Content

Gespräch mit Tiemo Rainer Peters in:

David Rüschenschmidt

Neue Politische Theologie, page 133 - 149

Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4387-5, ISBN online: 978-3-8288-7372-8, https://doi.org/10.5771/9783828873728-133

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Geschichtswissenschaft, vol. 43

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
133 Gespräch mit Tiemo Rainer Peters Am 27. Januar 2016 bot sich mir die Gelegenheit, ein ausführliches Gespräch mit Dr. Tiemo Rainer Peters OP zu führen. Peters studierte zunächst an der Ordenshochschule der Dominikaner in Walberberg, um dann ab 1969 bei Johann Baptist Metz zu promovieren. Er war zunächst Assistent von Metz, dann bis 2004 akademischer Rat am Seminar für Fundamentaltheologie der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Als solcher ist auch sein theologisches Wirken aufs Engste mit der Entstehung der neuen Politischen Theologie verknüpft. Die hier transkribierte Fassung des Gesprächs ist dem Inhalt nach vollständig, aber um wenige geringfügige Fehler bereinigt worden, um den Lesefluss zu erhöhen. Es wird mit der ausdrücklichen Zustimmung von Pater Tiemo Rainer Peters abgedruckt. David Rüschenschmidt: Lieber Pater Tiemo, zunächst vielen Dank für die Möglichkeit dieses Gesprächs. Es wäre zunächst interessant zu erfahren, wie Ihr Weg überhaupt verlaufen ist, bevor Sie Assistent bei Metz wurden. Tiemo Rainer Peters: Gewissermaßen kam ich als einer der 68er-Generation zu Johann Baptist Metz. Zu dieser Generation gehöre ich insofern, als ich zu der Zeit die wichtigsten Studien betrieb - allerdings noch nicht in Münster. Ich bin erst 1969 hierhergekommen. Zuvor habe ich in Walberberg studiert, an der Hochschule der Dominikaner, und da wurde Thomas von Aquin gelehrt und die Frage behandelt, wie Martin Heidegger mit Thomas von Aquin ins Gespräch gebracht werden kann. Wir haben das alles mitgemacht, bienenfleißig Heidegger studiert, und dabei natürlich auch Rudolf Bultmann entdeckt und einige andere, die bei uns gar nicht so gern gehört und gesehen wurden. Aber wir stellten uns eben die Frage: Was ist in dieser Zeit die zentrale Herausforderung für die Theologie. Ist es die Frage nach einer aktuellen Rezeption Thomas von Aquins, die Frage nach dem Verhältnis von Heidegger und Thomas, oder etwas ganz anderes? Und hier kam Dietrich Bonhoeffer ins Gespräch. Schon 1962/63 – das ist für die Bonhoeffer-Forschung relativ früh – haben wir einen Lektürekreis gebildet und Bonhoeffer gelesen. Da war für mich ganz klar, diese Art von Theologie passt nicht in das Schema Heidegger-Thomas hinein. Sie passt auch nicht in die transzendentaltheologische Schiene Karl Rahners und Joseph 134 Maréchals hinein, sondern sie ist etwas ganz anderes. Hier wird Denken, auch theologisches, als gesellschaftliche Verantwortung begriffen und ausgearbeitet. Das wollte ich auf jeden Fall aufnehmen und festhalten und habe dann auch in Walberberg eine Bonhoeffer-Arbeit geschrieben, das sogenannte Lektorat – das ist eine ordensinterne Promotion. Und dann stellte sich die Frage: „Was machen wir mit dem Tiemo Peters?“ Paulus Engelhardt, einer unserer sehr guten Leute – er hatte noch bei Heidegger studiert und war einer der bekanntesten Thomas-Forscher – sagte: „Wenn man heute Theologie studieren will, dann muss man nach Münster zu Johann Baptist Metz gehen.“ Engelhardt kannte Metz aus der Paulusgesellschaft. D.R.: Und dem Rat Ihres Mitbruders sind Sie dann gefolgt? T.P.: Genau, daraufhin bin ich zu Johann Baptist Metz gegangen, habe gesagt, ich käme aus Walberberg, von Paulus Engelhardt, und wollte über Bonhoeffer promovieren, über Bonhoeffer und die politische Theologie.495 Die war gerade dabei, durchzustarten. 1969 war sie zwar schon in aller Munde, aber jetzt ging es an der Uni erst richtig los, weil dann seit den späten 1960er Jahren auch die Befreiungstheologen dann dazu kamen und in Münster studierten, vor allem bei Rahner und bei Metz. Ich bin frühzeitig in die unmittelbare Nähe von Johann Baptist Metz gekommen. Zunächst, weil ich in die Planungen um das ökumenische Institut der Bielefelder Uni miteinbezogen war, und dann, weil ich sein Assistent wurde. Schließlich bekam ich das Angebot, Nachfolger von Helmut Peukert als akademischer Rat zu werden, was mit umfangreicher Lehre und Mitarbeit am Lehrstuhl verbunden war. Das liegt mir, habe ich gedacht, und habe eingewilligt – was aber auch bedeutet hat, dass eine rein akademische Karriere insofern blockiert war, als ich im Grunde nur noch lehrte. Ich war ein bienenfleißiger Lehrer der Theologie, der systematischen Theologie, insbesondere der politischen, die ich insofern mitentwickelt habe, als ich die Bindung zu der Studierendenschaft hatte. Ich habe dann auch Lernformen mit implementiert durch das kommunikative Lernen, Lernen, das basiert ist auf Erfahrungen politischer, gesellschaftlicher und persönlicher Art. Das war mir ein wichtiges Anliegen. Insofern habe ich die Politische Theologie im 495 Peters, Tiemo Rainer: Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers, München 1976. Alle bibliographischen Angaben zum Gespräch im Literaturverzeichnis. 