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3. Christlich-religiöse Elemente in:

Christian Hatzenbichler

J.R.R. Tolkien und sein Christentum, page 84 - 197

Eine religionswissenschaftliche Auseinandersetzung mit Tolkiens Werk und seiner Rezeptionsgeschichte

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4386-8, ISBN online: 978-3-8288-7371-1, https://doi.org/10.5771/9783828873711-84

Tectum, Baden-Baden
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Christlich-religiöse Elemente Das folgende Kapitel widmet sich in ausgewählten Themenbereichen der Repräsentation von Religion im Legendarium. Es wird gezeigt, dass vorkommende Personen, aber auch Handlungsstränge, einer real existierenden Religion, in diesem Fall der christlichen bzw. ihrer katholischen Ausformung, entsprechen. Manches ist recht eindeutig zuordenbar und doch kann nicht häufig genug betont werden, dass Tolkiens Werk keine religiöse Agenda verfolgt, genausowenig wie die filmische Umsetzung. Es würde dem Willen des Autors deutlich widersprechen, verstünde man das Legendarium einzig und alleine als theologische Ressource. Marienanalogien bei Tolkien Tolkien war als glühender Katholik ein Verehrer Marias, in dessen Gebetsleben die Mutter Gottes nicht nur eine zentrale Stellung einnahm221, sondern der sich durchaus auch mit mariologischen Fragestellungen auseinandersetzte.222 Inwieweit genau diese Verehrung und Beschäftigung ihm gleichzeitig als Inspiration für die Gestaltung seiner Figuren Galadriel und Elbereth diente, lässt sich heute nicht mehr mit Sicherheit feststellen. Fakt ist jedoch, dass gerade die Analogie zwischen der Elbenkönigin Galadriel und der Mutter Jesu bereits vor dem offiziellen Erscheinen von Der Herr der Ringe aufgekommen ist. In einem Brief an Tolkien verglich der Jesuitenpater Robert Murray, einer von Tolkiens engsten Freunden, der Der Herr der Ringe zur Kritik noch vor Erscheinen gelesen hatte, die Figur Galadriel mit 3. 3.1 221 „Ich gebrauche sie oft (auf Lateinisch): […] das Magnificat; auch die Litanai von Loretto (mit dem Gebet Sub tuum praesidium). Wenn du diese auswendig kannst, wird es dir an Worten der Freude nie fehlen.“ Carpenter, Briefe, Nr. 54. 222 Etwa in einer längeren Anmerkung zu einem seiner Briefe, vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 212. 84 der Jungfrau Maria. In seinem Antwortschreiben kommentiert Tolkien diesen Vergleich nur kurz, indem er darauf hinweist, dass seine eigene „Wahrnehmung des Schönen, hinsichtlich Majestät sowohl wie Schlichtheit“223, auf der Mutter Gottes beruhe. Damit gesteht Tolkien mit Zurückhaltung ein, dass Maria zumindest unbewusst Vorbild gestanden hat für die Herrin von Lothlórien. Bei eingehender Betrachtung lassen sich zwischen der Darstellung Galadriels und der ikonographischen Darstellung Marias manche Parallelen finden. Der Briefwechsel ist jedenfalls ein deutlicher Beleg dafür, dass die christliche Rezeptionsgeschichte von Tolkiens Werk schon sehr früh einsetzt. Knapp 20 Jahre nach dem Brief an Murray schreibt Tolkien an eine gewisse Mrs. Ruth Austin. Sie hat, wie der Jesuitenpater vor ihr, Parallelen zwischen Maria und Galadriel entdeckt: Besonders haben mich Ihre Bemerkungen über Galadriel interessiert … Ich denke, es stimmt, daß ich bei dieser Figur der katholischen Lehre und Vorstellung über Maria viel verdanke, aber eigentlich war Galadriel eine Büßerin: in ihrer Jugend war sie eine Anführerin der Rebellion gegen die Valar (die engelhaften Mächte). Am Ende des Ersten Zeitalters wies sie die Vergebung […] stolz von sich.224 Erneut erwähnt Tolkien, dass er Anleihen bei Maria genommen hat. In der Formulierung dieser Erkenntnis bleibt er jedoch abermals eher zurückhaltend, indem er keine konkreten Details nennt. Er scheint wiederum die Ikonographie in den Mittelpunkt zu rücken, indem er seine „Vorstellung über Maria“ betont. Die katholische Lehre erwähnt er zwar, erteilt einer allzu dogmatischen Deutung jedoch eine sofortige Absage, indem er Galadriel als Figur charakterisiert, die keinesfalls frei von jeder Schuld erdacht worden ist.225 Wenige Jahre später, kurz vor seinem Tod, scheint Tolkien seine Ansicht über Galadriel noch einmal geändert zu haben. In einem weiteren Brief, allerdings nicht an P. Murray oder Mrs. Austin gerichtet, 223 Carpenter, Briefe, Nr. 142. 224 Carpenter, Briefe, Nr. 320. 225 Colbert meint darin den Einfluss einer weiteren biblischen Maria zu erkennen: „She is like a famous penitent in the Bible, Mary Magdalene, a sinner who came to accept Christ and accompanied him in his final days. And like Mary Magdalene, Galadriel is forgiven by the Valar when they see she refuses Frodo`s offer.“ Colbert, The Lord of the Rings, 46. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 85 sondern diesmal an einen gewissen Lord Halsbury, wird aus der führenden Aufständischen gegen die guten Mächte plötzlich eine Figur, die, sehr zu ihrem eigenen Leidwesen, zur falschen Zeit am falschen Ort war und damit unschuldig in die Verbannung gerät: Galadriel war »unbefleckt«: Sie hatte keine bösen Taten begangen. Sie war eine Feindin Feanors. Sie erreichte Mittelerde nicht zusammen mit den anderen Noldor, sondern selbstständig. Ihre Gründe, warum sie nach Mittelerde gehen wollte, waren legitim, und die Reise wäre ihr erlaubt worden, wäre nicht unglücklicherweise vor ihrem Aufbruch die Revolte Feanors ausgebrochen, worauf sie von Manwes verzweifelten Maßnahmen und der Verbannung aller Ausgewanderten mitbetroffen wurde.226 Mit der erwähnten Unbeflecktheit, gemeint ist in diesem Fall die Freiheit von jeder Art von Schuld, streift Tolkien an einer der vier dogmatischen Lehraussagen über Maria an, die für das Marienverständnis des Katholizismus grundlegend sind.227 Ein näherer Blick auf diese mariologischen Grundaussagen verdeutlicht, dass Galadriel und Maria zwar ikonographisch viele Gemeinsamkeiten haben, sich aber ansonsten deutlich voneinander unterscheiden: – So formulierte etwa das Konzil von Ephesos (431), dass Maria als Mutter Gottes verehrt werden kann. Galadriel dagegen hat zwar ein Kind (Celebrían), abgesehen davon, dass es sich nicht um einen Sohn, sondern um eine Tochter handelt, spielt dieses im Legendarium keine besonders bedeutende Rolle. – Die Jungfräulichkeit Marias, wie sie auf den Konzilien von Nizäa (325) und Konstantinopel (381) festgesetzt wurde, wird für Galadriel an keiner Stelle erwähnt. – Pius IX. erklärte feierlich (1854), dass Maria von Beginn ihres Lebens an frei von jeder Schuld war. Von Galadriel wird solches nicht behauptet. Ganz im Gegenteil, sie die trägt die „Erbschuld“ der Elben mit. – Einzig das zuletzt verkündete Mariendogma von Pius XII. (1950), welches die Aufnahme Marias in den Himmel behandelt, erinnert im entfernten Sinn an die Verabschiedung Galadriels aus Mittelerde. Sie kehrt dem Kontinent am Ende der Trilogie den Rücken und 226 Carpenter, Briefe, Nr. 353. 227 Vgl. Beinert, Maria. III. Systematisch-theologisch, in: LThK 6, 1323f. 3. Christlich-religiöse Elemente 86 verlässt Mittelerde in Richtung der Grauen Anfurten. Ihr Weggang aus Mittelerde ist jedoch nicht als eine Art besonders exklusives und nur wenigen zuteilwerdenden Ereignis zu verstehen, wie etwa im Falle der Gottesmutter. Vielmehr reist Galadriel gemeinsam mit anderen, wie schon viele zuvor, ab. Mit einer Entrückung in den Himmel hat das wenig gemeinsam. – Somit bleibt ein Letztes, nämlich der Glaube an Maria als Fürsprecherin der Menschen bei Gott. Wenngleich nicht dogmatisch festgesetzt, so gehört diese Vorstellung dennoch unbestreitbar zum katholischen Glaubensgut.228 Für Galadriel lässt sich eine solche Rolle nicht belegen. Obwohl Interpretationsansätze bestehen, die davon überzeugt sind, Tolkien habe „ein wichtiges marianisches Element auf Galadriel übertragen: Die Funktion als ‚Mittlerin‘ aller Gnaden. In der Mariolatrie wird der Gottesmutter die Eigenschaft zugewiesen, dass sie ‚im Himmel den Menschen die Gnaden erbitte.‘229 Eine derartige Behauptung erscheint sehr gewagt, denn die fürbittende Funktion Galadriels ist eher eine Randnotiz, noch dazu befindet sich Galadriel nicht in himmlischen Sphären, wie dies für Maria und die Heiligen angenommen wird. Angesicht dieser doch recht deutlichen Unterschiede stellt sich die Frage, inwiefern eine marianische Interpretation Galadriels, abgesehen vom ikonographischen Ansatz, überhaupt adäquat ist. Tolkiens Zurückhaltung in den zitierten Briefen kann als Warnung und Richtschnur gegen vorschnelle Interpretationen dienen. Galadriel – Die „Lichtbekränzte Maid“ Ein Streifzug durch mittelalterliche und neuzeitliche Mariendarstellungen230 zeigt, was Tolkien wohl zu seinen Aussagen bezüglich Galadriel bewogen hat. Die erste Begegnung der Gefährten mit Galadriel schildert er folgendermaßen: 3.1.1 228 Vgl. LG 8. 229 Meyer, Tolkien, 256. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 296 [Anm. zu Galadriel]. 230 Vgl. Nitz, Maria. XI. Ikonographie, in: LThK 6, 1331f. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 87 Den Raum erfüllte ein sanftes Licht; die Wände waren grün und silbern, die Decke golden. […] Vor dem Baumstamm auf zwei Thronsesseln, mit einem lebenden Zweig als Baldachin darüber, saßen Celeborn und Galadriel Seite an Seite. […] Sehr groß waren sie beide, […], sehr schön und würdevoll. Gekleidet waren sie ganz in Weiß; das Haar der hohen Frau war wie dunkles Gold […]. Kein Zeichen ihres Alters war zu erkennen, es sei denn in der Tiefe ihrer Augen, die scharf blickten wie Lanzen im Sternenschein und doch unergründlich waren, Brunnen uralter Erinnerung.231 Schon aus dieser ersten kurzen Einführung Galadriels geht hervor, dass es sich um eine mit übernatürlicher Schönheit und uralter Weisheit ausgestatte Figur handelt. Im Laufe der weiteren Handlung werden gerade diese beiden Eigenschaften noch öfter betont. Mehrere marianische Bildtypen bzw. aus der christlichen Ikonographie bekannte Versatzstücke können aus dieser ersten Begegnung herauskristallisiert werden: – Die Typen Sedes sapientiae (lat. Sitz der Weisheit) und Königin betonen beide die Erhabenheit der Mutter Gottes, die wie Galadriel auf einem Thron sitzend gezeigt wird. Wird Maria zuweilen mit Gefolge dargestellt, so ist auch Galadriel in dieser ersten Begegnung von anderen Elben umgeben. Maria wird als Sitz der Weisheit bezeichnet, eine Anspielung auf das Jesuskind in ihrem Arm, während Galadriels Weisheit sich in ihren Augen zu offenbaren scheint. Beide tragen bodenlanges Gewand. Galadriels Kleid ist weiß, wie es auch von Darstellungen der Mutter Gottes bekannt ist. Die Farbe symbolisiert Reinheit und Jungfräulichkeit, wobei Galadriel als Mutter einer Tochter keine Jungfrau mehr ist. – Die Schönheit Galadriels erinnert an die Schönen Madonnen mit ihren makellosen Gesichtszügen und ihrer zierlichen Gestalt. – Dazu kommt das Bildmotiv des Hortus conclusus (lat. abgeschlossener Garten), welches Maria verschlossen in einem (Paradieses-)Garten zeigt, wobei der Garten in diesem Bildmotiv häufig nur angedeutet und somit nicht immer auf den ersten Blick erkennbar ist. Galadriel lebt ebenso abgeschottet in ihrem Wald, ein lebendiger Zweig bildet ihren Baldachin. Ein Vordringen in diese Sphäre 231 HdR I, 461. 3. Christlich-religiöse Elemente 88 ist ohne ihren Willen nicht möglich. Florale Motive spielen in diesem Bildtypus, wie auch in anderen Mariendarstellungen, eine wichtige Rolle. So wird Maria gerne mit einer Lilie abgebildet, die in der christlichen Ikonographie für Jungfräulichkeit steht, oder einer Rose, ebenso Symbol jungfräulicher Reinheit, zugleich auch Symbol für ihren Schmerz. – In all diesen diversen Arten der Darstellung umgibt Maria häufig ein Heiligenschein unterschiedlichster Ausgestaltung. Auffallend ist, dass der Name Galadriel in der von Tolkien erdachten Kunstsprache Sindarin soviel wie „Lichtbekränzte Maid“232 bedeutet. – Neben diesen augenscheinlichen Parallelen, die Tolkien wie bereits angemerkt hinsichtlich Schönheit, Schlichtheit und Majestät Galadriels inspiriert haben, ist noch ein weiterer Bildtyp zu nennen, der auf eine Funktion der Gottesmutter hinweist. In der Schutzmantelmadonna nimmt Maria ihre Schutzfunktion wahr, wie auch die Elbenfürstin ihren Wald und ihr Volk vor den Mächten des Bösen in Schutz nimmt. Besonders in der filmischen Inszenierung sticht die christliche Ikonographie hervor. Galadriel, verkörpert von Cate Blanchett, ist eine Frau jüngeren bis mittleren Alters voller Anmut und Eleganz. Ihr Gesicht ist von makelloser Schönheit mit langen blond gelockten Haaren. Nicht nur ihr Antlitz und ihre Haare, auch ihr bodenlanges weißes Kleid mit zartem Faltenwurf und weißem Kopftuch erinnert an so manche Mariendarstellung. Weiß symbolisiert wie keine andere Farbe Reinheit, Unschuld, Vollkommenheit und Sieg.233 Maria wird daher oft in diese Farbe gekleidet. Die Szeneeinstellungen, die Galadriel immer wieder in diffuses überirdisches Licht tauchen, lassen sie geradezu majestätisch wirken. Statt der Krone, die Maria oft auf Darstellungen trägt, schmückt Galadriels Haupt ein Diadem. Zur Komplimentierung eines christlichen Marienstandbildes fehlt einzig ein blauer Umhang, dieser wird jedoch 232 Vgl. Foster, Galadriel, in: Mittelerde Lexikon, 282. Weniger naheliegend ist dagegen die Gleichsetzung Galadriels mit einer germanischen Lichtgottheit; vgl. Petzold, Tolkien, 111. 233 Vgl. Seibert, Farbensymbolik, in: Lexikon christlicher Kunst, 112. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 89 im Film bereits von Arwen getragen. Sie ähnelt aufgrund ihrer Inszenierung durchaus ebenso manchem Marienstandbild. Das weiße Kopftuch Galadriels in Der Herr Der Ringe: Die Gefährten ist Bestandteil vieler Mariendarstellungen. In Der Hobbit: Eine unerwartete Reise ist Galadriels Auftritt gleich einer übernatürlichen Erscheinung, umrahmt von mystischer Musik. Im Hintergrund leuchtet der Sichelmond, ein stellares Motiv Marias, bekannt von Darstellungen der Maria Immaculata234 (lat. Unbefleckte Maria). Ganz langsam dreht sich Galadriel zum Publikum, was den Ausdruck ihrer Majestät zusätzlich verstärkt. Ihre Stimme klingt nicht wie von dieser Welt und ihre Fähigkeiten erweisen sich als übermenschlich. Sie vermag nicht nur mit Gedankenkraft zu kommunizieren235, sondern gibt kurz vor ihrem Abgang an Gandalf das Versprechen, jederzeit helfend einzugreifen, wenn nach ihr gerufen wird. Abbildung 2: 234 Dazu heißt es in Offb 12,1: „Dann erschien ein großes Zeichen am Himmel: eine Frau, mit der Sonne bekleidet; der Mond war unter ihren Füßen und ein Kranz von zwölf Sternen auf ihrem Haupt.