriegsjahre, Vertreibung der Jesuiten und Unterdrückung von Kirche und Theologie zunächst auf die ersten Auflagen hin ausgeblieben war.226 In „Hörer des Wortes“ ist ein Verständnis einer Transzendentalphilosophie als eine solche Theologie und Philosophie entworfen, „die die transzendentale Verfasstheit des Subjekts als ‚transzendentale Erfahrung‘ thematisiert“, wie Knoepffler verdeutlicht.227 Diese transzendentale Anlage des Menschen ist nun, so der transzendentaltheologische Schluss, immer schon mit der Offenheit auf Offenbarung verknüpft. Die Potentialität einer Transzendenzerfahrung erscheint bei Rahner als apriorisch dem Menschen zu eigen und manifestiert sich in der Empfindungsfähigkeit zutiefst menschlicher Erfahrungen: „Was Freude, Angst, Treue, Liebe, Vertrauen und vieles andere mehr, was logisches Denken und verantwortliche Entscheidung ist, das hat der Mensch schon erfahren, bevor er darauf reflektiert.“228 Durch die enge Beziehung von Metz zu Rahner, zu dessen engem Schüler- und 223 Vgl. Vorgrimler, Herbert: Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denken, Darmstadt 2004, S. 38. 224 Rahner, Karl: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München 1941. Die durch Metz neubearbeitete Auflage erschien 1963. 225 Vgl. Metz, Johann Baptist: Intellektuelle Leidenschaft und spirituelle Courage, in: Batlogg, Andreas R./Michalski, Melvin E. (Hrsg.): Begegnungen mit Karl Rahner. Weggefährten erinnern sich, Freiburg i. Br. 2006, S. 116 – 133, hier S. 117 – 118. 226 Vgl. Vorgrimler: Karl Rahner, S. 48. 227 Knoepffler, Nikolaus: Der Begriff „transzendental“ bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft (Innsbrucker Theologische Studien 39), Innsbruck 1993, S. 177 – 178. 228 Rahner, Karl: Schriften zur Theologie Bd. IX, Zürich 1972, S. 163. 66 Doktorandenkreis er seit 1951 zählte, und die sich durch die Neuherausgabe von „Geist in Welt“ und „Hörer des Wortes“ zeigte, ergab sich eine starke Adaption von Rahners Theologumena durch Metz. Ein weiterer Aspekt der Nähe ergab sich ferner durch die Mitwirkung des jungen Theologen an Rahners Lexikon-Herausgeberschaften, beispielsweise in Sacramentum Mundi (SM) oder dem Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). So ist auch Metz‘ theologische Dissertation „Christliche An-thropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin“ aus dem Jahr 1962 deutlich der „anthropologischen Wendung“ der Theologie verpflichtet,229 wie sie maßgeblich von seinem unmittelbaren Lehrer Rahner entwickelt worden ist.230 Ähnlich wie Rahner selbst knüpfte Metz in diesem wohl wichtigsten Werk seiner „vorpolitischen Phase“ an den der Neoscholastik obligatorischen Gegenstand an, um die „Schultheologie“ gleichsam zu überwinden und hinter sich zu lassen. Eine zentrale Pointe der Schrift ist die Gegenüberstellung von anthropozentrischer Denkform, wie sie sich beim Aquinaten findet, und der kosmozentrischen Denkform griechischer Philosophie.231 Die Frage nach der christlich-philosophischen Tradition vor dem Hintergrund anthropologischer Erkenntnisse der neuzeitlichen Humanwissenschaften und Philosophie beantwortet Metz überraschenderweise wie folgt: Dann wäre das neuzeitliche Denken […] auch von einem „christlichen“ Apriori geprägt? Dann wäre also nicht nur Thomas, sondern durch diesen hindurch der Logos der christlichen Offenbarung selbst auf dem Grunde neuzeitlichen Denkens wirksam? In der Tat, so ist es, und wir haben allen Grund, dieser Konsequenz zunächst einmal ohne Befremden standzuhalten.232 Bemerkenswert ist, dass bei Metz hier bereits der Aspekt der Narrativität Einzug hält und er gar statt eines transzendentalen (wie Rahner) ein historisches Apriori dem menschlichen Subjekt eingeschrieben sieht. Historizität und Geschichtlichkeit spiegeln sich in diesem narrativen Moment wider.233 Eine weitere Perspektive des Schlusses der theologischen Dissertation ist eine Hervorhebung wert: Nämlich die explizite 229 Rahner, Karl: Einführender Essay, in: Metz, Johann Baptist: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe, S. 15 – 25, hier S. 21. 230 Metz: Christliche Anthropozentrik. 231 Vgl. ebd., S. 44. 232 Ebd., S. 104. 233 Vgl. ebd., S. 107. 67 Aussicht auf interkonfessionellen Dialog noch lange vor konziliaren Öffnungstendenzen: Nicht zuletzt könnte eine philosophisch-theologisch geläuterte Einstellung zur ‚Anthropozentrik‘ der Neuzeit das […] interkonfessionelle Gespräch befruchten […]. Zeichnet sich hier nicht eine ‚radikale‘ Verständigungsmöglichkeit ab, wenn sich katholische Theologie endlich auf das ‚christliche Apriori neuzeitlichen Denkens besinnt und wenn umgekehrt protestantische Theologie […] die Wurzeln ihres theologischen Selbstverständnisses zurückverfolgen lernt […]?234 In dieser vorpolitischen Phase finden sich schon jene Aspekte, die später – freilich expliziert und ausgearbeitet – für das Denken von Johann Baptist Metz zentral werden sollten: Das narrative und das geschichtlich-historische Moment. Auch die Frage nach dem Verhältnis von griechisch-hellenistischer Philosophie und alttestamentlich-narrativem Geist war in der „Christlichen Anthropozentrik“ aufgeworfen als eine nicht-Rahnersche Problemstellung. Eine allmähliche Absetzung von Karl Rahner wird auch an zwei kleineren Beiträgen von Metz deutlich, die sich mit der Person seines Lehrers befassen. So enthält Metz‘ „Widmung und Würdigung“,235 erschienen in der Festschrift für Rahner 1964, deutlich weniger kritische Noten zur Theologie seines Lehrers als ein zwei Jahre später erschienener Text von Metz über Rahner in dem Band „Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert“, in welchem er die Frage aufwirft, ob denn „Welt- und Geschichtsbezug“ bei Rahner hinreichend aufgehoben seien.236 In den frühen 1960er Jahren dürfte es die Kritische Theorie gewesen sein, wie sie von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno geprägt worden war, die an Einfluss auf Metz gewann, der mit der von Rahner exerzierten und wiederum von Heidegger beeinflussten „Enthobenheit des Seins“ aus der Geschichte zu hadern begann. Metz hat den Einfluss der „Ideologiekritik“ der kritischen Sozialphilosophie explizit benannt und bezüglich dieser herausgestellt, dass er im Gegensatz zu Bloch, den er 1963 erstmalig traf und sich erst im Nachhinein intensiver mit dessen 234 Ebd., S. 111. 235 Metz, Johann Baptist: Widmung und Würdigung, in: Ders. (Hrsg.): Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, Bd. I, S. 5 – 15. 236 Metz, Johann Baptist: Karl Rahner, in: Schultz, Hans Jürgen (Hrsg.): Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portraits, Freiburg i. Br. 1966, S. 513 – 518, hier S. 517 – 518. 68 Schriften befasste, Adornos Schriften schon früher zu seiner Lektüre gehört hatten.237 Besonders zentral zu sein scheint die bei Adorno, Horkheimer und Walter Benjamin aufgeworfene Frage nach der Geschichtlichkeit menschlichen Leidens, die in der Gesellschaft, aber auch in Philosophie, Theologie und Kultur in den 1950er Jahren noch so unbeachtet und beschwiegen war. Vorgängig entwickelte sich zunächst die neue Frage nach dem angemessenen Verständnis der Weltlichkeit für den jungen Theologen, die er in dem Aufsatz „Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt von heute“ in der theologischen Zeitschrift „Geist und Leben“ bereits im Jahr 1962 veröffentlicht hatte.238 Eine fortführende Auseinandersetzung mit dieser Fragestellung erfolgte dann in einem Aufsatz, der zunächst 1964 in der Zeitschrift „Hochland“ erschien,239 bevor Metz einen eigenen Sammelband mit dem Titel „Weltverständnis im Glauben“ konzipierte.240 In diesen Sammelband fand der Beitrag aus Hochland erneut Eingang,241 wie ferner auch in den Band „Zur Theologie der Welt“. Es handelt sich im Übrigen um jenen Beitrag, den Metz als Vortrag auf der Tagung 1963 gehalten hatte, auf welcher er mit Ernst Bloch bekannt wurde. Bereits einleitend verdeutlicht Metz, dass Glauben nicht bedeute, „es sich leicht (zu) machen im Verhältnis zur Welt und ihrer Geschichte“, und dass Glaube nicht Flucht aus der Geschichte, „aus ihren schmerzlichen Wandlungen, ihren Aufschwüngen und Verhängnissen hinein in ein geschichtsloses Jenseits“ sei.242 Es folgt die Analyse der geschichtlichen Situation und ihrer Gewordenheit, in der sich Glaube und Theologie wiederfinden und auf die es zu reagieren gelte. Residualmomente von Heideggers Semantik finden sich noch, beispielsweise wenn Metz davon schreibt, dass der Mensch sich „nicht mehr als ein Seiendes neben anderen Seienden in der Welt“ erfahre, sondern „als Welt-Subjekt, dem die Weisen des Weltseins“ immer mehr verfügbar würden.243 Gleichzeitig weist die 237 Vgl. Metz, in: Schuster/Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen, S. 26 – 28. 238 Metz, Johann Baptist: Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt von heute, in: Geist und Leben 25 (1962), S. 165 – 184. 239 Metz, Johann Baptist: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt, in: Hochland 56 (1964), S. 377 – 391. 240 Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben, Mainz 1965. 241 Metz, Johann Baptist: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt, in: Ders. (Hrsg.): Weltverständnis im Glauben, S. 45 – 62. 242 Ebd., S. 45. 243 Vgl. ebd., S. 46. 69 geistesgeschichtliche Rekonstruktion der Genese der zeitgenössischen Welt deutliche Einflüsse der geschichtsphilosophischen Überlegungen Horkheimers und Adornos in der „Dialektik der Aufklärung“ auf,244 mit denen Metz die Transformationsfigur „vom Mythos zum Logos“ teilt. „Die offene Ausgesetztheit des Menschen in eine unbeherrschbare Natur gab dem Ansehen und Verlauf dieser Natur für den Menschen beinahe so etwas wie eine greifbare göttliche Subjektivität“,245 wie der Mensch in der Ära des Mythos gemäß Horkheimer und Adorno „den Wechsel von Frühjahr und Herbst an den Raub Persephones knüpfte“.246 Der Mensch in jener Zeit lebte „in einer unmittelbar divinisierten oder numinisierten Welt“.247 In der Moderne zeige sich allerdings ein fundamental geändertes Verhältnis von Mensch zur Welt, bedingt durch fortschreitende Rationalität im mathematisch-naturwissenschaftlichen Modus. Die Unverfügbarkeit der divinisierten und numinosen Welt sei der Verfügbarkeit gewichen und der durch Hominisierung der Welt gestattete Zugriff des Menschen auf dieselbe bemächtige sich der ehemals „Majestätischen“, die nun „zur Unterworfenen“ geworden sei.248 Metz zitiert auch Hans Urs von Balthasar, dass wenn „Technik da und dort ein Stück wilde Natur ausspart und konzediert […]“, dies nur „von ihren Gnaden und ein Teil ihres Rationalisierungsplanes“ sei,249 was stark an Adornos Feststellungen aus der philosophischen Terminologie erinnert, derzufolge „die wilden Tiere nur von der Gnade der Flugzeuggesellschaften leben, die an den […] Stellen gerade noch nicht ihre großen Landungsplätze angelegt haben.“250 Da Adornos Terminologie erst posthum veröffentlicht wurde, ist nicht davon auszugehen, dass die dort abgedruckte Vorlesung Metz, geschweige denn Hans Urs von Balthasar, bekannt war. Die gedanklichen Parallelen sind dennoch frappant. Karl Marx und Friedrich Nietzsche hätten, so Metz, diesen Aufgang einer neuen Welt bereits diagnostiziert. Friedrich Nietzsche proklamierte den Tod Gottes, der letztlich von den Menschen heraufgeführt 244 Horkheimer, Max/Adorno, Theodor: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 1969. 245 Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 47. 246 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 49 – 50. 247 Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 47. 248 Vgl. ebd., S. 48. 249 Vgl. ebd. 250 Adorno, Theodor W.: Philosophische Terminologie Bd. 1, hrsg. von Rudolf zur Lippe, Frankfurt 1973, S. 150. 70 worden sei, indem die Welt als vollends hominisierte und entzauberte erscheine.251 Auch bei Marx ist der Mensch der Beweger der Welt und muss gemäß der elften Feuerbach-These von der Interpretation zur Veränderung der Welt schreiten, „‚von der Weltbetrachtung zur Weltveränderung‘“, darauf folge die reale Humanität.252 Diese Religions-kritik des 19. Jahrhunderts, die den christlichen Glauben einzig mit der divinisierten, numinosen Welt in Verbindung setzt, versuchte Metz ernst zu nehmen.253 Der explizite Begriff einer „Politischen Theologie“ war in dieser Phase noch nicht formuliert. Dennoch kann man anhand der oben herausgearbeiteten Aspekte in Metz‘ Denken deutlich feststellen, dass der Boden des Politischen damit bereits betreten war, noch vor den beschleunigten Tendenzen einer beispielsweise durch die Studentenbewegung vorangetriebenen Politisierung. 5.3 Konturen der neuen Politischen Theologie In dem nun folgenden Kapitel versuche ich, die intellektuellen Konturen der neuen Politischen Theologie anhand ihrer Schlüsselkategorien und Grundanliegen als Modus der hermeneutischen Reflexion über den Menschen in der Gesellschaft herauszuarbeiten. Dabei kann ideengeschichtlich jener Bereich, der Probleme der christlich-theologischen Dogmatik berührt, nicht genauer betrachtet werden, da die neue Politische Theologie in ihrer Ausrichtung hinsichtlich gesellschaftlicher, historischer, philosophischer und humanwissenschaftlicher Herausforderungen zu analysieren ist. Sie besetzt, wenn man es bildlich verdeutlichen wollte, als praktische Fundamentaltheologie eine Brückenposition zwischen innerchristlichen Glaubenssätzen auf der einen Seite und profanen Philosophien und Theorien, sowohl (neo-)marxistischer, liberaler, konservativer und rationalistisch-positivistischer Provenienz auf der anderen. Durch diese Brückenstellung und die Offenheit erwirbt die neue Politische Theologie zusätzlich sowohl gesellschafts- wie kirchenkritisches Potential. Im Zuge dieser Konturierung sollen auch Gemeinsamkeiten wie Differenzen zu den oben skizzierten und in der Zeit- und Geistesgeschichte bisher herausgearbeiteten „Polen“ einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik, der Kritischen Theorie und der „Frankfurter Schule“ einerseits, inklusive Marcuse, Bloch und Benjamin, die nicht direkt der Kritischen Theorie, wohl aber ihrem Umfeld 251 Vgl. Metz: Die Zukunft des Glaubens, S. 50. 252 Vgl. ebd. 253 Vgl. ebd. 71 zugeordnet werden können, und andererseits zur liberalkonservativen „Münsteraner Schule“ (v.a. Hermann Lübbe) zumindest rhapsodisch und impressionistisch beleuchtet werden, um die im Fazit erfolgende resümierende Einordnungsleistung in den Horizont einer solchen intellektuellen oder zweiten Gründung der Bundesrepublik zu ermöglichen. 5.3.1 Zur Kategorie der Welt Zentrale Aufgabe, „Intention und Auftrag jeder christlichen Theologie“ sei es, die Glaubenshoffnung vor der „ihr vorgegebenen geschichtlichen Weltsituation“ zu verantworten.254 Der Begriff der Welt ist noch ein Residuum der Theologie Karl Rahners, der bereits im Titel von dessen philosophischer Dissertation „Geist in Welt“ einen prominenten Platz hatte. Bei Metz erscheint „Welt“ aber vornehmlich in ihrer Geschichtlichkeit, die wiederum auch als verschieden von der griechischen Kosmos-Philosophie zu unterscheiden sei: Das gesuchte formale theologische Verständnis von Welt enthüllt Welt als Geschichte [Hervorhebungen im Original, D.R.]. Im Unterschied zum griechischen Kosmos-Denken erscheint Welt in biblisch-christlicher Sicht nicht primär als Natur-Welt, in deren vorgegebenen und hoheitsvoll umgreifenden Raum der Mensch wie nachträglich hineingestellt wäre, sondern als entstehende Geschichtswelt.255 Grundlegendes Moment einer Hermeneutik dieser Welt ist also auch die Anthropozentrik, die zentrale Position des Menschen in der geschichtlichen Welt, wie Johann Metz schon ausgiebig in der „Christlichen Anthropozentrik“ an Thomas von Aquin aufgewiesen hatte. Jedoch gerade die „Zuständigkeit“ für diese anthropozentrisch-geschichtliche Welt hatte die Religionskritik des 19. Jahrhunderts der Theologie abgesprochen. Mit der Hominisierung der Welt war die Zuständigkeit der Theologie gefallen, Theologie müsse Anthropologie werden, so Ludwig Feuerbachs Kernthese in „Das Wesen des Christentums“.256 Die Neoscholastik reagierte defensiv-apologetisch und verlegte sich auf terminologische Explizierung und Tradierung scholastisch- 254 Ančić, Nedjelkjo: Die „politische Theologie“ von Johann Baptist Metz als Antwort auf die Herausforderung des Marxismus, Frankfurt a. M./Bern 1981, S. 27. 255 Metz, Johann Baptist: Art. Welt, systematisch, in: LThK2 Bd. X, Sp. 1023 – 1026, neu abgedruckt in: Ders.: Frühe Schriften, Entwürfe und Begriffe, S. 333 – 338, hier S. 333. 256 Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums [1841]. Mit einem Nachwort von Carl Löwith, Stuttgart 1969. 