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6 Resümee, Einordnung und Ausblick in:

David Rüschenschmidt

Neue Politische Theologie, page 123 - 132

Johann Baptist Metz und sein Denken im Horizont einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4387-5, ISBN online: 978-3-8288-7372-8, https://doi.org/10.5771/9783828873728-123

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Geschichtswissenschaft, vol. 43

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
123 6 Resümee, Einordnung und Ausblick Einleitend wurde gefragt, ob und inwiefern die neue Politische Theologie in den Kontext einer zweiten bzw. intellektuellen Gründung der Bundesrepublik eingeordnet werden könne, und angestrebt, die semantischen Untersuchungen zur Politisierung der Theologie um ideengeschichtliche Analysen zu ergänzen. Die Zusammenfassung der Ergebnisse der Analyse, eine Einordnung Metz‘ als Intellektuellen im Rahmen der „zweiten Gründung“ der Bundesrepublik und ein Ausblick auf offene Fragen bilden den Abschluss dieser Arbeit. Begriffsgeschichtlich dem Motiv der Politischen Theologie folgend, wurde zunächst die Vielfalt dieses Terminus deutlich, für den jedoch die Verschränkung der Sphären Politik und Theologie konstitutiv war und ist. Sodann erfolgte die Erörterung, was unter einer zweiten oder intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu verstehen sei – Schlagwörter, die in der zeithistorischen Forschung zuletzt an Konjunktur zugelegt haben. Damit ist – konzeptuell noch unscharf und noch wenig ausdifferenziert – auf Transformations- und Entwicklungsprozesse verwiesen, die deutliche qualitative Veränderungen zwischen der Adenauer-Republik und der Bundesrepublik, wie sie sich in den frühen 1970er Jahren darstellte, bewirkten. Dazu sind allgemeine Politisierung und Liberalisierung, Wandel von Werte-Dispositionen und ein verändertes Verhältnis zum Nationalsozialismus zu zählen. Umstritten ist der Beitrag der „Studentenbewegung“ zu solchen Transformationen und die Frage, ob diese eher im produktiven Sinne aufrüttelnd oder ideologisierend und verkürzend, moralisierend und tribunalisierend gewirkt habe. Bei der Rede von einer zweiten, intellektuellen Gründung gilt es abzuwägen, ob man hier eher ein weiter gefasstes Konzept favorisiert, das auch solche Prozesse miteinbezieht, die nicht intentional auf eine Stärkung der Bundesrepublik als Staatsgebilde zielten, aber denen retrospektiv dennoch ein Beitrag zur qualitativen Hebung der demokratischen und im weiteren Sinne politischen Kultur zugeschrieben werden kann. Als Begründung aus dem Geist der „Kritik und der Vergangenheitsbewältigung“ könne man den Beitrag der Frankfurter Schule und der Kritischen Theorie beschreiben, so Jens Hacke, deren Protagonisten allerdings nicht explizit mit dem Ziel der Stärkung der staatlichen Strukturen angetreten wären.483 Demgegenüber setzt Hacke die liberal- 483 Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit, S. 13. 124 konservativ grundierte intellektuelle Gründung der Bundesrepublik durch die „Philosophie der Bürgerlichkeit“ in den Kontrast, welche die intentionale systemisch-institutionelle Stärkung der Bundesrepublik betont. Diese teile aber mit der „skeptischen Generation“ der 1950er Jahre und also der Gesellschaft der Adenauer-Republik einen gemeinsamen „blind spot“: „Der Nationalsozialismus hat in Lübbes Geschichtstheorie keinen Platz, der Zivilisationsbruch kann nicht erschlossen werden, es gibt keine historische Verortung“,484 wie der Rezensent von Hackes Monographie treffend feststellt. Somit vermag diese Philosophie der Bürgerlichkeit auch keine Einholung der Verfolgten und Ermordeten zu leisten und muss über diese hinweggehen, sie gewissermaßen dem Vergessen anheimgeben. Das verbreitete Be- und Verschweigen des Nationalsozialismus samt seiner Todesopfer in der bundesrepublikanischen Gesellschaft der 1950er Jahre erscheint der Philosophie der Bürgerlichkeit damit als pragmatisch und