“ Die genannte Frau wird nach katholischer Lesart mit Maria assoziiert und die stelaren Attribute in gängigen Maria Immaculata Darstellungen verwendet. 235 Vielleicht eine Reminszenz auf eine Szene aus Der Herr der Ringe, in der Galadriel, Celeborn, Elrond und Gandalf beisammenstehen: „Wäre ein Wanderer zufällig vorübergekommen, hätte er kaum etwas gesehen oder gehört […]. Denn sie rührten sich nicht und sprachen auch nicht mit dem Munde, sondern gaben ein- 3. Christlich-religiöse Elemente 90 Besonders spektakulär ist ihr Abgang, denn sie entschwindet von einem auf den anderen Augenblick spurlos im Nichts. Diese Inszenierung erinnert an so manche plötzlich auftauchende und wieder verschwindende Erscheinung in diversen Marienwallfahrtsorten. Noch kurz zuvor steht Galadriel eine Weile vollkommen unbewegt da, gleich einer Marienstatue, im Hintergrund ist es mittlerweile Tag geworden und helles Licht umstrahlt ihren Körper. Die Inszenierung erinnert erneut an Maria Immaculata und das häufig mit Sonnenstrahlen versehene leuchtende Gewand. Ein Sichelmond leuchtet bei Galadriels Auftritt in Der Hobbit: Eine unerwartete Reise und erinnert an Darstellungen der Maria Immaculata. Abbildung 3: ander Einblick in ihr Inneres, und nur ihre Augen blitzten und funkelten, wenn ihre Gedanken vom einen zum andern gingen.“ HdR III, 317. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 91 Ikonische Inszenierung Galadriels als übernatürliche, statuenhafte Erscheinung in Der Hobbit: Eine unerwartete Reise. Wenn Tolkien sich in seiner Darstellung Galadriels von Maria beeinflussen lies, so scheint das für Regisseur Peter Jackson gleichermaßen zu gelten. Jedenfalls entspringt die Szene mit Galadriel seinen eigenen Vorstellungen, in Tolkiens Der Hobbit kommt sie nicht vor. Elbereth – Die „Sternkönigin“ Im Legendarium gibt es eine weitere Frauengestalt, an der in der Sekundärliteratur marianische Züge festgestellt werden: Elbereth, der Name bedeutet soviel wie „Sternkönigin“236. Schon die Übertragung des Namens ins Deutsche erinnert entfernt an die christliche Ikonographie der Maria Immaculata (lat. Unbefleckte Maria), deren Haupt mit Sternen bekränzt dargestellt wird. Während Elbereth jedoch ihren Titel der Erschaffung von Sternen verdankt, wobei nur ein Teil der Sterne von ihr in den Himmel gesetzt wurden, verweist Marias sternenbekränztes Haupt auf die apokalyptischen Zeichen aus der Offenbarung des Johannes (Offb 12,1).237 Abbildung 4: 3.1.2 236 Vgl. Foster, Elbereth, in: Mittelerde Lexikon, 204. 237 „Nun begann sie ein großes Werk, das größte der Valar, seit sie nach Arda gekommen. Sie nahm den Silbertau aus den Kübeln unter Telperion, und daraus machte 3. Christlich-religiöse Elemente 92 Betrachtet man die an das stelare Attribut geknüpfte „Funktion“ der beiden Frauengestaltung näher, kann eine deutliche Parallele entdeckt werden. So wird Maria in der katholischen Tradition als Stella Maris (lat. Meerstern) angerufen.238 Der Stern, in diesem Fall Maria, leuchtet zum Schutz der Menschen. Die Gottesmutter wird in dieser Funktion nicht nur in Liedern gepriesen, sie wird von den Menschen in Not angerufen. Beides gilt ebenso für Elbereth, was bei ihrer Einführung im Silmarillion bereits deutlich wird: Von all den Großen, die in dieser Welt wohnen, ist Varda den Elben die Höchstgeehrte und Meistgeliebte. Elbereth wird sie genannt, und die Elben rufen ihren Namen an aus dem Schatten von Mittelerde und lassen ihn in Liedern beim Aufgang der Sterne erklingen.239 Gerade im Schatten, der wie auch bereits aus Mythopoeia bekannt, stellvertretend für die Dunkelheit und das damit verbundene Böse steht, vertraut man auf den Schutz Elbereths. Das gilt auch in Todesnot, in der die weiße Frau Elbereth angerufen werden kann, die schon alleine durch diese Farbgestaltung – analog zu Galadriel – einen merklichen Kontrast zum Schatten bildet: „O Elbereth Sternentfacherin, […], zu dir rufe ich nun im Schatten (in der Angst) des Todes. O blicke zu mir, du Immerweiße!“240 Dieser Ausschnitt eines Elbereth-Hymnus, den Tolkien in einem seiner Briefe zitiert, erinnert an jene Passage des Ave Maria, in der es heißt: Heilige Maria, Mutter Gottes, bitte für uns jetzt und in der Stunde unseres Todes.241 sie neue Sterne, hellere, für die Ankunft der Erstgeborenen; weshalb sie […] genannt wurde, die Sternenkönigin.“ SIL, 69. „Bei Manwe wohnte […] Elbereth […], die Bildnerin der Sterne;“ SIL, 55. „Dann erschien ein großes Zeichen am Himmel: eine Frau, mit der Sonne bekleidet; der Mond war unter ihren Füßen und ein Kranz von zwölf Sternen auf ihrem Haupt.“ Offb 12,1. 238 Exemplarisch sei an dieser Stelle der bekannte Marienhymnus „Ave maris stella“ genannt und die Enzyklika „Spe Salvi“ von Papst Benedikt XVI., in welcher er dem letzten Kapitel den Titel „Maria, Stern der Hoffnung“ gibt. Der Stern als Symbol Marias fand auch Eingang in die kirchliche Heraldik, etwa in Bischofswappen. 239 SIL, 35. 240 Carpenter, Briefe, Nr. 211. 241 Vgl. Meyer, Tolkien, 126. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 93 In ihrer Schutzfunktion kommt Elbereth in Der Herr der Ringe mehrmals vor, wenngleich ihre Erwähnung immer nur eine Randbemerkung zu sein scheint, so ist sie dennoch für den Verlauf der Geschichte von ganz entscheidender Bedeutung. An manchen Stellen wird sie explizit erwähnt, wenn etwa ihr Name genannt wird, manchmal dagegen indirekt, wenn der Anblick eines Sternes am Himmel den Helden Hoffnung schenkt. Und bereits zu Beginn der Reise wird Frodos Weg vom Elben Gildor mit den Worten „Elbereth beschütze dich!“242 unter ihren Schutz gestellt. Besonders deutlich wird ihre Macht, als Frodo und seine Begleiter auf der Wetterspitze angegriffen werden. Reflexartig ruft er aus: „O Elbereth! Gilthoniel!“243 Diese Anrufung scheint ihre Wirkung nicht zu verfehlen, die Gegner ziehen sich zurück und die Gefährten überleben allesamt den Angriff. Bleibt vorerst unklar, warum die Gegner so plötzlich ablassen, denn eigentlich hätte man nicht viel gegen den überlegenen Feind ausrichten können, so führt Aragorn dies zu einem späteren Zeitpunkt auf Frodos Hilferuf zurück.244 In Der Herr der Ringe findet sich ein Lied, in dem Elbereth als Königin besungen wird, ganz ähnlich einem Lobpreis Marias: O Königin, schneeweiß und fern Jenseits des Westmeers, hohe Frau! Hell leuchtest du uns Wanderern In unsre Wälder wirr und grau. O Elbereth! Gilthoniel! O reiner Hauch, o lichter Quell! Schneeweiße, unser Lied erhör` Aus fernem Lande übers Meer! O Sterne sonnenloser Zeit, Von deiner Hand einst ausgestreut, In hohen Lüften sie noch stehen Und silbern durch die Wolken wehn. 242 HdR I, 119. 243 HdR I, 259. Gilthoniel ist ein Beinahme Elbereths, er bedeutet „Sternenentfacherin“; vgl. Foster, Gilthoniel, in: Mittelerde Lexikon, 299. Vgl. HdR III, 224 und 227f. 244 Vgl. HdR I, 262. 3. Christlich-religiöse Elemente 94 O Elbereth! Gilthoniel! In fernem Land, in dunklem Hain Bleibt noch Erinnerung uns hell Ans Westmeer unterm Sternenschein.245 Michael Hageböck parallelisiert das Lied direkt mit dem marianischen Antiphon „Salve Regina“.246 In Bezug auf die ähnliche Funktion, nämlich eine Art Lobpreis zweier „himmlischer“ Frauen, die Anrede „Königin“ und die Hoffnung auf eine gute Zukunft, die hier wie dort mitschwingt, mag das zutreffen. Eine direkte Zuordnung an das „Salve Regina“ bleibt letztlich steinbruchartig. Deutlicher dagegen lässt sich der marianische Hymnus „Hail, Queen of Heaven“ darin entdecken. Neben Funktion, Königstitel, marianischen Meerstern-Motiv und dem Flehen um Erhörung findet noch dazu die zweite Zeile mit der Bitte um Hilfe für uns „Wanderer“ ein Echo in Tolkiens Gedicht:247 Hail, Queen of Heaven, the ocean Star, Guide of the wanderer here below, Thrown on life's surge, we claim thy care, Save us from peril and from woe. Mother of Christ, Star of the sea, Pray for the wanderer, pray for me.248 Es ist offenkundig, dass eine gewisse Parallelisierung zwischen Elbereth und Maria durchaus ihre Berechtigung hat, die allerdings schnell an ihre Grenzen kommt. Im großen Unterschied zu Maria ist Elbereth keine Fürsprecherin in Sinne Marias oder der katholischen Heiligen, sondern hilft mittels eigener Kraft. Sie ist somit selbst eine Person mit großer Machtfülle, wirkt damit eher wie eine Art subalterne Gottheit, wenngleich sie keine Göttin ist, sondern vielmehr eine Art engelhaftes Wesen. Die dogmatischen Grundaussagen der Mariologie treffen weder auf Galadriel, wie bereits festgestellt, noch auf Elbereth wirklich zu. Wenn man sich die Frage stellt, ob Tolkien sich, ähnlich wie bei Gal- 245 HdR I, 113. 246 Vgl. Hageböck / Kuby: Harry Potter – Der Herr der Ringe, 173f. 247 Vgl. Burns, Mothers, 251. 248 Burns, Mothers, 251. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 95 adriel, auch bei Elbereth von der Darstellung Marias beeinflussen hat lassen, so kann dies mit großer Wahrscheinlichkeit angenommen werden. In einem Brief aus dem Jahre 1958 erwähnt Tolkien, dass ein Kritiker ihm geschrieben hätte, dass die Anrufungen Elbereths eine deutliche Beziehung zur katholischen Marienverehrung aufweisen würden.249 Tolkien bleibt auch in diesem Fall zurückhaltend. Er bestätigt es nicht, weist es aber auch nicht von der Hand. Gegen eine solche Parallelisierung würde sprechen, wenn die Anrufung nicht als Gebet, sondern als eine Art von Zauber verstanden würde. Immerhin bestünde auch diese Interpretationsmöglichkeit, denn in Tolkiens Legendarium spielt Zauberei eine große Rolle. Deutlich dagegen spricht sich Hageböck aus, auf dessen katholische Lesart im Folgenden noch näher eingangen wird: „Elbereths Anrufung ist kein Zauberspruch – es ist ein Gebet: aber keine Anbetung, sondern die Bitte um Fürsprache.“250 Seine Wortwahl rückt Elbereth nun ganz deutlich in die Nähe der Fürsprecherin Maria. Hageböck bekräftigt diese Deutung im Zuge eines Interviews, welches anlässlich der bevorstehenden Filmprämiere von Der Hobbit auf dem katholischen Online-Nachrichtenportal kath.net unter dem Titel „Wie katholisch ist der Hobbit?“ veröffentlich worden ist. Hageböck wird gefragt, was er von den bisherigen Tolkien Verfilmungen hält. Generell attestiert er ihnen eine „agnostische Färbung“ und zur Anrufung Elbereths sagt er: „Wirklich geärgert hat mich, dass die Anrufungen Elbereth zensiert wurden, meines Erachtens Anrufungen von mariologischem Charakter. Dafür wurde Zauberei hinzugefügt, die es so im Buch nicht gibt.“251 Maria bei Tolkien – Ein Beispiel für die katholische Rezeptionsgeschichte Für die christliche Rezeptionsgeschichte katholischer Provenienz scheint beachtenswert, dass dem Thema „Maria bei Tolkien“ ein Vor- 3.1.3 249 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 213. 250 Hageböck / Kuby: Harry Potter – Der Herr der Ringe, 170. 251 http://www.kath.net/news/38225 [abgerufen am 10.08.2018]. 3. Christlich-religiöse Elemente 96 trag anlässlich der 25. Jahrestagung des Internationalen Mariologischen Arbeitskreises Kevelaer (IMAK) 2006 gewidmet war. Zielsetzung dieses Arbeitskreises ist die weltweite Förderung der Marienverehrung, die mittels theologischer Forschung, der Pflege des Volksbrauchtums und der Volksfrömmigkeit erreicht werden soll.252 In einer der Publikation des IMAK, dem halbjährlich erscheinenden Marianischen Jahrbuch Sedes Sapientiae, widmet sich der Vortragende Michael Hageböck 2011 erneut dem Thema. Hageböck hat bereits zuvor im katholischen Fe-Medienverlag ein Buch herausgegeben, welches sich unter anderem der christlichen Theologie in Mittelerde widmet.253 In seinem Beitrag für das Marianische Jahrbuch geht er besonders auf die Zeitangaben ein, die in Der Herr der Ringe zwar nicht immer explizit Erwähnung finden, aber der Zeittafel in Anhänge und Register entnommen werden können.254 Er führt darin detailreich aus, dass alle Datumsangaben auf bedeutende kirchliche Feiertage fallen, was ihn zu der Schlussfolgerung führt: Der Schriftsteller befasste sich akribisch mit jedem Detail seiner Geschichte und nach zwölf Jahren Intensivarbeit am Text halte ich es für ausgeschlossen, dass eine konsequente Übereinstimmung der Daten von Buch und Kirchenfesten rein zufällig sein soll. Vielmehr scheint es mir als schlüssig nachgewiesen, dass in der veröffentlichten Fassung vom Aufbruch in Hobbingen (Vorabend zum 24. September) bis zur Ringvernichtung im folgenden Jahr (25. März) alle relevanten Marienfeste in der Geschichte Berücksichtigung finden.255 252 Vgl. http://www.imak-kevelaer.de [abgerufen am 10.08.2018]. 253 Vgl. Hageböck / Kuby: Harry Potter – Der Herr der Ringe. Ziel des Fe-Medienverlages, dessen katholische Ausrichtung bereits im Leitspruch „Medien, die die Welt katholisch sehen“ deutlich zum Ausdruck kommt, ist es durch sein Angebot, den Menschen zu helfen, sich in Gesellschaft und Kirche besser orientieren zu können. Vgl. http://www.fe-medien.de [abgerufen am 10.08.2018]. 254 Vgl. AuR, 76–98. 255 Hageböck, Maria, 149. Die Datumsangaben werden vielfach als bewusst gewählt interpretiert, so etwa auch der Aufbruch aus Bruchtal: „Tolkien carefully chose the date that the Felloship begins its mission to overthrow Sauron: December 25, the same day Christians celebrate the Virgin Mary giving birth to Jesus.“ Colbert, The Lord of the Rings, 44. Vgl. AuR, 89. Dass Sam nach seiner Rettung an einem 25 März aufwacht, deutet Shippey „als Zeichen persönlicher Piätet”, immerhin „ist nach der alten englischen Tradition der 25. März das Datum der Kreuzigung, des ersten Karfreitags.” Shippey, Autor des Jahrhunderts, 260. 