72 theologischer Begriffe, bis dann intellektuell begabte Theologen wie Bonhoeffer, Rahner oder Metz zur Mitte des 20. Jahrhunderts „das Wort ‚Welt‘ wie eine fremd gewordene Vokabel aufgriffen“.257 Metz wandte sich bereits 1962 gegen die unter Theologen seiner Generation und der seiner theologischen Lehrer verbreitete Auffassung, dass „die Weltlichkeit der Welt etwas sei, was dem christlichen Weltverständnis ursprünglich zuwider läuft und was deshalb christlich total überwunden werden“ müsse.258 Er positionierte sich mit einer bemerkenswerten These sowohl gegen die religionskritische Philosophie des 19. Jahrhunderts als auch gegen die auf „Entweltlichung“ ausgerichtete, defensivapologetische Neuscholastik: „Die Weltlichkeit der Welt, wie sie im neuzeitlichen Verweltlichungsprozess entstand und in global verschärfter Form uns heute anblickt, […] ist im Grunde nicht gegen, sondern durch das Christentum entstanden“.259 Diese These, von der er einräumte, dass sie „verwundern und befremden“ könne,260 begründete er sodann durch theologische Argumente, die hier kurz genannt, nicht aber weiter verfolgt werden sollen: Zum einen durch das Christusereignis, die Deszendenz der Transzendenz und die unbedingte Annahme der Welt durch Gott in ihrer geschichtlich-kontingenten Gestalt.261 Die theologisch-philosophische Validität der Begründung ist hier weniger von Interesse als die überraschend offensiv-apologetische Ablehnung sowohl der atheistischen Annahme, dass Theologie ihre Kompetenz mit der überwundenen Divinisierung der Welt und der dafür angetretenen Hominisierung derselben verloren habe, wie auch die Tendenzen der Weltabkehr der neoscholastischen Theologie. Damit versucht der Theologe, drei Spielarten des Atheismus zu begegnen, die jeweils an dem Dualismus divinisierte Welt – hominisierte Welt ansetzen und von da aus Theologie für obsolet erklären. Da wäre zum einen Friedrich Nietzsche, der den Tod Gottes proklamiert in dem Sinne, dass seine Nichterfahrbarkeit nun nicht mehr, statt wie früher, als Verborgenheit gedeutet werden müsse, sondern als Indiz seiner Nichtexistenz.262 Karl Marx erklärte sodann und bekanntermaßen Religion zum „Opium des 257 Peters: Johann Baptist Metz, S. 29. 258 Metz: Zur Theologie der Welt, S. 13. Der Absatz geht zurück auf Metz, Johann Baptist: Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute, in: Geist und Leben 35 (1962), S. 165 – 184. 259 Vgl. ebd., S. 16. 260 Ebd., S. 17. 261 Vgl. ebd., S. 19 – 28. 262 Vgl. auch Ančić: Die „politische Theologie“, S. 295, Anm. 28. 73 Volkes“ und die Kritik an den Philosophen, namentlich Feuerbach: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert. Es kommt darauf an, sie zu verändern [Hervorhebungen im Original, D.R.].“263 Damit war der Mensch in die Pflicht genommen, die Veränderung der Welt eigenhändig zu besorgen und eine reale Humanität in Form der klassenlosen Gesellschaft zu verwirklichen, in welcher Religion hinfällig sei.264 Vor dem Hintergrund der argumentatorischen Figur, die der Struktur von der divinisierten, numinosen Welt zur hominisierten Welt folgt, entwickelt Metz auch die Grundlage gesellschaftskritischer Perspektiven, indem er das Auseinandertreten von Hominisierung und Humanisierung diagnostiziert. Es sei dies die größte Gefahr jener Zeit, dass „nicht nur die Welt als Natur“, sondern „auch der Mensch […] immer mehr manipuliert zu werden“ drohe und dass der Mensch „immer mehr zum Gegenstand der planenden und experimentierenden Unterwerfung“ degradiert werde.265 Auch in diesen Überlegungen findet man in der argumentatorischen Substruktur Analogien zur „Dialektik der Aufklärung“ Horkheimers und Adornos, die im amerikanischen Exil unter den Eindrücken des Faschismus, des Nationalsozialismus, des Krieges und des Völkermords an den Juden entstanden war. Ein Kernaspekt dieser Aufklärungsdialektik sei nämlich, dass Aufklärung in der Unterwerfung äußerer Natur vermittels instrumenteller Rationalität bestehe und sich dabei aber repressiv gegen die Menschen selbst zu wenden drohe: „Was die Menschen von der Natur lernen wollten, ist sie anzuwenden, um sie und die Menschen vollends zu beherrschen.“266 „Wissen ist Macht“, und „Technik ist das Wesen dieses Wissens“,267 das vor den Menschen nicht halt mache, sondern diese insbesondere durch das Diktat der Quantifizierung und des Tauschprinzips entfalte, das sich aus dem Feld der Entzauberung der Welt vermöge der rationalisierten Arbeits- und Produktionsweisen auf den gesellschaftlichen Bereich ausgedehnt habe: „Die 263 Marx, Karl: Thesen über Feuerbach, in: Fetscher, Iring (Hrsg.): Marx-Engels-Studienausgabe Bd. I, S. 139 – 141, hier S. 141. 264 Eine dritte Spielart entdeckt Ančić im Positivismus. Vgl. ders: Die „politische Theologie“, S. 36. 265 Vgl. ebd., S. 67 – 69. 266 Vgl. Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 7 - 8; im Prinzip das gesamte erste Kapitel enthält diesen Gedanken. 267 Vgl. ebd., S. 8 74 Wohltat, dass der Markt nicht nach Geburt fragt, hat der Tauschende damit bezahlt, dass er seine von Geburt an verliehenen Möglichkeiten von der Produktion der Waren, die man auf dem Markt kaufen kann, modellieren lässt“.268 In der kritischen Diagnose, dass die „hominisierte Welt als enthumanisierte Welt“ erscheinen kann, sind sich der Münsteraner Theologe wie auch die beiden Protagonisten der Kritischen Theorie erstaunlich nah. 5.3.2 Zur Kategorie des Politischen Die Dimension des Politischen in der neuen Politischen Theologie und die Notwendigkeit zu deren Implementierung deduziert Metz aus historischen Entwicklungen seit der Aufklärung. Aufklärerische und marxistische Religionskritik identifizierten die Theologie und die Religion insgesamt als politisch in dem Sinne, dass Religion und Kirche die herrschenden Machtverhältnisse stütze. Religion wurde entlarvt als „Funktion“, in Marxscher Bildlichkeit als Überbau der durch Unterdrückung des Proletariats gezeichneten Basis.269 Die theologische Reaktion war – so sieht es zumindest Metz – der neoscholastische Rückzug, die defensive Apologetik, die Fokussierung darauf, thomistische Termini zu explizieren. Das Gegenteil müsse geschehen, so Metz: „Eine Theologie, die dieser Kritik zu antworten sucht, muss notwendig die gesellschaftlich-politischen Implikationen ihrer Vorstelllungen und Begriffe mitentfalten.“270 Auch die personalistische, existentiale und transzendentale Theologie – hier meint Metz die frühen Ansätze seines Lehrers Karl Rahner sowie anderer katholischer Heideggerianer und Neoscholastiker – begehe ebenfalls einen Fehler, nämlich den der Privatisierung. Es geht hier ausschließlich um „den Einzelnen“271, was hinsichtlich der Personalität der christlichen Botschaft zwar legitim, nicht aber hinreichend sei. Diese nämlich berühre in grundlegender Weise zwar den Einzelnen, nicht aber nur als eine exklusiv-personale Selbstmitteilung, sondern den Einzelnen in seinen gesellschaftlich-historisch-sozialen Verflechtungen.272 Eine fatale Dialektik halte bei der Nichtbeachtung dieser 268 Ebd., S. 15. 269 Vgl. Metz, Johann Baptist: Das Problem einer „Politischen Theologie“, in: Concilium 6/7 (1968), S. 403 – 411, wieder abgedruckt in: Ders.: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, S. 9 – 22, hier S. 9. 270 Ebd., S. 9 – 11. 271 So das Schlagwort, unter dem Odo Marquard Vorlesungen zur Existentialphilosophie veröffentlicht hat: Marquard, Odo: Der Einzelne. Vorlesungen zur Existenzialphilosophie, Leipzig 2013. 272 Vgl. Metz: Das Problem einer „politischen Theologie“, S. 10 – 11. 75 Dimension der christlichen Botschaft Einzug, kritisiert Metz: Durch die Reduktion Gottes und seines Heilsversprechens auf ein privates Existenzkorrelat […] wird den Verheißungen jeder Charakter des Konflikts und Widerspruchs zur gegenwärtigen Wirklichkeit genommen und ihnen damit jede gesellschaftskritische Kraft geraubt. Die existentiale Interpretation des Neuen Testaments hat eine ausgesprochene Tendenz zur Privatisierung. Sie betreibt Entmythologisierung um den Preis des Mythos der weltlosen Existenz und privaten Subjektivität.273 Vor dem Hintergrund dieser Einlassung erscheint das Betreten des politischen Terrains als eine Reaktion auf und Gegenbewegung zu Privatisierungstendenzen der Theologie und Religion, mit denen diese auf die Atheismen des 19. Jahrhunderts reagierten. Dieser Position zufolge sollte man allerdings das Politische nicht einfach als das Öffentliche denken, nicht als den einen Pol einer binären Kodierung, die sich zwischen den Extremen der Privatisierung auf der einen Seite und der Politisierung auf der anderen Seite ergibt. Das Moment des Politischen ergibt sich bei Metz stattdessen aus der neuen Art, wie man über den Menschen nachdenken müsse. Die transzendentale, existentiale und personalistische Orientierung hatte zwar zum Teil Fehler der Neoscholastik überwunden, indem auf neue und aufrüttelnde Weise die Frage nach dem Menschen auf die theologische Agenda gesetzt worden war. Diese anthropologische Wende indes blieb einem zu transzendentalen Denken vom Menschen, vom anthropos verhaftet, so Metz‘ Kritik an Rahner.274 Stattdessen ergibt sich bei Metz das Politische aus der Frage, wie über den Menschen in der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt nachzudenken ist. Mit der Dimension des Politischen ist Metz bestrebt, die Ganzheitlichkeit der theologischen Betrachtung des Menschen zurückzugewinnen, wo diese vorher in den Bereich des Privaten, des Vereinzelt-Individualistischen verdrängt worden war. Tiemo Rainer Peters, ausgewiesener Kenner von Metz‘ Werk und selbst der neuen Politischen Theologie zuzuordnen, verweist auf Nietzsche.275 In einem Brief, der an Carl von Gersdorff adressiert ist, schreibt Nietzsche, dass das 273 Vgl. ebd., sowie Metz: Zur Theologie der Welt, S. 102. 274 Vgl. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 42. Vgl. auch Peters, Tiemo Rainer: Die Präsenz des Politischen in der Theologie D. Bonhoeffers, Mainz 1976. 275 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 9 – 10. 76 Politische „das Organ des Gesamtdenkens“ sei.276 Von dieser Warte her müsse der Terminus des Politischen in der neuen Politischen Theologie gedacht werden, der nun eine andere Art des Denkens über den Menschen in der Welt beschreibe. Das Politische, das als das Ganze betreffend erscheint, dürfe jedoch nicht totalitär werden, wie es sich bei Carl Schmitt einstellte, dem Protagonisten der „alten“ Politischen Theologie. Nietzsches Diktum vom „Organ des Gesamtdenkens“ blieb unausgefüllt hinsichtlich der Frage, was denn dieses Gesamtdenken sei. Hierauf die Antworten zu finden vermochte Carl Schmitt nicht und wandte sich stattdessen in eine reaktionäre, gar totalitäre Richtung. Johann Baptist Metz versuchte nun als Theologe den Entwurf dieses Gesamtdenkens mit dem Menschen in der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt. Diese Implementation des Politischen, wie sie die neue politische Theologie vornahm, stieß schon bei Zeitgenossen auf Kritik, beispielsweise bei dem Philosophen Robert Spaemann, der 1969 in einem Vortrag drei Einwände gegen die neue Politische Theologie von Johann Baptist Metz anführte, nämlich: 1. Die Eschatologische Begründung der von der politischen Theologie vorgeschlagenen Politik beruht auf einer Zweideutigkeit und Unentschiedenheit in bezug auf den Inhalt der christlichen Heilsverkündigung. 2. Die Ableitung konkreter politischer Maximen aus theologischen Sätzen ist nicht möglich. 3. Eine revolutionäre Politik und auch deren humanitär temperierte Variante bedürfen ebensowenig wie eine andere neuzeitliche Politik einer theologischen Begründung.277 Jedoch kann man zumindest für Johann Baptist Metz sagen, dass es keine konkrete Politik gab, die zu unterstützen er gedachte, weshalb er sich auch stets gegen eine unmittelbare Politisierung gewandt hat. Deswegen dürfte Spaemanns zweiter Einwand gegen die Politische 276 Nietzsche, Friedrich: Brief an Carl von Gersdorff vom 16. Gebruar 1868, in: Werke in 3 Bänden, hrsg. von Karl Schlechta, Bd. 3, München 1956, S. 989 – 992, hier S. 992. Peters übernimmt den seines Erachtens passenderen Terminus „Organon des Gesamtdenkens“. 277 Gedruckt als Spaemann, Robert: Theologie – Prophetie – Politik. Zur Kritik der politischen Theologie, in: Ders.: Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie, Stuttgart 1977, S. 57 – 76, hier S. 59. Insbesondere der letzte Einwand Spaemanns, naiver Optimismus enthalte das Moment des „Hohnes auf vergangene Leiden“, könnte in weiteren philosophie-historischen Arbeiten genauer zu erhellen sein, musste aber hier ausgelassen werden. 77 Theologie auch aus Metz‘ Perspektive zutreffend sein: Die Ableitung konkreter politischer Maximen aus theologischen Sätzen ist nicht möglich. Jedoch gilt für Metz: Theologie darf zwar nicht unmittelbar-politisierend, kann aber auch nicht gänzlich unpolitisch sein, versteht man mit Nietzsche das Politische als „Organ des Gesamtdenkens“ (wie es die neue Politische Theologie Münsterischer Prägung tat). Die Einwände Spaemanns lassen bisweilen den Verdacht aufkommen, dass er Metz‘ Beiträge zur politischen Theologie missverstanden habe, und zum anderen von der Möglichkeit einer „reinen“ Theologie ausgehe, die der Theologe Metz aber negiert. Spaemann kritisiert außerdem die Zuversicht, mit der Metz und Moltmann der Zukunft entgegensehen. „Die Frage ist ja: Worauf richtet sich diese Zuversicht?“278 Es stelle sich die Frage, „auf welche der kommenden Generationen genau dieser Optimismus sich beziehen soll. Die Vergasten von Auschwitz, die Verhungernden in Biafra waren ja für die Generation ihrer Großväter auch einmal kommende Generation.“279 Wenngleich sich Bedenken bezüglich des von Spaemann unterstellten Zukunftsoptimismus ergeben, so hat er in der Hinsicht Recht, dass das Leid der Geschichte, insbesondere auch das der jüdischen Bevölkerung Europas während der nationalsozialistischen Verfolgung, zumindest noch nicht explizit von Metz eingeholt worden ist. Mit diesem Vorwurf verbindet Spaemann eine politische Charakterisierung. Die […] Position bei Moltmann und Metz spiegelt allerdings präzise eine bestimmte politische Position, nämlich die des marxistischen Revisionismus beziehungsweise humanistischen Sozialismus, wie er in der jungen weltlichen Linken […] zutage getreten ist. Es handelt sich sozusagen um eine Concordienformel zwischen liberalen Marxisten und fortschrittlichen Theologen […]. Aber weshalb bedarf es zu dieser Revolution, weshalb zu dieser politischen Position einer Eschatologie, weshalb eines Prinzips der Zuversicht? Geschichtliche Zukunft als Gegenstand christlicher Hoffnung scheint mir immer ein Moment des Hohnes auf alle vergangenen Leiden zu enthalten.280 Die Frage nach dem Umgang und der Herausforderung mit vergangenen Leiden sollte in der Tat eine werden, die Metz aufs Äußerste beschäftigen würde. Zu diesen Aspekten komme ich, nachdem die noch 278 Ebd., S. 63. 279 Ebd. 280 Ebd., S. 64. 78 in der früheren Phase der neuen Politischen Theologie zu verortende Auseinandersetzung des Theorie-Praxis-Verhältnisses Betrachtung gefunden hat. 5.3.3 Marx theologically revisited? Theorie und Praxis in der neuen Politischen Theologie Die Philosophie von Karl Marx erlebte in den 1960er Jahren eine allgemeine Renaissance im Rahmen des Neomarxismus. Dazu gehörte die Adaption von Karl Marx‘ Neukonzeptionierung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, die sich auch bei Johann Baptist Metz findet, und zwar bereits in der frühen Phase der Konstituierung der neuen Politischen Theologie ab 1966. Die – tendenziell implizite statt explizite – Auseinandersetzung mit marxistischem und marxistisch inspiriertem Denken ergab sich für die neue Politische Theologie als Folge der entschiedenen Wendung zur sozialen und historischen Welt, 281 in der der Mensch als Subjekt sich wiederfindet. Vornehmlich hinsichtlich des Theorie-Praxis-Verhältnisses zeigt sich eine mithin starke theologische Rezeption marxistischer Gedanken durch Metz, was die neue Politische Theologie wiederum mit der Kritischen Theorie gemein hat.282 Karl Marx konstruierte mit der Betonung des Primates der Praxis die Perspektive einer Aufhebung des Hiatus, der zwischen einer „zerrissenen“ Lebenswelt und einer davon gänzlich abgespaltenen und abgetrennten, totalen und idealistischen Philosophie sich aufgetan hatte: „Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend.“283 Dieser Hiatus müsse überwunden und geschlossen werden als Verwirklichung der idealistischen Philosophie in praktischer Hinsicht.284 Es sei dies das Versagen aller Philosophie, dass sie von der realen, materiellen Welt sich abgelöst hat und nur noch als idealistische Spekulation in totaler Abgeschlossenheit von den materialen Verhältnissen existiere. Abermals wäre hier Marx‘ berühmte elfte These über Feuerbach zu zitieren: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert. Es kommt 281 Metz, Johann Baptist: Verantwortung der Hoffnung, in Stimmen der Zeit 177 (1966), S. 451 – 462, hier S. 451. 282 Vgl. Spülbeck, Volker: Neomarxismus und Theologie. Gesellschaftskritik in Kritischer Theorie und Politischer Theologie, Freiburg i. Br. 1977, S. 204. 283 Marx, Karl/Engels, Friedrich: Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844, Erster Teil (Werke 40), Berlin 1968, S. 214. 284 Vgl. ebd. 79 darauf an, sie zu verändern [Hervorhebungen im Original, D.R.].