für die junge Bundesrepublik geradezu notwendig. Hält man dagegen die Notwendigkeit der Reflexion auf die Menschheitsverbrechen der Shoah für eine deutsche Demokratie für gegeben und diese für ethisch geboten und für die politisch-kulturelle Transformation der Bundesrepublik geboten, scheint es naheliegend, auch solche Prozesse in eine zweite Gründung mit einzuordnen, die einen Beitrag zur Auseinandersetzung mit der Shoah geleistet haben. Dann ergibt es Sinn, das Verständnis einer zweiten Gründung der Bundesrepublik weiter zu fassen, um solche nichtintentionalen Prozesse mit berücksichtigen zu können. Um nun die neue Politische Theologie in den Horizont einer solchen zweiten Gründung einzuordnen, bedarf es des Entwurfs eines intellektuellen Profils, in welches die „Bedingungen der Möglichkeit“ einer neuen Politischen Theologie, biographische Aspekte des Urhebers Johann Baptist Metz, frühe Entwicklungen, theologischphilosophische Konturen in vergleichender Perspektive zur Frankfurter Schule und zu Hermann Lübbe und auch „Eingriffe“ eingehen müssen. Zu den Möglichkeitsbedingungen zähle ich eine latente Öffnung des bundesrepublikanischen Katholizismus, beispielsweise durch linkskatholische Intellektuelle wie Walter Dirks oder Eugen Kogon. Auch in der akademischen katholischen Theologie kam es in den 1950er Jahren zu Umbrüchen, die eng mit dem Namen Karl Rahner verknüpft sind, 484 Bielefeld, Ulrich: Rezension zu Hacke, Jens A.: Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006, in: H-Soz- Kult 07.06.2007, online abgerufen über http://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-7545, zuletzt am 21.03.2016. 125 dessen Verdienst eine neue Wendung zum Menschen durch die Theologie und als Anknüpfungspunkt für Metz von Bedeutung war. An diese knüpfte Metz maßgeblich an und entwickelte diesen tranzendental-theologischen Ansatz weiter. Auch das Zweite Vatikanische Konzil kann man als „Bedingung der Möglichkeit“ der neuen Politischen Theologie charakterisieren. Es eröffnete Räume des Dialogs, die dann von Metz und anderen progressiven Theologen (u.a. Rahner) genutzt wurden, beispielsweise im Rahmen des christlich-marxistischen Austauschs. Gleichwohl war die Genese einer progressiven, einer neuen Politischen Theologie nicht deterministisch vorherbestimmt, sondern ihre Entwicklung bedurfte eines intellektuell hochbegabten und sensiblen Theologen der „45er Generation“, der die genannten „Bedingungen der Möglichkeit“ dann entsprechend zu nutzen vermochte – sowohl theologisch-philosophisch wie auch institutionell. Metz studierte Philosophie und Theologie bei Vertretern einer „katholischen Heidegger-Schule“, deren Einfluss in den frühen Arbeiten und Schriften Metz‘ offenkundig ist, bevor im Laufe der 1950er Jahre die anthropozentrischen Perspektiven Karl Rahners stärker rezipiert wurden. Es war dann ab den frühen 1960er Jahren die Philosophie, namentlich auch die Sozialphilosophie von Adorno und Horkheimer sowie Walter Benjamin und der Freund Ernst Bloch, die Metz über seinen Lehrer Karl Rahner hinaus und zu einer Theologie der Welt und zu einer politischen Theologie brachten. Das Politische grenzte Metz ab von einer Politisierung der Theologie, die sich vor konkrete, (partei-)politische Karren spannen lässt, und versteht das Politische stattdessen mit Nietzsche als „Organon des Gesamtdenkens“, um den Menschen als geschichtlich-soziales, nicht nur als transzendentes Wesen zu begreifen, das sich in der geschichtlichen Welt wiederfindet. Die Welt, die sich seit der Aufklärung als ent-divinisierte, als hominisierte, darstelle, und die daher aus dem Bereich der Theologie entschwunden war, gelte es nun als theologischen Ort zurückzugewinnen. Die Notwendigkeit dazu ergebe sich aus der offensichtlichen Unzulänglichkeit der Beherrschung der Welt und des technischen und wirtschaftlichen Fortschritts, auch die Einrichtung menschlicher bzw. menschlicherer Zustände zu erreichen: Der Hominisierung der Welt sei keine Humanisierung der Welt gefolgt, so eine Kernthese von Metz (die er im Übrigen mit Horkheimer und Adorno teilt), weshalb es eines neuen theologischen Denkens und einer neuen Praxis bedürfe. 