3.1 Marienanalogien bei Tolkien 97 Hageböck interpretiert Der Herr der Ringe damit eindeutig christlich bzw. katholisch. Bereits in der Entstehungsgeschichte des Werkes sieht er einen deutlichen Einfluss des „marianischen Jahrhunderts“256. Er ist der festen Überzeugung, dass Tolkiens religiöse Sozialisation stark durch den zeitgeschichtlichen Kontext besonderer Marienfrömmigkeit geprägt war. Natürlich war dem glühenden Katholiken Tolkien die Marienverehrung nicht fremd, eine bewusste Komposition von Der Herr der Ringe rund um katholische (Marien-) Feiertage bleibt zumindest insofern fraglich, als dass Tolkien in seinen Briefen zwar einräumt, Anleihen in Bezug auf die Darstellung bei der Gottesmutter genommen zu haben, die Datumsangaben dabei jedoch keine Rolle spielen. Eine kritische Analyse von Hageböcks Deutungen kommt zu dem Ergebnis, dass manches ganz einfach nicht zu beweisen ist, zugleich aber auch nicht gänzlich von der Hand zu weisen: So parallelisiert er beispielsweise den in einer Nacht zum 7. Oktober stattfindenden Kampf auf der Wetterspitze mit der Anrufung Elbereths mit dem Jahrestag der durch die Fürsprache der Gottesmutter gewonnenen Seeschlacht von Lepanto.257 Diese Interpretation kann man richtigerweise als „problematisch“ bezeichnen, wie dies etwa Fornet-Ponse macht, der auch Gegenargumente anführt.258 Ohne die Möglichkeit der Autorenbefragung muss allerdings eingeräumt werden, dass eine vollstände Widerlegung von Hageböcks Behauptung, Tolkien hätte das Datum bewusst mit Blick auf Lepanto gewählt, schlicht und einfach nicht möglich ist. Ebenso problematisch erscheint Hageböcks marianische Interpretation von Tolkiens Der Hobbit, dessen Handlungsstrang er vom „Marienmonat“ Mai umrahmt sieht. Dagegen spricht die Entstehungsgeschichte des Werkes, das als organisch gewachsene Erzählung für seine Kinder geschaffen wurde.259 Tolkien erzählte „drauflos“ und webt die Handlung ohne allzu strenge Vorausplanung Stück für Stück 256 Hageböck, Maria, 152. 257 Vgl. HdR I, 259. Vgl. AuR, 89. Vgl. Hageböck, Maria, 144f. 258 Vgl. Fornet-Ponse, Tolkien zw. christl. Instrumentalisierung und theol. Rezeption, 59f. 259 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 163. Wobei natürlich an dieser Stelle nicht zu vergessen ist, dass auch Der Hobbit, wenn auch nicht gleich von Beginn an, im größe- 3. Christlich-religiöse Elemente 98 immer weiter. Mit weit größerer Wahrscheinlichkeit scheint daher ein Zusammenfallen mit dem sogenannten „Marienmonat“ zufällig zu sein. Was würde, so müsste man sich angesichts dieser Deutung fragen, Tolkien damit zum Ausdruck bringen wollen? Wollte er ein besonderes Zeichen seiner Frömmigkeit setzen? Wohl kaum, wenngleich es eine endgültige Klärung auch hier nicht geben kann, denn Tolkien hat uns dazu nichts Schriftliches hinterlassen. Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild In Tolkiens Legendarium geht es über weite Strecken um den Konflikt zwischen den Mächten des Guten mit den Mächten des Bösen, der weniger mit Worten als vielmehr mit äußerst brutaler Waffengewalt ausgefochten wird. Auf den folgenden Seiten werden die christlichen Motive dieser Auseinandersetzung herausgearbeitet, angefangen bei der grundlegenden Frage nach der Beeinflussung des Autors: Denn warum schreibt ein so tiefgläubiger Katholik wie Tolkien Werke, in denen der Kampf, oder mehr noch, der Krieg, eine so zentrale Rolle einnimmt? Auf den ersten Blick könnte man meinen darin einen Widerspruch zur jesuanischen Ethik der viel zitierten „Feindesliebe“ (Mt 5,43ff; Lk 6,27.32ff) erkennen. Bei näherem Hinsehen fällt auf, dass in der Betrachtung dieses Konflikts deutlich christliche Elemente zu Tage treten, wiederum auch solche, die aus der christlichen Ikonographie bekannt sind. Dabei kann nur exemplarisch auf einzelne ausgewählte Figuren des Legendariums eingegangen werden, alles andere würde den Umfang bei Weitem sprengen. Außerdem wird in diesem Kapitel der Frage nachgegangen, inwieweit Tolkiens Werk ein religiöser Dualismus zu Grunde liegt. Angefangen bei der Frage nach der Beieinflussung, können zwei Motive als zentral herausgearbeitet werden. Zum einen war Tolkiens Leben geprägt von den Erfahrungen des Ersten Weltkrieges, in dem er als Soldat diente und etwa die Schlacht an der Somme hautnah miter- 3.2 ren Kontext von Tolkiens Mythologie entstanden ist; vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 19 u. 163 und die Vorbemerkungen zu Carpenter, Briefe, Nr. 165. Vgl. Carpenter, Biographie, 204. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 99 leben musste. Dort, in einer der blutigsten Auseinandersetzungen dieses Krieges, verlor er zwei seiner besten Freunde. Im Vorwort zu Der Herr der Ringe schreibt er: „1918 waren alle meine guten Freunde tot, bis auf einen.“260 Und während noch der Erste Weltkrieg tobte, begann er damit, sein Fantasy-Universum zu erschaffen. Jahre nach den eigenen Kriegserfahrungen ziehen seine beiden Söhne Michael und Christopher in den Zweiten Weltkrieg. Mit ihnen bleibt Tolkien postalisch in Verbindung und zittert mit ihnen mit, betet, dass sie nur ja wieder heil nach Hause zurückkehren mögen. Aus einem solchen Brief an seinen Sohn Christopher könnte man folgern, dass Tolkiens literarisches Schaffen durchaus als eine Art Bewältigungsstrategie der verheerenden Kriegserlebnisse verstanden werden kann: In all deinen Leiden (von denen manche bloß körperlich sind) spüre ich ein Verlangen, Dein Gefühl für Gut und Böse, Schön und Scheußlich irgendwie zu äußern: es zu rationalisieren und nicht einfach vor sich schwären zu lassen. In meinem Falle sind daraus Morgoth und die History oft the Gnomes erwachsen. Große Teile […] wurden in schmutzigen Kantinen geschrieben, beim Unterricht im kalten Nebel, in Kasernen voller Flüche und Zoten, bei Kerzenlicht in den Rundzelten und manchmal sogar in den Gräben unter Beschuß. Natürlich war das nicht gut für Geistesgegenwart und praktischen Sinn, und ich war kein guter Offizier … 261 Mit Blick auf diese Erfahrungen kann man feststellen, dass das Legendarium ein Kind des Krieges ist. Im Krieg kann überhaupt einer der wesentlichen Auslöser für sein phantastisches Schaffen gefunden werden. John Garth, der Tolkiens Kriegserfahrungen eine eigene Publikation gewidmet hat, schreibt diesen eine besonders hohe Bedeutung zu: Hätte Tolkien nicht das Bedürfnis verspürt, sein Entsetzen über den Kriegsausbruch zum Ausdruck zu bringen, wäre ihm die eigene Sterblichkeit nicht in aller Deutlichkeit bewusst geworden und wären ihm die 260 HdR I, 12. 261 Carpenter, Briefe, Nr. 66. So kommt etwa auch Hugh Brogan zu dem Schluss, dass Tolkiens Schaffen u.a. »Therapie für einen, durch den Krieg ziemlich erschütterten Geist war […].« Garth, Tolkien und der Erste Weltkrieg, 409. „Brian Rosebury geht soweit, den »Herrn der Ringe« als letztes Werk der ›First-World-War-Literature‹ zu bezeichnen, das eben erst 40 Jahre nach Kriegsende veröffentlich wurde.“ Waack, Mittelerde, 14. 3. Christlich-religiöse Elemente 100 Schrecken der technisierten Kriegsführung nicht zuwider gewesen, dann hätte er sich vermutlich der Fantasy überhaupt nicht zugewandt.262 Ob es wirklich so gekommen wäre, darüber lässt sich nicht mit Gewissheit urteilen. Sicher aber hätten die Geschichten anders ausgesehen, denn die Kriegsgeschehnisse haben merkbare Spuren hinterlassen. Tolkien, der ja, wie bereits erwähnt, Rückschlüsse aus der Biographie des Autos auf sein literarisches Schaffen ablehnte, tat dies im Übrigen auch hinsichtlich der Einflussnahme des Krieges auf die Handlung seines Werkes: Persönlich glaube ich nicht, dass einer der beiden Kriege … Einfluss auf die Handlung oder die Art ihrer Abwicklung hatte. Vielleicht in der Landschaft. Die Totensümpfe und Zugänge zum Morannon haben etwas von Nordfrankreich nach der Schlacht an der Somme.263 Gerade Tolkiens Beschreibung der Totensümpfe in Der Herr der Ringe lässt erahnen, wie sehr sich das Schlachtfeld in sein Gedächtnis eingegraben hat, denn ganz deutlich zeichnen sich die Parallelen ab. Die offensichtlichste Entsprechung ist, dass es sich bei den Totensümpfen ebenso um ein Schlachtfeld handelt. Der Sumpf erinnert an die im Schlamm versinkenden Soldaten, die giftigen Nebel an die Schrecken des Gaskrieges und da wie dort sind es die vielen Toten, die den Boden überziehen und den Totensümpfen erst ihren Namen geben.264 Doch neben dem von Tolkien eingeräumten Einfluss auf die Landschaftsbeschreibung lassen sich auch noch andere Verbindungen aufzeigen. Die erstmals an der Somme zum Einsatz gebrachten Panzer spiegeln sich wieder in den panzerähnlichen Drachen beim Angriff auf Gondolin, die im Verlauf der Schlacht gemachte Erfahrung fehlender militärischer Koordination mit den damit verbundenen Konsequenzen finden ihre Entsprechung im Silmarillion in der fünften Schlacht der Kriege von Beleriand.265 Selbst in Der Hobbit ist die Erfahrung des Veteranen spürbar, man denke an die Organisation bei der Bekämpfung des Drachen Smaug: „Die ganze Szene, obwohl in die Epoche von Pfeil und Bogen versetzt, mutet eher wie ein Gefecht aus dem 262 Garth, Tolkien und der Erste Weltkrieg, 414. 263 Garth, Tolkien und der Erste Weltkrieg, 433. 264 Für die Durchquerung der Totensümpfe vgl. HdR II, 281ff. 265 Vgl. SIL, 293ff. Vgl. Garth, Tolkien und der Erste Weltkrieg, 417. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 101 Ersten Weltkrieg an, […], als wie eine sagenhafte Schlacht des frühen Mittelalters.“266 Noch viele weitere Parallelen könnten aufgezeigt werden, eine aber scheint ganz besonders hervorzustechen und erwähenswert, da ihr Einfluss auf die Handlung äußerst bedeutsam ist: Die überaus loyale Haltung Sams zu Frodo, die letztlich für das Gelingen des Unternehmens zwingend notwendig ist, ist der Beziehung eines Offiziers zu seinem Burschen geschuldet.267 Neben den eigenen leidvollen Erfahrungen ist, als weiterer wesentlicher Faktor zur Beantwortung der eingangs gestellten Frage, Tolkiens Faszination für antike und mittelalterliche Heldenepen und Sagen zu nennen. Hinzurechnen könnte man wohl auch so manche Heiligenlegende268. So verwundert es kaum mehr, dass in Der Hobbit, vielmehr aber noch in Der Herr der Ringe und im Silmarillion, die Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse ein zentrales Motiv der Erzählung ist. Tolkien verarbeitet demnach nicht nur die eigenen Kriegserfahrungen, sondern ergänzt sie durch seine aus der Literatur gewonnenen romantischen Vorstellungen des heroischen Heldentums. Dort findet sich der in beispielloser Selbstüberwindung geführte Kampf für das Gute. Selbst wenn dieser noch so aussichtslos erscheint, geben die Helden nicht auf und bleiben in ihrem Tun geradezu vorbildlich. Die Helden müssen also nicht nur auf der richtigen Seite stehen, sondern sich zugleich durch tugendhaftes Verhalten bewähren. Ihre bösen Widersacher dagegen bevorzugen eine grausame Art des Krieges, die keine Rücksicht auf Unschuldige nimmt, weit entfernt von Tolkiens Idealvorstellungen. Ein Sieg wird durch Nutzung aller zur Verfügung stehenden Mittel angestrebt. Ein Vorteil, der den Guten nicht zur Verfügung steht. Ein besonderes Motiv nimmt dabei die Gegenüberstellung des ritterlichen Kampfes, gegen das mit grausamen Maschinen geführte Gefecht ein, derer sich die Mächte des Bösen bedienen.269 Die aus diesem blutigen Konflikt zwischen Mensch gegen Maschine kommende Bitter- 266 Shippey, Autor des Jahrhunderts, 82. Vgl. HOB, 273ff. 267 Vgl. Carpenter, Biographie, 99. 268 Etwa jene des Hl. Brendan, vgl. Kap. 3.8.2 St. Brendans wundersame Seefahrt. 269 Vgl. Meyer, Tolkien, 44f. 3. Christlich-religiöse Elemente 102 keit drückt sich auch in Tolkiens Briefen aus, in denen er mehrmals die Technisierung des Krieges bedauert, wenn er beispielsweise die Luftwaffe oder die Entwicklung der Atomwaffe kritisiert.270 Kurz, aber umso deutlicher, nimmt er dazu in einem Brief an seinen Sohn Christopher Stellung: „Jedenfalls scheint der erste Krieg der Maschinen seinem unschlüssigen letzten Kapitel entgegen zu gehen – wonach leider jedermann nur ärmer ist, viele in Trauer oder verstümmelt und Millionen tot, und nur eines triumphiert: die Maschinen. Da die Knechte der Maschinen zur privilegierten Klasse werden, vermehrt die Macht der Maschinen sich ungeheuer. Welches ist ihr nächster Schritt?“271 In diesen wenigen Zeilen offenbart sich eine besondere Dystopie, die an so manchen Film der Gegenwart erinnert, in der die Menschen den Maschinen weichen mussten.272 In diesen wenigen Zeilen drückt sich in merklich bedrückender Weise die Erfahrung des Kriegsveteranen aus, der die Materialschlachten des Krieges deutlich vor Augen hat. Mit dieser Art des Kampfes weiß Tolkien nichts anzufangen, er ächtet ihn zutiefst und generiert in seinen Werken stattdessen einen Gegenentwurf, indem er das romantische Bild des Kämpfers für das Gute zeichnet, wie er aus der christlichen Religionsgeschichte und Ikonographie bekannt ist. Exkurs: Ursprünge der Militia Christi In Tolkiens Vorstellungswelt scheint der gute Kampf inspiriert vom christlichen Entwurf der Militia Christi, der Soldaten Christi, einem von religiös-kirchlichen Ideen beeinflussten Idealbild, das vor allem das Rittertum des Hochmittelalters prägte. Diese Anschauung scheint, wie bereits eingangs zu diesem Kapitel erwähnt, auf den ersten Blick nichts mit der Lehre Christi und ihrem Aufruf zu absolutem Gewaltverzicht gemeinsam zu haben. Die Idee des christlichen Soldaten ist je- 3.2.1 270 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 100 u.102. 271 Carpenter, Briefe, Nr. 96. 272 Exemplarisch sei an dieser Stelle auf den populären Film Terminator (engl. Original: The Terminator, Regie: James Cameron, US/GB 1984) verwiesen, dem inzwischen vier weitere Kinoteile folgten. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 103 doch keine Erfindung des Mittelalters, in der sie zwar eine ganz eigene Ausprägung bekommt, ihre Wurzeln reichen zurück bis ins frühe Christentum, wie in den nun folgenden Ausführungen kurz skizziert wird. In den ersten drei Jahrhunderten schien der Kriegsdienst mit dem Evangelium noch vollkommen unvereinbar, basierend auf den Worten Jesu.273 Das kommt besonders in der Bergpredigt zum Ausdruck (Mt 4,25–5,1), wenngleich neben den dominierenden Aufrufen zur Gewaltlosigkeit das Neue Testament durchaus auch kriegerisch anmutende Worte Jesu kennt (Mt 10,34274), die in der heutigen Exegese jedoch meist nicht als solche verstanden werden. Aus dem Kriegswesen entlehnte Bilder werden in der Frühkirche dagegen häufig verwendet, so bedienen sich die Paulinischen Briefe gerne dieser Sprache. Besonders deutlich sind die Zeilen an die Epheser, in der Einheitsübersetzung sogar mit „Aufruf zum Kampf “ (Eph 6,10–20) überschrieben. Dort findet sich gleich eine ganze Fülle von Begriffen aus dem Militärwesen: 10 Und schließlich: Werdet stark durch die Kraft und Macht des Herrn! 11 Zieht die Rüstung Gottes an, damit ihr den listigen Anschlägen des Teufels widerstehen könnt. 12 Denn wir haben nicht gegen Menschen aus Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern gegen die Fürsten und Gewalten, gegen die Beherrscher dieser finsteren Welt, gegen die bösen Geister des himmlischen Bereichs. 13 Darum legt die Rüstung Gottes an, damit ihr am Tag des Unheils standhalten, alles vollbringen und den Kampf bestehen könnt. 14 Seid also standhaft: Gürtet euch mit Wahrheit, zieht als Panzer die Gerechtigkeit an 15 und als Schuhe die Bereitschaft, für das Evangelium vom Frieden zu kämpfen. 