“285 Radikal zu kritisieren sei auch jene Philosophie, die sich als voraussetzungslos gebiert und damit verschleiere, dass diese immer auch „geschichtliches Produkt“ sei.286 Alle Philosophie, aber auch Theologie und Religion ergeben sich bei Marx als nachgängiges Konstrukt, als Überbau zur Basis, in dem sich die materiellen Verhältnisse in entfremdeter Form widerspiegeln, und also „alle Ideenformationen aus der Praxis“.287 Johann Baptist Metz versucht nun, auf die Religionskritik von Karl Marx mit seiner Politischen Theologie zu reagieren, indem er diese dem „Primat der Praxis“ unterstellt und so den ideologiekritischen Einwand Marx‘ gegenüber Religion und Theologie zu begegnen sucht, womit der Theorie-Praxis-Dialektik, wie sie die neue Politische Theologie beinhaltet, auch ein apologetisches Moment innewohnt.288 Metz versucht sich an einer theologischen Überwindung eines deduktiven Zusammenhangs zwischen Theorie und Praxis: diese seien „hier nicht im üblichen Folgeverhältnis“ anzusehen, „bei dem Praxis als Durchführung, Anwendung oder ‚Konkretisierung‘ einer vorgefassten Theorie gilt. Praktische Fundamentaltheologie wendet sich gegen eine undialektische Unterordnung der Praxis unter Theorie und Idee.“289 Ohne dass allerdings der offene Anschluss an Marx vollzogen würde, fundiert Metz sein Praxis-Primat durch Verweis auf die biblische „praktische Grundverfassung des Logos der christlichen Theo-logie“, in Sonderheit auf die Christologie, die zwangsläufig praktische Dimension habe bzw. haben müsse: „Für jede Christologie gilt, dass Christus immer so gedacht werden muss, dass er nie nur gedacht ist. Jede Christologie nährt sich, um ihrer Wahrheit willen, aus Praxis: aus der Praxis der Nachfolge.“290 Metz verknüpft die Entwicklung der Theologie, die sein Lehrer Rahner und er selbst befördert haben, mit der Entwicklung der Philosophie Immanuel Kants. Während Rahners transzendental-anthropozentrische Theologie dem Kant der „Kritik der reinen Vernunft“ entspricht, vergleicht Metz seine neue Politische Theologie mit der Kantischen Philosophie 285 Marx: Thesen über Feuerbach, S. 141. 286 Marx, Karl: Die Deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, Berlin 1960, S. 41. 287 Ančić: Die „politische Theologie“, S. 86. 288 Vgl. Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 47 – 57. 289 Ebd., S. 47. 290 Ebd., S. 48. 80 im Kontext der Kritik der praktischen Vernunft.291 Zugleich setzt sich Metz jedoch auch wieder von Kant ab, der zu sehr auf den Einzelnen fixiert bleibe. Das Verdienst von Marx war es dann, die Perspektive auf die gesellschaftliche, nicht nur individuelle Praxis zu lenken: Individuelle sittliche Imperative ersetzen bei Kant die Frage nach dem gesellschaftlichen Handeln und verdecken die Tatsache, dass Mündigwerden nicht nur eine Frage der sittlichen Anstrengung des Einzelnen, sondern auch der gesellschaftlichen Strukturen und Verhältnisse ist. Erst durch Marx wird deutlich, dass die individuelle sittliche Praxis keineswegs gesellschaftlich neutral und politisch unschuldig ist.292 Das Primat der Praxis betrifft demnach nicht nur die individuelle sittliche, sondern auch die gesellschaftlich-politische Praxis.293 Das Verhältnis von Theorie und Praxis wird bestimmt durch das Motiv der hermeneutischen Bewahrheitung des Glaubens durch eine entsprechende Praxis, durch „Orthopraxie“ als Bewahrheitung des Glaubens. In der konkreten Praxis verwirklicht sich der christliche Glaube. Die Theorie-Praxis-Problematik, wie sie bereits in der Auseinandersetzung des jungen Karl Marx mit der idealistischen, hegelianischen Philosophie und Ludwig Feuerbach auftrat, wurde von Metz theologisch eingeholt. Wie es Marx um die praktische Verwirklichung der Philosophie geht, so möchte Metz die Bewahrheitung des Glaubens durch eine Orthopraxie gewährleistet wissen. Ansatzpunkt ist die geschichtlich-gesellschaftliche Welt, in der das Individuum sich in einem sozialen Netz mit anderen verknüpft wiederfindet. Metz‘ Anliegen ist eine „humane und schöpferische Hoffnung“.294 Was zunächst stark an Marx und dessen dialektische Konzeption des Theorie-Praxis-Verhältnisses angelehnt scheint, wird von Metz dann spezifisch christlich akzentuiert, wobei Jesus Christus und dessen Botschaft im Zentrum stehen: Dieser sei „nicht der Lehrer einer Weltanschauung, […] sondern in der Tat ein Revolutionär, der handelnd-leidend in Konflikt mit der bestehenden gesellschaftlichen 291 Und befördert damit eine solche Interpretation, wie sie James Matthew Ashley vorgelegt hat: vgl. ders.: Interruptions, S. 52 – 57. 292 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 50. 293 Ebd., S. 51. 294 Ančić: Die „politische Theologie“, S. 92. 81 Welt steht und der deshalb auch keine Bewunderer, sondern Nachfolger braucht“.295 Im Theorie-Praxis-Verhältnis, wie es uns im Konzept einer neuen Politischen Theologie entgegentritt, sehen wir zumindest partiell „Marx theologically revisited“, Karl Marx theologisch wiederaufgegriffen, und wissen den theologischen Ansatz Metz‘ damit – ob gewollt oder ungewollt – auf der Höhe der Zeit der späten 1960er Jahre, in der der Marxismus eine kleine Renaissance erlebte. Die Anschlüsse bleiben gleichwohl aber partiell, und, wie oft bei der neuen Politischen Theologie, nicht in aller Tiefe durchexerziert. Die theologische Rezeption und Einholung marxistischer Gedanken vollzog sich bei Metz also fragmentarisch und eklektisch. 5.3.4 Eschatologie und Hoffnung Johann Baptist Metz betonte bereits in frühen Schriften zur Politischen Theologie die eschatologische Dimension, in denen er unter Bezügen zu Ernst Bloch und einen biblischen, vornehmlich alttestamentlichen Verheißungsglauben eine christliche Zukunftsperspektive entwirft, die auch vor marxistischer Utopik der klassenlosen Gesellschaft Legitimität erreichen möchte. Durch Feuerbachs Programm, Theologie in Anthropologie zu verwandeln, Nietzsches Theorie des Übermenschen und vor allem Karl Marx‘ Ziel der Aufhebung der Klassenverhältnisse schienen die von der Religion postulierten Heilsversprechen hinfällig geworden zu sein. Das Heil verwirkliche nämlich die Menschheit selbst, sodenn sie von der Weltinterpretation zur Weltveränderung voranschreitet, worauf es nach Marx ankomme. An diese Komponente der Veränderung in der Immanenz statt in einer enthobenen Transzendenz knüpft Metz an: „Das gesuchte Heil, die gelungene und vollendete Humanität liegt nicht ‚über uns‘, bei Gott, dem fremden und den Menschen je sich selbst entfremdenden Wesen, sondern ‚vor uns‘, steigt nicht hiernieder, sondern steht uns bevor.“296 Damit sei gesellschaftlich gleichzeitig die Frage nach der Transzendenz hintangestellt und die Frage nach der Zukunft die höchste Priorität zugedacht, und davor dürften sich die Glaubenden nicht verschließen: Drängt sich das Futurum nicht auch dem christlichen Glauben als unabweislicher Horizont seines Selbstverständnisses auf? Hier 295 Metz, Johann Baptist: Nachwort. Antwort an Garaudy, in: Garaudy/Ders./Rahner: Der Dialog, S. 119 – 138, hier S. 127. 296 Metz: Gott vor uns, S. 228. 82 rettet auf die Dauer kein Mentalitätsghetto […]. Hier darf nicht einfach hinter verschlossenen Türen – wie vorpfingstlich – ‚weitergeglaubt‘ werden, mühsam abgeschirmt gegen die im allgemeinen Bewusstsein heraufgezogene Wende.297 Statt Abschottung bedürfe es einer Zuwendung zu diesen Fragen, auch wenn sie „atheistisch formuliert“ sind, denn dann könnte der marxistische und antitheologische Pathos der Wende „vom Jenseits in das Später“ auch theologisch interessant werden und die Theologie wiederum das überwinden, was sich in ihrem Bewusstsein zuvor getrennt hatte, nämlich „Transzendenz und Zukunft“.298 Bezüglich der Frage nach der Zukunft entwirft Metz den Glauben grundlegend als einen Akt des Hoffens unter Bezug auf die Bibel, in der Gott als Gott der Propheten und des Exodus erscheint und neutestamentlich bei Paulus als „Gott der Hoffnung“ (Röm 15,13), Glaube an diesen als „Bekenntnis der Hoffnung“ (vgl. Hebr. 10,23).299 Hinsichtlich des Themas der Hoffnung ergeben sich die größten Überschneidungen von Metz zu Bloch, dessen Hauptwerk das im amerikanischen Exil in den 1940er Jahren entstandene „Das Prinzip Hoffnung“ darstellt.300 Hoffnung kann man nach Bloch deswegen als Prinzip begreifen, weil es die Grundlage der Richtung menschlicher Ausgerichtetheit bildet, die aus einem Mangelzustand der Gegenwart resultiert: „Mangeln […] ist die erste vermittelte Leere von Jetzt und Nicht.“301 Aus diesem Mangel ergebe sich die Bewegung eines Noch-Nicht, das dem Hoffen ähnlich ist, die er auf „Träume vom besseren Leben“ ausgerichtet sieht.302 Das, was gegenwärtig vermisst wird, ist nach Bloch also Ziel der Hoffnung. Das bedeutet, dass es um eine Einlösung uneingelöster Zustände und unabgegoltener Ansprüche geht. Hoffnung resultiert so aus der Zuwendung eines vermissenden Erinnerns an die Vergangenheit. Die sich daraus ergebende Hoffnung ist politisch, denn „sie fordert das aktive Eingreifen des Menschen, der sich am Fernziel orientiert.“303 297 Ebd., S. 229. 298 Ebd., S. 229, 231. 299 Vgl. zu diesen Bezügen ebd., S. 232. 300 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. 301 In Schmidt, Burghart (Hrsg.): Materialien zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, Frankfurt a. M. 1978, S. 210. 302 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, S. 9. 303 Vidal, Francesca: Art. Hoffnung, in: Deitschy, Beat/Zeilinger, Doris/Zimmermann, Rainer E. (Hrsg.): Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, Berlin 2012, S. 189 – 211, hier S. 205. 83 Metz wendet sich dann aber auch kritisch gegen die Hoffnungsvorstellungen seines Freundes Ernst Bloch und gegen marxistische Fortschrittsutopien, indem er herausfordernde Fragen an die Hoffnungsphilosophie richtet: Haben wir nicht […] eine sehr genaue Anschauung davon, dass die von uns erlangte Zukunft immer voll komplexer Gegensätze und Widersprüche blieben wird? […] Scheitert nicht jede Zukunftsvision der autonom vollendeten Humanität am Menschen selbst? Rächt sich sein ernüchtertes Bewusstsein nicht immer neu an solchen ihm aufgezwungenen Visionen und Entwürfen? Erfahren wir etwa nicht deutlich, dass die von uns veranstaltete Hominisierung der Welt die prozessuale Überführung ihrer Möglichkeiten in Vorhandenheiten, noch keineswegs eindeutig ihre zunehmende Humanisierung schafft (und liegt nicht gerade in dem Versuch der Parallelisierung dieser beiden Vorgänge die gefährliche Täuschung des Marxismus)?304 Kontrastierend dazu entwirft Metz einen Begriff von Hoffnung, der nicht nur aktiv ist, nicht nur die „Bereitschaft zum Verwandeln“, nicht nur den „Willen zum Entstehenlassen“ aufweist, sondern auch abwartend ist, bereit, sich verwandeln zu lassen und willens zum „Begegnenlassen.“305 Dies mag dem Leser wie eine Zurücknahme des Primats der Praxis erscheinen, begründet sich für Metz aber durch das, was er später – noch nicht an dieser Stelle – den „eschatologischen Vorbehalt“ nennt. Er hält explizit an dem Gedankengang der aktivischen Zukunftsausgerichtetheit fest und beruft sich damit auf Bloch.306 Jedoch teilt er nicht den Glauben an die unbegrenzte Machbarkeit durch den Menschen, an dessen Fähigkeit zur „Selbsterlösung“. Schon früh nannte Metz seine Politische Theologie zugleich eine „eschatologische“ Theologie, in der „Welt primär als gesellschaftliche Mitwelt und Geschichtswelt, Geschichte primär als Endgeschichte, Glaube primär als Hoffnung, Theologie primär als eschatologisch-gesellschaftskritische Theologie“ sichtbar werde.307 Das ergebe sich direkt aus der biblischen Überlieferung und insbesondere aus dem Alten Testament. Theologie müsse daher eschatologisch werden, und zwar gänzlich, nicht nur teilweise, wobei sie gleichzeitig zwangsläufig negativisch 304 Metz: Gott vor uns, S. 235. 305 Ebd., S. 236. 306 Metz: Zur Theologie der Welt, S. 78. 307 Ebd., S. 76. 84 bleibe in dem Sinne, dass sie nicht genau wisse, was denn am Ende sein wird. „Die Armut ihres Wissens um die Zukunft ist ihr gerade teuer. Was sie von den Zukunftsideologien östlicher und westlicher Provenienz unterscheidet, ist nicht, dass sie mehr, sondern dass sie von sich aus weniger um diese gesuchte Zukunft der Menschheit weiß und dass sie der Armut dieses Wissens stand hält.“308 Die christliche Hoffnung, die Metz als eine „Hoffnung wider alles Hoffen“ beschreibt,309 verfügt zumindest über jene Zukunftsgewissheit, dass der Tod jedes menschliche Leben einmal zeitigt. Doch auch in diesem Wissen ist der Blick auf die Welt und die anderen Mitmenschen gerichtet. „Christliche Hoffnung besteht den Tod, der unsere Verheißungen bedroht, indem sie sich einlässt auf das Wagnis der brüderlichen Liebe zum Geringsten – in der Nachfolge Jesu, der nicht für sich, sondern für die anderen, für uns da war und da ist.“310 Die eschatologische und apokalyptische Akzentuierung der Hoffnung hat Folgen für die Theologie und ein praktisches Christentum. „Hoffnung wird hier reklamiert als Naherwartung, die man nur durch einen […] Betrug gegenüber den biblischen Traditionen enttemporalisieren und zum zeitlosen Existential des Christseins (als „Stetserwartung“) uminterpretieren konnte.“311 Diese Naherwartung ist maßgeblich ein Produkt jüdisch-christlicher Apokalyptik, zunächst jüdischen Messianismus und dann der neutestamentlichen Erwartung der baldigen Parusie Christi. Zugleich bestehe ein Zusammenhang zwischen politisch-gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und Apokalyptik: „Apokalyptik war mystische Entsprechung zu einer erfahrenen politischen Wirklichkeit.“312 Welche Wirklichkeit dies war, lehre der Blick auf die Religionsgeschichte: „Es waren die Krisenzeiten, die Zeiten der erlittenen Verfolgung, der massiv gewordenen Ungerechtigkeit und des menschenfeindlichen Hasses.“313 Dabei ist das Moment des Katastrophischen nicht ein Akzidens, nicht ein Hinzukommendes oder Randständiges, sondern gemäß der jüdisch-christlichen Geschichtsauffassung dem Zeitenlauf als solchem in zentraler Weise immanent. Das in der Apokalyptik zu Tage tretende Katastrophenbewusstsein ist „ein Zeitbewusstsein, und zwar nicht etwa ein Bewusstsein vom Zeitpunkt der 308 Ebd., S. 88. 309 Ebd. 310 Ebd., S. 88 – 89. 311 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 71. 312 Ebd., S. 155. 313 Ebd. 85 Katastrophe, sondern vom katastrophischen Wesen der Zeit selbst, vom Charakter der Diskontinuität, des Abbruchs und des Endes der Zeit.“314 Dieses apokalyptische Wissen und die Naherwartung sind allerdings nicht die Aufforderung zum tatenlosen Fatalismus, sondern müssten, so Metz, zur Nachfolge provozieren: Der christliche Gedanke der Nachfolge und der apokalyptische der Naherwartung gehören unbedingt zusammen. Nachfolge Jesu radikal, d.h. an der Wurzel gefasst, ist nicht lebbar‚ wenn die Zeit nicht abgekürzt wird. Jesu Ruf: ‚Folge mir nach!‘, und der Ruf der Christen: ‚Komm, Herr Jesus!‘ sind untrennbar. […] Nachfolge in Naherwartung: dies ist apokalyptisches Bewusstsein, das nicht Leid verursacht, sondern Leid auf sich nimmt – der Apathie trotzend wie dem Hass.315 Es lässt sich feststellen, dass Ernst Bloch und Johann Baptist Metz in Hinblick auf das Thema der Hoffnung einige Überschneidungen aufwiesen, wobei Metz tendenziell weniger Optimismus an den Tag legte oder diesen zumindest in dialektischen Gedankenfiguren einzuflechten pflegte, wie etwa die Rede von der spes contra spem, die „Hoffnung wider alles Hoffen“, andeutet.316 Zwar kam es durch Metz nicht zu einer solchen starken und unmittelbaren Rezeption der Philosophie Blochs der Hoffnung, wie sie der protestantische Theologe Jürgen Moltmann mit seinem 1964 erschienenen Werk „Theologie der Hoffnung“ darbot.317 Dennoch: Insgesamt sind die Einflüsse und Ähnlichkeiten der Theologie Johann Baptist Metz‘ zu seinem älteren, marxistischen Philosophen- Freund Ernst Bloch groß, wie auch Tiemo Rainer Peters, langjähriger Assistent von Metz und Mitentwickler der neuen Politischen Theologie, betont: Weit davon entfernt, Bloch einfach theologisch zu wiederholen, ist Metz ihm fragend und im Widerspruch nahegekommen. Ohne Zweifel war es der sehr viel ältere Bloch, der hier gleichsam mäeutisch und stilbildend gewirkt hat. […] Ich behaupte, dass Johann Baptist Metz – weniger in den theologischen Themen, Thesen und Akzentsetzungen (hier war er ein sehr viel „schlechterer“ Bloch- 314 Ebd. 315 Ebd. 316 Ebd. 317 Vgl. Moltmann, Jürgen: Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München 1964. Vgl. auch das Gespräch mit Tiemo R. Peters. 86 Schüler als Jürgen Moltmann), als in der Art des intellektuellen Zugriffs, der sprachlichen Gestikulation und der „dramaturgischen“ Verarbeitung – durch niemanden so sehr beeinflusst worden ist wie durch Ernst Bloch.318 Als Beleg dafür ließe sich § 10 zur Eschatologie und Apokalyptik in „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ anführen, überschrieben mit „Hoffnung als Naherwartung oder der Kampf um die verlorene Zeit. Unzeitgemäße Thesen zur Apokalyptik“.319 Neben dem expliziten Verweis auf Ernst Bloch, seinen kurz vor der Veröffentlichung des Buches verstorbenen Freund, muten auch die Darbietung in aphoristischen Thesen und der sprachliche Duktus als sehr von Bloch inspiriert an. Gleichwohl ist Metz einer direkten Adaption Blochs abhold: „Christliche Theologen werden nur im Widerspruch zu ihm [Bloch, D.R.] von ihm lernen können. So aber durchaus.