135 Grunde an der Fakultät als Multiplikator verankert, während Metz sie in der akademischen Theologie verankert hat. D.R.: Mit Josef Ratzinger und später mit Karl Rahner waren auch Theologen in Münster präsent, die das Zweite Vatikanum begleitet haben. Wie war denn Ihre persönliche, theologische Wahrnehmung des Zweiten Vatikanischen Konzils? Inwiefern hatte es für die neue Politische Theologie theologische, inhaltliche Impulse? T.P.: In Walberberg war die Wahrnehmung des Zweiten Vatikanischen Konzils viel deutlicher als in Münster, seltsamerweise. Das hatte auch damit zu tun, dass wir Dominikaner als Berater oder Beobachter des Konzils in Rom hatten, Edward Schillebeeckx, Yves Congar; Paulus Engelhardt, Otto Hermann Pesch, Ulrich Horst und Stephanus Pfürtner, um mal die zu nennen, die auch in Walbaberg studiert oder gelehrt hatten. Und die haben sehr konkrete Vorschläge an das Konzil formuliert, die teilweise auch wichtig geworden sind. Nach meiner Ankunft in Münster war das Konzil längst vorbei, und komischerweise war dann die Politische Theologie gar nicht so sehr konzilskonzentriert, sondern war, wie das auch ihrem eigenen Pathos entspricht, interessiert an gesellschaftlichen Prozessen und ihren Theorien. Sie war befasst mit Dingen, die das Zweite Vatikanische Konzil noch gar nicht so gesehen hat. Die Politische Theologie, in ihrem Aufbruchseifer, ist immer nach vorne geprescht, um das jeweils Neueste aufzulesen und war gar nicht so sehr damit beschäftigt, was das Zweite Vatikanische Konzil erarbeitet hat. Das war bei Karl Rahner, der ja auch zu der Zeit in Münster war, anders. Metz ist dann eher durch die Würzburger Synode in das kirchliche Bewusstsein getreten, aber nicht so sehr als jemand, der das Zweite Vatikanische Konzil interpretiert hätte. D.R.: Sind eigentlich die gesellschaftspolitischen Entwicklungen und Ereignisse in den 1960er Jahren unmittelbar theologisch wahrgenommen worden? Ich denke da an beispielsweise die Auschwitzprozesse und die damit einhergehende neue Aufmerksamkeit hinsichtlich der NS-Zeit, die APO, die Studentenunruhen, die klassische 136 Studentenbewegung, die 1968 wohl eine „Hochwassermarke“ erreicht hat, wie das Wilhelm Damberg genannt hat.496 T.P.: Also die Sensibilität von Metz für gesellschaftliche Prozesse ist nicht in allem so intensiv gewesen, wie man es nach meinen Ausführungen denken könnte. Stichwort Auschwitzprozess: Der Prozess ist von ihm meines Erachtens gar nicht so umfassend wahrgenommen worden. Das kann und muss einen verblüffen. Mich hat es immer gewundert. Man kann ihn damit entschuldigen, dass er gleichzeitig die Theoretiker der Judenvernichtung bzw. die Wortführer einer neuen deutschen Bewusstseinslage rezipierte und zu verstehen versuchte, was die eigentlich gemeint haben. Er war also immer näher an den theoretischen Vorgängen und Reflexionen als an den unmittelbar gesellschaftlichen Prozessen, die dann zwar irgendwann auch von ihm eingeholt wurden, aber etwas später und reflektierter. D.R.: Wie kam es denn eigentlich dazu, dass er sich so radikal diesen, wie Sie sagten, Theoretikern der Judenvernichtung und den Wortführern der neuen deutschen Bewusstseinslage zugewandt hat? T.P.: Ja, also, Metz kommt ja im Grunde auch von sehr weit her. Er ist bei Rahner in die Schule gegangen, hat intensiv Thomas von Aquin studiert und bearbeitet. Das musste er, weil Rahner „Geist in Welt“ neu herausgeben wollte,497 und weil Metz Thomas als eine Achsengröße wahrgenommen hat, bei dem man den Beginn Moderne aufspüren kann. Seine Dissertation „Christliche Anthropozentrik“ war hier wichtig.498 Er hat sich also ursprünglich mit Thomas beschäftigt, dann auch mit Heidegger und dem Problem der Metaphysik,499 seiner philosophsichen Dissertation. Dann ist er aber kalt erwischt worden, weil sich in den 1960er Jahren ganz andere Fragen und Herausforderungen stellten. Es spricht für seine intellektuelle Größe, das alles begriffen zu haben und da nicht hartnäckig an seinem vorherigen Ansatz festgehalten zu 496 Damberg, Wilhelm: Die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971 – 1975). Eine historische Betrachtung, in: Pastoraltheologische Informationen 31, 1/2011, S. 7 – 23, hier S. 12. 497 Rahner, Karl: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, 2. Aufl., im Auftrag des Verfassers überarbeitet und ergänzt von Johann Baptist Metz, München 1957. 498 Metz‘ theologische Dissertation „Christliche Anthropozentrik“. 499 Metz: Heidegger und das Problem der Metaphysik. 