16 Vor allem greift zum Schild des Glaubens! Mit ihm könnt ihr alle feurigen Geschosse des Bösen auslöschen. 17 Nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, das ist das Wort Gottes. 273 Ich folge in meiner Darstellung Von Harnack, Adolf: Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Darmstadt: Wissenschaftliche Buschgesellschaft 1963. 274 „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert.“ Im Kontext gelesen und neben Lk 12,49–53 gestellt, werden die Worte Jesu als ein Hinweis auf die Entzweiung in den Familien verstanden, die als Folge der Verkündigung ungewollt auftreten können. Vgl. Von Harnack, Militia Christi, 4 Anm. 1. 3. Christlich-religiöse Elemente 104 Die Bilder von Rüstung, Gurt, Panzer, Schild, Helm und Schwert werden geistlich verstanden. Daran lässt Paulus keinen Zweifel aufkommen. Besonders deutlich, wenn er an anderer Stelle davon spricht, dass die von den frühen Missionaren genutzten Waffen nicht irdischer Natur sind (2Kor 10,3f).275 Zu besiegen gilt es in diesem geistlichen Kampf an erster Stelle nicht andere Menschen und deren „Gedankengebäude“ (2Kor 10,5), sondern vielmehr Dämonen. Bei aller Militärrhetorik erscheint es daher wenig verwunderlich, dass Paulus sich wohl selbst als Soldat Christi versteht, seine Mitarbeiter bezeichnet er wohl nicht ohne Grund als „Mitstreiter“ (Phil 2,25; Phlm 1,2). Die expliziete Anrede als Soldat Gottes findet sich in den Pastoralbriefen, dort ermutigt Paulus den Timotheus, mit ihm mitzuleiden als Soldat Christi (2Tim 2,3). Zusammengefasst lässt sich feststellen: „So spricht nur Einer, der gewohnt ist, sich als Krieger zu empfinden und sein Werk als Feldzug zu betrachten.“276 Dieser aus dem Militärwesen entlehnten Bildersprache bedienen sich außerhalb des Neuen Testaments auch andere frühchristliche Zeugnisse. An dieser Stelle kann nur exemplarisch darauf eingegangen werden. Für die Entwicklung des Militia Christi-Gedankens sind der Erste Clemensbrief und der Polykarpbrief des Ignatius von Antiochien bedeutend, die beide um 100 n. Chr. abgefasst wurden.277 Waren es bei Paulus noch die Apostel und Missionare, die als Soldaten Christi gesehen wurden, so wird die Militia Christi nun auf alle Christen ausgeweitet. Denn alle Gläubigen sollen sich bemühen, gute Soldaten zu sein, so Clemens in seinem Brief: „Laßt uns also, Männer, Brüder, den Kriegsdienst leisten mit aller Beharrlichkeit unter seinen untadeligen Befehlen.“278 275 Weitere Bilder aus dem Militärwesen finden sich etwa in Röm 6,13; 13,12. Dort spricht Paulus von den Waffen der Gerechtigkeit bzw. des Lichts, in 2Kor 6,7 finden sich ebenso die Waffen der Gerechtigkeit, in 1Kor 9,7 ist die Rede vom Kriegsdienst und Sold, Panzer und Helm finden sich außerdem noch in 1Thess 5,8 und eine Aufforderung zum guten Kampf findet sich 1Tim 1,18. 276 Von Harnack, Militia Christi, 15. 277 Die Datierung von 1 Clem ist nicht ganz sicher, angenommen wird jedoch kurz vor 100; vgl. Lindemann, Apostolische Väter, 77. Die Abfassung des Polykarpbriefes fällt vermutlich in die Regierungszeit Trajans, also zw. 110–117. Vgl. Paulsen, Briefe, 4. 278 1 Clem 37,1. Übersetzung nach Lindemann / Paulsen, Apostolische Väter, 121. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 105 Als oberster Kriegsherr fungiert Christus, unter dessen Befehl alle Christen stehen. Ignatius schreibt: „Gefallt eurem Kriegsherrn, von dem ihr ja auch Sold erhaltet. Keiner von euch soll sich als Fahnenflüchtiger erweisen.“279 In ihrer Sprache lehnen sich die frühen Texte oftmals an Paulus an, besonders an den zitierten Epheserbrief, jedoch kommen noch zusätzliche Begriffe aus dem Militärwesen hinzu, etwa das Kreuz als Feldzeichen.280 Eines haben alle diese Zeugnisse gemeinsam, sie verstehen den Kampf immer noch geistlich. Das tut auch einer der bedeutendsten Theologen der Frühkirche, nämlich Origenes, am Anfang des 3. Jhds. Er entwickelt das Bild der Militia Christi jedoch ein entscheidendes Stück weiter, indem er den Begriff wieder ein Stück weit einengt. Vor dem Hintergrund einer zunehmenden Verweltlichung der christlichen Gemeinde sind es nun vor allem die Asketen, die als Soldaten im Kampf gegen die ständig heranströmenden Versuchungen des Bösen stehen. Sie bilden, um in der Sprache des Militärs zu bleiben, die Speerspitze des Kampfes. Der Grundstein für die im Mittelalter entstehenden Kreuzzugsorden ist damit gelegt. Diese sind, entgegen so manchen heute verbreiteten Vorstellungen, tatsächlich als geistliche Ordensgemeinschaften angelegt gewesen. Tertullian, der wie Origenes am Beginn des 3. Jhds. wirkt, bedient sich ebenso einer Fülle von militärischen Bildern. Als Sohn eines römischen Offiziers nutzt er etwa den Begriff „sacramentum“, der sich bis heute in den kirchlichen Sakramenten erhalten hat, um damit eine Parallelisierung zum militärischen Fahneneid zu schaffen: Die Taufe als Eingliederung ins Christentum ist somit zugleich heiliges Zeichen der Zuwendung Gottes, wie auch eine militärische Verpflichtung geistiger Natur. Der Getaufte wird zum Soldaten, indem er – analog zum Heer – einen Eid leistet, der nicht gebrochen werden darf. In dem nächsten Jahrhundert nach Tertullian sind die Predigten und die Ermahnungen in der abendländisch-lateinischen Kirche angefüllt von den militärischen Bildern des Soldatendienstes, der militärischen Disziplin und des Kampfes. Man darf geradezu sagen, dass dieses Schema und diese Bilder die häufigsten unter allen waren, und dass besonders Cypri- 279 Ign. Pol. 6,2. Übersetzung nach Lindemann / Paulsen, Apostolische Väter, 239. 280 Vgl. Ign. Sm. 1,2. 3. Christlich-religiöse Elemente 106 an, dessen Traktate und Briefe mehr gelesen wurden als die heiligen Schriften, sie vollends eingebürgert hat.281 Nach der konstantinschen Wende kam es langsam aber sicher zu einer Änderung des Verständnisses der Militia Christi. Der geistig verstandene Kampf entwickelte sich mehr und mehr hin in Richtung realer kriegerischer Auseinandersetzungen. Schon Konstantin ließ der Legende nach das Christusmonogram auf den Feldzeichen anbringen, um seinen Gegenspieler Maxentius in der Schlacht an der Milvischen Brücke (312) in die Knie zu zwingen.282 Die Konzeption des geistig verstandenen Kampfs bleibt zwar weiterhin erhalten, wird nun aber ergänzt durch eine reale militärische Komponente. Das frühkirchliche Verständnis der geistigen Soldatenschaft bedeutet freilich nicht, dass es nicht auch unter Soldaten im römischen Heer Christen gegeben hätte. Schon im Neuen Testament sind uns Soldaten überliefert, die sich dem Christentum zuwenden, etwa der Hauptmann von Kafarnaum (Mt 8,5–13). Auch ein unter dem Kreuz stehender Hauptmann ist überliefert, in der Tradition erhält er den Namen Longinus, der Jesus als Sohn Gottes preist (Mt 27,54). Ein weiterer Hauptmann namens Kornelius begegnet uns in der Apostelgeschichte, er wird als besonders gottesfürchtig geschildert (Apg 10,1– 48). Zu keinem von den Genannten wird gesagt, dass der Beruf aufzugeben wäre. Sehr wohl aber wird auch von ihnen ein gottesfürchtiger Lebenswandel erwartet, wie es aus einer Antwort von Johannes dem Täufer hervorgeht, der zu Soldaten spricht (Lk 3,14) und ihnen einen kurzen Moralkodex auferlegt: „Auch Soldaten fragten ihn: Was sollen denn wir tun? Und er sagte zu ihnen: Misshandelt niemand, erpresst niemand, begnügt euch mit eurem Sold!“ Gerade diese Antwort spricht dafür, dass ein Austritt aus der Armee nicht gefordert wurde. Tugendhaftes Leben im (früh-)christlichen Sinne war also sehr wohl auch als Soldat möglich. Selbiges war sicher die Meinung des Paulus, der die Gläubigen dazu auffordert, in ihrem jeweiligen Stand zu bleiben (1Kor 7,17–24). 281 Von Harnack, Militia Christi, 40f. 282 Die christlich gefärbte Legende ist überliefert bei Eusebius von Cäsarea; vgl. Eus. vita Const. 1,27–32. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 107 Anzunehmen ist dennoch, dass sich Christen angesichts einer im Regelfall fehlenden allgemeinen Wehrpflicht nicht freiwillig zum Soldatendienst meldeten. Ganz frühe Quellen haben wir dazu nicht. Erst für das letzte Drittel des 2. Jhds. lässt sich deutlich belegen, dass die Christen aufgrund ihrer religiösen Überzeugung einen Eintritt in die Armee scheuten bzw. davon abgehalten wurden. So erbost sich etwa Celsus, ein überzeugter Kritiker des Christentums, dass durch das Fernbleiben der Christen in der Armee das Reich den anstürmenden Barbaren nicht die nötigen Truppen entgegenstellen könne.283 Ein völlig christenfreies Heer ist jedoch auszuschließen, wie auch andere Quellen belegen. So hebt etwa Tertullian hervor, um Kritikern des Christentums den Wind aus den Segeln zu nehmen, dass diese sehr wohl in der Armee dienen.284 Zugleich aber verurteilt er in einer anderen Schrift, die sich nun wiederum an ein christliches Lesepublikum wendet, diese Tatsache aufs Schärfste, wie dies im Übrigen auch Origenes tut.285 Durch dieses Zeugnis Tertullians kommt die besondere Ambivalenz des Themas gut zum Ausdruck. Je nach Adressat wird die entsprechende Argumenation bzw. Botschaft gewählt. Es scheint jedenfalls ein durchaus kontrovers geführter Diskurs gewesen zu sein. Das Beispiel Tertullians spiegelt wohl die Realität wider. Einerseits werden Christen von der Kirche abgehalten, als Soldaten zu dienen, andererseits gibt es aber Christen, die dennoch im Heer dienen. Würde es diese christlichen Soldaten nicht geben, existierten wohl nicht so viele Erzählungen über Soldatenmärtyrer. Die bekannteste unter ihnen ist wohl jene der Thebaischen Legion gegen Ende des 3. Jhds. Die Legende erzählt, dass sie nur aus Christen bestand, die alle aufgrund ihres religiösen Bekenntnisses den Märtyrertod fanden. Wenngleich dieser Bericht wohl dem Reich der Legenden angehört, so scheint er doch ein Beleg dafür zu sein, dass es sehr wohl Soldaten mit christlichem Bekenntnis gab und dass diese Zahl mit der Zunahme von Christen in der Bevölkerung auch weiter anstieg. Mit der Konstantinischen Wende und der damit verbundenen Anerkennung des Christentums änderte auch die Kirche ihre Einstellung zum Soldatendienst. So kam diese dem Kaiser entgegen, indem sie nun 283 Vgl. Orig. c. Cels. 8,68. 284 Vgl. Tert. apol. 37,4. 285 Vgl. Tert. idol. 19. Vgl. Orig. c. Cels. 8,73 3. Christlich-religiöse Elemente 108 Schritte setzte, um die Soldaten bei der Stange zu halten: Das Konzil von Arles (314) legte bei Androhung des Ausschlusses von der Kommunion fest, dass kein Soldat die Waffen beiseitelegen dürfe (canon III).286 Konstantin seinerseits entschädigte großzügig jene Soldaten, die aufgrund ihres christlichen Bekenntnisses Nachteile erlitten hatten.287 Die Christen schlugen sich fortan gerne auf die Seite der christlichen Kaiser. Somit war mit der Anerkennung des Christentums im 4. Jh. gleichzeitig der Weg freigegeben für ein neues Verständnis der christlichen Soldatenschaft: Die geistige Militia Christi wird zur bewaffneten Militia Christi. Tolkiens Militia Christi Tolkiens Kämpfer basieren, wenngleich nicht aussließlich, so doch zu einem guten Teil auf dem Konzept der Militia Christi. Der geistige Kampf wider die Mächte des Bösen, in der Antike vor allem die Vorstellung vom Kampf mit Dämonen, welche die Menschen zur Sünde hinführen, ist den Soldaten in Der Herr der Ringe nicht fremd. Dieser geistige innere Kampf ist ein Konflikt mit unterschiedlichsten Versuchungen. Die schlimmste unter ihnen, der es unbedingt zu widerstehen gilt, ist der Ring selbst. Um den Sieg zu erringen, gilt es, verschiedene Tugenden an den Tag zu legen. Eine solche soldatische Tugend beispielhaft herausgegriffen, die zugleich zu den evangelischen Räten zählt und somit bis heute vor allem für Ordensgemeinschaften charakteristisch ist, wäre der Gehorsam. Schon für Paulus war es wichtig zu betonen, dass jeder Mensch auf seinen ihm bestimmten Platz gestellt wurde und sich dem zu fügen hat (1Kor 7,17–24). In besonderer Weise gilt dies für das Heereswesen und seine strenge hierarchische Rangordnung. Es wird erwartet, dass sich jeder gehorsam eingliedert und den Befehlen der Oberen nicht zuwiderhandelt. Das gilt in gleicher Weise bereits für die frühe Verfasstheit der Militia Christi im 1. Jh.: 3.2.2 286 Vgl. Von Harnack, Militia Christi, 87ff. 287 Vgl. Eus. vita Const. 2,33. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 109 Laßt uns diejenigen beobachten, die für ihre Herrschenden Kriegsdienst leisten – wie wohlgeordnet, wie willfährig, wie gehorsam sie die Anordnungen vollziehen. Nicht alle sind Befehlshaber, auch nicht Führer von Tausendschaften, von Hundertschaften, von Fünfzigschaften und so weiter; sondern jeder vollzieht auf seinem eigenen Posten das vom König und von den Herrschenden Angeordnete.288 Den vielen namenlosen Soldaten in Tolkiens Werk kommt es gar nicht erst in den Sinn zu desertieren, trotz der immer wieder betonten Übermacht des Gegners. Pflichterfüllung und Gehorsam scheinen oberste Devise zu sein. Insubordination kommt bei Tolkien zwar vor, allerdings nur auf der Seite des Bösen vor bzw. bei bereits vom Bösen korrumpierten Figuren. Unter den Guten kommt es dagegen höchstens zu „harmlosen“ Einzelfällen von Befehlsverweigerung, wie etwa bei Éowyns Täuschungsmanöver oder Pippins Verrat durch den Diebstahl des Palantírs. Dieser Fall ist „letztlich als ein Akt kindlichen Mutwillens und Trotzes“289 zu lesen. In diesem Zusammenhang sind noch die Entscheidungen der beiden Hobbits Marry und Pippin zu erwähnen, die zwar gegen bestehende Befehle handeln, was allerdings nicht aus Eigennutz geschieht und letztlich positiv zu bewerten ist.290 Und Boromir, der auf einen Abweg gerät, sühnt sein Vergehen mit dem (Helden-)Tod. Ganz anders dagegen die Motive für Insubordination auf Seiten des Bösen mit tödlichem Ausgang. Mehrfach und besonders deutlich wird diese Art des Ungehorsams und des Zanks untereinander bei den Orks beschrieben. Exemplarisch sei auf eine geradezu idealtypische Szene zwischen zwei Orks verwiesen, die Tolkien bereits mit den Worten „Wie üblich waren sie am Streiten […]“ einleitet. Der Konflikt endet tödlich: 288 1 Clem 37,2f. Übersetzung nach Lindemann / Paulsen, Apostolische Väter, 121. Clemens greift in seiner weiteren Argumentation zurück auf Paulus und dessen Allegorie vom Körper. Alle Glieder haben dabei die ihnen auferlegte Aufgabe zu erfüllen (1Kor 12,12–26). Die strenge Hierarchie, die Clemens an dieser Stelle einfordert, ist bis heute für die Katholische Kirche prägend geblieben. 