“320 5.3.5 Leid und Geschichte: memoria Mit dem Beitrag Metz‘ in Peukerts Sammelband über die Diskussion zur „politischen“ Theologie kann die erste Phase der politischen Theologie als abgeschlossen und zugleich die zweite Phase als begonnen gelten. Die erste Phase war geprägt durch die anthropologische Wende seines Lehrers Karl Rahner, die Metz modifiziert und den Menschen als Subjekt in der historisch-gesellschaftlichen Einbettung einer weltlichen Welt verortet. Die weltliche Welt ist dabei kein Pleonasmus, sondern beschreibt eine ent-divinisierte, eine hominisierte Welt, wobei es der christliche Glaube selbst war, der zu dieser Hominisierung beigetragen habe, was Metz christologisch begründet: Durch Gottes Eingang in die Geschichte als Jesus Christus habe er die Welt erst ganz angenommen und in die Weltlichkeit entlassen. In dieser ersten Phase blieb ein Aspekt, der sich später zu einem der theologischen Hauptprobleme entwickelte, noch verhältnismäßig unterbelichtet: Die Frage nach dem Leid in der Welt, als dessen Kulminationspunkt Auschwitz so oft genannt wird und worauf schon Spaemann in seiner Kritik der politischen Theologie angespielt hatte.321 318 Peters: Johann Baptist Metz, S. 24. 319 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 149. 320 Ebd. 321 Spaemann: Zur Kritik der politischen Theologie, S. 65. 87 Die memoria-These Der Aspekt der memoria,322 lat. für „Erinnerung“, „Gedächtnis“, „Andenken“, wurde von Johann Baptist Metz in seinem Beitrag „‚Politische Theologie‘ in der Diskussion“ eingeführt.323 Um diesen ergänzte er den bereits in der ersten Phase zentralen Begriff der Geschichtlichkeit und beschrieb damit „jenes Verhalten, in dem der Mensch sich an ergangene Verheißungen und angesichts dieser Verheißungen gelebte Hoffnungen erinnert und sich an diese Erinnerung lebensbestimmend bindet.“324 Das memoria-Konzept prägt den Modus des Geschichtsdenkens Johann Baptist Metz‘ und ist für den „politischen“ Charakter der neuen Politischen Theologie konstitutiv. Diese Erinnerung, die das Leiden, das Sterben und die Auferstehung Jesu einzuholen bestimmt ist, entspricht nicht einer Erinnerung, „in der wir es uns leicht machen im Verhältnis zur Vergangenheit, […] in der wir alles Vergangene in einem verklärenden, traumfarbenen Licht sehen.“325 Metz verknüpft zugleich memoria mit alt- und neutestamentlichen Glaubens-, Bekenntnis- und Lehrformeln und stellt kritisches Potential solchen Erinnerns heraus: Die biblischen Traditionen […] des christlichen Glaubens erscheinen im Lichte dieser Interpretation als Formeln der memoria, als Formeln, in denen der Anspruch vergangener Verheißungen […] und widerfahrener Schrecken in die Erinnerung zurückgerufen werden, um den Bann des gegenwärtig herrschenden Bewusstseins in seiner Instrumentalität und Einsinnigkeit zu durchbrechen, um sich von den Zwangsmechanismen des unmittelbar Gegebenen und Einsichtigen immer wieder neu zu lösen und die Banalität des Bestehenden und der aus ihm allein abrufbaren Zukunft zu durchsto- ßen.326 Metz stellt diese Interpretation der Erinnerung in einen Zusammenhang mit zeitgenössischen Zuständen der Gesellschaft und zeigt Einflüsse der Diagnose von Alexander und Marianne Mitscherlich, über „die Unfähigkeit zu trauern“: ein Buch, das auf den Theologen in der Zeit unmittelbar nach dessen Erscheinung massiven Eindruck gemacht 322 Nach dieser Einführung des Begriffes nicht mehr kursiv geschrieben. 323 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 286. 324 Ebd. 325 Ebd., S. 286 – 287. 326 Ebd., S. 288. 88 hatte.327 Entgegen dem Dreischritt Sigmund Freuds, der „Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten“ vorsah, folgte in den 1950er Jahren eine Abwehrreaktion auf die NS-Zeit, eine Erinnerungsverweigerung und sozio-kulturelle Amnesie.328 Entsprechend dazu erkannte Metz im Jahr 1969, also nur zwei Jahre nach der Erstveröffentlichung des Buches der Mitscherlichs, eine geschichts- und erinnerungslose Gesellschaft.329 Diesen pathogenen Tendenzen setzte er eine „gefährliche Erinnerung“ entgegen, die er bereits ab dem Jahr 1970 skizzierte,330 bevor sie Eingang fand in sein Werk von 1977, „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“. Diese Aspekte scheinen auf vielfältige Weise durch Ansätze solcher Philosophen und Theoretiker inspiriert, die in den Umkreis der Kritischen Theorie einzuordnen sind, namentlich Theodor W. Adorno, Walter Benjamin und Herbert Marcuse.331 Erinnerung durchbreche „den Zauberkreis des herrschenden Bewusstseins“,332 verleihe der Überlieferung einen gefährlich-befreienden Charakter, erhebt den Verdacht gegen „die ‚Plausibilitätsstrukturen einer Gesellschaft‘“, die als „Verblendungszusammenhänge“ sich erweisen könnten.333 Was aber macht Metz als Gegenstand und Ziel dieser Erinnerung aus, von der er sich gar größere Freiheit verspricht? Es sind die Leiden anderer, auch die „vergangenen Leiden und Hoffnungen“, deren Freiheitsanspruch sich als Herausforderung zeigt, und es ist namentlich auch „die Herausforderung der Toten“ mit ihrem „unabgegoltenen Anspruch auf Gerechtigkeit“, zu denen nicht zuletzt „wir übermorgen selbst gehören werden“.334 Zum Gedächtnis des Leidens äußerte sich Metz noch eingehender, nur etwa ein Jahr später, erneut zunächst auf einem Vortrag, dann in 327 Mitscherlich, Alexander/Mitscherlich, Marianne: Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1967. Metz beschreibt es in dem Film „Stürmische Zeiten. 1968 und die Kirchen“ der Filmemacherin Jutta Neupert als besonders einflussreich. Ihr gilt Dank für die freigiebige Bereitstellung des Films. Vgl. Neupert, Jutta: Stürmische Zeiten. 1968 und die Kirchen, gesendet in PHÖNIX am 30.03.2013, 00:45 – 1:30, min 8:00. 328 Vgl. Mitscherlich/Mitscherlich: Die Unfähigkeit zu trauern, S. 25. 329 Vgl. Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 288. 330 Zunächst auf dem Internationalen Theologenkongress in Brüssel im September 1970, veröffentlicht als „Zur Präsenz der Kirche in der Gesellschaft“, in: Concilium Sonderausgabe 1970/71, S. 86 – 96. Zitiert wird aus Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. 331 Vgl. dazu unten. 332 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 79. 333 Ebd. 334 Ebd., S. 80 – 81. 89 Fachzeitschriften,335 um zuletzt auch diese Beiträge zu einem Kapitel in „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ einzufügen. Metz nimmt in diesen Überlegungen den Namen „Auschwitz“ noch nicht in Verwendung, die Shoah als Unterbrechungsmoment und Erschütterung geschmeidiger theologischer Rede ist noch nicht benannt. Erstmalig geschieht die explizite Auseinandersetzung mit der Shoah im Zuge der Vorbereitungen des Synodentextes „Unsere Hoffnung“ im Jahr 1973. Ein mittelbarer, indirekter und subtextueller Einfluss der Herausforderung der nationalsozialistischen Verbrechen vor allem an der jüdischen Bevölkerung Europas scheint jedoch auch in diesen Beiträgen der Jahre 1970/71/72 lebendig und darf vorsichtig unterstellt werden. Auch das vermeintlich nahe Ende der fossilen Ressourcen, das Dennis Meadows und der Club of Rome 1972 in einer „aufsehenerregenden Untersuchung“ diagnostizierten,336 der Kalte Krieg, ein sich steigerndes sozio- ökonomisches Gefälle zwischen dem globalen Norden und dem globalen Süden, Umweltzerstörung, „Bevölkerungsexplosion, Informationschaos“ werden von Metz als Faktoren des sozio-politischen Kontextes seiner Überlegungen genannt.337 Nicht zuletzt erscheine der Mensch selbst als Subjekt bedroht angesichts des Zukunftsszenarios, in dem die „technologisch-ökonomische Planung der Zukunft […] den völlig angepassten Menschen produziert“:338 Die rein technologisch-ökonomisch geplante Produktion der Zukunft des Menschen scheint gerade den Untergang jenes Menschen vorzubereiten, der sich aus der geschichtlichen Substanz seiner Freiheit, d.h. aber aus der Macht zur Alternative in aller Anpassung nährt. Darum fehlt es schon heute nicht an Stimmen, die nach dem von Nietzsche proklamierten „Tod Gottes“ nun auch den „Tod des Menschen“, die Stilllegung seiner Spontaneität und seine Bestattung 335 Vortrag auf einem internationalen Theologenkongress in New York im November 1971, dann veröffentlicht als „Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens“ in: Concilium 6/7 1972, S. 399 – 407, variiert als Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs, in Evangelische Theologie 32, 4/1972, S. 338 – 352; hier zitiert aus Glaube in Geschichte und Gesellschaft. 336 Meadows, Dennis (Hrsg.): Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit, 1972. Von Metz in der Fußnote in Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 87, so genannt. Die Studie zitiert Metz als „zeitgeschichtliches Symptom“, ohne dass er ihren tatsächlichen (und intendierten?) politischen Verwertungszusammenhang abwägen könnte. Vgl. ebd., S. 88. 337 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 87. 338 Ebd., S. 88. 90 im Grab eines technisch-ökonomischen Strukturalismus verkünden […].339 In relativ düsteren Farben zeichnet Metz eine Zukunft, die er von technisch-ökonomischen und instrumentell-rationalistischen Determinanten geprägt sieht, und die in seiner Perspektive dem Subjektcharakter des Menschen gefährlich zu werden drohen. Hoffnung setzt er in „Politisches Bewusstsein ex memoria passionis, politisches Handeln aus dem Gedächtnis der Leidensgeschichte des Menschen“, die rein technisch-instrumentelle Auffassungen von Freiheit und Frieden verhinderten, und die nicht auf der Grundlage einer verdrängten Leidensgeschichte anderer zu konstituieren seien.340 Dem Leiden, auch dem in der Geschichte sich ereigneten, räumt Metz eine entscheidende Bedeutung ein, da es sich jeder „schlechten Ontologisierung“ und jeder objektiver Versöhnung verweigere. „Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte affirmative Ontologie und […] Teleologie Lügen und entlarvt sie als Mythologie der Moderne“.341 An dieser Stelle verweist Metz auch explizit auf Theodor W. Adorno und dessen Kritik einer Ontologisierung des Leidens, was weiter unten (5.3.5.2) genauer ausgeführt wird. Metz grenzt diese Art von Erinnerung, die im Übrigen grundlegend mit der bestimmten memoria passionis des gekreuzigten Jesus in Verbindung gesetzt wird und die erwähnte kritische Freiheit zu entfalten vermag, scharf von einer „bürgerlichen“ Erinnerung ab, die die Vergangenheit als „die gute alte Zeit“ beschwöre und retrospektiver Verklärung anheimfalle. Besonders drastisch sieht Metz diese Verklärung, wenn „Kriegsveteranen am Stammtisch ihre Kriegserfahrungen austauschen: Die Hölle des Krieges ist in diesen Erinnerungen ausgeblendet; geblieben sind, so scheint es, allein die längst bestandenen Abenteuer!“342 Diese Art von Erinnerungen entspricht nicht dem, worin Metz Potentiale für „neue, gefährliche Einsichten für die Gegenwart“ verortet.343 Der angemessene und praktisch gewendete Modus dieses Leidens ist jener der narratio, die Erzählung von gefährlich-befreienden Geschichten statt argumentativ-rationaler Diskurse, die die Momente der Erinnerung an zu Unrecht geschehenes Leiden nicht in der Form 339 Ebd. 340 Ebd., S. 92. 341 Ebd., S. 94. 342 Ebd., S. 96. 343 Ebd. 91 wie Erzählungen einzuholen vermögen.344 Daraus ergibt sich auch eine Kritik einer solchen Geschichtswissenschaft, die die Leiden der Geschichte aus dem Blick verliert, weil sie einzig die „großen Männer“ der Geschichte zu ihrem Gegenstand bestimmt. Geschichte jedoch, so Metz, dürfe nicht nur eine der Gewinner, der Sieger, auch keine der Überlebenden und Durchgekommenen sein und damit geradezu historiographischen „Darwinismus“ befördern, sondern müsse gar „Antigeschichte“ erzählen, aus dem Gedächtnis des Leidens, denn das „Sinnpotential der Geschichte“ hänge nicht nur an den Überlebenden, an den Erfolgreichen und Durchgekommenen.345 Parallelen zu Walter Benjamin und Theodor W. Adorno Die Formulierung der „gefährlichen Erinnerung“ als solche dürfte auf Herbert Marcuse zurückgehen, den Johann Baptist Metz allerdings nie persönlich getroffen hat. Marcuse schreibt im „Eindimensionalen Menschen“: „Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten“.346 Bei Herbert Marcuse ist es jedoch eher die subversive Kraft positiver Erinnerungen, Erinnerungen an einen Zustand, wie er einmal war, und Erinnerungen an das, was verloren gegangen, aber zumindest potentiell wieder herzustellen ist. Bei Walter Benjamin indes steht die Erinnerung an das Leiden im Vordergrund, ebenso wie bei Adorno. Beiden ist auch die zumindest formale Zugehörigkeit zum Judentum zu eigen und Benjamin auch der Status eines Todesopfers der nationalsozialistischen Verfolgung.347 Max Horkheimer war zwar Johann Baptist Metz Mitte der 1960er Jahre begegnet, allerdings ohne allzu große 344 Vgl. ebd., S. 96 – 97. 345 Vgl. ebd, S. 97, S. 99. 346 Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, München 231989, S. 117 – 118. Vgl. auch Gespräch mit Tiemo Peters, Anhang S. 154. Weil Metz aber mit Benjamin den Blick auf das Leiden teilt, während bei Marcuse es eher positive Erinnerungen an einen Zustand sind, der besser war, sehe ich anders als Tiemo Rainer Peters stärkere Parallelen zwischen Metz und Benjamin statt zwischen Metz und Marcuse. 347 Theodor W. Adorno war der Sohn eines zum Protestantismus konvertierten früheren jüdischen Weinhändlers, seine Mutter eine katholische Opernsängerin. Später sagte Adorno, obgleich katholisch getauft, dass Hitler ihn zum Juden gemacht habe. Walter Benjamin, der jüdische Intellektuelle und Sozialist, hatte auf der Flucht in Spanien im Jahr 1940 den Suizid als letzten Ausweg gesehen, den Nationalsozialisten zu entrinnen. 92 Annäherungstendenzen, abgesehen von der Betonung der Notwendigkeit dialektischen Denkens.348 Gleichwohl lassen sich beispielsweise im Zuge von Horkheimers sogenannter „religiöser Wende“ in den späten 1960er Jahren durchaus ähnliche Denkschemata finden, allerdings nicht so durchdacht und nicht an so zentraler Stelle wie bei Adorno und Benjamin. Exemplarisch sei hier eine Passage Horkheimers angeführt, der seine „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ aus dem Faktum des Leidens, auch und insbesondere in der Geschichte, begründet: Der Gedanke, dass die Gebete der Verfolgten in höchster Not, dass die Unschuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben mussten, dass die letzten Hoffnungen auf eine übermenschliche Instanz kein Ziel erreichen und dass die Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durchdrungen wird, ist ungeheuerlich.349 Horkheimers „religiöse Wende“ gründete also durchaus auf solchen „gefährlichen Erinnerungen“ und Bezügen, die für Metz‘ Politische Theologie konstitutiv waren. Noch stärker und deswegen hier von grö- ßerem Interesse waren die Einflüsse und Inspirationen durch Walter Benjamin und Theodor W. Adorno. Johann Baptist Metz hat sich mehrfach explizit auf Benjamin bezogen, insbesondere auf Metaphern und Bilder, wie auf das Bild von der Puppe, die mit Hilfe eines buckligen Zwerges jedes Schachspiel zu gewinnen vermag,350 auf Benjamins Erzähler oder die gegenläufigen Pfeile.351 Insbesondere aber das Geschichtsdenken von Metz zeigt große Parallelen zu jenem Benjamins, und das nicht immer unter explizitem Verweis. Die von Metz proklamierte Notwendigkeit einer ahistorischen Geschichtsschreibung entspricht Benjamins Forderung in den 1940 – gleichzeitig dem Todesjahr Benjamins – verfassten „Thesen über den Begriff der Geschichte“, „die Geschichte gegen den Strich zu bürsten“, welche sich daraus ergebe, dass der Historismus lediglich eine Einfühlung in den Sieger sei: „Wer immer bis zu diesem Tage den Sieg 348 Vgl. o.V.: Das Schicksal der Manipulation. 349 Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Bd. 1, hrsg. v. Alfred Schmidt, Frankfurt 1968, S. 372. Anschlüsse von Metz an die Dialektik der Aufklärung und Kritik der instrumentellen Vernunft werden an späterer und passender Stelle beleuchtet. 350Vgl. Metz, Johann Baptist: Der zukünftige Mensch und der kommende Gott, in: Schulz, Hans-Jürgen (Hrsg.): Wer ist das eigentlich – Gott? München 1969, S. 260 – 275, hier S. 266 – 267. 351 Vgl. Metz, Johann Baptist: Kleine Apologie des Erzählens, in: Concilium 9 (1973), S. 334 – 341, hier S. 334 – 335; Metz: Zur Theologie der Welt, S. 106. 93 davontrug, der marschiert mit in dem Triumphzug, der die heute Herrschenden über die dahinführt, die heute am Boden liegen.“352 Laut Benjamin gipfelt der „Historismus […] in der Universalgeschichte“, die sich Gottfried Benn beim Aufschlagen des „Kleinen Plötz“ darbietet und einem „additiven Verfahren“353 folgt: Ich schlage eine beliebige Seite auf, sie handelt vom Jahre 1805. Da findet sich: 1X Seesieg, 2X Waffenstillstand, 3X Bündnis, 2X Koalition, einer marschiert, einer verbündet sich, einer vereinigt seine Truppen, […] einer marschiert auf den Rhein zu, einer durch ansbachisches Gebiet, […] einer wird hingerichtet, einer tötet sich […].354 Sie entspricht dem humanwissenschaftlichen Versuch, es den positiven Naturwissenschaften gleich zu tun, den Horkheimer bereits in seinem grundlegenden Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ kritisiert hatte.355 Dieser Historismus, bestrebt zu zeigen, „wie es eigentlich gewesen“ ist (Leopold von Ranke), betreibe auch eine Einfühlung, allerdings eine in den Sieger. Benjamin setzt der positivistischen und universalgeschichtlich-historistischen Auffassung von Geschichte eine Perspektive entgegen, die den Blick des Angelus Novus aus Paul Klees gleichnamigem Gemälde zum Ursprung hat, den der Philosoph und Literaturkritiker, häufig zitiert, in der These IX beschreibt: Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt […]. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von 352Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte. Werke und Nachlass – Kritische Gesamtausgabe, Bd. 19, hrsg. von Gérard Raulet, Frankfurt a. M. 2010, These VII, S. 87. Zitiert wird aus dem Dora-Benjamin-Typoskript, S. 83 – 93, im Folgenden werden die Ordnungszahl der Thesen angegeben. Pointiert zu dieser Schrift Benjamins siehe Grosz, Stefan: Siegergeschichte. Zur Genese von Benjamins emphatischer Historismuskritik, in Ehlers, Jaro/Gerr, Ulrich Mathias/Köhler, Eike et al. (Hrsg.): Kritik und Versöhnung – Beiträge zu einem Kongress an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Oldenburg 2016, S. 71 - 86. 353 Grosz: Siegergeschichte, S. 74. 354 Benn, Gottfried: Zum Thema: Geschichte, in: Ders.: Sämtliche Werke Bd. 4. Prosa 2, Stuttgart 1989, S. 288 – 304, hier S. 289 – 290. Vgl. dazu auch Grosz: Siegergeschichte, S. 3 – 4. 355 Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie, in: Ders.: Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze, Frankfurt a. M. 1974, S. 12 – 56, hier S. 14. 94 Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“356 Metz und Benjamin teilen die emphatische Zuwendung des Engels aus dem Bildnis Klees zur Geschichte, wie ihn der Philosoph und Literaturkritiker beschrieben hat, ihnen beiden ist an den Toten und dem Zerschlagenen gelegen. Mit dem Gesicht zur Menschheitsgeschichte könne diese nicht anders als fortschreitende Leidensgeschichte angesehen werden, die die Trümmer unter ihrem Fortgang aufhäuft. Dass dieser pessimistische Blick Benjamins auf die Geschichte auch zeit- und kontextbedingt entsteht – wir erinnern uns, er verfasste die Thesen über die Geschichte als einer, der vor den Nationalsozialisten flieht und sich in äußerster Bedrängnis befindet, aus der ihm nur der Suizid einen Ausweg zu bieten schien – ist bei der Lektüre dieser letzten vollendeten Schrift Benjamins offenkundig. Ein weiteres Motiv der Kritik sieht Benjamin in dem Fortschrittsoptimismus, wie er ihn insbesondere bei der Sozialdemokratie verortet. Die Sozialdemokratie schwimme mit dem Strom, als dessen Gefälle ihr die „technische Entwicklung galt“.357 Geradezu eine Bestätigung der Kernthese der Analyse Max Webers über „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ sieht Benjamin durch die Sozialdemokraten bestätigt: „Die alte protestantische Werkmoral feiert in säkularisierter Gestalt bei den Arbeitern ihre Auferstehung“, und Fortschritt durch Arbeit werde quasi-religiös aufgeladen: „‚Arbeit heißt der Heiland der neuen Zeit‘, so verkündet Josef Dietzgen. ‚In der Verbesserung der Arbeit besteht der Reichtum, der jetzt vollbringen kann, was bisher kein Erlöser vollbracht hat‘“.358 Fortschritt, der es letztlich ist, welcher die Trümmer der Geschichte aufhäufe, galt der Sozialdemokratie einstmals als einer der Menschheit, als ein unabschließbarer und unaufhaltsamer. 356 Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, These IX. 357 Ebd., S. 88 – 89. 358 Ebd. 95 Alle diese Attribute hätten sich als falsch erwiesen.359 In einer solchen Konzeption von Geschichte sind Opfer, Tote, Marginalisierte, Unterdrückte ein Übel, das es im Angesicht einer besseren Zukunft zu verschmerzen gelte. In der Kritik solcher Denkweisen weiß sich auch Metz mit seinem Lehrer Karl Rahner einig, der davor warnte, dass im Sozialismus die „Zukunft zum Moloch“ werde, vor dem vorherige Generationen als notwendige Opfer zu erbringen seien.360 Gegen solche Nivellierungen und Glättungen opponierten Benjamin und auch Metz, indem sie die Notwendigkeit betonten, sich der Geschichte so zuzuwenden, dass die „Toten und Besiegten“ in den Blick genommen werden, auf dass nicht ein „Darwinismus zweiter Ordnung“ entstehe.361 Wie ist aber das zu erreichen? Benjamin bemüht eine Art anamnetischer Vernunft, um somit die Auseinandersetzung mit der Geschichte zu erweitern in dem Sinne, dass diese eben nicht nur Wissenschaft sei, sondern auch „eine Form des Eingedenkens“ annehme: Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen. Das ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen dürfen.362 An dieser Stelle setzte Metz an und versuchte, Benjamins Überlegungen, die zwar die Notwendigkeit implizieren, Geschichte nicht nur historistisch zu begreifen, sondern um der Leiden der Opfer und deren Heilung, Abgeltung willen auch theologisch zu verstehen, nun theologisch weiterzudenken und auszubuchstabieren. Die große philosophische und freundschaftliche Nähe zwischen Benjamin und Adorno legt den Gedanken nahe, dass, wenn Metz gedankliche Parallelen zu Benjamin aufweist, dies sich mit Adorno ähnlich verhalten könnte.363 In der Tat sei er, Metz, von Adornos „Negativer 359 Ebd., S. 90. 360 Rahner, Karl: Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, in: Ders.: Schriften zur Theologie VI, S. 77 – 88, hier S. 84. 361 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 115. 362 Benjamin, Walter: Das Passagen-Werk, in: Ders.: Gesammelte Schriften Bd. V, Frankfurt a. M. 1991, S. 589. 363 Als theologische Adorno-Rezeption vgl. Zamora: Krise – Kritik – Erinnerung, sowie Kroth: Die Grenzen der Vernunft. 96 Dialektik“ geradezu fasziniert gewesen.364 Im Gegensatz zu Ernst Bloch habe er schon vor dem ersten Zusammentreffen mit Adorno, das sich 1965 ereignet hatte, zahlreiche Schriften gelesen..365 Anders als Benjamin hatte Adorno sich während des Nationalsozialismus frühzeitig ins Exil retten können und kehrte in den späten 1940er Jahren nach Frankfurt zurück, wo er einen Lehrstuhl übernahm und zu einem wichtigen öffentlichen Intellektuellen der Bundesrepublik avancierte, stets einen Beitrag dazu zu leisten bemüht, dass „Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts ähnliches geschehe.“366 Wie schon dieser Satz verdeutlicht, steht Adornos Philosophie und sein Denken unter dem Eindruck des Faschismus und Nationalsozialismus, der Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden, die sich vor Benjamin noch nicht in den gesteigerten Formen planmäßiger Vernichtung zwischen 1941/42 und 1945 gezeigt hatten. Theodor W. Adornos scharfer und anamnetisch-einfühlsamer Blick galt dem „Nichtidentischen“ und dem Inkommensurablen, welchen er insbesondere in der mit Horkheimer verfassten „Dialektik der Aufklärung“, den zu „Minima Moralia“ zusammengefassten Aphorismen und Adornos Hauptwerk, der „Negativen Dialektik“ zu einem philosophischen Programm, zu einer kritischen, atheoretischen Theorie entwickelte. Es sind auch diese Werke Adornos, auf die Metz sich immer wieder bezieht.367 Der Theologe teilt dabei die Wissenschafts- und Aufklärungskritik, die Horkheimer und Adorno in der „Dialektik der Aufklärung“ darbieten, und die Kritik am vermeintlich omnipräsenten Tauschprinzip, das gestiftet sei durch eine solche Aufklärung, die zum Ziel gehabt habe, die Menschen als „Herren einzusetzen“.368 Das erreiche sie über quantifizierbare Methoden und Systeme, die als Prinzipien auch „die bürgerliche Gerechtigkeit und den Warentausch“ dominierten: „Die bürgerliche Gesellschaft“, heißt es in der Dialektik der Aufklärung, „ist beherrscht vom Äquivalent; sie macht Ungleichnamiges kompatibel […]“ und ihr „wird zum Schein, was in Zahlen, zuletzt der 364 So in dem Gesprächsband von Schuster/Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen, S. 28. 365 Vgl. ebd. 366 Adorno: Negative Dialektik, S. 358. 367 Vgl. beispielsweise etwa in Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 34, 171, 191, 206 und in „Politische Theologie“ in der Diskussion, S. 290. 368 Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. 7. 97 Eins, nicht aufgeht.“369 Dies scheint auch Metz „als Gefährdung dessen, was keinen Tauschwert besitzt“, wie er in Glaube in Geschichte und Gesellschaft formuliert.370 Dagegen opponiere vor allem die „trauernde Liebe zu den Toten“, die gemäß Kierkegaard die einzige Zuwendungsform sei, die sich unmittelbaren Verwertungszusammenhängen entziehe, so Metz.371 Teilweise in den „Minima Moralia“, noch stärker in der „Negativen Dialektik“ entwirft Adorno Philosopheme, die der Diagnose der „Dialektik der Aufklärung“ Rechnung zu tragen bestrebt sind, und die in weiten Teilen einer negativischen Geschichtsphilosophie entsprechen. Mit Verweis auf Benjamin beharrt Adorno darauf, dass historische „Erkenntnis […] dem sich zuwenden muss, was in solche Dynamik [von Sieg und Niederlage, D.R.] nicht einging, am Wege liegen blieb […].“372 Vornehmlich das Leid in der Geschichte ist bei Adorno von Relevanz, denn dessen kleinste Spur strafe „die gesamte Identitätsphilosophie Lügen. […] Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, dass Leiden nicht sein, dass es anders werden solle.“373 Heftig kritisierte er auch den Umgang mit der NS-Vergangenheit in der Bundesrepublik: „Inhuman ist das Vergessen, weil das akkumulierte Leiden vergessen wird; denn die geschichtliche Spur an den Dingen, Worten, Farben und Tönen ist immer die vergangenen Leidens.“374 Dieses Vergessen sei die Art der Auseinandersetzung der Deutschen mit den Verbrechen des Nationalsozialismus gewesen, wodurch Inhumanität perpetuiert worden sei.375 Als nicht minder inhuman kritisiert Adorno jede historistische Historiographie, die geschichtsglättend, oder eine Philosophie, an deren Geschichte ohnehin erstaunlich sei, wie wenig man ihr die Leiden der Menschheit anmerke,376 die geschichts- und darum auch leidvergessen ist. Deswegen opponierte er so vehement und bisweilen polemisch gegen Heidegger und dessen Anhänger in Philosophie und Theologie 369 Ebd., S. 10. 370 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 49 - 50. 371 Ebd., S. 34. 372 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben [1951], (Gesammelte Schriften Bd. 4), Frankfurt a. M. 1979, S. 172. 373 Adorno: Negative Dialektik, S. 203. 374 Adorno, Theodor W.: Über Tradition, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 10.1. (Kulturkritik und Gesellschaft I), S. 310 – 320, hier S. 315. 375 Vgl. Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit? S. 22. 376 So zitiert Adorno ein Wort Georg Simmels in Philosophische Terminologie II, Frankfurt a. M. 1973, S. 178. 98 noch in der Bundesrepublik, deren „Jargon der Eigentlichkeit“ eben dies sei: identitätsphilosophisch, geschichts- und leidvergessen.377 Vergessen jedoch verbiete sich angesichts dessen, was Menschen in der Geschichte hatten erleiden müssen: „Das Übermaß an realem Leiden duldet kein Vergessen“.378 Auch gegen Hegels Weltgeist-Philosophie erhob der remigrierte Philosoph energischen Einspruch und verkehrt sie geradezu in ihr Gegenteil: Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der künftigen zynisch […]. Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe. Hegel wird dadurch zum Entsetzen verifiziert und auf den Kopf gestellt. Verklärte jener die Totalität geschichtlichen Leidens zur Positivität des sich realisierenden Absoluten, so wäre das Eine und Ganze, das bis heute […] sich fortwälzt, teleologisch das absolute Leiden.379 Geschichte und Weltgeist wären demnach zu definieren als „permanente Katastrophe“,380 worin Adorno seinem Freund Walter Benjamin sehr nahe ist, der in seiner Interpretation des Engels im Gemälde Paul Klees Geschichte als Aufhäufung der Trümmer beschrieb. Metz, Adorno und Benjamin teilen den Impuls dieses Angelus Novus, wie ihn Benjamin beschreibt, der unter diesen aufgeschichteten Trümmern der Geschichte die Toten bergen und erwecken, das Zerschlagene zusammenfügen möchte. Dazu gelte es gemäß den drei Philosophen, gegen den „Wind des Fortschritts“ (Benjamin) im Modus der Erinnerung das Leid der Toten, Marginalisierten und Opfer aufzubewahren. Differenzen zu Hermann Lübbe und Jürgen Habermas An dieser Stelle erscheinen grundlegende Differenzen zu Hermann Lübbe, einem der wichtigsten Vertreter der „Münsteraner Schule“ um den Philosophen Joachim Ritter, denen Jens Hacke die „liberalkonservative“ Begründung der Bundesrepublik zuschreibt, aber auch zu Jürgen Habermas, der gemeinhin als einer der führenden Vertreter der „Kritischen Theorie“ angesehen wird. Namentlich bei der Betrachtung 377 Vgl. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. 378 Adorno, Thodor W.: Engagement, in: Ders.: Noten zur Literatur, Frankfurt 1989, S. 409 – 430, hier S. 423. 379 Adorno: Negative Dialektik, S. 314. 380 Ebd. 99 des Leids als systematische Größe, die dieses bei Benjamin, Adorno und Metz einnimmt, werden aber frappierende Unterschiede deutlich. Möglicherweise ist beiden Philosophen mit der Abhandlung in einem gemeinsamen Kapitel Unrecht getan, denn ihr Denken und ihre Philosophie unterscheiden sich beträchtlich. Dennoch zeigen sie im Vergleich sowohl mit der Politischen Theologie von Metz wie auch der (Geschichts-)Philosophie Adornos und Benjamins Gemeinsamkeiten, nämlich hinsichtlich der Unfähigkeit ihrer Philosopheme und Theologumena, Leiden in der Geschichte systematisch einzuholen und „beredt werden zu lassen“ (Adorno).381 Geschichtsphilosophische Überlegungen hatten in der jungen Bundesrepublik durchaus Konjunktur, wie nicht nur der Blick auf die Vertreter der Kritischen Theorie, sondern auch auf die Ritter-Schule und die Geschichtswissenschaft als solche zeigt. Es waren unter anderem die Ritter-Schüler Odo Marquard und Hermann Lübbe, die eine liberalkonservative Geschichtsphilosophie entwickelten und dabei auf Hegel anschlossen, als dessen geschichtsphilosophische Grundfigur der Weltgeist erscheint, der im Zeitenlauf als ratio wirkt. Hegel hatte erkannt, „dass Vernunft in der Weltgeschichte ist“, eine „göttliche, absolute Vernunft“.382 Darauf rekurrierten Marquard und Lübbe, obgleich speziell Marquard Geschichtsphilosophie als potentiell ideologisch skeptisch betrachtete. Bei Hegel sah er aber Anschlussmöglichkeiten, da dieser kein konkretes, menschliches, gesellschaftliches Subjekt der Weltvernunft, keinen konkreten Träger des Weltgeistes ausmacht und daher ideologiekritisch gedeutet werden könne.383 Ähnlich positionierte sich Lübbe, der „den liberalen politischen Nutzwert“ der Hegelschen Geschichtsphilosophie hervorhob, jedoch die metaphysische Komponente des „göttlichen“ Charakters der Weltgeist-Vernunft nicht aufgriff und einer Auseinandersetzung damit als potentiellem Einfallstor für ideologische Hypostasierung entging.384 Später, in dem Werk „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“,385 entwickelte Lübbe eine Kritik an großformatigen und systematischen Geschichtsphilosophien und nahm stattdessen historistische Positionen ein. Die starke 381 Vgl. Adorno: Minima Moralia, S. 29. 382 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. 1. Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 2015, S. 29. 383 Vgl. Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 53. 384 Ebd., S. 54. 385 Lübbe, Hermann: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977. 100 Kontingenz und die nicht-teleologische Grundstruktur historischer Prozesse grenzte er ab gegen Annahmen, „die den Weltlauf zu kennen glauben“.386 In Abkehr von allen großschematischen Geschichtsphilosophemen entwickelte Lübbe in „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“ eine analytische Geschichtsphilosophie, die unter Betonung der Kontingenzen Hemmungen zeigt hinsichtlich moralischer Urteile über vergangene Ereignisse, Prozesse und Entwicklungen. De facto hält hier geradezu ein latenter Determinismus der Kontingenz Einzug in die Geschichtsphilosophie Lübbes,387 welcher wiederum Gefahr läuft, selbst mit dem Vorwurf der Geschichtsideologie konfrontiert zu werden. Die Überbetonung der Kontingenz führe laut Hacke ferner auch zu einer Art subjektloser Geschichtsphilosophie,388 gegen die Metz Einspruch erhebt, auch unter namentlichem Verweis auf Lübbe.389 So würden die einen als Geschichtssubjekt mit Hegel etwa den Weltgeist benennen, andere (v.a. Vertreter der Kritischen Theorie) mit Schelling die „Natur“, wodurch Freiheitsgeschichte wieder halbiert würde, indem die Seite des Leids verdunkelt bliebe, so Metz` kritische Einwände.390 Aus seinen geschichtsphilosophischen Positionen entwickelt Lübbe dann einen Geschichtspragmatismus. Dieser blieb in „Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse“ noch vage, findet aber einen konkreten Niederschlag wenige Jahre später. In einem viel beachteten Vortrag zum 50. Jahrestag der Machtübernahme der Nationalsozialisten beschrieb Lübbe die Verweigerung zur Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus in der frühen Bundesrepublik als eine Art notwendiges Opfer zur Konstitution eines neuen Gemeinwesens. Er konstatiert zunächst einen enormen Zuwachs der Thematisierung der NS-Geschichte, je weiter die Zeit fortschreitet, und versucht dann, die anfangs herrschende „Normalität“ deskriptiv zu begründen: Wie erklärt es sich also, dass in dieser Weise, im Schutz öffentlich wiederhergestellter normativer Normalität, das deutsche Verhältnis zum Nationalsozialismus in temporaler Nähe zu ihm stiller war als 386 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 64. 