126 Mit Metz‘ Überlegungen zum Theorie-Praxis-Verhältnis finden wir ein Problem in seiner Theologie, das bereits von Immanuel Kant, dann aber deutlich zugespitzter von Karl Marx auf die Tagesordnung gesetzt worden war. Der Lösungsansatz ist mit der Wendung zur historischgesellschaftlichen Welt des Subjekts verknüpft und sucht die Entzweiung zwischen Welt und Philosophie bzw. Theologie zu überwinden. Die Praxis sei dabei nicht eine Deduktion einer bestimmten Theorie, sondern der Zusammenhang müsse als dialektisch-verschränkt verstanden werden. Metz betont die konstitutiv praktische Verfasstheit des christlichen Glaubens, indem er die Nachfolgepraxis Jesu herausstellt, und wendet so marxistisch inspirierte Philosopheme wieder in Theologie hinein. Dabei bleibt Metz einem eschatologisch-hoffenden Denken verpflichtet und integriert Einflüsse aus der Philosophie Ernst Blochs ebenso wie biblische, insbesondere alttestamentliche Apokalyptik. Die Zukunftsperspektive der neuen Politischen Theologie stellt sich recht eigentümlich dar: Metz betont auf der einen Seite die Immanenz der Parusie des Messias, beispielsweise durch den Satz, dass sich Gott nicht „über uns“ befinde, sondern „vor uns“, in der Welt.485 Zugleich gelte der eschatologische Vorbehalt, der das vollendete Heil nicht durch menschliche Praxis erreichbar sieht. Endgültige Versöhnung, finale Gerechtigkeit, die Aufhebung der Klassengesellschaft und die vollendete Humanisierung seien nicht durch den Menschen, sondern nur durch Gott herzustellen – deswegen bedürfe es neben dem Impuls zum Tätigwerden auch die Fähigkeit zum Abwarten, zum Verwandeln- und Entstehenlassen.486 Das zentrale Thema der zweiten Phase der neuen Politischen Theologie ist die Herausforderung des Leidens in der Welt und in der Geschichte. Damit ist eine stärkere Berücksichtigung der Shoah und der nationalsozialistischen Verbrechen verbunden, die bis dahin in der Theologie noch gar nicht berücksichtigt worden waren. Das Kernanliegen teilt Metz mit Walter Benjamin und Theodor W. Adorno, nämlich die Negativität von Leiden und Geschichte denkerisch einzuholen und diesen so „Gerechtigkeit widerfahren zu lassen“, statt zu beschweigen, zu vergessen und zu verdrängen. Der Modus der Einholung ist das 485 Vgl. Metz: Gott vor uns. 486 Vgl. Metz: Gott vor uns, S. 235. Tatsächlich scheint das Verhältnis von praktischem Eingreifen und harrendem Erwarten etwas unausdifferenziert und bedürfte wohl einer „dialektischen Vermittlung“ – ohne dass mir allerdings klar wäre, wie diese vorzunehmen wäre. 127 Eingedenken des Leids, die „memoria passionis“, die „gefährliche Erinnerung“ des Leidens, die sich grundlegend von jeder retrospektiven Verklärung durch ihren unterbrechenden und aufrüttelnden Charakter unterscheide. Diese Figur, dem Leiden in der Geschichte durch memoratives Eingedenken zu begegnen, findet sich schon bei Benjamins „Thesen über den Begriff der Geschichte“, aber auch bei Adorno, der postuliert, Erkenntnis und Denken müssten sich dem zuwenden, was „am Wege liegen blieb“.487 Unter der Berücksichtigung dieser Philosopheme ergeben sich konträr andere Positionen als Hermann Lübbes Ansichten. Dieser hatte deskriptiv zwar korrekt, aber durch die Betonung der Notwendigkeit im Duktus der Apologie das Beschweigen der NS-Verbrechen durch die deutsche Nachkriegsgesellschaft der 1950er Jahre als pragmatische und zugleich notwendige Leistung bezeichnet, um die Bevölkerung in eine „Bürgerschaft“ zu verwandeln.488 Dies ist wohl eine Position, bei der im Vergleich zum Metzschen Denken, aber auch zu jenem Adornos und Benjamins fundamentale Differenzen offenkundig werden. Das Problem der Unfähigkeit zur Nichteinholung geschichtlichen Leidens ergibt sich auch bei einem von Lübbe deutlich verschiedenen