137 haben, sondern ihn wieder in seiner theologischen Arbeit zu verlassen, um sich neuen Denkern und ihren Systemen zuzuwenden. D.R.: Welchen Denkern einer neuen Bewusstseinslage, wie Sie das so pointiert ausgedrückt haben, hat Metz sich dann zugewendet? T.P.: Da war zum einen Ernst Bloch. Bloch war zunächst wichtiger als Theodor W. Adorno oder Walter Benjamin, weil er Metz einen bestimmten Denktypus vermittelt hat. Metz hat Bloch nicht so direkt rezipiert wie es Jürgen Moltmann tat, sondern hat ihn eher als Denkform übernommen. Also sein Stichwort der Unterbrechung, was auf Bruch, auf Apokalypse hinausläuft, überhaupt die Wahrnehmung der Apokalypse, auch das Zeitdenken und die Zeitsensibilität, das ist alles Bloch, und das hat Metz in seiner vorauseilenden Intellektualität begriffen. Deswegen konnten die beiden auch so wunderbar kommunizieren. Das war bei Moltmann nicht so. Bloch hat Metz geliebt als richtigen katholischen Gesprächspartner, den er eigentlich hätte ablehnen müssen, aber das war ja gerade der Reiz dieser ungleichzeitigen Begegnung. Überhaupt, dieses Stichwort des Ungleichzeitigen ist Bloch, das ist zunächst nicht Metz. Deshalb würde ich sagen, die Bloch‘sche Schule war eine des ungleichzeitigen Denkens und damit der Beginn einer Dialektik, die Metz immer beibehalten hat. Das war auch die Grundlage dafür, weshalb er dann zu Benjamins Geschichtsphilosophie übergehen konnte, was aber auch ein schwieriges, für mich zum Teil auch unbefriedigendes Kapitel ist. D.R.: Hatte Metz auch, neben Bloch, mit anderen Vertretern einer progressiven oder auch neomarxistischen Philosophie Kontakte? T.P.: Ja, Baptist Metz hat etwa Max Horkheimer getroffen, bereits 1965 oder 1966, auch Theodor W. Adorno. Marcuse meines Wissens nicht, obwohl der ein wichtiger Theoretiker für ihn war. Das will Metz heute gar nicht mehr so wissen, aber das ist so, weil Marcuse ihm im „Eindimensionalen Menschen“500 das Stichwort der „gefährlichen Erinnerung“ geliefert hat. Ich vermute, dass Metz ihm inhaltlich stets treu geblieben ist, sich aber formal von ihm verabschiedet hat. D.R.: Wie verhält es sich mit Jürgen Habermas? T.P.: Habermas ist ein anfangs willkommener Gesprächspartner gewesen, obwohl Metz nie ein Habermasianer war. Das waren Helmut 500 Marcuse: Der eindimensionale Mensch. 138 Peukert und Edmund Arens. Sie waren die beiden Vertreter einer von Habermas bestimmten politischen Theologie. Dennoch hat Metz Jürgen Habermas stets verdächtigt, unter seinem kommunikativen Denken und Handeln die memoria passionis zu vergessen, die Leidenden; dass er im Grunde auf einen Ausgleich bedacht war, der die eigentlich Bedrohten ausklammert. Man könnte sagen, Habermas hat die Kritische Theorie als negative Dialektik nicht verraten, aber hintenangestellt. Er hat sie nicht weitergetrieben, weil ihm wahrscheinlich die Negatorik und die Dialektik viel zu abstrakt waren. Weil ja Adorno auch tatsächlich in Gefahr ist, sich in einem Gedankengebilde aufzulösen, statt tatsächliche gesellschaftliche Prozesse beschreiben und gestalten zu können. Also ein intellektuelles Feuerwerk bei Adorno, was Metz fasziniert, Habermas aber zunehmend abgestoßen hat. D.R.: Deswegen vollzieht sich hier meines Erachtens auch ein Bruch zwischen Adorno und Habermas, was ja auch schon der Begriff der „Frankfurter Schule“ andeutet, der ja bereits eine Art Verdinglichung impliziert, von Adorno gar nicht für sich reklamiert worden wäre. Adorno hat auch Simmel zitiert, der gesagt hat, es sei ja erstaunlich, wie wenig man der Philosophiegeschichte die Leiden der Menschheit anmerkt.501 In diesen Punkten scheinen mir da Parallelen zu bestehen. T.P.: Es ist wie immer bei Metz, dass er die Philosophie aufschlägt, ihr einige Dinge entnimmt, aber nur soweit, wie dadurch theologische Reflexionsprozesse in Gange kommen. Niemals so, dass er das System etwa des frühen Marx unmittelbar rezipiert hätte. So hat Metz nicht gelesen, er hat sehr eklektisch gearbeitet, aber mit einer besonderen Witterung für das, was wirklich relevant ist. Ähnlich verhält er sich zu Adorno. Er hat die „Negative Dialektik“ zitiert, aber ich weiß nicht einmal, ob er sie komplett gelesen hat. Aber darum geht es nicht. Ähnlich bei Benjamin, den er sicher nicht umfassend studiert hat. D.R.: Ich würde auch gern die Frage danach stellen, inwiefern die neue Politische Theologie ein neuer Modus der Zuwendung zur Geschichte des Nationalsozialismus war. Gab es sowas vorher schon? Welche Rolle hat der Faschismus und Nationalsozialismus, hat auch die Shoah in der Theologie gespielt, bevor Metz das Thema aufgegriffen hat? T.P.: In den USA gab es eine jüdische Holocaust Theology, die früher entstanden ist, aber nicht in der hermeneutischen Absicht, wie es dann 501 Adorno: Negative Dialektik, S. 153. 