387 Vgl. ebd., S. 62 – 63. 388 Vgl. ebd. 389 Vgl. Lübbe, Hermann: Geschichtsphilosophie und politische Praxis, in: Ders. (Hrsg.): Theorie und Entscheidung, Freiburg i. Br. 1971, S. 111 – 133. 390 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 110. 101 in späteren Jahren unserer Nachkriegsgeschichte? Die Antwort scheint mir zu lauten: Diese gewisse Stille war das sozialpsychologisch nötige Medium der Verwandlung unserer Nachkriegsbevölkerung in die Bürgerschaft der Bundesrepublik Deutschland.391 Es sei schlicht pragmatisch und nicht anders möglich gewesen, als dass die Bundesrepublik auf dem Grund des Schweigens konstituiert worden sei, da ja mitnichten nur diejenigen, die in den Nürnberger Prozessen verurteilt worden waren, den Nationalsozialismus verkörpert hätten, sondern auch „weit mehr als Dutzendmillionen registrierter Parteigenossen, die noch größere Zahl der mitlaufenden Volksgenossen“.392 Andererseits: Das Beschweigen habe nichts mit Verdrängung zu tun, auch nicht mit der „Unfähigkeit zu trauern“ (Mitscherlich/Mitscherlich), sondern sei konsequent gewesen, da der Nationalsozialismus ohnehin geächtet war, sein moralischer und politischer Bankrott offensichtlich, der Nationalsozialismus so als eine Art negativer Begründungszusammenhang wirkend: „Gegen Ideologie und Politik musste der neue deutsche Staat eingerichtet werden. Gegen die Mehrheit des Volkes konnte er schwerlich eingerichtet werden.“393 Der Vortrag und dessen Publikation in der „Historischen Zeitschrift“ bieten sind bereits kurz nach ihrem Erscheinen kritisch und energisch diskutiert worden.394 Es kann und soll an dieser Stelle jedoch nur die Herausforderung für Lübbes Positionen durch die philosophischen und theologischen Bedenken, wie sie Metz, Adorno und Benjamin formuliert hatten, verdeutlicht werden. Es besteht keine Chance, bei dieser Begründung des postnationalsozialistischen Schweigens in der Nachkriegsgesellschaft, die Lübbe nicht nur deskriptiv, sondern gleichzeitig als alternativlos und praktikabel, damit als notwendig darstellt, die Perspektive der Opfer zu berücksichtigen. Wenn Lübbe den guten Willen und die „Bemühung“ um den neuen demokratischen Staat herausstellt, wenn „der Widerständler gegen seinen Ex-Nazi-Kollegen“ keine öffentlichen Vorwürfe erhebt, blendet er zugleich aus, dass der größte Teil der im Nationalsozialismus Verfolgten nicht einmal die Chance hatte, 391 Lübbe: Der Nationalsozialismus, S. 585. 392 Ebd., S. 586. 393 Ebd. 394 Er begann mit Dubiel, Helmut/Frankenberg, Günther: Entsorgung der Vergangenheit. Widerspruch gegen eine neokonservative Wende, in die ZEIT 12/1983, und fand zahlreiche Fortsetzung, etwa durch Habermas oder Wehler. Vgl. Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 86. 102 überhaupt Einspruch und Anklage zu erheben, weil sie von ihren nationalsozialistischen Verfolgern ermordet worden waren. Es geschieht damit in Lübbes Argumentation das, wovor der Theologe und Lehrer Metz‘, Karl Rahner, Jahre zuvor mit Blick auf den Marxismus gewarnt hatte: Die Toten und Ermordeten sind zu notwendigen Opfern des „Molochs der Zukunft“ gestempelt, ihre Nichtbeachtung unabdingbare Voraussetzung des neuen Staates.395 Jürgen Habermas, akademischer Schüler Adornos und Horkheimers und früher profilierter Mitarbeiter, hat in vielerlei Hinsicht konträre Positionen zu Lübbe und anderen „Liberalkonservativen“ eingenommen. Geboren 1929, teilte auch er die Erfahrung des Fronteinsatzes als Jugendlicher, bevor er Philosophie, Psychologie, Literatur und Volkswirtschaftslehre studierte. Er kam 1956 nach Frankfurt zum Institut für Sozialforschung (IfS) und wurde dort Assistent, habilitierte sich dann aber bei Wolfgang Abendroth in Marburg und folgte 1964 auf den Lehrstuhl Horkheimers. Viele Wissenschaftler, die zur „Frankfurter Schule“ und zur „Kritischen Theorie“ geschrieben haben, nivellieren dann eine grundlegende Wende und Abkehr durch Habermas von der eigentlichen Kritischen Theorie, wie sie Horkheimer und Adorno entwickelt hatten, und stellen ihn, womöglich vorschnell, in eine Reihe mit seinen beiden Lehrern.396 Stattdessen muss seine „kommunikative Wende“ als eine Art Neuorientierung verstanden werden, im Zuge derer pathische, mimetische und anamnetische Momente der Geschichtsphilosophie aus dem Blickfeld verschwanden. Zwar bleibt Habermas der kritischen Haltung Horkheimers und Adornos gegenüber verdinglichenden Rationalitätskonzeptionen verbunden und betont beispielsweise den usurpatorischen Charakter instrumenteller Vernunft.397 Wo jedoch namentlich Adorno an dem Bestreben festhielt, „dem Nichtidentischen Gerechtigkeit widerfahren“, vergangenes „Leiden beredt werden“ zu lassen, wendet sich Habermas von der Vergangenheit als Ort geschehener Leiden ab und versucht die Konstituierung vorwärts gerichteter Vernunftmodelle. Kritik äußert er bezüglich der „Dialektik der Aufklärung“, mit der Adorno und Horkheimer das ursprüngliche Programm des Instituts für Sozialforschung, das Projekt des „interdisziplinären 395 Vgl. Rahner: Christliche Zukunft, S. 84. 396 So Pascal Eitler häufig, aber auch Clemens Albrecht et al. (Hrsg.): Die intellektuelle Gründung. 397 Habermas, Jürgen: Theorie kommunikativen Handelns Bd. I, Frankfurt a. M. 1981, S. 512. 103 Materialismus“ aufgegeben hätten.398 Diesen Weg beschreite er nun wieder, indem er Möglichkeiten kommunikativer Rationalität aufzeige. Mit dem Konzept der kommunikativen Rationalität versucht Habermas die kritische Gesellschaftstheorie, die sich mit der „Dialektik der Aufklärung“, mehr noch mit Adornos „Negativer Dialektik“ in eine aporetische Situation manövriert habe, aus dieser herauszuführen.399 Den Ausweg sieht Habermas in solcher Rationalität, die sich im zwanglosen Austausch des besten Argumentes manifestiere, sich diskursiv konstituiere. Eine solche sich über den Subjekten vermittels eines herrschaftsfreien Diskurses entwickelte Rationalität ist zumindest in diesem Punkt nicht allzu weit von einer Hegelianischen Weltgeistphilosophie entfernt, welche Geschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit umreißt.400 Es wiederfährt ihr ebenso wie Hegels Weltgeistphilosophie, marxistischen Fortschrittsutopien oder Lübbes Apologetik historischer Amnesie, dass sie das, was Adorno noch als Bedingung für jede Wahrheit formulierte – das Ansinnen auch vergangenes „Leiden beredt werden zu lassen“ – nicht aufweisen.401 Dabei muss man bezüglich Habermas wohl eine Einschränkung anführen: Er hat dieses zumindest nicht im Rahmen seiner philosophischen Systematik der Theorie kommunikativen Handelns. Durchaus wandte er sich jedoch gegen Ernst Nolte und dessen Parteigänger im Kontext des Historikerstreits, die er des Versuches einer „Art Schadensabwicklung“ verdächtigte,402 und betonte die Wichtigkeit, das „Leiden der von deutschen Händen Hingemordeten“ nicht aus der Erinnerung zu streichen.403 Bloß bleibt eben dieses Leiden der Opfer der nationalsozialistischen (und auch jeder anderen) Gewalt nicht mehr von philosophischer oder theologischer Relevanz, ihm wird kein systematischer Ort mehr zugestanden, auch nicht in Habermas‘ Philosophie, die ganz um kommunikatives Handeln und diskursive Rationalität kreiste. In dieser Sache sind sich die ansonsten 398 Ebd., S. 516. 399 Vgl. ebd., S. 512 – 514. 400 Vgl. Eickelpasch, Rolf: Mit der Axt der Vernunft. Mythos und Vernunftkritik in der Kritischen Theorie, in: Ders. (Hrsg.): Unübersichtliche Moderne? Zur Diagnose und Kritik der Gegenwartsgesellschaft (=Studien zur Sozialwissenschaft 107), Opladen 1991, S. 35 – 96, hier S. 69. 401 Vgl. Adorno: Minima Moralia, S. 29. 402 Habermas, Jürgen: Eine Art Schadensabwicklung, in Die ZEIT 29/1986. 403 Habermas, Jürgen: Vom öffentlichen Gebrauch der Historie, in: Ders.: Eine Art Schadensabwicklung. Kleine politische Schriften VI, Frankfurt 1987, S. 137 – 148, hier S. 141. 104 recht unterschiedlichen Denker Jürgen Habermas und Hermann Lübbe ähnlich, hingegen mit Johann Baptist Metz ebenso wie mit Walter Benjamin oder auch Theodor W. Adorno entzweit. Während die drei letztgenannten den Impuls teilen, sich solidarisch im Modus der anamnetischen, memorativen Vernunft den Leidenden, Opfern, Marginalisierten der Geschichte zuzuwenden, auf die Notwendigkeit verweisen, über diese nicht hinwegzugehen, haben Lübbe und auch Habermas in ihren Philosophemen keine Möglichkeit mehr, vergangenes Leiden einzuholen, es „beredt werden“, ihm „Gerechtigkeit widerfahren zu lassen“. „Aufklärung über Aufklärung“ und Kritik der bürgerlichen Religion Einen markanten Ansatz einer geschichtstheoretischen Reflexion zeigt Metz dann, wenn er versucht, die Aufklärung und das mit ihr implementierte Subjekt, den Bürger, als Herausforderung für die Theologie zu analysieren. Die These […] betont: dass es der Aufgang eines neuen Menschen, des Bürgers ist, der sich in der Aufklärung vollzieht und der sich in den Prozessen der Neuzeit behauptet und verabsolutiert; dass sich folglich das bürgerliche Subjekt auf dem Weg über jene liberale Umarmung der Aufklärung durch die moderne Theologie in dieser etabliert; dass schließlich und vor allem ein bestimmter bürgerlicher Begriff von Praxis den genuin christlichen Begriff einer gesellschaftskritischen Praxis und Freiheit verdrängt hat, d.h. reduziert hat auf das in der Gesellschaft problemlos existierende private Subjekt und seine moralische Rechtschaffenheit.404 Der Bürger wäre zu definieren als „Herrschafts- und Bedürfnissubjekt in der Gesellschaft“, das über einen bestimmten Typ von Wissen – nämlich „Herrschaftswissen“ – verfügt, und das der Ermächtigung dient, „fast exklusiv an den Modellen der Naturbeherrschung und der Bedürfnisbefriedigung orientiert ist.“405 Das Subjekt der Aufklärung, der Bürger, sei nicht per se „problematisch und kritikwürdig, wohl aber in seiner Absolutsetzung und elitären Selbstbehauptung – wie jeder Befreiungsprozess schließlich abbricht dort, wo er in bewusstlos-mechanische Selbstverteidigung übergeht.“406 „Auch dies lehrt die Dialektik 404 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 26. 405 Ebd. 406 Ebd., S. 30 - 31. 105 der Aufklärung“, weshalb es einer „Aufklärung über Aufklärung“ bedürfe.407 Damit nimmt Metz Bezug auf den Titel der „Dialektik der Aufklärung“, des wohl wichtigsten Buches der neueren Vernunftkritik. Der Gedanke, dass Wissen Ermächtigung sei und Aufklärung jener Prozess, „von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen“ und dass „Technik […] das Wesen dieses Wissens“ sei, ist in diesem Werk geprägt und wird nun von dem Theologen aufgegriffen.408 Die Teilung zwischen Staat und Kirche sowie Prinzipien des Tausches und der Arbeitsteilung, die sich aus dem Bereich der Marktwirtschaft auch in umfassendem Maße auf die sozialen Beziehungen übertragen hätten, bewirkten nun auch ein Zurückdrängen der Religion: „Religion wird zur ‚Privatsache‘, deren man sich nach Kriterien der kulturellen Bedürfnisse und der Nützlichkeit ‚bedient‘, die man aber eigentlich nicht (mehr) braucht, um überhaupt Subjekt zu sein.“409 Metz fasst diese Entwicklung als „Privatisierung“ zusammen und erkennt in ihr die Ursache für eine „Schwundstufe“ von Religion.410 Das Umgreifen des Tauschprinzips sei es auch, was letztlich in eine Krise der Tradition münde, insbesondere in einer kultischen Tradition, beispielsweise als „Verhältnis zu den Toten“, die freilich von jedem „do ut des“ ausgenommen seien. „Die Sinngemeinschaft mit den Toten“ trete zurück, werde gestört, „entwichtigt und allemal privatisiert.“411 Dagegen setzt Metz sein Programm einer politischen Theologie des Subjekts, die „jenes Subjektsein vor Gott“ als „solidarisches Subjektsein aller“ einklagt, was das bürgerliche Individuationsprinzip zumindest allein nicht vermöge.412 Mit diesen Ausführungen, die gleichwohl nicht streng-systematischer, sondern eher essayistischer Art sind, weist Metz abermals ausgeprägte gedankliche Parallelen zur „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno und Horkheimer und auch zur „Kritik der instrumentellen Vernunft“ des letztgenannten auf, welche auf die Interpretation der Aufklärung als Ermächtigung des „bürgerlichen Subjekts“, die starke Betonung der Funktionalität der Vernunft sowie die Diagnose alle Dimensionen der 407 Ebd. 408 Adorno/Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, S. 7 – 10. 409 Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, S. 32. 410 Ebd. 411 Ebd., S. 34. 412 Ebd., S. 42 – 43. 106 Lebenswelt kolonisierender Prinzipien der Marktwirtschaft, des Tausches und der Äquivalenz abzielen. 5.4 Eingriffe Johann Baptist Metz galt bereits in den 1960er Jahren als ein ausnehmend profilierter Theologe, der auch jenseits der theologischen Fachgrenzen auf Anerkennung stieß, wie seine engen Kontakte zu Bloch oder die Bemühungen Adornos, ihn nach Frankfurt zu holen, verdeutlichen.413 Auch führt der Gründer der Paulusgesellschaft in einem Interview von 1967 Metz‘ Namen als einer der ersten, um herauszustellen, dass sich „prominente Wissenschaftler“ in der Gesellschaft gefunden hätten.414 1966 wurde er außerdem in das Planungsgremium zur Gründung der Reformuniversität Bielefeld berufen, wo er insgesamt über zwölf Jahre an der Planung eines interdisziplinären und interkonfessionell ausgerichteten theologischen Instituts befasst war.415 Der Münsteraner Fundamentaltheologe zeigte auch selbst Impulse, sich einzumischen und mitunter auch jenseits fachlich-akademischer Sphären das Wort zu ergreifen. So war er maßgeblich mitbeteiligt an der Gründung einer bis heute zentralen und interdisziplinär orientierten theologischen Zeitschrift, Concilium, die 1965 begründet wurde, an welcher neben Johann Baptist Metz noch Anton van den Boogard, Paul Brand, Yves Congar OP, Edward Schillebeeckx, Karl Rahner und Hans Küng beteiligt waren.416 Concilium gehörte damit eher auf die Seite derer, die eine „offensive Treue“ zum Zweiten Vatikanum pflegen wollten, und wurde dezidiert international und offen gegenüber nichttheologischen Disziplinen ausgerichtet. Selbstbewusst, aber nicht falsch, heißt es auf der Homepage der Zeitschrift: „Not only the greatest names in Catholic theology, but also exciting new voices from every part of the world, have written for this unique journal.“417 Schon vor 1965 engagierte sich Metz in der Paulusgesellschaft und im christlich-marxistischen Dialog. Drei Jahre später nach der Begründung von Concilium wurde Metz Konsultor im nach dem Zweiten Vatikanum gegründeten „Sekretariat für die 413 So Adorno in dem Brief an Metz. 414 Schenk/Kellner: Interview. 415 Vgl. Peters: Johann Baptist Metz, S. 85. 416 Vgl. o.V.: About Concilium, abgerufen über http://www.concilium.in/about, zuletzt am 02.03.2016. 417 Ebd. Als eher konservatives Organ begründeten Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Karl Lehmann, Albert Görres und Hans Maier im Jahr 1972 das Gegenstück zu Concilium, „Communio. Katholische Zeitschrift für Theologie“. 107 Ungläubigen“ und beförderte so den Dialog mit nichtkatholischen und nichtchristlichen Menschen. Seit 1971 war er Berater der Synode der deutschen Bischöfe in Würzburg und ab 1973 damit befasst, das wichtige Dokument „Unsere Hoffnung“ zu erarbeiten. Mit Karl Rahner setzte er sich ferner für die Katholische Deutsche Studenten-Einigung ein, indem er mit seinem Lehrer ein Gegengutachten erstellte, als Joseph Ratzinger für die deutschen Bischöfe den Entzug des kirchlichen Auftrags erwog.418 Ferner war Metz mit der Planung eines theologischen Instituts für die Universität Bielefeld befasst, und einer jener Literaten, Wissenschaftler und Intellektuellen, die Jürgen Habermas um „Stichworte zur ‚Geistigen Situation der Zeit‘“ bat.419 Die Aufzählung ließe sich um Memoranden und Theologenaufrufe ergänzen, so beispielsweise 1972 ein Aufruf von 33 Theologen „Wider die Resignation in der Kirche“,420 und Auftritte auf Katholikentagen, wie beispielsweise 1978 in Freiburg, wo er sich u.a. wegweisend über das Verhältnis von „Christen und Juden nach Auschwitz“ äußerte und sowohl beim offiziellen Katholikentag wie auch beim basiskirchlichen „Katholikentag von unten“ als Redner auftrat.421 Zwei Beispiele solcher Eingriffe, die dem in dieser Arbeit betrachteten Zeitraum entstammen, stehen in diesem Kapitel im Vordergrund: Zum einen das Engagement Metz‘ im christlich-marxistischen Dialog, wie er hauptsächlich in der Internationalen Paulusgesellschaft befördert wurde, und zum anderen Metz‘ Rolle auf der Würzburger Synode, die ihm die Möglichkeit zuwies, als maßgeblicher Autor des Dokuments „Unsere Hoffnung“ innerhalb der Kirche, gewissermaßen ad intram 418 Metz, Johann Baptist/Rahner, Karl: Was Studenten dennoch dürfen, in: Publik- Forum 10/1973, S. 6 – 7. Vgl. auch Schmidtmann, Christian: Katholische Studierende 1945 – 1973, Paderborn 2006, S. 353 – 368. 419 Metz: Produktive Ungleichzeitigkeit, S. 539 – 538. 420 O.V.: Wider die Resignation in der Kirche, in: Herder-Korrespondenz 1972, S. 230 – 232. Zuerst abgedruckt in der italienischen Zeitung „Corriere della Sera“, dann im deutschsprachigen Raum im Publik-Forum, der Deutschen Tagespost und dann der Herder-Korrespondenz. Zu den Unterzeichnern gehörten neben Metz Alfons Auer, Franz Böckle, Norbert Greinacher, Walter Kasper, Hans Küng und Edward Schillebeeckx auch kanadische, niederländische, US-amerikanische mexikanische und schweizerische Theologen. 