289 Pesch, Mythenschöpfer, 71. Zwar ist Pippin bereits 29 Jahre alt, für einen Hobbit fehlen ihm allerdings noch vier Jahre auf seine Volljährigkeit. Vgl. ebd. 290 Vgl. Petzold, Tolkien, 82. Vgl. Van de Bergh, Mittelerde, 99. 3. Christlich-religiöse Elemente 110 »Du kommst sofort zurück!« brüllte der Soldat. »Oder ich mache Meldung.« »Bei wem denn? Nicht bei deinem lieben Schagrat. Der ist die längste Zeit Hauptmann gewesen.« »Ich mach´ über dich Meldung mit Namen und Dienstnummer beim Nazgûl«, sagte der Soldat und senkte seine Stimme zu einem Zischen. »Einer von denen hat jetzt im Turm das Kommando.« Der andere blieb stehen, wütend und ängstlich zugleich. »Du verdammter petzender Strauchdieb!« schrie er. […] Der große Ork setzte ihm nach, den Spieß in der Hand. Aber der Fährtensucher sprang hinter einen Stein und schoss ihm einen Pfeil ins Auge, als er angerannt kam. Krachend fiel er zu Boden. Der andere rannte durchs Tal davon.291 Frodo, der die beiden aus einem Versteck heraus gemeinsam mit Sam beobachtet hat, kommentiert: „So geht es zu bei den Orks, schon immer, wenn sie unter sich sind; so jedenfalls heißt es in allen Geschichten.“292 Daraus scheint zu resultieren, dass Streit und das damit verbundene gewalttätige Verhalten geradezu Teil der Ork-DNA ist. Diesem Verhalten gänzlich entgegengesetzt ist das Verhältnis bzw. der Umgang der beiden verborgenen Beobachter miteinander. Sam war bereits im Auenland Frodos Angestellter, genauer gesagt sein Gärtner. Er versucht erst gar nicht, sich auf der gemeinsamen Reise aus dieser Hierarchie zu lösen und Gleichberechtigung anzustreben. Sam scheint eine solche auch gar nicht zu wollen, vielmehr bleibt er ein durch alle Unwägbarkeiten hindurch ergebener Diener und nennt Frodo oftmals „Chef “293. In dieser unverbrüchlichen Treue besteht gerade die Besonderheit dieser Beziehung, deren Opferbereitschaft sogar so weit geht, dass Sam bereit wäre, den eigenen Tod in Kauf zu nehmen: „Er hatte keinen Zweifel mehr, was nun seine Pflicht war: den Chef zu retten oder bei dem Versuch umzukommen.“294 291 HdR III, 241f. Für andere Zwistigkeiten mit tödlichem Ausgang vgl. HdR I, 56f, HdR III, 212 und ebd., 240f. 292 HdR III, 242. 293 Im engl. Original „master“, Krege übersetzt mit „Chef “ und Carroux mit „Herr“. 294 HdR III, 205. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 111 Diese Treue gründet jedoch nicht alleine auf einer Arbeitgeber-Arbeitnehmer-Beziehung. Sam leistet zusätzlich eine Art Treueschwur.295 Gerade in diesem Versprechen scheint ein weiteres soldatisches Motiv zu liegen, das entfernt an einen Fahneneid erinnert. In der Beziehung der beiden Figuren spiegelt sich deutlich Tolkiens eigene Erfahrung wieder, wie er Jahre nach dem Krieg schreibt. Damit wird deutlich, wie eingangs zu diesem Kapitel festgestellt, wie sehr das Werk auch als ein „Kind des Krieges“ gesehen bzw. gelesen werden kann: „Mein »Sam Gamdschie« ist in der Tat ein Bild des englischen Soldaten, der Gemeinen und Burschen, wie ich sie im Krieg von 1914 kennengelernt und als mir selbst so hoch überlegen erkannt habe.“296 Tatsächlich ist es Sam, der seinem Herrn insofern überlegen scheint, als dass er den Versuchungen des Ringes besser trotzt. Für kurze Zeit wird er selbst zum Ringträger297, kann sich aber von dessen Macht wieder lösen. Woran es nun genau liegt, dass neben ihm auch manche andere Figuren dem Einfluss des Ringes besser widerstehen als andere, bleibt offen. Die einfachste Erklärung wäre der Vergleich mit einer Art von Sucht: Desto länger jemand den Ring besitzt und gleichzeitig gebraucht, desto tiefer schlittert derjenige in die Abhängigkeit und somit in die Misere.298 Bei Sam scheinen aber wohl auch noch sein einfaches, bescheidenes Gemüt und die bereits genannte Loyalität zu seinem Herrn verstärkend hinzuzukommen: In dieser Stunde der Versuchung war es vor allem die Treue zu seinem Chef, die ihn standhalten ließ; aber auch sein solider Hobbitverstand war noch nicht ganz zertrümmert. […] Das kleine Stück Garten für einen freien Gärtner war alles, was er brauchte und was ihm zustand, nicht ein zur Größe eines Königreichs ausgewucherter Garten; und mit den eigenen Händen wollte er arbeiten, nicht anderer Leute Hände befehligen.299 Frodo dagegen ist bereits zu Beginn des Abenteuers der Macht des Ringes ausgeliefert. Das scheint besonders deutlich zu werden, als Gandalf ihn noch vor Beginn der Abreise dazu auffordert, den Ring 295 Beispielsweise schon ganz zu Beginn des Abenteuers gegenüber der Elbengruppe rund um Gildor, denen er in großen Worten verspricht, seinen Chef Frodo niemals zu verlassen. Vgl. HdR I, 122. 296 Carpenter, Biographie, 99. 297 Vgl. HdR II, 429ff. 298 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 166. 299 HdR III, 210. 3. Christlich-religiöse Elemente 112 ins Feuer zu werfen. Frodo scheitert daran und nimmt so bereits die spätere Entscheidung am Schicksalsberg vorweg: Zögernd wog er den Ring in der Hand […] dann raffte er all seinen Willen zusammen und holte aus, als ob er ihn weit wegwerfen wollte – und merkte gleich darauf, dass er ihn wieder in die Tasche gesteckt hatte. Gandalf lachte grimmig. »Siehst du? Auch du, Frodo, kannst schon nicht mehr ohne weiteres von ihm lassen oder ihn willentlich beschädigen.«300 Zusätzlich zum inneren geistigen Kampf gegen das Böse, symbolisiert durch den Ring, kommt nun auch der äußere Kampf mit Waffengewalt. Hierbei scheint nun das Bild der Militia Christi prägend, wie es nach der Konstantinischen Wende maßgeblich wurde und dann im Mittelalter zur vollen Entfaltung kam. Vor allem das Rittertum des Hochmittelalters wurde vom Selbstverständnis geprägt, Soldaten im Dienste Gottes zu sein. Diese starke religiöse Aufladung kommt besonders in der Ritterweihe und der Schwertweihe zum Ausdruck. Beide liturgischen Handlungen waren zu Tolkiens Zeiten sogar noch Teil des römischen Pontifikale und bleiben es bis zum II. Vatikanischen Konzil (1962–1965).301 Im Mittelalter begrüßt die oberste kirchliche Autorität diese Entwicklung. Papst Urban II. predigt in seinem Kreuzzugsaufruf 1095, dass man erst durch die Teilnahme am Kreuzzug zum wahren Ritter werde. Wahrer Ritter kann nur werden, wer Soldat Gottes ist. In den Mittelpunkt der Aufgaben der Militia Christi treten nun der Kampf gegen die Ungläubigen und der Schutz der Kirche, verbunden mit der bereits aus der Antike bekannten strengen ethischen Forderung, dass der Soldat Christi Hilfe zu sein hat für alle Schutzbedürftigen, insbesondere der Witwen und Waisen. Besonders gefördert wurde dieses Bild durch den bekannten Kreuzzugsprediger Bernhard von Clairvaux, dessen Schrift Liber ad milites templi de Laude novae militiae302 die Bildung geistlicher Ritterorden rechtfertigte. Darin lobt er das neue Rittertum, das nicht mehr zu eigennützigen Zwecken zum Schwert greift, sondern zum Schutz der Kirche. Besonders populär wurde in dieser Zeit die Vereh- 300 HdR I, 89. 301 Vgl. Heinz, Schwertweihe, in: LThK 9, 350. 302 Buch an die Tempelritter, ein Lob auf das neue Rittertum. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 113 rung von Soldatenheiligen, etwa des Hl. Georg oder des Hl. Mauritius, der der Legende nach angeblich die bereits genannte Thebaische Legion geführt haben soll.303 In Der Herr der Ringe findet sich eine ganze Menge von Soldaten, die diesem mittelalterlichen Idealbild voll und ganz entsprechen würden. Tugendhaft, die Palette an romantischen ritterlichen Idealen wird dabei voll ausgeschöpft, kämpfen sie gegen das abscheuliche Böse. Dieses ist zumeist auch bereits rein äußerlich als solches erkennbar, das gilt ganz besonders für die Kinoversionen: Die grässlichen Fratzen und entstellten Gesichter lassen beim Publikum keinen Zweifel über die innere Gesinnung der gezeigten Figuren aufkommen. Der bewaffnete Kampf gegen diese Feinde steht dabei nicht zwingend im Gegensatz zum christlichen Wertekanon. Er dient Tolkiens Helden letztlich nur der Verteidigung und ist nichts anderes als eine für das eigene Überleben notwendige Gegenreaktion auf die Initiative des Bösen. Die Anwendung von Gewalt könnte vom geneigten Lesebzw. Filmpublikum durchaus als Ultima Ratio verstanden werden, womit die Gewaltanwendung des Gutes in einem ganz anderen Licht erscheint. Die Frage, wie sie etwa schon bei den Kirchenvätern gestellt wurde, wann bzw. unter welchen Umständen Gewaltanwendung ein legitimes Mittel ist, stellt sich für Tolkiens Helden nicht. Für solcherlei philosophische Erörterungen bleibt keine Zeit, immerhin gilt es rasch auf die Bedrohung des Bösen reagieren. Ein Präventivschlag der Helden findet sich nicht, ihre Gegner haben den Kampf bereits eröffnet und so kommen sie erst gar nicht in den Verdacht, finstere Kriegstreiber zu sein. Diese Unterscheidung war Tolkien wichtig, weswegen er sich „gewaltig ärgerte“304, als kurz nach Erscheinen des ersten Der Herr der Ringe Bandes der Rezensent des britischen Literaturmagazins Times Literary Supplement (TLS), Alfred Duggan, keine so eindeutige moralische Beurteilung im Handeln der Konfliktparteien treffen konnte. Vielmehr schienen ihm Gut und Böse zu sehr miteinander vergleichbar zu sein, da die Konfliktparteien eigentlich mit nichts anderem beschäftigt 303 Vgl. Rösener, Militia Christi, in: LThK 7, 259. 304 Shippey, Autor des Jahrhunders, 182. 3. Christlich-religiöse Elemente 114 waren als sich gegenseitig umzubringen.305 An anderer Stelle im TLS bringt er seine Position klar auf den Punkt: „Moralisch gibt es keinen Grund, sich für die einen oder die anderen zu entscheiden.“306 Dagegenzuhalten ist, dass Krieg in Tolkiens Werk per se nichts Erstrebenswertes ist, vielmehr wird er als ein notwendiges Übel verstanden. Die Taten des Bösen fordern eine Reaktion des Guten. Als Kriegspropaganda will der Autor sein Werk keinesfalls verstanden wissen, wenngleich eine gewisse Glorifizierung des Kampfes und eine damit einhergehende Schlachtlust, allerdings immer gegen eine finstere Bedrohung, durchaus auch auf der Seite der Guten zu finden ist. Diese Art von „Verherrlichung“ des Krieges führte bei Van de Bergh zu der Kritik, dass Tolkien zwar den Kampf der Bösen als brutal und abstoßend brandmarkt, auf der Seite der Guten dagegen auf eine gleichermaßen kritische Betrachtung verzichtet.307 Dieses Urteil scheint dann doch ein Stück weit überzogen, denn bei aller Liebe Tolkiens zum romantisch verklärten Helden- bzw. Rittertum erlebte er den Krieg „jedoch überhaupt nicht abenteuerlich, verwegen oder heilig. Er fasste das Leben in den Schützengräben mit den Worten »animalisches Grauen« zusammen.“308 Daraus resultiert, dass die Anwendung von Gewalt für die Soldaten notwendig ist, sie ist erscheint allerdings nicht wünschenswert.309 305 Die Rezension ist im Original auf der TLS‑Homepage nachzulesen: http://www.thetls.co.uk/tls/public/article1124990.ece [abgerufen am 10.08.2018]. Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 182. 306 Shippey, Autor des Jahrhunders, 182. 307 Vgl. Van de Bergh, Mittelerde, 72ff. 308 Garth, Tolkien und der Erste Weltkrieg, 405. 309 Anders sieht das Van de Bergh, der sich kritisch mit dem Thema Aggression, Gewalt und Krieg in Der Herr der Ringe beschäftigt. Er unterstellt dem Reitervolk der Rohirrim eine gewisse blutlüsterne Freude am Töten: „Dass der Krieg gegen den destruktiven Aggressor Sauron, der die ganze Welt bedroht, im Roman als notwendig dargestellt wird, ist nicht Gegenstand der Kritik; wohl aber die Abschnitte, in denen dieser Krieg wünschenswert erscheint.“ Van de Bergh, Mittelerde, 74 Anm. 283. Eine problematische Verherrlichung von Gewalt auf Seiten der Guten sieht Van de Bergh zudem im Wettkampf zwischen Gimli und Legolas. Das ist grundsätzlich richtig, wenngleich seine Feststellung, dass sich die beiden am Leid und Tod der Gegner erfreuen, dann doch wieder überzogen ist. Vgl. ebd., 81f. Seinem Resümee ist wiederum voll zuzustimmen: „Der Vorwurf der unkritischen Gewaltverherrlichung ist bei Tolkien daher nicht erfüllt.“ Ebd., 83. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 115 Die filmische Inszenierung weicht diesbezüglich deutlich von der literarischen Vorlage ab. Auf kritische Gegenansichten zur Gewaltanwendung verzichtet Jackson, Mitleid mit den Feinden spielt keine Rolle. Dazu kommt, dass stellenweise sogar deutlich übertrieben wird, wenn etwa Gandalf weitaus aggressiver als in der literarischen Vorlage auftritt oder die beiden friedliebenden Hobbits Merry und Pippin im starken Kontrast zur Romanvorlage geradezu kampflüstern und kriegsbegeistert dargestellt werden.310 Soldatenheilige und ihre himmlischen Helfer Versatzstücke christlicher Ikonographie lassen sich bei Tolkiens Soldaten finden, das gilt in ganz besonderer Weise für die Verfilmungen. Analog zur Darstellung Galdriels gilt auch an dieser Stelle, dass die Leinwandversionen keine absichtliche religiöse Agenda verfolgen. Dennoch erinnern gerade die verschiedenen Anführer an christliche Soldatenheilige. So werden beispielsweise der Hl. Martin und der Hl. Georg hoch zu Ross dargestellt. Wenngleich es auch davon abweichende alternative Darstellungen gibt, so sind diese jedoch weitaus weniger bekannt. Martin wird gerne als junger Soldat zu Pferd gezeigt, gerade seinen Mantel mit einem Schwert teilend, um damit einem Bettler zu helfen. Georg dagegen sieht man oft inmitten eines Kampfes mit einem Drachen, gegen den er eine Lanze führt. So dargestellt, inmitten des Kampfes gegen das Böse, fällt auf, dass es sich bei dem Pferd um einen Schimmel handelt. Gerade bei Heiligen inmitten von Kampfhandlungen findet sich eine besondere Häufung dieses Symbols. Neben dem Hl. Georg etwa bei Johanna von Orleans oder bei Jakobus dem Älteren im Kampf mit den Mauren. Es verwundert daher nicht weiter, wenn Tolkiens Anführer auf weißen Pferden in den Kampf reiten, wenngleich dies kein vollkommen durchgängiges Motiv ist. Die Ringgeister als hohe Repräsentanten des Bösen erscheinen dagegen als dunkle Ritter auf – wie könnte es auch gegensätzlicher sein – schwarzen Pferden. Die Farben sind dabei 3.2.3 310 Vgl. Van de Bergh, Mittelerde, 109ff. 3. Christlich-religiöse Elemente 116 nicht zufällig gewählt. Wie bereits anhand der Mariendarstellungen festgestellt, symbolisiert weiß in der christlichen Ikonographie Reinheit, Unschuld, Vollkommenheit und Sieg. Schwarz dagegen, für Tod, Trauer und das Böse stehend, scheint bestens dazu geeignet, um den gegensätzlichen Wirkungsbereich darzustellen. Somit kommt bereits in den Farben deutlich zum Ausdruck, welche Seite von der jeweiligen Figur gewählt worden ist. Bereits in der Antike galt der Schimmel als Zeichen für Macht und Sieg. Auf dieser Vorstellung beruht wohl auch die Darstellung Christi in der Offenbarung des Johannes. Der erste der sogenannten vier apokalyptischen Reiter, der nach katholischer Lesart gerne mit Christus assoziert wird, reitet auf einem weißen Pferd voran und nimmt damit bereits symbolisch den Sieg über die teuflischen Mächte vorweg (Offb 6,2). Die mit ihm ziehenden Heere des Himmels bedienen sich ebenso weißer Pferde (Offb 19,11ff). Im Mittelalter ließen sich zahlreiche geistliche und weltliche Herrscher daher gern auf einem weißen Pferd abbilden.311 Exemplarisch für die Vielzahl von Führungsgestalten in Tolkiens Militia Christi sei König Théoden angeführt, der wie ein Soldatenheiliger bzw. wie ein christlicher Herrscher des Mittelalters inszeniert wird. Nach seiner Genesung, er befindet sich zuvor unter einem dunklen Einfluss, der wie ein eine Art Dämon erst aus ihm ausgetrieben werden muss, kämpft er voller Entschlossenheit den guten Kampf bis zu seinem bitteren Ende. Den finsteren Einfluss auf ihn übt ein Mann namens Gríma aus, allerdings nennen ihn alle aufgrund seiner finsteren Einflüsterungen nur „Schlangenzunge“. Dieses vom biblischen Sündenfall bekannte Motiv (Gen 3,1–24) wird sogar noch ein gutes Stück weitergeführt: Grímas Stimme ist zischend und Gandalf bezichtigt ihn des „Schlangenverstands“.312 Die Befreiung aus dem Bann des Bösen stellt für den König eine Art von Bekehrungssituation dar, wie sie für Heiligenlegenden nicht untypisch ist. Zugleich wird dadurch deutlich, dass der König keinesfalls der Aggressor ist, sondern vielmehr auf eine dunkle Bedrohung 311 Vgl. Seibert, Pferd und Reiter, in: Lexikon christlicher Kunst, 253f. Vgl. ebd. Ritter, 266. 