139 Metz versucht hat: den Holocaust als memoria passionis, als kategorischen Imperativ, den Adorno formuliert hat: „Auschwitz darf sich nie wiederholen“, in die Theologie einzuführen. Ich denke, dass Metz bei den Theoretikern der Aufarbeitung der NS-Verbrechen im Grunde sehr früh mitgewirkt hat. Es gibt einen Band „Gott nach Auschwitz“, herausgegeben von Eugen Kogon, beteiligt waren Eli Wiesel, Dorothy Rabinowitz und andere.502 Metz aber ist über seinen – ich würde sagen genialen – Aufsatz „Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhältnis von Juden und Christen in Deutschland“ im Grunde nie in bedeutendem Maße hinausgekommen. Das ist wieder typisch für ihn, er eilt voraus, gibt einen Impuls, macht einen Entwurf, in dem unheimlich vieles erkannt wird von dem, worauf es wirklich ankommt, aber er entfaltet es nicht in systematischer Gänze weiter. Und insofern muss man sagen, dass er eine „Theologie nach Auschwitz“ angedacht hat, ohne sie wirklich als seine theologische Aufgabe in Gänze durchzuführen. Er blieb Impulsgeber. Es sind Impulse, Stichworte, theologische Grundeinsichten, hinter die wir nicht zurückkönnen. Aber man kann noch weitergehen, man müsste auch das Gespräch mit Juden noch ganz anders führen. Was bedeutet das Nein, das Eli Wiesel spricht, was bedeutet es für die Theologie? Oder auch das Wort von Adorno, dass alles Denken nach Auschwitz im Grunde entweder verändert werden muss oder auf den Müllhaufen der Geschichte gehört. Metz macht weite Schritte in diese Richtung, weil er so dialektisch aufmerksam ist und bleibt. Vielfach sind dann diese Ansätze von seinen Schülern weiterentwickelt worden. D.R.: Unter Umständen komme ich auf diese Aspekte später noch zu sprechen. Jetzt würde ich zunächst die Ereignisse und Entwicklungen an der Fakultät erhellen wollen. Mir fallen da beispielsweise die Ehrendoktorwürden für Walter Dirks 1966 und Dom Helder Camara 1972 ein, und dann auch die lateinamerikanischen Studierenden, die Sie schon erwähnt haben… T.P.: Das war eine Besonderheit dieser Fakultät: ihre Internationalität. Die lateinamerikanischen Studierenden kamen zunächst vor allem wegen Karl Rahner, das muss man so sagen. Karl Rahner war wegen des Zweiten Vatikanischen Konzils durch Gustavo Gutierrez und andere bekannt geworden, und bei Rahner wollte man lernen, was da passiert 502 Kogon, Eugen/Metz, Johann Baptist (Hrsg.): Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmords am jüdischen Volk, Freiburg 1979. 140 war. Immerhin hat ja das Zweite Vatikanum vieles in Gang gesetzt, was Entwicklungen zur Basisgemeinde angeht, zum Dialog mit den Religionen. Und dann kamen diese Studenten zu Rahner und stießen auf Metz, der mit Rahner inzwischen im kritischen Gespräch war. Es war nicht nur eine Freundschaft, sondern auch eine ehrgeizige Rivalität. Man hat zwischen Rahner und Metz also herauszuarbeiten versucht, was das Zweite Vatikanum mit Blick auf die Befreiung der Gemeinden und der einzelnen Christen in Lateinamerika bringen konnte. Zu den hiesigen Befreiungstheologen gehörten z.B. Jan Caminada, ein ganz wichtiger Name, ein Jesuit, der in Chile mehrere Jahre gearbeitet hatte, und Reyes Mate, ein Spanier, der dann später bei Filipe Gonzalez sozusagen Assistent und Ghostwriter war. Viele lateinamerikanische Theologen, die ich einzeln jetzt gar nicht aufzählen muss, waren in dieser Zeit tätig und haben die Politische Theologie auf ihre Weise beeinflusst, ohne dass Metz gesagt hätte: „Die Politische Theologie ist dasselbe wie die Befreiungstheologie“. Ganz im Gegenteil, er hat für das Buch von Gustavo Gutierrez („Theologie der Befreiung“, D.R.) eine etwas säuerliche Einleitung geschrieben – offenbar, weil er merkte, hier ist eine rivalisierende theologische Bewegung im Gange.503 D.R.: Worin gründeten denn Metz‘ Vorbehalte gegen die Befreiungstheologie? T.P.: Nun, dass sie unmittelbar politisch gedacht hat, während er Politik als hermeneutische Kategorie, als eine Denkmethode begriffen hat. Also nicht als eine Anleitung zum Handeln, Politik als Handlungsprinzip, wie bei Max Weber, sondern Politik – ich habe das mit Nietzsche gerne so ausgedrückt – als „Organon des Gesamtdenkens“. Dass jetzt eine Vorstellung von verbindenden Perspektiven, Geschichte, Philosophie, Politik, Ästhetik, entwickelt wurde, hat Metz fasziniert. Also die Vertreter der Befreiungstheologie, Gutierrez und andere, das waren höchst willkommene, aber auch gefährliche Partnerschaften in der Entwicklung der politischen Theologie in Absetzung gleichzeitig von Karl Rahner. Die Befreiungstheologie war also wichtig, aber als rivalisierender Impuls. In den 1970er Jahren bestand die Hälfte des Metzschen Doktorandenkolloquiums aus Befreiungstheologen. D.R.: Bestanden denn Zusammenhänge zwischen den sozialistisch inspirierten Befreiungstheologen und der Studentenbewegung? 503 Gutierrez, Gustavo: Theologie der Befreiung, Mainz 101992. 141 T.P.: Diese Entwicklungen und die Einflüsse der Studentenbewegung waren auch an der Fakultät zu spüren, die Leute wie Rahner – weniger Metz – erschüttert haben. An Rahners Vorlesungen hat man offenbar eine Möglichkeit gesehen zu zeigen, wer hier das Sagen hat – das waren also Machtkämpfe. Die Studenten haben teilweise Vorlesungen gestört, sind in den F1 eingedrungen mit SDS-Horden, und haben Karl Rahner vom Pult weggezogen. Dann haben sich Jan Caminada und Kuno Füssel mit ihnen geprügelt. Und Rahner war erschrocken, nicht so sehr wie Adorno, der ja auch angegangen worden war von einem studentischen Mob. Aber Rahner war ratlos angesichts solcher Entwicklungen. Er war ja ein eher mystischer Theologe, der die Innenschau betrieb – obwohl, wenn es darauf