421 Der Vortrag vom Freiburger Katholikentag 1978 ist in ähnlicher Form abgedruckt als Metz, Johann Baptist: Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhältnis von Juden und Christen in Deutschland, in: Kogon, Eugen/Metz, Johann Baptist et al. (Hrsg.): Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmordes am jüdischen Volk, Freiburg i. Br. 1979, S. 121 – 144. 108 seine theologischen Ideen zu verbreiten. Beide „Eingriffe“ repräsentieren ebenfalls unterschiedliche Akzente im Metzschen Denken insofern, als im christlich-marxistischen Dialog hauptsächlich anthropologische Fragen und Fragen hinsichtlich der Zukunft der Menschheit erörtert wurden, im Kontext der Entstehung des Synodendokumentes aber verstärkt der Aspekt der memoria und der Umgang mit der Geschichte in den Vordergrund rückte. 5.4.1 Der christlich-marxistische Dialog Durch seinen Lehrer Karl Rahner in die Internationale Paulusgesellschaft eingeführt, gehörte Metz seit den frühen 1960er Jahren diesem Kreis an, der sich 1955 formiert hatte. Ihr Begründer war der Priester und katholische Theologe Erich Kellner, der zunächst katholische Theologen und Naturwissenschaftler versammelte, darunter beispielsweise auch den Leibarzt von Konrad Adenauer, Paul Martini, und den Präsidenten des Bundesverfassungsgerichtes Josef Marquard Wintrich.422 Impuls zur Gründung dieses Kreises war Kellners Erfahrung des offensichtlichen Bruchs, „der zwischen dem historischen Christentum und der atheistischen Welt“ bestand.423 Bald gesellten sich auch protestantische und nichtgläubige Wissenschaftler dazu, „sogar Marxisten“.424 Diese Heterogenität spiegelte sich auch in den Leitungsgremien der Gesellschaft wider. In den ersten neun Jahren ihres Bestehens in überschaubarem Maße beachtet, avancierte die Paulusgesellschaft schließlich als Ort des christlich-marxistischen Dialogs zu einem wichtigen und weit beachteten Intellektuellenkreis, dessen Wirkungen auch im Kontext einer Entspannungsphase des Kalten Krieges angesiedelt werden können. Pascal Eitler teilt den christlich-marxistischen Dialog in drei Phasen ein, von denen sich die erste von 1964 bis 1968 erstrecke, die Hochphase bis 1972 andauere und die dritte Phase (1972 – 1975) den Schlusspunkt des Dialogs markiere.425 Es war sicher auch die Niederschlagung des Prager Frühlings 1968, die den vorläufigen Abbruch des Dialogs herbeiführte und auch eine Fortsetzung der Tagungen in dem großen Stil, wie sie in 422 Schenk/Kellner: Interview. 423 Ebd. Die Paulusgesellschaft ist zugleich eines der offensichtlichsten Indizien dafür, dass viele der Elemente und Neuerungen, die das Zweite Vatikanum beförderte und proklamierte, bereits auch vorher schon im Entstehungs- und Konstituierungsprozess begriffen waren. 424 So die Betonung im Gespräch durch Kellner. Vgl. Schenk/Kellner: Interview. 425 Eitler: Politik und Religion, S. 280. 109 Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad stattgefunden hatten, verhinderte. Bis dahin war jedenfalls Johann Baptist Metz eine der zentralen Figuren in diesem Dialog, der sich allerdings weniger konkreten politischen Themen oder gar Programmen als eher philosophischen, anthropologischen, theologischen und weltanschaulichen Fragen widmete. Weitere wichtige Teilnehmer in dieser Zeit waren Karl Rahner, über den hier keine Worte mehr verloren werden müssen, ferner Roger Garaudy, ein französischer Kommunist, der aus der kommunistischen Partei 1970 ausgeschlossen wurde, weil er die Niederschlagung des Prager Frühlings vehement kritisiert hatte (und in den 1990er Jahren nach seiner Konversion zum Islam antijudaistische Tendenzen aufwies), und Milan Machovec, ein tschechoslowakischer marxistischer Philosoph, der auf Einladung Metz‘ und Rahners 1968 auch in Münster zu Gast war. Auch Ernst Bloch war einer der frühen Gesprächspartner in diesem Dialog, ebenso wie der polnische Philosophieprofessor Adam Schaff, der ab 1969 ebenfalls dem Club of Rome angehörte.426 1965 war ferner der Politikwissenschaftler Iring Fetscher anwesend, der im Umkreis der Kritischen Theorie verortet wurde. Den drei großen Tagungen in Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad gingen bereits kleinere Tagungen voraus, die zum Kontext des christlich-marxistischen Dialogs zu zählen sind, und die in München sowie in Köln im Mai und November 1964 stattfanden. Bei letzterem war auch bereits Johann Baptist Metz zugegen, neben Iring Fetscher und Adam Schaff – dem bis dahin ersten parteipolitisch engagierten Sozialisten – einer der Hauptredner.427 Die Fragen nach der Natur, der Freiheit und der Würde des Menschen und nach einer gerechten Gestaltung der Gesellschaft waren im Rahmen des Dialogs von zentralem Interesse, hinsichtlich derer durchaus Überschneidungen und Übereinstimmungen christlicher und sozialistischer Positionen der deutlich wurden. Würdigend und positiv schloss etwa Roger Garaudy an den Jesuiten Teilhard de Chardin an, der zentrale Überlegungen zu einem zeitgemäßen Christentum geäußert hatte, und an die Entmythologisierungsprogrammatik Rudolf Bultmanns.428 In seinen Vorträgen erkennt Garaudy den Beitrag des Christentums zur 426 Schenk/Kellner: Interview. 427 Eitler: „Gott ist tot – Gott ist rot“, S. 260. 428 Garaudy, Roger: Vom Bannfluch zum Dialog, in: Ders./Metz, Johann Baptist/Rahner, Karl (Hrsg.): Der Dialog oder Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Hamburg 1966, S. 27 - 117, hier S. 38 – 51. 110 Humanisierung und zur Verbesserung der Welt an, der sich auf „die unendliche Liebe Christi“ bezieht, die eine schöne Vorstellung und nicht zu verspotten sei.429 Garaudy konzipiert den Glauben als ein sekundäres Verhältnis zur Welt, wohingegen es entscheidend darauf ankäme, wie seine Position zu den gesellschaftlichen Zuständen in der Welt seien: Wenn ein Christ uns sagt: ‚Der Kapitalismus mit seinen Krisen, seinen Kriegen, seinen Bedrohungen der Freiheiten des Vaterlandes, dieses unmenschliche Regime ist der Todfeind des Menschen‘, so antworten wir: Das ist eine solide Grundlage für ein Bündnis unter Respektierung der religiösen oder philosophischen Perspektiven jeder Seite.430 Zugleich aktualisiert Garaudy jedoch seine marxistische Kritik, dass Religion „von einem rein historischen und soziologischen Standpunkt aus“ „Opium des Volkes“ war und immer noch sei, und begründet dies mit einem Blick in die Kirchengeschichte; zugleich müsste diese Position aber auch verneint werden, wie auch Marx nie der Ansicht gewesen sei, dass die Religion den Menschen immer und überall „von der Aktion, vom Kampf und von der Arbeit“ abgehalten habe, sondern „Protestation gegen das wirkliche Elend [Hervorhebungen im Original, D.R.]“ gewesen sei.431 Der Marxismus stellte energisch den Menschen als letzten Zweck in den Vordergrund, dessen Vollendung erreicht und Entfremdung aufgehoben werden müsse.432 Wo das Christentum dazu einen Beitrag zu leisten vermöge, müsste es aus marxistischer Perspektive gewürdigt werden. Hinsichtlich der institutionenkritischen Perspektive vermag sich Metz durchaus anzuschließen, indem er mit dem Blick auf die Kirchengeschichte Diskrepanzen zwischen genuinem Anspruch der Botschaft des Evangeliums und dem geschichtlichen Befund kirchlicher Funktionen erkennt, was er in kritische Fragen kleidet: Hat denn die Kirche wirklich für ihre Verheißungen gekämpft? […] Hat sie glaubwürdig realisiert, dass die Verheißungen, die sie proklamiert, die Hoffnung, die sie bezeugt, nicht eine Hoffnung auf die Kirche, sondern auf das Reich Gottes als der Zukunft der Welt ist: 429 Ebd., S. 81 – 82. 430 Ebd., S. 82. 431 Ebd. 432 Vgl. ebd., S. 66 – 68. 111 auf ein Reich des universalen Friedens und der Gerechtigkeit, das keine Tränen mehr kennt und in dem ‚nicht mehr sein wird Trauer noch Klage noch Mühsal‘ (Offb. 21,4)? Und hat sie sich in schöpferisch-kämpferischer Erwartung für diese Verheißung eingesetzt? Für die Verheißung der Bergpredigt, die sie immer zur Kirche der Armen und Geknechteten macht?433 Metz begegnet auch dem Einwand mit Verständnis, dass das Christentum als solches bisweilen zur „Selbstentfremdung des Menschen“ beigetragen habe: „Wer möchte es leugnen – ich nicht –, dass im Namen des Christentums und der Kirche nicht selten eine solche Selbstentfremdung des Menschen zumindest protegiert wurde?“434 Es gelte stattdessen für das Christentum, den „humanitären Anspruch beim Wort“ zu nehmen und Solidarität „im Ringen um die Menschlichkeit des Menschen“ in entschiedenem Maße erkennen zu lassen.435 Die Tagung wurde von den Teilnehmern als Erfolg gewertet und erregte große Aufmerksamkeit, „von Washington bis Moskau“, so Kellner.436 Die Notwendigkeit zu einem dialogischen Miteinander reformerischer und am Menschen orientierter Intellektueller aus beiden Lagern war offenkundig, obgleich es nicht zur Konstituierung konkreter praktischer Ansätze kam.437 Im Folgejahr tagten die von der Paulusgesellschaft Eingeladenen im Schloss auf der Insel Herrenchiemsee im bayrischen Chiemsee, diesmal unter dem Thema „Christliche Humanität und humanistischer Sozialismus“. Auch hier stand die theoretische Verständigung über anthropologische Fragen im Mittelpunkt, und nicht eine praktische Zusammenarbeit von Christen und Marxisten an konkreten Projekten und Aufgaben.438 In seinem Referat auf dieser Tagung vertrat Metz abermals die Ansicht, dass seine Theologie der Welt keine objektivistische Theologie, auch keine „transzendentale Theologie der Person und Existenz“, sondern vielmehr „politische Theologie“ sei, die sich dem Ziel einer „universalen Humanisierung der Welt“ verpflichtet fühle.439 Auch am Ende 433 Metz: Nachwort, S. 128 – 129. 434 Ebd., S. 132. 435 Ebd., S. 136. 436 Kellner, zitiert in o.V.: Geliebter Feind, in: Der SPIEGEL 47/1966, S. 157 – 159, hier S. 157. 437 Vgl. Shin, Jeonghun: Kirche als Weltforum. Zum Dialogverständnis in kirchlichen Dokumenten seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Münster 2010, S. 132 – 133. 438 Vgl. ebd., S. 133. 439 Metz: Verantwortung der Hoffnung, S. 104. 112 dieser Konferenz standen ein positives Fazit und der Wille, eine folgende Veranstaltung auch erstmals in einem Land des Ostens abzuhalten. Die Wahl fiel auf Marienbad, tschechisch Marianske Lázne, in der Tschechoslowakischen Sozialistischen Republik (ČSSR). Es oblag Metz, den ersten Beitrag zum Themenkomplex „Gesellschaft und Geschichte“ zu leisten.440 Hier stellte Metz bereits das kritische Potential der Theologie heraus, das die Basis zu einer „gesellschaftskritischen Kooperation“ zwischen Christen und Marxisten ermögliche, in der „gemeinsame[n] Erfahrung des Unmenschlichen“.441 Es wurde auch durchaus kritisch miteinander disputiert, wie schon der auf Metz folgende Beitrag verdeutlichte, in dem der Philosoph Milan Prucha religionskritische Perspektiven artikulierte und insbesondere den Verdacht der Entfremdung gegen die Religion vertrat.442 Gleichwohl überwog jedoch die Gemeinsamkeit des Anliegens beider Seiten, den Menschen anthropologisch adäquat zu begreifen und der Bedrohung seiner Freiheit und Unversehrtheit gewahr zu werden, um ihn zu schützen. Bemerkenswert war neben der Tatsache des Dialogs in einem Land jenseits des „eisernen Vorhangs“ die Reichweite, die die Überlegungen auf diesen Kongressen der Paulusgesellschaft erreichten: „Dialogmaterialen und -ergebnisse der Paulusgesellschaft wurden an Hochschulen und Universitäten, in Forschungsinstituten und politischen Akademien ausgewertet und weiter diskutiert“, stellt Jeonghun Shin fest.443 Nach der Niederschlagung der Versuche, einen Sozialismus mit „menschlichem Antlitz“ zu implementieren, welche unter dem Stichwort „Prager Frühling“ zusammenzufassen sind, erfuhr auch der christlich-marxistische Dialog einen Einschnitt. Günter Nenning, Herausgeber der Wiener Zeitschrift „Neues Forum“, schrieb dazu: Der klassische Dialog zwischen Christen und Marxisten ist tot. Das Sterbedatum lässt sich exakt angeben. Er wurde niedergewalzt, als im August 1968 sowjetische Panzer in Prag einmarschierten.“444 Auf der publizistischen Ebene verlief der Dialog durchaus weiter, beispielsweise im Kontext der „Internationalen Dialog-Zeitschrift“, die von Rahner und Herbert 440 Metz, Johann Baptist: Christliche Religion und gesellschaftliche Praxis, in Kellner, Erich: Schöpfertum und Freiheit in einer humanen Gesellschaft. Marienbader Protokolle (Gespräche der Paulusgesellschaft Bd. 3), Wien et al. 1969, S. 31 – 42. 441 Ebd., S. 41. 442 Prucha, Milan: Marxismus als Philosophie menschlicher Existenz, in: Kellner (Hrsg.): Schöpfertum und Freiheit, S. 42 – 56, hier S. 42 – 44. 443 Shin: Kirche als Weltforum, S. 139. 444 Nenning, Günter: Warum der Dialog starb, in: Neues Forum 219 (1972), S. 41 – 47, hier S. 41. 113 Vorgrimler seit 1968 herausgegeben wurde. Der intellektuelle Austausch und die Verständigung erreichten aber nicht mehr den Grad wie in den Jahren vor 1968.445 Gleichwohl bleibt er ein bemerkenswertes Projekt der intellektuellen Verständigung zwischen Christen, Sozialisten und anderen Wissenschaftlern und auch zwischen „Ost“ und „West“, in dem Johann Baptist Metz eine zentrale Rolle zuteilwurde. 5.4.2 Ein „Kirchenrebell“ auf der Würzburger Synode Nach der Beendigung des Zweiten Vatikanischen Konzils, das von Rahner und auch von Metz zunächst als „Anfang eines Anfangs“ bewertet wurde, begann ein Ringen um die richtige Auslegung und Fortführung desselben. In den Niederlanden erschien 1966 der „Holländische Katechismus“ als „erster Versuch einer nachkonziliaren Theologie für breitere Kreise“,446 wurde aber sogar wegen Häresie in Rom angezeigt. „Ein hartes Ringen beginnt“, schreibt Manfred Plate in seiner Chronik,447 welches in Deutschland auf dem Katholikentag in Essen 1968 einen Höhepunkt fand. Hier forderte die Gruppe „Kritischer Katholizismus“ eine deutsche Pastoralsynode, unterstützt von „vielen Seiten“, so Plate.448 1969 fiel dann der Beschluss, eine „Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland“ abzuhalten, deren erste konstituierende Vollversammlung Anfang Januar 1971 im Dom zu Würzburg stattfand.449 Die Ausarbeitung der jeweiligen Themen erfolgte dann in verschiedenen Sachkommissionen (SK), wobei sich die SK I unter dem Thema „Glaubenssituation und Verkündigung“ den Grundfragen nach Glauben und Kirche in der heutigen Zeit widmen sollte. Diese waren – für den deutschen Episkopat überraschend – von den befragten Gläubigen als zentral erachtet worden.450 In der SK I waren neben Laien wie Marianne Dirks, die Präsidentin der katholischen Frauengemeinschaft Deutschlands, auch Theologieprofessoren wie Karl Rahner und Walter Kasper in beratender Funktion tätig. Mit 445 Vgl. dazu auch die kritischen Anmerkungen von Tiemo Rainer Peters im Gespräch, Anhang, S. 158. 446 Plate, Manfred: Das deutsche Konzil. Die Würzburger Synode. Bericht und Deutung, Freiburg i. Br. 1975, S. 12. 447 Ebd. Vgl. auch zur nachkonziliaren Zeit und den Vorbereitungen der Würzburger Synode Voges, Stefan: Konzil, Dialog und Demokratie. Der Weg zur Würzburger Synode 1965 – 1971 (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Bd. 132), Paderborn 2015. 448 Plate: Das deutsche Konzil, S. 15. 449 Ebd., S. 20. 450 Ebd., S. 67. 114 der Ausarbeitung eines Vorlagenentwurfs wurde dann im April 1973 aber der als „Kirchenrebell“ geltende Johann Baptist Metz beauftragt,451 der bis dahin ebenfalls als Berater tätig war.452 Seine zentrale Rolle bei der Ausarbeitung des grundlegenden Synodentextes sei wohl der Fürsprache des damaligen Präsidenten der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Döpfner, zu verdanken gewesen, so Tiemo Rainer Peters.453 „Unsere Hoffnung“ war ein „schwer umkämpfter Text“, der von einer „konservativen Minderheit“ um den ehemaligen Münsteraner Professor und Mainzer Kardinal Hermann Volk in die Kritik genommen wurde.454 In den Beratungen gab es drei Tendenzen der korrigierenden Anmerkungen, die erstens auf sprachliche und inhaltliche Verdeutlichung zielten, die zum Großteil berücksichtigt wurden, die zweitens eine inhaltliche Ergänzung vornehmen wollten (was sehr bedingt vorgenommen wurde) und drittens eine inhaltliche Rücknahme der kirchenkritischen Passagen des Textes, was „von der Vollversammlung weitgehend zurückgewiesen“ worden sei.455 Überraschend deutlich war dann die Mehrheit, die für die Vorlage stimmte, die zwar einige Veränderungen aufnehmen musste, aber nicht solche, die die Aussagekraft geschwächt hätten: 225 stimmten mit Ja, 26 mit Nein und 15 Stimmberechtigte enthielten sich.456 Dazu Michael Schüßler: Und das, genau das ist ein Ereignis gewesen. Dass ein kirchen- und gesellschaftskritischer Theologen-Text in seiner ambitionierten und damals sperrigen Art zwar nicht von allen angenommen, aber von den Gegnern auch nicht verhindert und damit als kirchliches Dokument verabschiedet wurde, das war bei Beginn der Synode nicht erwartbar.457 Der Text, der nun hinsichtlich seiner Aussagen über Leid in der Geschichte und in der Gegenwart, das Verhältnis zum Judentum und über den Sozialismus genauer betrachtet werden soll, gliedert sich in vier 451 So zumindest im SPIEGEL. Vgl. o.V.: Wie Hochhuth, S. 83. 