312 Vgl. HdR II, 143ff. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 117 reagiert. Er tritt nun, befreit und körperlich genesen, mit Rüstung, Schwert und – wie sollte es auch anderes sein – einem prachtvollen weißen Ross auf. Das Wappentier Rohans ist ebenso ein weißes Pferd, es ziert somit auch König Théodens Banner. Eine Deutung dieses Banners nach christlicher Ikonographie ist allerdings nicht naheliegend.313 Getreu der ethischen Forderung nach Hilfe für die Schutzbedürftigen, liegen dem König besonders die Frauen und Kinder am Herzen. Immer wieder betont er seine Aufgabe als Beschützer seines Volkes. Der Glaube an einen guten Ausgang des Kampfes scheint ihm dabei nicht zu fehlen. Mit aller Entschlossenheit zieht er in die Schlacht und erleidet letztlich eine Art heldenhaften Märtyrertod im Kampf gegen einen übermächtigen Gegener. Nur in der filmischen Inszenierung erlaubt sich Regisseur Peter Jackson, den alten König ein Stück weit weniger idealisiert darzustellen. Er lässt ihn zweifeln, ob es denn überhaupt noch Hoffnung gäbe angesichts der großen Übermacht des Feindes. Für das Publikum erhöhen diese Zweifel die Spannung, da sie die bedrückende Stimmung noch weiter steigern. Der König wirkt ohne die Überhöhung der literarischen Vorlage ein gutes Stück weit menschlicher. Auf der anderen Seite scheinen die Filmemacher das Publikum davor bewahren zu wollen, an der körperlichen Stärke des neu zu Kräften gekommenen Königs zu zweifeln. Dazu wird mit Bernard Hill ein Schauspieler gewählt, der sich zur Entstehungszeit der Filme in den Mittfünfzigern befand. In der Romanvorlage dagegen stirbt König Théoden am Schlachtfeld mit 71 Jahren. Dadurch wird der fälschliche Eindruck eines altersschwachen und gebrechlichen Soldaten in der filmischen Inszenierung vermieden. 313 Wahrscheinlich ist das Wappentier eine Reminiszenz auf Weiße Pferd von Uffington; vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 136f. Vgl. ders., Weg nach Mittelerde, 155. 3. Christlich-religiöse Elemente 118 Im dritten Teil der Der Herr Der Ringe-Verfilmung, Die Rückkehr Des Königs, sitzt Théoden auf seinem weißen Pferd Schneemähne. In Die Rückkehr Des Königs ziert Théodens Zelt das Banner Rohans mit dem weißen Pferd. In ihrem Kampf sind die Soldaten und ihre Anführer nicht alleine, sondern erhalten in entscheidenden Situationen Hilfe von oben. War bereits in der Antike der Gedanke verbreitet, dass Gott über eine himmlische Miliz verfügt, bestehend aus Engeln und Erzengeln314, so sind es bei Tolkien die Adler, die immer wieder rettend eingreifen. Abbildung 5: Abbildung 6: 314 Daher trägt Gott im AT nicht grundlos den Beinahmen Zebaot (die Einheitsübersetzung gibt den Titel als „Herr der Heerscharen“ wieder). In einem der bekanntesten Kirchenlieder, dem „Großer Gott, wir loben dich“, ist der Titel noch erhal- 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 119 Exemplarisch sei auf ihr plötzliches Erscheinen in der Endschlacht in Der Herr der Ringe hingewiesen, in der ihr Kommen durch einen erlösenden Ruf angekündigt wird. An diesem Punkt der Erzählung, an dem eigentlich bereits alles verloren scheint, bringt ihr Eingreifen die Schlachtenwende. Für das Lesepublikum von Der Hobbit keine neue Situation, die Ähnlichkeit zu Bilbos Abenteuer greift Tolkien an dieser Stelle sogar auf: »Die Adler kommen! Die Adler kommen!« Einen Moment noch blieb Pippins Gedanke in der Schwebe. »Bilbo!« sagte er. »Aber nein! Das war doch in seiner Geschichte und ist lange, lange her. […] «315 Gemeint ist wohl jene Stelle in Der Hobbit: »Die Adler!« schrie Bilbo. »Die Adler kommen!« Seine Augen täuschten sich selten. Die Adler kamen mit dem Wind, eine Fluglinie nach der anderen. Es war ein Heer, das sich aus allen Horsten des Nordens gesammelt haben musste. »Die Adler! Die Adler!« brüllte Bilbo begeistert, tanzte und schwenkte die Arme.316 Die Adler scheinen jedenfalls nicht zufällig gewählt, sondern wohl deswegen, weil diese Tiere in verschiedenen Religionssystemen der göttlichen Sphäre zugerechnet werden können. Auch in der christlichen Ikonographie spielen sie eine nicht unbedeutende Rolle. Sie finden sich bereits auf frühchristlichen Sarkophagen und Denkmälern als Zeichen für die Auferstehungshoffnung. In der Bibel sind sie vielfach präsent und in verschiedenen Heiligenlegenden tauchen sie als Helfer auf, etwa bei Vitus oder Adalbert von Prag.317 Zugleich findet man ten geblieben. Zu Beginn der dritten Strophe heißt es: „Heilig, Herr Gott Zebaot! Heilig, Herr der Himmelheere […]“ Im NT finden sich vor allem in der Offb Bilder streitbarer himmlischer Heere. Vgl. Von Harnack, Militia Christi, 30. 315 HdR III, 201. 316 HOB, 314. Schon an anderer, weit früherer Stelle dieses Abenteuers verdanken Bilbo und seine Begleiter ihr Leben dem Eingreifen der Adler, vgl. HOB, 122ff. Gandalf wird von einem Adler von Sarumans Turm gerettet, vgl. HdR I, 341f, in erwähnter Endschlacht bringen sie die Wende und Frodo und Sam retten sie vom Schicksalsberg, vgl. HdR III, 271–275. Auch Beren und Lúthien werden von Adlern gerettet, vgl. BuL, 230f. u. SIL, 283f. Nach der Niederlage Fingolfins im Zweikampf gegen Melkor/Morgoth wird sein Leichnam vor Schändung bewahrt, indem dieser von einem Adler fortgetragen wird, vgl. ebd. 201f. Adler retten Maedhros in SIL, 169. 317 Vgl. Pfleiderer, Attribute der Heiligen, 3. 3. Christlich-religiöse Elemente 120 einen Adler als Attribut bei diversen Heiligendarstellungen, auch bei den beiden zuvor Genannten. Zudem ist er Symbol des Evangelisten Johannes. Als Tolkiens Adler die frohe Kunde vom Sieg über das Böse verbreiten, so ist die Bibel dafür stilistisches Vorbild. Psalmartig fordern sie die Menschen zum Jubeln auf (Ps 33) und berichten von der Zerstörung des Schwarzen Tores und der Durschreitung des Königs (Ps 24):318 Singet nun, ihr Menschen des Turms von Anor, Denn Saurons Reich ist für immer dahin Und der Dunkle Turm liegt in Trümmern. Singet und frohlocket, ihr Männer des Wachtturms, Denn nicht vergebens habt ihr gewacht. Das Schwarze Tor ist zerbrochen, Und euer König hat es durchschritten, Und er ist siegreich. Singet und seid froh, all ihr Kinder des Westens, Denn euer König kehrt wieder Und wird unter euch weilen Zeit eures Lebens.319 […] Es ist freilich nicht Christus, von dem die Adler künden, sondern König Aragorn, der das Morannon, das Tor nach Mordor, durchschritten hat und siegreich wiederkehren wird. Anzumerken ist, dass es bei den Adlern nicht um eine genuin christliche Symbolik handelt, vielmehr galten diese Tiere bereits in der vorchristlichen Antike als Symbole göttlicher Macht, zugeordnet etwa dem obersten griechischen Gott Zeus bzw. seinem römischen Gegen- über Jupiter.320 Ebenso kennt die für Tolkien so prägende nordische Mythologie Adler. Gerade die tiefe Einbettung in verschiedene Religionssysteme macht die Adler zu Tolkiens idealer „himmlischer Ein- 318 Vgl. Shippey, Weg nach Mittelerde, 252ff. 319 HdR III, 289f. 320 Vgl. Seibert, Adler, in: Lexikon christlicher Kunst, 15f. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 121 greiftruppe“. Diese unterschiedlichen Einflüsse lassen sich dabei nicht mit chirurgischer Präzession auseinanderdividieren.321 Krieg – Aufgabe der Männer Bisher war immer von männlichen Helden die Rede, doch wo bleiben die Frauen? Konnten sie nach frühkirchlichem Verständnis ebenso die Militia Christi bilden, schließlich standen ja auch sie wie ihre männlichen Mitchristen in dem ständigen geistigen Kampf gegen die Sünde, so gilt dies nicht für das Hochmittelalter. Dort sind es die Männer, welche als Soldaten Christi in die kriegerischen Auseinandersetzungen ziehen. Zugleich sind es auch Männer, die als Soldatenheilige verehrt werden. Die bekannteste Frau im Harnisch ist Johanna von Orleans, sie wird jedoch erst am Beginn des 15. Jhds. geboren und erst sehr spät, nämlich 1920, heiliggesprochen. In den vielen kriegerischen Auseinandersetzungen des Legendariums fällt deutlich auf, dass die Heldenfiguren fast durchwegs Männer sind. Frauen fehlen aber nicht nur auf den zahlreichen Schlachtfeldern, sie sind auch sonst unterrepräsentiert. Darauf wies ein Kritiker bereits nach Veröffentlichung des ersten Bands des Der Herr der Ringe hin, indem er feststellte, dass es darin „im Grunde keine Frauen“322 gäbe. Diese Kritik wird bei einer Gesamtbetrachtung von Der Herr der Ringe noch bestätigt, denn ein rein qualitativer Befund zeigt deutlich die männliche Dominanz: „Ganze acht Frauen stehen einer Vielzahl 3.2.4 321 Dem entgegengesetzt kann Meyer in Bezug auf das rettende Eingreifen der Adler „keine lautere Verbindung zur christlichen Überlieferung“ festmachen. Meyer, Tolkien, 173. 322 Carpenter, Biographie, 251. Der Vorwurf von Jack Walter Lambert erschien in der Sunday Times. Er steht damit nicht alleine da, Edwin Muir übertitelte seine Kritik im Observer vielsagend mit „A Boys´s Word“; vgl. Perarce, Man and Myth, 150. Diesen Befund teilt auch die bekannte Fantasy-Autorin Marion Zimmer Bradley: „Die Bücher sind sozusagen beinahe frauenlos.“ Pesch, Mythenschöpfer, 57. Heidler sieht für Frauen „wenige tragende Rollen“, weist aber zugleich auf „starke Frauen wie die Elbin Galadriel“ hin. Heidler, Zwischen Magie, Mythos und Monotheismus, 69. 3. Christlich-religiöse Elemente 122 männlicher Protagonisten gegenüber.“323 Alleine die Gruppe der sogenannten Gefährten bzw. der Gemeinschaft des Rings besteht aus neun Männern und übersteigt damit bereits die acht Frauenfiguren, gar nicht zu sprechen von den vielen anderen männlichen Helden, die im Verlauf des Abenteuers noch auftauchen. Doch warum fehlen die Frauen? Stellt man einen Bezug zwischen dem Werk und der Biographie des Autos her, so kann man wohl feststellen, dass Tolkiens eigenen Kriegserfahrungen nach Frauen als Soldatinnen am Schlachtfeld fehlten und als Kämpferinnen wohl unbekannt waren. Die Abwesenheit der Frauen jedoch alleine seiner Kriegserfahrung zuzuschreiben, wäre wohl zu wenig. Besonders bedeutend scheint die Tatsache, dass Tolkien sich zeitlebens in Männerrunden wohlgefühlt hat, die bekanntesten wären die T.C.B.S. und die Inklings.324. Dazu kommt der Umstand, dass die Helden, wie wir sie etwa in klassischen Mythen finden und wie sie Tolkien gut kannte, gewöhnlich Männer sind. Und zu guter Letzt spiegelt diese Unterrepräsentation die den Frauen zugedachte Rolle zu Tolkiens Lebzeiten wider. Mit Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau nach unserem heutigen modernen Verständnis hatte Tolkien wohl nichts im Sinn. Das zeigt ein Blick in seine Biographie deutlich, so ist es etwa Edith, die aus Liebe konvertiert und somit die religiöse Gemeinschaft verlässt, in die sie gut eingebettet war. Der umgekehrte Fall wäre wohl nicht in Frage gekommen. Die Frau hat sich, Tolkien macht es in einem seiner Briefe rund um das Thema christliche Ehe deutlich, dem Mann unterzuordnen. Er betont, neben dem gegenseitigen Gelöbnis lebenslanger Treue, das Gehorsams-Gelöbnis der Frau.325 Im selben Brief schreibt er über die staatliche Ehe: 323 Brückner, Verkleidung und Essenz, 67. Gezählt wurden nur jene Frauengestalten, die über eine bloße Namensnennung hinausgehen: Éowyn, Galadriel, Goldbeere, Rose Kattun, Lobelia Sackheim-Beutlin, Ioreth, Kankra. Vgl. Ebd., 69. 324 T.C.B.S. („Tea Club – Barrovian Society“) und Inklings waren Gruppen, die sich regelmäßig trafen, über Literatur diskutierten und in denen man sich gegenseitig die eigenen Werke vorlas. Frauen gab es unter den Mitgliedern keine. Zur Bedeutung der privaten Zirkel und Klubs für Tolkiens Leben und Werk vgl. Petzold, Tolkien, 19ff. 325 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 49. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 123 […] dann heirateten sie ein zweites Mal vor dem Staatsbeauftragten (einer Standesbeamtin – daß es in diesem Fall eine Frau war, steigerte in meinen Augen noch die Ungehörigkeit), unter Verwendung eines anderen Formelkanons und ohne Treue- und Gehorsamsgelöbnis.326 Mindestens ebenso aus der Zeit gefallen wirkt es heute, wenn Tolkien in anderen Briefen die Einführung von Frauenrechten verunglimpft oder sich darüber beklagt, dass Frauen im Gottesdienst in Hosen und mit unbedecktem Haar zur Kommunion gehen.327 Tolkien ist ein Kind seiner Zeit, von Emanzipation war noch nicht viel zu spüren und das spiegelt sich auf narrativer Ebene seines Werks wider.328 So haben die wenigen in Der Herr der Ringe vorkommenden Frauen kaum eigenen Text. In den direkten kriegerischen Auseinandersetzungen fehlen sie gänzlich, die einzige Ausnahme bildet hierbei Éowyn, die sich jedoch als Mann verkleiden und den Decknamen Dernhelm annehmen muss, um aus ihrer traditionellen Geschlechterrolle auszubrechen und an der Seite der Männer in die Schlacht ziehen zu können. Ihr Bruder Éomer bringt es in der Filmfassung von Die Rückkehr des Königs auf den Punkt, als er ihr erst vorwirft, nichts vom Krieg zu verstehen, um es dann zu verallgemeinern: „Krieg ist die Aufgabe der Männer, Éowyn.