ankam, auch wieder sehr klug nach außen handeln konnte. Ich denke an die Verteidigung von Metz bei der Frage nach der Nachfolge des Lehrstuhls in München 1979, wo er ganz mutig war, oder sein Buch „Strukturwandel der Kirche“ als reformerische Wortergreifung.504 D.R.: Wie waren die Verhältnisse innerhalb des Professoriums in der Fakultät? Die neue Politische Theologie war ja auch durchaus nicht unumstritten. Ich weiß, dass also der Sozialethiker Wilhelm Weber eine Art Antagonist war, der die neue Politische Theologie auch fachlich vehement kritisert, sich aber beispielsweise auch energisch gegen die Ehrendoktorwürde für den Befreiungstheologen Dom Helder Camara gewendet hat. T.P.: Ja, das ist richtig, Wilhelm Weber war eine Art wissenschaftlicher Gegenspieler. Jedenfalls war die Fakultät deutlich gespalten zwischen konzilsbejahenden, reformerischen Theologen auf der einen Seite und Bewahrern und Traditionalisten auf der anderen. Herbert Vorgrimler gehörte dazwischen, er war ein erklärter Konzilstheologe, ein Rahner- Interpret besonderer Güte, hat im Grunde aber nie eine eigene Theologie entwickelt, sondern immer nur Theologie-Interpretationen. Das hat ihn auch in große Spannungen mit Metz gebracht. Es ist vielleicht gar nicht so bekannt, aber das war zwischen den beiden immer ein Kampf um die richtige Rahner-Interpretation. Sodass hier auch nochmal ein Kampf zwischen den eigentlichen Vertretern einer reformorientierten Theologie stattgefunden hat, und der großen Riege, die Metz, Rahner, Vorgrimler ablehnten. 504 Rahner, Karl: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 31973. 142 D.R.: Wie bewerten Sie persönlich diese Spannungslinien? T.P.: Diese Kontroversen, diese Zerrissenheit der Fakultät war für die Studierenden unheimlich wichtig, denn dadurch sind sie genötigt worden, selbst sich eine Meinung zu bilden, Position zu beziehen, Partei zu ergreifen, und entsprechend politisiert waren sie auch. Wir hatten niemals interessantere Fachschaften als in dieser Phase! Und meine eigenen Lehrveranstaltungen profitierten letztlich auch von solchen konträren Positionen in der Fakultät. Das ist vielleicht ein Grundgeheimnis funktionierender Lehranstalten, dass sie Polaritäten sichtbar machen. Wenn es die nicht gibt, wenn nur eingetrichtert wird in Modulen, dann hat man die Studierenden im Grunde verloren, als aktive, als selbstbewusste Personen. D.R. Sie haben den Zusammenhang zwischen neuer Politischer Theologie, kritischer Sozialphilosophie und der Befreiungstheologie skizziert. Wie verhält sich die Theologie von Metz zum bundesrepublikanischen Linksprotestantismus der 1960er Jahre, etwa Walter Dirks und Eugen Kogon? T.P.: Walter Dirks und Eugen Kogon gehörten zu den selbstverständlichen Gesprächspartnern von Metz. Ansonsten hat Metz gegenüber dem Linkskatholizismus sehr viel Sympathie gehegt, aber nicht gegen- über einem blinden Reformkatholizismus. Die „Kirche von unten“ beispielsweise, wie sie sich dann später nannte, war nicht seine Sache, weil er im Grunde bei seiner großen Liebe zur Kirche immer die Frage im Blick behielt: Wie muss ich denken und arbeiten, um das ganze Gefüge, dieses faszinierende katholische Gebilde im Blick zu behalten? Er war also immer ein dezidiert katholischer Theologe, der auch fasziniert war vom Katholizismus, von seinen Riten, seinen Traditionen, seinen Konstruktionen. Da, könnte man sagen, hat Metz etwas von Carl Schmitt gehabt. Carl Schmitt war ein blindwütiger Katholik, der den Katholizismus bis in seine Grundstruktur verehrt, und dann natürlich missbraucht hat. D.R.: Das dürfte dann auch der Sozialisation Metz‘ geschuldet sein … T.P.: Ja sicher, das ist sein bayrischer Katholizismus. Was aber nicht seinen Linkskatholizismus betroffen hat, sondern nur den Reformkatholizismus. Es gab rebellische Kreise, zum Beispiel um Ben van Onna und seinen „Kritischen Katholizismus“ auch in der Nähe der politischen Theologie, der Metz eher abgestoßen hat. Er war und ist 143 geblieben ein Theoretiker, ein Intellektueller, der mit Reserve allen ganz praktisch werdenden Bewegungen gegenübergestanden hat. D.R.: Gleichwohl hat er sich ja auch in sehr politische Gefilde gegeben, beispielsweise bei dem Dialog zwischen Marxismus und Christentum, und den Treffen der Paulusgesellschaft. T.P.: Ja, die Paulusgesellschaft, da war er in seinem Element. Da waren Reformmarxisten und Reformchristen, kritische Christen und kritische Marxisten haben sich aufeinander zubewegt. Hier hat er sich enorm engagiert und an großen, internationalen Tagungen mit Marxisten teilgenommen, gemeinsam mit Karl Rahner. Aber die Internationale Dialog- Zeitschrift, die sich ebenfalls um den christlich-marxistischen Dialog bemühte, war wieder weniger Metz‘ Sache, das war eher Vorgrimler. Der war eher ein Sympathisant des strengen Marxismus als Schule. Das ist ein großer Unterschied. Metz war mit Reformmarxisten befasst, Markovec, und Garaudy … Paulus Engelhardt sagte manchmal, Vorgrimler mache eine „internationale Monolog-Zeitschrift“. D.R.: Zu der