452 Schneider: Einleitung, S. 72, sowie Schüßler, Michael: Auf dem Sprung in die Gegenwart. ‚Unsere Hoffnung‘ als Inspiration für das Zeugnis vom Gott Jesu in unserer Zeit, in: Feiter, Reinhard/Hartmann, Richard/Schmiedl, Joachim (Hrsg.): Die Würzburger Synode. Die Texte neu gelesen (=Europas Synoden nach dem zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1), Freiburg i. Br. 2013, S. 11 – 40, hier S. 11. 453 Vgl. Gespräch mit Tiemo Peters, S. 162. 454 Vgl. Schüßler: Auf dem Sprung, S. 10 – 12. 455 Schneider: Einleitung, S. 73. 456 Vgl. Plate: Das deutsche Konzil, S. 44. 457 Schüßler: Auf dem Sprung in die Gegenwart, S. 12. 115 Teile, die sich mit Inhalten der „Hoffnung, mit Trägern der Hoffnung, „Wegen in die Nachfolge“ und „Sendungen für Gesamtkirche und Gesamtgesellschaft“ befasst und mit diesem letzten Punkt die Perspektive über die Grenzen der katholischen Gemeinschaft hinaus weitet.458 Metz stellt auch in diesem Dokument bereits zu Beginn seine Gedanken zur geschichtlichen Dimension des Glaubens in pointierter Weise vor: Der Name Gottes ist tief eingegraben in die Hoffnungs- und Leidensgeschichte der Menschheit. In ihr begegnet uns dieser Name, aufleuchtend und verdunkelt, verehrt und verneint, missbraucht, geschändet und doch unvergessen. Der „Gott unserer Hoffnung“ (vgl. Röm 15,13) ist „der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ (Ex 3,6; Mt 22,32), […] den wir mit dem jüdischen Volk und auch mit der Religion des Islam öffentlich bekennen.459 Selten zuvor dürfte an so zentraler Stelle und in einem offiziellen Dokument der katholischen Kirche in Deutschland die Verbindung sowohl zum Judentum wie auch zum Islam betont worden sein. Ferner spiegelt sich in diesen Ausführungen eines der theologischen Kernanliegen Metz‘ wider, nämlich die Geschichte der Welt auch als Leidensgeschichte zu interpretieren und sich ihr als solcher zuzuwenden. Man müsse „das anonym verhängte Leidensverbot in unserer ‚fortschrittlichen‘ Gesellschaft durchbrechen“, sich selbst „leidensfähig machen, um so auch am Leiden anderer zu leiden“.460 Mit der christlichen Botschaft verbiete es sich, „die anonyme Leidensgeschichte der Welt [zu] vergessen“.461 Die Christen dürften nicht in Fixierung auf die Leidensgeschichte Jesu Christi die Leidensgeschichte der Menschen in der Weltgeschichte übersehen. Explizit bezieht sich Metz auch auf solche Leiden, die in den nationalsozialistischen Verbrechen ihre Ursache haben: Sie [die Botschaft Jesu, D.R.] lässt es nämlich nicht zu, dass wir […] neben seiner Passion die vielen Qualen verschweigen, die ungezählten namenlosen Untergänge, das sprachlos erstickte Leiden, die Verfolgung zahlloser Menschen, die wegen ihres Glaubens, ihrer Rasse oder ihrer politischen Einstellung in unserem Jahrhundert im 458 Vgl. Metz: Unsere Hoffnung, S. 84 – 85. 459 Ebd., S. 87. 460 Ebd., S. 89. 461 Ebd. 116 Machtbereich faschistischer oder kommunistischer Systeme zu Tode gequält werden, die verfolgten Kinder seit den Zeiten des Herodes bis Auschwitz und bis in die jüngste Zeit.462 Dieses Denken ist deutlich von dem Bestreben geprägt, wirklich alle Opfer in der Geschichte einholen zu wollen. Sehr energisch wendet sich Metz außerdem gegen Tendenzen der Verdrängung, gegen „Berührungsangst vor dem Tod überhaupt“ und der „Fühllosigkeit gegenüber den Toten“. Wir wissen uns zumeist gegen solche und ähnliche Fragen energisch zu schützen […]. Doch diese Frage nach dem Leben der Toten zu vergessen und zu verdrängen, ist zutiefst inhuman. Denn es bedeutet, die vergangenen Leiden zu vergessen und zu verdrängen und uns der Sinnlosigkeit dieser Leiden widerspruchslos zu ergeben. Schließlich macht auch kein Glück der Enkel das Leid der Väter wieder gut, und kein sozialer Fortschritt versöhnt die Ungerechtigkeit, die den Toten widerfahren ist.463 Es ist bereits gezeigt worden, wie nah diese Gedanken auch an den Philosophemen von Theodor Adorno und Walter Benjamin liegen, sodass der Aufweis hier nicht erneut zu machen ist. Bemerkenswert ist jedoch, dass diese Theologumena Metzens Eingang finden in ein Dokument der deutschen Bischöfe.464 Diese Gedanken gelten Metz ferner als Fundus des kritischen Bewusstseins gegenüber den Fortschrittsoptimismen in der westlichen Welt. Aus dem Leid ergibt sich ein kritisches Bewusstsein gegenüber der verbreiteten Bereitschaft, „sich widerstandslos einem vermeintlichen Stufengang im Fortschritt von Aufklärung und technologischer Zivilisation zu überlassen“.465 Metz macht deutlich: Die Hominisierung der Welt ist nicht zwangsläufig verknüpft mit einer Humanisierung der Welt. Aber nicht nur Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse, auch Selbstkritik, eine Kritik an der Kirche, wird formuliert, am deutlichsten in dem Abschnitt, in dem Metz für ein „neues Verhältnis zur Glaubensgeschichte des jüdischen Volkes“ plädiert. Wir sind das Land, dessen jüngste politische Geschichte von dem Versuch verfinstert ist, das jüdische Volk systematisch auszurotten. Und wir waren in dieser Zeit des Nationalsozialismus, trotz 462 Ebd., S. 89 – 90. 463 Ebd., S. 90 – 91. 464 Vgl. dazu in dieser Arbeit das Kapitel 5.3.4. 465 Metz: Unsere Hoffnung, S. 96. 117 beispielhaften Verhaltens einzelner Personen und Gruppen, aufs Ganze gesehen doch eine kirchliche Gemeinschaft, die zu sehr mit dem Rücken zum Schicksal dieses verfolgten jüdischen Volkes weiterlebte, deren Blick sich zu stark von der Bedrohung ihrer eigenen Institutionen fixieren ließ und die zu den an Juden und Judentum verübten Verbrechen geschwiegen hat […]. Dass Christen sogar bei dieser Verfolgung mitgewirkt haben, bedrückt uns besonders schwer. […] Wir sehen eine besondere Verpflichtung der deutschen Kirche innerhalb der Gesamtkirche gerade darin, auf ein neues Verhältnis der Christen zum jüdischen Volk und seiner Glaubensgeschichte hinzuwirken.466 Diese kurze, pointierte Stellungnahme zur Rolle der Kirche im Kontext der nationalsozialistischen Verbrechen vor allem an der jüdischen Bevölkerung in Deutschland und Europa ist geradezu schonungslos und verlangt die entschiedene Hinwendung auch zu unrühmlichen Kapiteln der Geschichte. Seine hier vertretenen Positionen fügen sich nicht nahtlos ein in jenen vermeintlich notwendigen Grundkonsens der Nachkriegsgesellschaft, das Vergangene vergangen sein zu lassen, wie Hermann Lübbe noch einige Jahre später insinuierte.467 Auch die Haltung der Kirche der 1950er Jahre wurde damit konterkariert: „Haupttenor“ der kirchlichen Diskussionen sei gewesen, „dass zwar einzelne versagt hatten, nicht aber die Kirche selbst“.468 Metz betont dagegen, dass einzelne sich zwar beispielhaft verhalten, die Kirche insgesamt sich aber mindestens der Untätigkeit und der Duldung schuldig gemacht hatte. Ferner ist mit dieser Position von Metz auch schon ein Schritt gemacht, der über „Opferstatuspflege und Widerstandsforschung“ hinausgeht, die Olaf Blaschke noch heute in der theologisch-kirchengeschichtlichen Disziplin dominant sieht.469 Dem maßgeblich von Metz verfassten Text „Unsere Hoffnung“ kommt innerhalb seiner theologischer Entwicklung eine Scharnierfunktion in seinem theologischen Denken zu, indem er sowohl Elemente der frühen Phase der Politischen Theologie, die eschatologisch-utopisch 466 Ebd., S. 108 – 109. 467 Auch dies ist früher ausführlich beleuchtet worden. Vgl. Kapitel 5.3.5. 468 Großbölting: Der verlorene Himmel, S. 76. 469 Blaschke, Olaf: Thesen zur Katholizismusforschung – ein Kommentar, in: Damberg, Wilhelm (Hrsg.): Katholizismus in Deutschland. Zeitgeschichte und Gegenwart (=Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen, Bd. 130), S. 149 – 159, hier S. 155. 118 inspiriert ist, auf sich vereint,470 aber auf der anderen Seite schon die deutliche Hinwendung zum Leiden in der Geschichte trägt und auch Auschwitz bereits als einen herausgehobenen Ort dieses Leidens benennt. Auch sein Charakter weist Besonderheiten auf und war zugleich Herausforderung für die Adressaten. Er ist nicht theologisch-wissenschaftlicher Art, aber auch keine reine Erbauungsliteratur. Er hält eine Mitte ein „zwischen Meditation und Reflexion, also zwischen geistlicher Auferbauung und rationalem Nachdenken“, resümiert Manfred Plate.471 „Dieser Text sprengte irgendwie die gängigen Schablonen. Ist das nun ‚konservativ‘ oder ‚progressiv‘, fragten sich viele. Im ganzen (sic!) schien die Vorlage schwer verständlich, manche sprachen sogar von einer Zumutung“.472 Auch gewisse Parallelen zu Adorno und Horkheimer blieben der Leserschaft nicht verborgen: „Einige störte es, dass auch Ausdrücke der sogenannten ‚kritischen Theorie‘ verwendet würden.“473 Nicht zuletzt war es ein Novum und ungewohnt, dass einem kirchlichen Text, der von den deutschen Bischöfen im wahrsten Sinne des Wortes abgesegnet worden war, so dezidiert politische und gesellschaftliche, sowohl gesellschafts- wie auch kirchenkritische Perspektiven inhärent waren. Man kann resümierend feststellen, dass dem Synodentext eine eminent wichtige Bedeutung zukommt, will man das Denken von Johann Baptist Metz in seiner intellektuell-geschichtlichen Verflechtung ergründen. Er vereinigt in konzentrierter Weise sowohl Theologumena und Philosopheme der frühen, wie auch der späteren Phase der neuen Politischen Theologie und stellt somit das Denken von Metz im betrachteten Zeitraum gleichsam einem Brennglas dar. Auch die sprachliche Form des Textes, der nicht eindeutig wissenschaftlich-theologisch, aber auch nicht christlich-erbauungsliterarisch ist und der viele im theologischen Jargon seltene Begriffe und Termini enthält, korrespondiert mit Metz‘ Art zu Denken und kann insofern charakteristisch genannt werden. Besondere Relevanz hat er in diesem Kapitel, welches sich den „Eingriffen“ von Johann Baptist Metz widmet, aus dem Grunde, da dieser Text das zentrale und grundlegende Dokument der Würzburger Synode, des kleinen „deutschen Konzils“, darstellt.474 Entsprechend groß waren die 470 Beispielsweise Metz: Unsere Hoffnung, v.a. die Passage II.4, „Das Volk Gottes als Träger der Hoffnung“, S. 102 – 103. 471 Plate: Das deutsche Konzil, S. 78. 472 Ebd., S. 77. 473 Ebd. 474 So der Titel von Plates Monographie: „Das deutsche Konzil“. 119 Reichweite und somit auch die quantitative Dimension dieses Eingriffes. Exkurs: Versuch einer Periodisierung der neuen Politischen Theologie Wie könnte man das Werk von Johann Baptist Metz in dieser Zeit periodisieren? Im Fokus der Untersuchung steht die Entwicklung der neuen Politischen Theologie bis zum Ende der 1970er Jahre. „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ ist das späteste Werk, das systematisch analysiert und hinsichtlich einer ideengeschichtlichen Analyse berücksichtigt wird. Mit diesem Band, in dem Metz Überlegungen der vorhergehenden Jahre zu einer systematischen Abhandlung zusammenfasst und seine Politische Theologie in fundamentaltheologische Zusammenhänge rückt, kann man berechtigterweise die zweite Phase der Entwicklung der Politischen Theologie als beendet ansehen, die nach der ersten, breiten Diskussion zur Politischen Theologie beginnt, die in dem von Helmut Peukert im Jahr 1969 herausgegebenem Sammelband ihren literarischen Niederschlag gefunden hat.475 Ebenfalls wurde deutlich gemacht, dass Metz‘ Werk bis in die frühen 1960er Jahre hinein in dem Sinne als „vorpolitisch“ charakterisiert werden kann, als der politischen Dimension noch nicht die zentrale Rolle eingeräumt wurde wie in den späteren Phasen, sich aber wohl theologisch starke Anschlüsse an Rahner und dessen Neuberücksichtigung des Menschen zeigen, die mit neoscholastischen Traditionen der Theologie brechen. Fraglich ist, wann man die „vorpolitische Phase“ als beendet und die erste der „neuen Politischen Theologie“ als begonnen ansieht. Einer von Metz‘ frühen Schülern in Münster, der amerikanische Theologe und emeritierter Professor an der Harvard Divinity School, Francis Schüssler Fiorenza, sieht die Sphäre des Politischen bereits 1962 mit der „Christlichen Anthropozentrik“ begonnen.476 Ein weiterer Schüler, der niederländische Theologe Frans van den Oudenrijn, der 1969/70 seine Dissertation bei Metz einreichte, plädiert für eine Spätdatierung auf das Jahr 1967 auf der Grundlage des Beitrages „Zum Problem einer ‚politischen Theologie‘. Die öffentliche Verantwortung 475 Peukert (Hrsg.): Diskussion zur Politischen Theologie. 476 Vgl. Fiorenza, Francis P.: The Thought of J.B. Metz, in: Philosophy today 10 (1966), S. 247 – 152, hier S. 248 – 249. 120 des Glaubens“, der in der von Hans Jürgen Schulz herausgegebenen Zeitschrift „Kontexte“ erschienen war.477 Dagegen lässt sich einwenden, dass schon der terminologische Befund eine frühere Datierung des Beginns der neuen Politischen Theologie rechtfertigt: Auf einem Vortrag über „The Church and the World“ im Rahmen des St.-Xavier-Symposiums in Chicago am 31. März 1966 hatte Metz bereits den Terminus „politische Theologie“ verwendet.478 James Matthew Ashley entwickelt eine „map of Metz’s theological journey“, die er parallel zur Entwicklung Immanuel Kants skizziert.479 In transzendental-theologischen Entwürfen seines Lehrers Karl Rahner habe Metz Einflüsse von Immanuel Kant aus der Phase der „Kritik der reinen Vernunft“ erkannt,480 denen auch Metz‘ Werk der 1950er Jahre zumindest teilweise zuzuordnen wäre. In diesem Zuge habe man das Primat der praktischen Vernunft übersehen. Ashley schreibt: In my reading, however, Metz abandoned this attempt sometime between 1963 and 1965. He began writing out of the conviction that Kant’s dictum concerning the primacy of practical reason in matters of morality and religion had to be taken far more seriously than perhaps even Kant did himself […]. For these reasons, in his second phase (approximately from 1963 to 1970) Metz abandoned the transcendental tradition and sought out other sources more closely connected with the approach to religion via practical reason.481 Karsten Kreuzer weist diese Datierung Ashleys zurück mit dem Argument, dieser könne seinen Vorschlag nicht triftig belegen, und plädiert für den Vorrang des terminologischen Befundes, womit der Anfang der neuen Politischen Theologie auf 1966 zu datieren wäre.482 Dabei stellt sich jedoch die Frage, ob Metz‘ Schriften der Jahre vor 1966 noch so 477 Vgl. Oudenrijn, Frans van den: Kritische Theologie als Kritik der Theologie. Theorie und Praxis bei Karl Marx – Herausforderung der Theologie, Mainz 1972, S. 199. Der Beitrag von Metz: Zum Problem einer „politischen Theologie“, in: Kontexte 4 (1967), S. 35 – 41. 478 Vgl. Bauer, Gerhard: Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J.B. Metz als theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen, Mainz 1975, S. 22. In dieser Phase wurde „politisch“ noch als adjektivisches Attribut und nicht als Eigenname verwendet und daher klein geschrieben. 479 Ashley: Interruptions, S. 52. 480 Vgl. ebd., S. 53. 481 Ebd., S. 54. 482 Vgl. Kreutzer: Transzendentales versus hermeneutisches Denken, S. 253. 121 klar der vorpolitischen Phase zuzurechnen sind. Einflüsse von Bloch sowie der Kritischen Theorie und die explizite Thematisierung von Fragestellungen, die über die transzendental-anthropologische Theologie Karl Rahners hinausgehen, und die sich schon deutlich vor 1966 finden, sprechen eher dafür, die erste Phase der neuen Politischen Theologie um 1963/64 beginnen zu lassen, auch wenn Metz in dieser Zeit den Terminus „politische Theologie“ noch nicht verwendete. Das heißt allerdings nicht, dass nicht schon die Themen dieser Theologie angeschnitten und in die Perspektive gerückt worden wären, weshalb es der Sache weniger gerecht würde, verortete man diese theologisch-philosophischen Beiträge Metz‘ noch in der transzendental-anthropologisch geprägten vorpolitischen Phase. Gleichzeitig verdeutlichen diese Überlegungen auch den Konstruktcharakter solcher Datierungsversuche. De facto lässt sich der Übergang von der vorpolitischen Phase zur Entwicklung der Politischen Theologie nicht anders als prozesshaft und evolutiv denken, dessen Wendemarke aber durchaus und, wie an den obenstehenden Überlegungen hoffentlich gezeigt wurde, mit einigen Gründen um 1963/64 verortet werden kann.

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References

Zusammenfassung

Johann Baptist Metz (1928–2019) reflektierte in seinem Programm einer neuen Politischen Theologie kritisch die gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse seiner Zeit. Er entwickelte Karl Rahners anthropozentrische Theologie weiter, kombinierte Ernst Blochs Philosophie mit alttestamentlicher Apokalyptik und versuchte im Dialog mit dem Sozialismus eine Humanisierung der Welt zu fördern, welche die bloße „Hominisierung“ derselben ergänzen müsse. Nicht zuletzt aber kreiste sein Denken um das Leid in der Geschichte, kulminierend in der Shoah, über die – im Sinne Walter Benjamins und Theodor Adornos – kein politisch-theologisches Denken hinweggehen dürfe. Als vielbeachteter Theologe und engagierter, kritischer Intellektueller intervenierte er in kirchlichen und gesellschaftlichen Debatten seiner Zeit. Dadurch lässt er sich in den Horizont einer „zweiten“, einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den 1960er und 1970er Jahren einordnen.