Denker: Bei Jürgen Habermas. Dessen Ansätze einer kommunikativen Rationalität scheinen schwerlich in der Lage zu sein, Leiden in der Geschichte einzuholen und drohen somit die Tendenz aufzuweisen, die Zeitlichkeit der Welt zu halbieren, das Vergangene der Uneinholbarkeit anheim zu geben. Zwar hat sich Habermas in öffentlichen Einlassungen immer gegen ein Vergessen, gegen eine Tilgung oder Glättung der NS- Verbrechen gewendet, etwa im Historikerstreit. Philosophisch weist seine Theorie kommunikativen Handelns, die er in den 1980er Jahren ausformulierte, aber die Unfähigkeit auf, dieses vergangene Leiden in das Denken anders als bloß kommunikativ zu integrieren.489 Schon seit seinen theologischen Anfängen war Metz um eine Neubestimmung des Verhältnisses zur Aufklärung bestimmt und entwickelte aus diesem Impuls heraus eine Kritik sowohl der Aufklärung wie auch der bürgerlichen, privatisierten Religion. Auch hier schließt er wieder sehr stark an die Aufklärungs- und Vernunftkritik Horkheimers und 487 Adorno: Minima Moralia, S. 172. 488 Vgl. Lübbe: Der Nationalsozialismus, S. 585. 489 Später finden sich allerdings bei Habermas gewandelte Positionen zu Religion, wenn er etwa die „semantischen Gehalte biblischen Ursprungs“ im „nachmetaphysischen Denken“ verortet und Baptist Metz ausdrücklich produktive Anstöße aus dessen Theologie verdankt. Vgl. Habermas: Brief, S. 161. 128 Adornos an und betont die Verknüpfung der Aufklärung mit ermächtigendem, identifizierendem, verdinglichendem Denken. Religion verliere ihre primäre Stellung und degeneriere zu einer Schwundstufe von Religion, zur Privatsache, gleich solchen Fragen des Geschmacks und des Beliebens. Mit dieser Art des theologischen Denkens war Metz wiederum ein gefragter Gesprächspartner für Philosophen wie Ernst Bloch und später Jürgen Habermas – Theodor Adorno wollte ihn gar zu einer Bewerbung auf den Lehrstuhl für Religionsphilosophie an der Universität Frankfurt bewegen. Johann Baptist Metz war darüber hinaus seit jungen Jahren in vielfältige Netzwerke eingebunden, die es ihm ermöglichten, auch breitenwirksam seine politisch-theologischen und philosophischen Gedanken zu präsentieren und die ihm die Möglichkeit zu „Eingriffen“ gaben, wie das Kapitel überschrieben ist: Exemplarisch wurden in dieser Arbeit die Zugehörigkeit zur Paulusgesellschaft und der auf ihren Tagungen stattfindende christlich-marxistische Dialog sowie die zentrale Rolle Metz‘ bei der Verfassung des Synodendokuments „Unsere Hoffnung“ untersucht. Die Paulusgesellschaft war zunächst ein Kreis zur Beförderung des Dialoges zwischen der Theologie und den Naturwissenschaften, avancierte seit etwa 1964 aber zu einem bedeutenden Forum für den Austausch zwischen Christentum und Marxismus, dem vor dem Hintergrund des Kalten Krieges eine besondere Bedeutung zukommt. In diesem war Metz einer der profiliertesten und engagiertesten Theologen, gemeinsam mit seinem Lehrer Karl Rahner. Die Tagungen in Salzburg, auf Herrenchiemsee und in Marienbad zwischen 1965 und 1967 fanden breite Aufmerksamkeit, „von Washington bis Moskau“490 ebenso wie den Niederschlag in deutschen Massenmedien und damit weit über theologische und philosophische Kreise hinaus. Man beriet allerdings weniger über konkrete politische Vorhaben, die anzugehen seien, sondern in der Tat eher über philosophisch-anthropologische Fragen. Ein weiterer Eingriff während der zweiten Phase der neuen Politischen Theologie war die Beteiligung von Johann Baptist Metz am „deutschen Konzil“ (Manfred Plate), an der Würzburger Synode. Hier wurde der „Kirchenrebell“ Metz – wohl wegen der Fürsprache Kardinal Döpfners – damit beauftragt, ein Grundlagendokument zu konzipieren, das später zwar umkämpft war, aber ohne weitreichende Veränderungen verabschiedet wurde. Es enthält ungemein dichte und pointierte Elemente des Denkens von Johann Baptist Metz, die sich insbesondere 490 O.V.: Geliebter Feind, S. 157. 