Ökumene interessiert mich noch: Da haben Sie gesagt, dass Metz da eher zurückhaltend ist, beschreiben ihn in Ihrem Buch „Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes“ eher als impliziten Antiprotestanten. T.P.: Johann Baptist Metz hat mit seinem Antiprotestantismus regelrecht kokettiert. Das hat mit seiner bayrischen Sozialisation zu tun, aber auch mit seiner Skepsis gegenüber Luther selbst. Metz ist ein Barock- Katholik, der die Formen liebt, die Sinne, die Gefühle, die Riten, und der dem Wort, wenn es sich absolut setzt, wie bei Luther, misstraut, jedenfalls dem Wort, wenn es fähig sein soll, die Tradition weiterzuführen. Deswegen ist es umso erstaunlicher, dass er an Bonhoeffer ein gewisses Interesse hatte, was wohl daher rührte, dass er an der explosionsartigen Wirkung von „Widerstand und Ergebung“505 teilhaben wollte und dann Begriffe von Bonhoeffer übernommen hat, die er aber nicht mit der protestantischen Theologie verband, sondern mit seiner eigenen politischen Theologie. Er ist also ein vehementer Kritiker der Reformation, hat permanent mit Dorothee Sölle gestritten, an dieser Stelle auch mit Jürgen Moltmann, den er gleichwohl persönlich sehr schätzte, mit Wolfhart Pannenberg meines Wissens hat er gar nicht 505 Bonhoeffer, Dietrich: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gütersloh 151994. 144 richtig geredet. Wer ihm dann schon wieder näher kam war Eberhard Jüngel als konservativer Protestant. Die haben sich gegenseitig geschätzt für ihren Kulturkonservatismus, Metz und Jüngel. D.R.: Das ist interessant, gerade weil die Politische Theologie von Metz immer so in einen Topf geworfen wird mit den Ansätzen von Moltmann und Sölle, bzw. diese werden ihrerseits der neuen Politischen Theologie zugeordnet. T.P.: Ja, das ist falsch. Was nicht heißt, dass Metz nicht beide in einem positiven Sinn in kritischer Auseinandersetzung stand und sie auch gebraucht hat, um seine Theologie ausarbeiten zu können. Bei Moltmann – und das ist typisch pietistisch – leidet Gott selbst, und bei Sölle ebenfalls, und das ist Metz unerträglich, der die Transzendenz bewahren möchte. Gott muss im Grunde unerreichbar sein für die begriffliche, aber auch die gefühlsmäßige Annäherung. Er darf nicht selber die Leiden teilen, die uns Menschen befallen. Metz hat die Mystik geschätzt, wie Rahner, aber nicht im Pietismus. D.R.: Wie war denn das Verhältnis zu den eher weniger progressiven Theologen? Da denke ich vor allem an Ratzinger, und wie war das Verhältnis zum deutschen Episkopat? T.P.: Ratzinger ist Metz schon in Münster begegnet. Ich glaube nicht, dass sie sich viel zu sagen hatten. Das liegt ohnehin daran, dass Metz zu den Systematikern – egal ob sie Ratzinger, Kasper hießen oder Vorgrimler – kaum wirklichen Kontakt hatte. Die dogmatische Theologie war nicht sein Geschäft. Die mühselige Durcharbeitung dogmatischer Systeme hat ihn nicht interessiert. Metz hat die Annäherung über die Interdisziplinarität versucht. Rahner hatte Philosophie im Hinterkopf: Thomas von Aquin, Heidegger, Hegel, setzte sich aber nicht unbedingt kritisch mit ihnen auseinander. Das war bei Metz anders. Er hat seine Philosophen so ernstzunehmen versucht, dass er gleichzeitig ihre Fehler aufzudecken bestrebt war. D.R.: Und sein Verhältnis zu den deutschen Bischöfen? Einerseits galt Metz ja als Rebell, andererseits war er maßgeblicher Akteur der Würzburger Synode … T.P.: Metz hatte wenig Kontakt zu deutschen Bischöfen. Er hatte enge Kontakte zu lateinamerikanischen Bischöfen, er hat die Konferenz in Medellín verfolgt und hatte zu diesen ein gutes Verhältnis, deswegen kam es auch zu den beiden Ehrenpromotionen [Helder Camara und 145 Evaristo Arns, D.R.]. Unter den deutschen Bischöfen hatte er wenige Freunde. Er war gut bekannt mit dem damaligen Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Döpfner. Döpfner war natürlich untypisch. Er hat Metz unglaublich geschätzt und auch bewirkt, dass Metz zur Würzburger Synode eingeladen wurde. Deswegen war Metz auch sehr betroffen, als Döpfner so früh starb. Wir kamen gerade aus Bielefeld und hörten im Auto die Nachricht, Kardinal Döpfner sei gestorben. Das war für ihn ein unglaublicher Schock, weil er sofort an die Zukunft der Kirche in Deutschland dachte. D.R.: Aber Metz‘ Papier „Unsere Hoffnung“ wurde dann trotz dieser Diskrepanzen zwischen ihm und den deutschen Bischöfen akzeptiert? T.P.: Es wurde akzeptiert, und man war froh, dass man es hatte, und hat Metz‘ Beitrag durchaus geschätzt. Das heißt aber nicht, dass das Hoffnungs-Papier einfach durchgereicht worden wäre. D.R.: Sie haben da die Rolle von Metz bei der Konstituierung des Instituts der Uni Bielefeld erwähnt, an deren Gründung ja auch der konservative Soziologe Helmut Schelsky beteiligt war. Wie war denn das Verhältnis von Metz zu Schelsky? Die beiden erscheinen mir ja doch als sehr unterschiedliche Denker. T.P.: Das Verhältnis war sehr gut, sehr freundschaftlich. Schelsky war ja ein Sozialistenfresser, ein konservativer Denker, aber mit einem Spürsinn für