“ Erst am Schlachtfeld, als es für die Verkleidete in den direkten Kampf mit dem Anführer der Ringgeister geht, offenbart Éowyn ihre wahre Gestalt. Bis zu diesem Zeitpunkt bleibt sie in ihrer Verkleidung unerkannt, sogar für das Lesepublikum. In der Schlacht verliert sie ihren Helm und wird erkannt, „fassungslos“ kommentiert ein Fürst: „Dies ist doch eine Frau?“329 Im Gegensatz zur literarischen Vorlage weiht die Filmversion das Publikum von Anfang an in das Versteckspiel ein und die Zuseher wissen, welche Person tatsächlich hinter Dernhelm steckt. Zugleich tritt die „Fassungslosigkeit“ weniger deutlich zu Tage. 326 Carpenter, Briefe, Nr. 49. 327 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 53 u. Nr. 250. 328 Interessant ist in diesem Zusammenhang die These, dass Tolkiens Geschlechterkonzeption als „eine Angstreaktion auf die zunehmende Frauenemanzipation […]“ zu verstehen sein könnte, „von der er, wie seine Briefe zeigen, wenig begeistert war.“ Waack, Mittelerde, 34. 329 HdR III, 141. 3. Christlich-religiöse Elemente 124 Als eine emanzipierte Frau kann Éowyn dennoch nicht gelten.330 Bis zu ihrer Verkleidung als Dernhelm bleibt sie eine hauptsächlich schweigende Gestalt, eine Art Statistin mit Namen. Selbst als König Théoden sie für die Zeit seiner Abwesenheit zur Fürstin der Eorlinger ernennt, schlichtweg aus Mangel an Alternativen, bleibt sie passiv. Sie erhält Schwert und Harnisch, Dinge, die in ihrem Fall allerdings mehr von symbolischem Charakter scheinen und ihre neue Stellung zum Ausdruck bringen.331 Mit den Männern in den Krieg ziehen darf sie damit nicht. Immerhin spricht sie, obwohl sie bereits zuvor Auftritte hatte, erstmals einen kurzen Satz.332 Einen eigenen Willen scheint sie dabei nicht zu haben, ganz im Gegenteil, es wird über ihren Kopf hinweg über ihre Funktion entschieden. Erst fügt sie sich ergeben in ihre Rolle, doch im weiteren Verlauf der Handlung stellt sich heraus, dass sie damit gänzlich unzufrieden ist. Sie will ausbrechen und hofft, dies mithilfe Aragorns verwirklichen zu können, der sie allerdings zurück an ihren Platz verweist: »Herr«, sagte sie, »wenn du denn diesen Weg nehmen musst, so lass mich in deinem Gefolge mitreiten! Denn ich bin es leid, mich in den Bergen zu verkriechen. Gefahr und Gefecht will ich sehen!« »Dein Platz ist bei deinem Volk!«, antwortete er. »Allzu oft habe ich schon gehört, wo mein Platz sei!« rief sie. » […] Lange genug habe ich nun wackeligen Beinen als Stütze gedient. Jetzt, wo es scheint, dass sie nicht mehr wackeln, darf ich da nicht endlich mein Leben so zubringen, wie ich will? […] Soll denn immer ich, wenn die Reiter ins Feld ziehen und sich einen Namen machen, zurückbleiben, um das Haus zu hüten und Essen und Betten zu bereiten, wenn sie heimkehren? […] All deine Worte besagen nur: Du bist eine Frau, und dein Platz ist im Hause. […] Ich kann reiten und die Klinge führen, und ich fürchte weder Schmerz noch Tod.«333 Aragorn lässt sich auch durch ihren zweiten Anlauf am nächsten Tag nicht erweichen. Er macht deutlich, dass sie selbst nicht über ihr weiteres Schicksal zu entscheiden hat. Dieses liegt in der Hand der Männer: »Denn das könnte ich dir nicht ohne Erlaubnis des Königs und deines 330 Ich widerspreche Schenkel: „Bis auf die Ausnahme Éowyn ist weibliche Emanzipation spurlos an dieser Welt vorübergegangen.“ Schenkel, Tolkiens Zauberbaum, 30. 331 Vgl. Brückner, Verkleidung und Essenz, 71. 332 Vgl. HdR II, 155. 333 HdR III, 62f. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 125 Bruders gewähren;«334 Selbst der darauffolgende flehende Kniefall ändert seine Entscheidung nicht. Somit bleibt ihr zur Verwirklichung ihres Anliegens nur ein Ausweg, nämlich die Verkleidung und die damit verbundene Annahme einer neuen männlichen Identität: Éowyn wird zu Dernhelm. Der Ausflug auf das Schlachtfeld kostet sie beinahe ihr Leben. In den Heilhäusern lernt sie ihren zukünftigen Gatten Faramir kennen, der sie neu einkleidet: „Ein im Hinblick auf Éowyns frühere Verkleidung nicht unwichtiges Detail ist, dass sie ab jetzt »richtig« bekleidet wird: mit dem Umhang der Mutter Faramirs […]. So wie Éowyn ihre »falsche« Identität anzog, soll sie nun ihre »richtige« tragen lernen.“335 Éowyn fügt sich letzten Endes in die für sie vorgesehene Rolle als Ehefrau und Mutter an der Seite eines Mannes. Es erweckt beinahe den Anschein, als wären damit mehrere Verletzungen kuriert worden: jene vom Schlachtfeld, zudem ihre Leidenschaft für den falschen Mann und nicht zuletzt ihr Wunsch nach einer „männlichen“ Heldenkarriere. Der Befund zu den fehlenden Frauen ändert sich auch nicht nach einem Blick in Der Hobbit. Als Kämpferinnen fehlen sie dort gänzlich. Es verwundert daher kaum, dass sich Regisseur Peter Jackson und seine Mitautoren für ihre Leinwandversion etwas haben einfallen lassen: Sie erfanden die kämpfende Elbin Tauriel. Die männlich dominierte Welt in Der Hobbit bekommt damit in der filmischen Inszenierung ein weibliches Gegenstück. In Sachen Kampfkunst mit Pfeil und Bogen steht Tauriel ihrem männlichen Pendant Legolas um nichts nach. Außerdem, so die US-amerikanische Wochenzeitschrift Entertainmaint Weekly, wollten die Filmemacher die Geschichte rund um die Elben aus dem Düsterwald weiter ausbauen.336 Dies wäre sicherlich auch ohne die Hinzufügung der amazonenhaften Tauriel möglich gewesen. Aus marketingtechnischen Gründen wird diese Neuerung wohl ihren Sinn haben. Jedenfalls erhöht sich durch Tauriel die Frauenquote, wie dies auch durch Galadriels Auftreten geschieht, die in der literarischen Vorlage eigentlich keine Rolle spielt. 334 HdR III, 64. 335 Brückner, Verkleidung und Essenz, 83f. Vgl. HdR III, 287f. 336 Vgl. http://insidemovies.ew.com/2013/06/05/evangeline-lilly-hobbit-desolation of-smaug/ [abgerufen am 10.08.2018]. 3. Christlich-religiöse Elemente 126 Bereits zuvor, in den Verfilmungen von Der Herr der Ringe, hat Regisseur Jackson die Frauenrollen deutlich ausgebaut, so lässt er beispielsweise Frodo an der Bruinen-Furt nach Bruchtal von der Elbenfürstin Arwen retten. In der literarischen Vorlage dagegen treffen Frodo und seine Begleiter auf den Elbenfürsten Glorfindel.337 Arwen ersetzt diesen nicht nur, ihre Rolle wird noch zusätzlich ausgeweitet. Ist die Rettung des Ringträgers eigentlich Geschäft der Männer, so übernimmt Arwen nicht nur die Rolle Glorfindels, sondern gleichzeitig auch jene Elronds und Gandalfs. Sind es eigentlich die beiden Letztgenannten, die eine gewaltige Flut beschwören und die Gegner damit hinwegspülen338, so geht diese im Film kurzerhand auf Arwens Konto. Die Elbenfürstin Arwen mit gezücktem Schwert am Rücken eines weißen Rosses an der Bruinen-Furt gibt es in dieser Form nur in der Filmversion von Der Herr Der Ringe: Die Gefährten. Im Silmarillion gibt es mit Lúthien zwar eine deutlich aktivere Frau im Kampf gegen das Böse, allerdings unterscheiden sich die von ihr eingesetzten Mittel dann doch deutlich von jenen männlicher Heldenfiguren. Tolkiens „Waffen einer Frau“ sind in diesem Fall List, gepaart mit ihrer lieblichen Gesangsstimme, ihrem anmutigen Tanztalent und schöne Haare, die einen Schlafzauber bewirken können. Abbildung 7: 337 Vgl. HdR I, 276–283. 338 Vgl. HdR I, 293f. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 127 Ähnlich wie Éowyn muss auch sie sich erst über eine männliche Autorität hinwegsetzen, um ihren eigenen Willen zu bekommen. In ihrem Fall ist es Lúthiens Vater König Thingol, der eine Hochzeit seiner Tochter mit dem aus seiner Sicht viel zu geringen Beren ablehnend gegenübersteht. Aus diesem Grund versucht er, Lúthien am Fortgehen zu hindern, und lässt eigens zu diesem Zweck eine Art Gefängnis errichten.339 Lúthien bricht aus und rettet ihren Geliebten, der mittlerweile in die Fänge des Bösen geraten ist und selbst eingesperrt wurde. Danach strebt die Erzählung die Versöhnung mit dem Vater an: „Daher gab er zuletzt seine Einwilligung, und Beren nahm die Hand Lúthiens vor dem Thron ihres Vaters.“340 Aus der tapferen Lúthien wird, parallel zu Éowyn, eine Ehefrau und Mutter. Der Überblick zeigt, dass Frauenfiguren im Legendarium zumeist passive Gestalten mit einem ganz klaren traditionellen Rollenbild sind, Ausnahmen bilden nur „bis ins Göttliche überhöhte Idealgestalten“341, wie beispielsweise Galadriel oder Lúthien. Als Protagonistin einer in sich abgeschlossenen Erzählung sticht Lúthien zwar deutlich hervor, der Krieg mit Waffen und die Ausübung von Gewalt bleiben aber davon unangetastet weiterhin Sache der Männer. Erstrebenswertes Ziel der Frauenfiguren ist die Einnahme der Rolle als Ehefrau und Mutter, selbst wenn dies bedeutet, Opfer bringen zu müssen: Éowyn kann sich nicht als Kriegerin verwirklichen, Arwen und Lúthien geben zugunsten ihres Geliebten sogar die eigene Unsterblichkeit auf. Was sich Tolkien noch nicht vorstellen konnte, wird in den Filmversionen neu hinzuerfunden oder ein Stück weit ergänzt bzw. angepasst. Zusammenfassung Viele verschiedene Fäden laufen zusammen, will man die unterschiedlichsten Einflüsse auf Tolkiens literarisches Wirken näher betrachten. Sie alle mit letztgültiger Sicherheit zu entflechten, ist unmöglich. Das gilt natürlich auch, wenn man sich der eingangs zu diesem Kapitel ge- 3.2.5 339 Vgl. SIL, 267. Vgl. BuL, 60. 340 SIL, 287. 341 Petzold, Tolkien, 22. 3. Christlich-religiöse Elemente 128 stellten Frage nähert, warum gerade der Krieg bzw. der heldenhafte Kampf eine so wesentliche Rolle in Tolkiens Werk einnimmt. Mit Sicherheit lässt sich sagen, dass die Konzeption seiner kämpfenden Helden von den Vorstellungen einer Militia Christi inspiriert wurde. Natürlich gibt es gerade in der nordischen Mythologie eine ganze Reihe von Helden, mit denen sich Tolkien zeitlebens intensiv beschäftigt hatte und deren Einflüsse ebenso sichtbar sind. Nicht nur christliche Elemente haben ihre Spuren hinterlassen.342 Der christliche Held scheint jedoch deutlich dominanter hervorzutreten als seine nordischen Pendants. Einem tiefgläubigen Katholiken wie Tolkien, der sich noch dazu leidenschaftlich mit mittelalterlichen Texten beschäftigte, wird der Gedanke der Militia Christi nicht fremd gewesen sein und gerade das mittelalterliche Verständnis, wie es sich nach der Konstantinischen Wende herausgebildet hatte, schimmert durch eine Vielzahl der auftauchenden Helden hindurch. Dabei ist zu betonen, dass es sich dabei nicht um eine Eins-zu-eins-Bebilderung handelt. Denn versteht man die Militia Christi explizit als Soldaten Christi, so findet natürlich Christus in Tolkiens Werk keine Erwähnung. Das liegt umso klarer auf der Hand, da Religion auf der narrativen Ebene grundätzlich keine Rolle spielt und Christus somit gar keine explizite Erwähnung finden kann. Die Parallelen liegen vielmehr in der Überzeugung, für das Gute zu streiten, sowohl im geistigen wie auch im militärisch-kriegerischen Sinn. Die Militia besteht dabei aus Männern, die ganz im paulinischen Sinne sowohl mit einer Vielzahl von Tugenden bewaffnet sind, die aber zugleich auch ganz den romantischen Vorstellungen mittelalterlichen Rittertums entsprechen, indem die Heldenfiguren bereit sind ohne Schonung des eigenen Lebens uneigennützig für das Gute zur Waffe zu greifen. Der Kampf gegen das Böse ist dabei einerseits ein Kampf mit sich selbst als auch ein Kampf gegen ganz reale Dämonen unterschiedlichster Natur. Der Held wird dabei zum Beschützer der Schwachen, vor allem der Frauen und Kinder, deren Rollenbild zumeist darin besteht, alles duldend zu ertragen. Ein Ausbruch aus diesem Stereotyp bleibt eher 342 Vgl. Kap. 2.3 Andere mythologische (nichtchristliche) Beeinflussungen. 3.2 Der „gute“ Kampf – Ein christliches Weltbild 129 die Ausnahme oder muss, wie im Falle der Verfilmung von Der Hobbit, für das heutige Publikum erst hinzuerfunden werden. Der Autor ist dafür zu sehr Kind seiner Zeit, der sich aus seinen patriarchalen Denkmustern nicht lösen kann. Für den Hobbit gilt zusätzlich, dass er als Kindererzählung für seine Söhne gedacht war und Frauengestalten wohl auch deswegen ausgeblendet wurden. Die Anführer werden dabei wie Soldatenheilige inszeniert, die voller Pathos den guten Kampf beschwören und für die Leinwandversion geradezu ikonisch ins Bild gerückt werden. Unterstützung erhalten diese zu Lichtgestalten hochstilisierten Krieger nicht nur von ihren allzeit treuen Soldaten, sondern zuweilen auch aus dem Himmel. Repräsentanten des Bösen Wo es auf der einen Seite eine Menge an guten Helden gibt, gibt es diesen entgegengesetzt zahlreiche finstere Feinde. Sind die Guten geradezu idealtypisch gezeichnet, so gilt dies in gleicher Weise auch für ihre Widersacher. Schon alleine durch deren äußeres Erscheinungsbild sind sie ganz deutlich als Gegenpart zu erkennen. Wie schon festgestellt, ist ihre äußere Gestalt häufig geprägt durch eine weitaus dunklere Farbgebung, teils handelt es sich um monströse und entstellte Figuren. Besonders deutlich wird dieser Umstand in der filmischen Inszenierung. Auch hier gilt, die Darstellung ist keine völlige Neuerfindung, sondern in ihrer Bildsprache von Vorstellungen der christlichen Ikonographie durchdrungen. Dem obersten Bösen begegnet man in der Kosmologie von Tolkiens Legendarium, dem Silmarillion, in der Gestalt Melkors/ Morgoths343. Vieles an ihm erinnert an den christlichen Teufel. Dieser Ähnlichkeit scheint sich Tolkien selbst deutlich bewusst gewesen zu 3.3 343 „Als letzter ist der Name Melkors verzeichnet: Er, der in Macht ersteht. Doch diesen Namen hat er verwirkt und die Noldor […] sprechen ihn nicht aus und nennen ihn Morgoth, den Dunklen Feind der Welt.“ SIL, 43. Beide Namen meinen die gleiche Figur. Zuerst trug diese den Namen Melkor, später nennt Feanor sie Morgoth und der Name bleibt erhalten. Vgl. Foster, Morgoth, in: Mittelerde Lexikon, 497. 3. Christlich-religiöse Elemente 130 sein, denn er nennt Melkor/Morgoth auch „Teufel“ und „Diabolus“. Sein Reich bezeichnet er als „Hölle“.344 Die auffälligsten Parallelen im Überblick:345 – Die Antwort auf die Frage nach dem unde malum wird im Legendarium deutlich christlich beantwortet, gipfelnd in einer Feststellung des Elbenfürsten Elrond: „Denn nichts ist böse von Anfang an.