129 auf Auschwitz als Herausforderung für jeden Glauben beziehen, eine drastische Kritik an der Rolle der Kirche im Dritten Reich enthalten, für Solidarität mit Armen, Marginalisierten, Unterdrückten und den Ländern des globalen Südens sowie für einen Dialog mit dem Judentum, aber auch mit dem Islam plädieren. Dieses Papier, das als Grundlagendokument der Synode dann in vielen Pfarreien und Gemeinden kursierte und tendenziell alle Katholiken ansprach, kann als eine dichte, eindrucksvolle Bündelung des Denkens von Johann Baptist Metz gelten, dessen Gedankenschärfe und Weitblick, mitmenschliche Offenheit, energische Zuwendung zu den Opfern der Geschichte (und namentlich der deutschen) sowie selbst- d.h. kirchenkritische Schonungslosigkeit beeindruckend gewirkt haben dürften. Johann Baptist Metz kann auf der Grundlage der hier unternommenen Versuche, ein theologisch-philosophisches Profil von ihm und seiner neuen Politischen Theologie zu entwerfen, als ein Intellektueller gemäß der unpathetischen und formalen Definition Collinis gelten; als akademisch gebildeter Theologe und Universitätsprofessor, der Gedanken hinsichtlich der gesellschaftlichen, sozialen und kulturellen Strukturen und Verhältnisse äußerte und das Feld der Öffentlichkeit betrat. Er erfüllte jedoch auch viele Kriterien eines Intellektuellen im inhaltlich-emphatischen Sinne, und zwar eines kritischen. Habermas ordnete einem idealtypischen Intellektuellen die Fähigkeiten zu, „wichtige Themen“ aufzuspüren und die „einschlägigen Argumente“ zu erweitern sowie einen „avantgardistischen Spürsinn für Relevanzen“.491 Dies alles traf in hohem Maße auf Metz zu: Er dachte die anthropozentrische Wende in der Theologie weiter, konzipierte Theologie als politische, versuchte, den Dialog mit dem Marxismus zu fördern und machte zentrale Impulse der Kritischen Theorie und der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins für die Theologie und auch für weitere Kreise zugänglich. Gleichzeitig wandte er sich gegen jede unmittelbare Politisierung, ließ sich nie parteipolitisch einordnen und hegte gewisse Aversionen gegen allzu orthodox-marxistische Adaptionen oder gar das Erwägen von physischer Gewalt in mitteleuropäischen Gesellschaften. Intellektuelle Brillanz war es wohl auch, die ihm selbst von so bedeutenden und prononciert marxistisch inspirierten Philosophen wie Theodor W. Adorno und Ernst Bloch Sympathien zukommen ließ. 491 Habermas: Ein avantgardistischer Spürsinn, S. 81, 84. 130 Zugleich hegte er bei aller intellektueller Offenheit und avantgardistischer Progressivität eine tiefe Sympathie für mystisch-traditionelle Formen, für das Gebet, für Rituale und Traditionen, auch für das Mönchstum – in dieser Hinsicht ist er seiner bayrischen, „urkatholischen“ Sozialisation, dem Katholizismus, dem Priestertum und der Theologie verhaftet geblieben, dies jedoch stets mit „offenen Augen“.492 Diese Charakteristika der Ungleichzeitigkeit, die sich in seinem Denken fortsetzten, und die Unterfütterung seiner Gesellschafts-, Kirchen- und Religionskritik mit religiösen Symbolen und Figuren machten ihn zugleich zu einem Religionsintellektuellen gemäß der Charakteristika von Friedrich Wilhelm Graf.493 Ungleichzeitig, zumindest wenn man die vergleichende Perspektive zur Kritischen Theorie und zur Frankfurter Schule anbringt, ist auch sein politisch-theologisches Denken hinsichtlich der Negativität: Kulminiert das negative Denken bei Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ 1944 unter den Eindrücken des Weltkrieges, der Shoah und des Nationalsozialismus, sind Metz‘ frühe politisch-theologische Überlegungen, die den Einfluss Blochs aufweisen, noch stärker von einer Hoffnungssemantik geprägt. Die geschichtszentrierte Negativität der Frankfurter Schule endete bald nach dem Tode Adornos und Horkheimers, spätestens mit Habermas‘ kommunikativer Wende, und wich auch aus poststrukturalistischen Philosophemen etwa bei Foucault, Derrida und Lacan. Anders bei Metz: Bei ihm folgte eine