Neuerungen. Ein unglaublich kreativer Typ, der viele Prozesse in Gang gesetzt hat, und aus Verdruss dann von Münster – er hatte große Probleme mit der eigenen Kollegenschaft – nach Bielefeld gegangen ist. Jedenfalls in der Gründungsphase des Instituts in Bielefeld haben die beiden zusammengearbeitet und haben sich viel zu sagen gehabt. Besonders weil Schelsky von der Religion, der Ordensreligion fasziniert war. Seine Frage, die er aufgeworfen hatte, war: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar?506 Kann man sich also eine gesellschaftliche Form vorstellen, in der im Grunde dauernd reflektiert wird, fortwährend unabgeschlossene Prozesse gelebt werden, ohne dass hier eine endgültige Lösung auch nur angestrebt wird. Das eschatologische Projekt ist offen, wäre wohl Metz‘ Antwort. Wer es zum Ende bringen, aus ihm ein System machen möchte, der hat es nicht verstanden. Das hat 506 Schelsky, Helmut: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 1, 1/1957, S. 153 – 174. 146 Schelsky fasziniert. Was nicht bedeutet, dass Metz nicht ohnehin zur Soziologie einige enge Kontakte gehabt hatte, auch kontroverse, wie zum Beispiel zu Joachim Matthes. Matthes hatte das Buch „Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft“507 geschrieben, worin er frühzeitig beschreibt, dass die Kirche in der Gefahr ist, sich aus der Gesellschaft zu verabschieden. Also etwas, was auch Metz als Gefahr sah – übrigens auch Rahner: Bei Rahner hieß das „Die Kirche darf keine Sekte werden.“ Und bei Matthes: Darf die Kirche sich aus der Gesellschaft zurückziehen? Sie darf es nicht, aber wie sieht eine Begegnung zwischen Kirche und Gesellschaft genau aus, welche wissenschaftlichen Kategorien gibt es, um dieses Verhältnis zu beschreiben? Matthes war mit großer Entschiedenheit gegen Metz‘ wunderbare Formulierung von der „Kirche als Institution gesellschaftskritischer Freiheit“508 aufgetreten. Matthes war eher Kritiker, Schelsky ein Befürworter der Metzschen Position. Und gleichzeitig hat die Plitische Theologie die soziologischen Kategorien zwar aufnehmen wollen, es aber nicht wirklich geschafft. Das sage ich als jemand, der zu Bonhoeffer gearbeitet hat: da ist Bonhoeffer weiter gewesen. Vielleicht ist Metz eher ein Entwerfer, der Thesen, Begriffe formuliert, ohne den Drang zu haben, diesen dann auch systematische Geltung zu verschaffen. Die Abneigung gegenüber dem System ist bei ihm sehr sympathisch. „Der Wille zum System ist der Verzicht auf Redlichkeit“, sagte Nietzsche und so denkt auch Metz. D.R.: Wie hat sich denn dann das Verhältnis zum Marxismus bzw. zum Sozialismus weiterentwickelt? Mitte der 1970er Jahre hat sich dann ja auch in Münster eine Gruppe von Christen für den Sozialismus gegründet, wo auch der Kuno Füssel dabei war, der dann irgendwie 1980/81 … die Fakultät verlassen hat … und dann ist er also Lehrer geworden in der Pfalz. T.P.: Ja, das ist eine interessante Entwicklung. Die politische Theologie hat sich Mitte der 1970er Jahre bereits in verschiedene Richtungen auseinanderentwickelt, eine befreiungstheologische um Paolo Suess und Fernando Castillo, eine psychologische mit Thomas Polednitschek und seinem Versuch, Befreiung als personale Befreiung durchzubuchstabieren. Auch er ein „Christ für den Sozialismus“, aber eben anders als Kuno Füssel, der die Anfangsphase der Politischen Theologie wie kein anderer beeinflusst und inspiriert hat, einer, der von Rahner kam, der 507 Matthes, Joachim: Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, Hamburg 1964. 508 Metz: Das Problem einer „politischen Theologie“. 147 auch bei Rahner promoviert hat, einer der brillantesten Köpfe der politischen Theologie überhaupt, und der sich dann sozialistisch radikalisiert hat. Deswegen hat Metz zwar eine protektionistische Verhaltensweise gegenüber dem Institut für Theologie und Politik durchgehalten, und seine Sympathie gilt sicherlich Kuno Füssel bis heute, aber er hat nicht deren unmittelbar politische Programmatik übernommen. Es ist sogar so, dass man hier einen Bruch diagnostizieren muss zwischen Hermeneutikern und Praktikern der politischen Theologie. D.R.: Ja, hochinteressant! Metz hat dann aber auch einen kleinen Beitrag für die Solidaritätsschrift für Kuno Füssel verfasst.509 T.P.: Das ist auch ein sehr schöner Text. Der ist, glaube ich, ursprünglich für die Concilium-Konferenz gewesen, wo er seine Thesen über die Basiskirche vorgetragen hatte. Metz hat allerdings immer darauf hingewiesen, dass die Befreiung nicht über die Leidenden hinweggehen darf, dass sie niemals Gewalt anwenden oder gar töten darf. Kurz: Er hat die Revolutionäre an die memoria passionis erinnert und dabei nicht nur an die Passion der gegenwärtig Lebenden gedacht, sondern auch an die der Vergangenheit. Er war nie bereit, diesen urtheologischen Impuls aufzugeben oder umzumünzen in unmittelbar politische Strategien. D.R.: Also das heißt, die Politische Theologie von Metz bleibt streng auf der hermeneutisch-reflexiven Ebene? T.P.: Ja, genauso ist es. D.R.: Gibt es denn