negative Theologie, die in Auschwitz einen erschütternden, unterbrechenden Bezugspunkt findet, verstärkt nach 1969/70, als deren erster Höhepunkt das Synodendokument angesehen werden kann. Obgleich diese Ergebnisse der Analyse einige Erhellung hinsichtlich des Verhältnisses von neuer Politischer Theologie und einer zweiten, einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik bringen können, bleiben einige offene Fragen und unberücksichtigte Aspekte. Jeder Rezeptionsgeschichte musste im Vorhinein eine Absage erteilt werden. Zugleich konnten wenige andere Theologinnen und Theologen, die in eine zumindest ähnliche Richtung wie Metz dachten, keine Beachtung finden: Dorothee Sölle, Helmut Gollwitzer, der „aufsässige“ Karl Rahner,494 Giulio Girardi, Hans Küng, Jürgen Moltmann und andere. Auch die weitere Entwicklung, etwaige Impulse der neuen Politischen 492 So heißt ein später veröffentlichtes Werk „Mystik der offenen Augen“, Mainz 2011. 493 Graf: Propheten moderner Art? S. 28. 494 So eine Kapitelüberschrift in der Biographie Vorgrimlers: Karl Rahner, S. 115. 131 Theologie für eine Black Theology, für eine feministische „The*logie“, für Befreiungstheologien oder südkoreanische Minjung-Theologie, die ebenfalls interessant sein dürften, wurden nicht betrachtet. Eine Rezeptionsgeschichte der neuen Politischen Theologie im nicht-theologischen Feld, in Bereichen der Geschichtskultur und Gedenkstättenpädagogik, steht noch weitgehend aus. Außerdem bricht die Geschichte der neuen Politischen Theologie nicht 1977 ab, sondern erfährt dann neue Dynamisierungs- und Etablierungsschübe, zumindest bis zur Mitte der 1990er Jahre. Auch diese weitere Geschichte der neuen Politischen Theologie musste unberücksichtigt bleiben und harrt einer näheren Untersuchung. Zuletzt zeichnen sich auch hinsichtlich der Rahmenbedingungen Forschungsdesiderate ab: Die Geschichte einer „intellektuellen Gründung“ ist noch längst nicht vollständig, es scheinen weitere Untersuchungen am Intellektuellenbegriff und an der Frage nach den Intellektuellen im 20. Jahrhundert insgesamt sowie vornehmlich in der Bundesrepublik nötig. Hinsichtlich künftiger Untersuchungen sowohl aus dem Bereich der profanen Zeitgeschichte wie auch aus der theologie- und philosophiegeschichtlichen Perspektive konnte aber gezeigt werden, dass die neue Politische Theologie und ihr Urheber Johann Baptist Metz bei der Untersuchung der 1960er und 1970er Jahre nicht unberücksichtigt bleiben sollten. Metz‘ hohe Sensibilität, seine intellektuelle Brillanz, seine Offenheit gegenüber sozialistischen und (neo-)marxistischen Philosophen, sein streitbarer Charakter, seine Fähigkeit zu Kritik, seine gesellschaftlichen Eingriffe und Wortmeldungen und insbesondere seine unbedingte Hinwendung zum Leiden in der Geschichte weisen ihm eine nicht unmaßgebliche Rolle im vielstimmigen Orchester einer zweiten, einer intellektuellen Gründung der Bundesrepublik zu.

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Zusammenfassung

Johann Baptist Metz (1928–2019) reflektierte in seinem Programm einer neuen Politischen Theologie kritisch die gesellschaftlichen und kirchlichen Verhältnisse seiner Zeit. Er entwickelte Karl Rahners anthropozentrische Theologie weiter, kombinierte Ernst Blochs Philosophie mit alttestamentlicher Apokalyptik und versuchte im Dialog mit dem Sozialismus eine Humanisierung der Welt zu fördern, welche die bloße „Hominisierung“ derselben ergänzen müsse. Nicht zuletzt aber kreiste sein Denken um das Leid in der Geschichte, kulminierend in der Shoah, über die – im Sinne Walter Benjamins und Theodor Adornos – kein politisch-theologisches Denken hinweggehen dürfe. Als vielbeachteter Theologe und engagierter, kritischer Intellektueller intervenierte er in kirchlichen und gesellschaftlichen Debatten seiner Zeit. Dadurch lässt er sich in den Horizont einer „zweiten“, einer „intellektuellen Gründung“ der Bundesrepublik in den 1960er und 1970er Jahren einordnen.