dann eine Möglichkeit, auch eine Praxis zu entwerfen, die damit korrespondiert, oder die sich darauf berufen kann? Oder besteht eine Art Hiatus zwischen dem reflexiven, hermeneutischen Gedanken- und Theologiezusammenhang, wie ihn Metz – gleichwohl nicht in strenger Systematik - entworfen hat und einer Praxis, die ja dann zwangsläufig konkret wird und als unmittelbar politische Praxis auch nur sehr bedingt die Leiden der Geschichte einholen kann? T.P.: Dieser Hiatus ist wahrscheinlich da. Das heißt aber nicht, dass Metz nicht auch auf Kirchentagen, Katholikentagen ganz elementare Befreiungsprozesse mitangestoßen hat. Man muss nur sein Buch „Jenseits bürgerlicher Religion“ aufschlagen.510 Aber in seiner eigenen 509 Vgl. Beitrag von Metz in: Cunha, Rogério Almeida (Hrsg.): Zur Rettung des Feuers. Solidaritätsschrift für Kuno Füssel, Münster 1981. 510 Metz: Jenseits bürgerlicher Religion. 148 theologischen Systematik wird darauf vertraut, dass die Begriffe selbst sich ihre Form, ihre gesellschaftliche Form suchen. Er selbst, Metz, tut es nicht unbedingt. Er setzt darauf, dass sich die Hoffnung, wo sie gelebt wird, in Politik und Gesellschaft hinein ihren Weg bahnt. D.R.: Kann man denn davon ausgehen, dass man in der Metzschen Zuwendung zum in der Geschichte geschehenen Leid auch die Verbrechen der Shoah implizit Abbildung finden, bevor er sich explizit auf sie bezieht? Dass er Auschwitz als topos so explizit formuliert, geschieht ja erst in der Mitte 1970er Jahre. Aber ist die vorherige Abarbeitung an den Leiden der Geschichte geprägt von den Eindrücken des Nationalsozialismus? Ist da unartikuliert das Bestreben enthalten, diese Leiden einzuholen? T.P.: Ich möchte jetzt nicht direkt „Nein“ sagen, das wäre ungerecht. Aber es gibt eine Formulierung, ich weiß nicht, wo er das zuerst benutzt hat, seine Erinnerung als 16-jähriger, wo er dann vor einer vernichteten Kompanie steht, als er zurückkommt von einem Botengang.511 Und diese Erfahrung scheint er zum Schluss als eine mögliche Antwort geben zu wollen. Das hat mir nie gefallen, weil diese Art von Betroffenheitsdenken in einer Politischen Theologie, die sich als Hermeneutik versteht, im Grunde nicht gestattet ist. Ich habe mich deshalb immer sehr spröde gezeigt in der Verwendung dieses Beispiels. Als Beuys verraten hat, dass er über Russland irgendwo abgeschossen und dann von irgendwelchen dortigen Einwohnern in Filz und Fett gehüllt und so vor dem sicheren Tod beschützt worden ist, als das heraus war, da sagte alle Welt: „Jetzt verstehen wir den Beuys – Filz und Fett“. Ähnliches droht bei Metz: „Aha, das ist seine Erinnerung als 16-Jähriger, jetzt verstehen wir seine memoria passionis und seine Politische Theologie.“ Es ist deshalb das einzige, wo er diese unmittelbare Erfahrungsebene einbringt in die Theologie. Aber dieser biografische Bezug ist zugleich legitim, meine ich, und ich möchte ihn verteidigen. Weil seine Entwicklung von Rahner und einer neuscholastischen Theologie hin zu einer Theologie nach Auschwitz, weil dieser Weg derart dramatisch und von der Denkleistung her derart anspruchsvoll war, dass man ihm nicht alles abverlangen kann. Das wäre ungerecht, wenn man bedenkt, mit wie wenigen Erfahrungen heutige Theologen ihre Theologien treiben. Da hat Metz ein riesiges Feld beackert und anfangs Lösungen aufgezeigt, wie 511 Metz: Ein biographischer Durchblick, in ders.: Zum Begriff der Neuen Politischen Theologie 1967–1997, S. 207 – 211. 149 es theoretisch und teilweise auch kirchenpraktisch aussehen könnte. Wobei Metz sich auch hier, in der Frage nach der Praxis, ambivalent positioniert. Er hat seinerseits mit großer Skepsis einer reinen Laientheologie gegenübergestanden, der oft das Wissen um ein Geheimnis, das nur der Priester hat, im Grunde fehlt. Als Nur-Wissenschaft löst sie sich aus dem Ritus, aus dem Gebet, aus dem, was Metz so wichtig ist. Er ist und bleibt ein Priester als Theologe, linksorientiert und kritisch, und keineswegs borniert – das ist Johann Baptist Metz.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Johann Baptist Metz (1928–2019) reflektierte in seinem Programm einer neuen Politischen Theologie kritisch die gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse seiner Zeit. Er entwickelte Karl Rahners anthropozentrische Theologie weiter, kombinierte Ernst Blochs Philosophie mit alttestamentlicher Apokalyptik und versuchte im Dialog mit dem Sozialismus eine Humanisierung der Welt zu fördern, welche die bloße „Hominisierung“ derselben ergänzen müsse. Nicht zuletzt aber kreiste sein Denken um das Leid in der Geschichte, kulminierend in der Shoah, über die – im Sinne Walter Benjamins und Theodor Adornos – kein politisch-theologisches Denken hinweggehen dürfe. Als vielbeachteter Theologe und engagierter, kritischer Intellektueller intervenierte er in kirchlichen und gesellschaftlichen Debatten seiner Zeit. Dadurch lässt er sich in den Horizont einer „zweiten“, einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den 1960er und 1970er Jahren einordnen.