“346 Vielmehr handelt es sich sowohl beim Teufel als auch bei Tolkiens Pendant dazu, Melkor/Morgoth, nicht um Götter, sondern vielmehr um Geschöpfe Gottes. Sieht man im Teufel einen „gefallenen“ Engel, so ist auch Melkor/Morgoth ein engelhaftes Wesen, das sich vom Schöpfergott abwendet, sich gegen ihn auflehnt und zu dessen erbittertstem Widersacher wird. Beide eint, dass sie nicht von Beginn an böse erschaffen worden sind. Die Wandlung vom Guten hin zum Bösen entsteht letztlich aus dem Wunsch heraus, sich gottgleich zu machen. Diese Gier nach Macht ist es, welche sich wie eine Art roter Faden durch das gesamte Legendarium zieht, von Beginn der Schöpfung im Silmarillion an bis hin zur Säuberung des Auenlandes am Ende von Der Herr der Ringe.347 – In ihrer Opposition zu den Mächten des Guten stehen weder Teufel noch Melkor/Morgoth alleine da, sondern verfügen über eine ihnen unterstellte Streitmacht: „Er war aber nicht alleine. Denn unter den Maiar wurden in seiner großen Zeit viele von seinem Glanze angezogen und blieben ihm botmäßig bis in die Dunkelheit; und andere machte er sich später mit Lug und tückischen Gaben gefügig.“348 – Wie aus dem vorangegangenen Zitat bereits ersichtlich, setzt Melkor/Morgoth seine Fähigkeiten dazu ein, Geschöpfe auf seine Seite zu ziehen. So treten beide Gestalten als Verführer bzw. Versucher auf. Dazu bedienen sie sich gerne der Lüge und tückischer Gaben. 344 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 153. Vgl. Meyer, Tolkien, 237. 345 Vgl. Harmening, Teufel, in: LThK 3, 1369. Vgl. Stork, Teufel, ebd. 1369f. Vgl. Seibert, Teufel und Dämonen, in: Lexikon christlicher Kunst, 306f. Vgl. Meyer, Tolkien, 466–471. 346 HdR I, 349. 347 Vgl. Petzold, Tolkien, 74ff. Vgl. Heimerl, Parallelwelten, 289f 348 SIL, 43f. 3.3 Repräsentanten des Bösen 131 – Beide gelten sie als das unübertroffen Böse schlechthin. – Das Motiv der Ankettung Satans klingt in der Gefangenname Melkors/Morgoths an. Tritt mit der Ankettung Satans eine tausendjährige Friedenszeit ein (Offb 20,1–3), so bringt die über drei Zeitalter andauernde Haft Melkors/Morgoths eine „Zeit des größten Glücks“349. Beide bringen nach ihrer Befreiung erneut Schrecken und Leid über die Welt. – Melkor/Morgoth herrscht mit seiner Festung Angband über ein Bollwerk, das in Teilen die Standard-Ikonographie der Hölle widerspiegelt und wohl nicht umsonst auch „Eisenhölle“ und der Eingang „Pforten der Hölle“350 genannt wird. Bereits Auszüge aus dem Silmarillion rufen Höllenvorstellungen wach: Und Melkor baute auch eine Festung und ein Waffenlager […]. Diese Burg befehligte Sauron, Melkors Statthalter; und sie wurde Angband genannt. Dort grub er von neuem seine gewaltigen Höhlen und Verliese, und über ihren Toren türmte er die dreizackigen Gipfel von Thangorodrim auf, die immer von einer großen Fahne schwarzen Rauches umlagert waren. Zahllos wurden dort die Scharen seines Getiers und seiner Dämonen, und die Brut der Orks, lange zuvor schon gezüchtet, wuchs und mehrte sich in den Eingeweiden der Erde. […] in Angband aber schmiedete Morgoth eine große Krone von Eisen und nannte sich König der Welt. Über dem Tor aber und dahinter, auf gleicher Höhe mit den Bergen, stapelte er die Donnertürme von Thangorodrim auf, aus der Asche und Schlacke seiner unterirdischen Öfen und den Schuttmassen von seinen Grabungen. Sie waren schwarz und kahl und stiegen über alles Maß hoch; und aus ihren Spitzen quoll schwarzer, stinkender Rauch in den nördlichen Himmel. Viele Meilen weit nach Süden zog sich vor den Toren von Angband eine Dreckwüste über die weite Ebene […].351 – Ähnlich zu der in der tiefen Erde lokalisierten Hölle liegt ein Großteil von Angband unterirdisch. Der Name dieses Ortes, übersetzt bedeutet er „Eisenkerker“352, deutet eine wichtige Funktion an. Die 349 Meyer, Tolkien, 492. 350 „[…] da nahm er, wie erzählt wurde, seinen Sitz in den bodenlosen Verliesen von Angband, der Eisenhölle […].“ SIL, 181. […] und solange Angband belagert wurde und seine Tore geschlossen blieben, wuchs Grünzeug sogar zwischen den Gruben und zertrümmerten Felsen vor den Pforten der Hölle.“ SIL, 182. 351 SIL, 68; 121f; 182. 352 Vgl. Foster, Angband, in: Mittelerde Lexikon, 50f. 3. Christlich-religiöse Elemente 132 Gefangenen in Angband, wenn sie nicht gerade in den tiefen Verliesen eingesperrt sind, müssen sie sich unter elenden Bedingungen zu Tode schuften. Solches Leiden erinnert an die Qualen der armen Seelen in der Hölle. Oftmals stehen diese in Verbindung mit Feuer, welches sich auch in der Festung Melkors/Morgoths findet, im Inneren brennen vulkanische Feuer und von Angband ausgehende Flammenströme haben die Umgebung der Festung in ein schrecklich verwüstetes Land verwandelt. Die qualmenden Schlote mit ihrem Gestank können als Anklang an den Schwefelgestank der Hölle gelesen werden. – Hinzu kommt noch die Beschreibung von allerlei Ungeheuern, die Angband bevölkern, was Assoziationen mit dämonischen Folterknechten mittelalterlicher Höllendarstellungen hervorruft. Unter den Ungeheuern hervorzuheben sind vor allem Schlangen und Drachen, der Bibel und christlichen Ikonographie nach deutlich der Sphäre des Bösen zuordenbare Wesen. Exemplarisch sei an die Rolle der Schlange beim Sündenfall (Gen 3,1–24) und den Feuerdrachen in der Offenbarung des Johannes (Offb 12,3) hingewiesen. Man denke aber auch an die Drachen in diversen Heiligenlegenden, sehr bekannt in jener des Hl. Georg oder des Hl. Antonius.353 Bleibt zu ergänzen, dass christliche Vorstellungen sicher nicht exklusiv prägend waren. Tolkien dachte wohl ebenso an die Midgardschlange wie auch an den Drachen, gegen den Beowulf kämpft, und nicht zuletzt an Fafnir.354 – Melkors/Morgoths Thronsaal ist mit Mord- und Marterwaffen ausgeschmückt. Ähnliches gilt auch für Utumno, Melkors/Morgoths zweiter Festung. Der Name, der so viel wie „Tiefe“355 bedeutet, verrät bereits, dass sie unterirdisch liegt. Feuer und dämonenartige 353 Vgl. Seibert, Drache, in: Lexikon christlicher Kunst, 81f. 354 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 78. In einem Auftritt Smaugs, des wohl prominentesten Drachen des Legendariums, erkennt Shippey biblische Züge: „»… unter seinem Volk habe ich mich sattgefressen wie der Wolf unter den Schafen, und wo sind die Söhne seiner Söhne, die sich getrauen, mir zu nahe zu kommen? … Mein Panzer ist wie zehn Schilde, meine Zähne sind Schwerter, meine Klauen Speere, mein Schwanz schlägt ein wie ein Blitz …« Seine Sprache erinnert hier an das Alte Testament, und dem paßt sich auch die Sprache des Erzählers an, der ihn beschreibt.“ Ebd., 80. Vgl. HOB, 250. 355 Vgl. Foster, Utumno, in: Mittelerde Lexikon, 724. 3.3 Repräsentanten des Bösen 133 Ungeheuer finden sich auch dort, wie auch eine von dort ausgehende und die Umgebung verheerende Pestilenz.356 – Als Repräsentanten bzw. Gefährten des Bösen kennt die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche christliche Vorstellungswelt dämonische schwarze Katzen bzw. Kater.357 In der Gefolgschaft Melkors/ Morgoths befindet sich sogar ein ganzes Katzenheer, angeführt von seinem Vasallen Tevildo, einer pechschwarzen dämonischen Riesenkatze.358 Einschränkend muss festgestellt werden, dass eine Deutung der Katze(n) nach christlichem Topos nicht zwingend naheliegend erscheint. Gänzlich kann es allerdings nicht ausgeschlossen werden, dass sich Tolkien bewusst eines dämonischen Tierattributs christlicher Prägung bedient hat, immerhin sind Katzen auch an einer anderen Stelle des Legendariums schlecht beleumundet.359 – Eine weitere Gemeinsamkeit besteht in der Fähigkeit, in verschiedenen Gestalten aufzutreten: Melkor/Morgoth „nahm wieder die Gestalt an, in welcher er als Tyrann von Utumno erschienen war, ein dunkler Fürst, groß und schrecklich.“360 – Beiden ist gemeinsam, dass ihre Herrschaft nicht ewig Bestand hat. Letztlich werden sie von den Mächten des Guten überwunden. – In der Niederlage Melkors/Morgoths, die zu seiner endgültigen Verbannung führt, klingt das christliche Motiv des Satanssturzes an (Lk 10,18; Offb 12,7ff; in christlicher Lesart auch das Spottlied auf den mit Satan gleichgesetzten König von Babel in Jes 14,1–21). Satan stürzt aus dem Himmel, Melkor/Morgoth dagegen wird aus „der Welt hinaus in die Zeitlose Leere“361 verbannt. 356 Vgl. SIL, 49. 357 Vgl. Hergemöller, Krötenkuss und schwarzer Kater, 138–156. 358 Katzenfürst Tevildo findet sich in der ursprünglichen Fassung der Erzählung Beren und Lúthien, in späteren Fassungen wird aus ihm Thû, der Nekromant, der dann später unter dem Namen Sauron bekannt wird. Diese unterschiedlichen Fassungen und ihre Entwicklungen hat Christopher Tolkien in Beren und Lúthien aufgearbeitet. Für Tevildos Auftritt vgl. BuL, 55f. 359 Die beim Volk unbeliebte Königin Berúthiel hatte neun schwarze und eine weiße Katze, die für sie spionierten. Vgl. Foster, Berúthiel, in: Mittelerde Lexikon, 105. Vgl. HdR I, 403. 360 SIL, 110. 361 SIL, 400. 3. Christlich-religiöse Elemente 134 Als Herr alles Bösen ist Melkor/Morgoth jedoch weniger bekannt, denn in Tolkiens deutlich prominenteren Werken, Der Hobbit und Der Herr der Ringe, spielt er keine direkte Rolle für die Handlung, da der Erzählstrang beider Werke erst nach Melkors/Morgoths endgültiger Niederlage einsetzt. Das Gute hat damit zwar das oberste Übel überwunden, nicht jedoch gleichzeitig auch alles andere Böse, das erst durch Melkors/Morgoths Wirken in die Welt gekommen ist. Die Funktion des dunklen Herrschers übernimmt mit „Ausscheiden“ Melkors/Morgoths dessen höchster Diener, nämlich Sauron. Die beiden sind sind sich in ihrer Ausgestaltung sehr ähnlich und Sauron ersetzt seinen einstigen Herrn nahtlos. Auch für ihn gelten die Worte Elronds: Nicht von Beginn an böse, sondern diesem erst durch die Verlockung Melkors/Morgoths verfallen. „Sauron“, so schreibt Tolkien, „war natürlich zu Anfang nicht »böse«. Er war ein »Geist«, den der dunkle Urherrscher (der nebenschöpferische Ur-Rebell) Morgoth korrumpierte.“362 Wie Melkor/Moroth hat auch Sauron eine ganze Armee finsterer Geschöpfe, darunter auch Menschen. Das Banner seiner menschlichen Vasallen aus dem Süden zeigt, geradezu ikonisch, eine schwarze Schlange.363 Als Verführer ist die Schlange ein aus der biblischen Sündenfallerzählung (Gen 3,1–24) bekanntes Motiv. Im Gefolge Saurons besonders passend, immerhin ist er wie sein Vorgänger Melkor/ Morgoth ein listiger und heimtückischer Verführer, der ebenso wie dieser in unterschiedlichen Gestalten aufzutauchen vermag. Einst lebte Sauron der Maia […]. Zu Anbeginn Ardas lockte ihn Melkor in seinen Bund, und er wurde der größte und vertrauteste Diener des Feindes, und der gefährlichste, denn in hundert Gestalten erschien er, und lange vermochte er sich ein so edles und schönes Ansehen zu geben, wenn er wollte, dass er alle bis auf die Bedachtsamsten täusche.364 Die Ringe der Macht sind letztlich nichts anderes als ein Produkt dieser finsteren Kunst: Sauron gewinnt unter falschem Namen und in schöner Gestalt Einfluss unter den Elben und bringt sie dazu, die Rin- 362 Carpenter, Briefe, Nr. 153. 363 Vgl. HdR III, 134. Vgl. ebd., 137. 364 SIL, 445. 3.3 Repräsentanten des Bösen 135 ge der Macht zu schmieden, während er selbst im Geheimen den Meisterring fertigt.365 Könnte man anhand der unterschiedlichen bösen Handlungsträger geradezu ikonische Züge herausarbeiten, in manchen mehr und in manchen weniger deutlich vorkommend, so scheinen diese in der filmischen Inszenierung geradezu komprimiert in der Gestalt des Balrogs von Moria aufzutreten. Balrog bedeutet in Tolkiens Kunstsprache „Dämon der Macht“366. Treten im Silmarillion öfter derartige Dämonen auf, so ist es in Der Herr der Ringe nur ein einziger, der den Gefährten in den Tiefen von Moria begegnet. Irgendetwas kam hinter ihnen heran. Was oder wer es war, konnte man nicht sehen: etwas wie ein großer Schatten, in dessen Mitte sich ein dunklerer Körper abzeichnete, entfernt menschenähnlich, aber größer; Macht und Schrecken schienen in ihm zu toben und vor ihm herzugehen. […] Die Flammen loderten auf, um es zu begrüßen und zu bekränzen, und schwarzer Rauch strudelte in der Luft. Seine flatternde Mähne fing Feuer und wehte lodernd hinter ihm drein. In der rechten Hand hielt es eine Klinge, die wie eine Stichflamme aussah, in der linken eine Peitsche mit vielen Riemen.367 Anhand dieser kurzen Beschreibung können noch keine allzu deutlichen Parallelen zur christlichen Bildwelt skizziert werden. Das Feuer allerdings ruft sogleich Assoziationen zu verschiedenen Darstellungen der Hölle hervor und somit gleichzeitig zum Teufel und seinen Dämonen, wenngleich dieses Element in der christlichen Ikonographie nicht zwingend der Sphäre des Bösen zuzuordnen ist, sondern ganz im Gegenteil auch die Präsenz Gottes symbolisieren kann.368 Die schattenhafte Erscheinung wirkt im ersten Moment wie ein Anklang an christliche Vorstellungen von luftartigen Dämonenleibern. Diese Art der Gestalt ermöglicht erst ein Eindringen in fremde Körper.369 Ein solches Verhalten wird allerdings von Balrogs nicht beschrieben. 365 Vgl. SIL, 448ff. 366 Vgl. Foster, Balrog, in: Mittelerde Lexikon, 87. 367 HdR I, 426. 368 Feuer symbolisiert etwa in zahlreichen Bibelstellen die Gegenwart Gottes, exemplarisch sei aus dem AT Mose und der brennende Dornbusch (Ex 3,2) erwähnt, im NT das Pfingstereignis (Apg 2,1–13). 369 Vgl Harmening, Teufel, in: LThK 3, 1369. 3. Christlich-religiöse Elemente 136 Im weiteren Verlauf der Begegnung mit dem Balrog von Moria breitet sich sein Schatten „wie zwei große Schwingen aus“370. Was man sich darunter nun genau vorzustellen hat, ob Tolkiens Vorstellung zufolge der Balrog nun Flügel besitzt oder nicht, mag unter Anhängern der literarischen Vorlage für Diskussionsstoff sorgen.371 Die filmische Inszenierung dagegen gibt darauf eine klare Antwort. Als Teil der Standard-Ikonographie des Bösen kann ein solches Element nicht einfach übergangen werden. Doch nicht nur bei den Flügeln, auch in anderen Details ist die Kinoversion weitaus deutlicher an die christliche Ikonographie angelehnt als die literarische Vorlage und scheint damit eine gezielte Ergänzung des Textes zu bieten. Diese Zusätze bieten eine Fortschreibung christlicher Standard-Ikonographie des Bösen, wie sie uns vor allem in der Bilderwelt des Mittelalters begegnet. Sind auch in dieser Epoche die Darstellungen von Teufel und Dämonen nicht durchgängig gleich, so dominiert doch das Bild einer menschenähnlichen, monströsen Gestalt in dunkler Körperfarbe, ausgestattet mit tierischen Attributen in Form von Hörnern, Flügeln, Schwanz und Pferdefüßen.372 All das kann in der filmischen Inszenierung wiedergefunden werden, die einzelnen tierischen Attribute sind – wenngleich nicht immer sofort auf den ersten Blick auszumachen und teils entfremdet – vertreten. Sofort stechen dabei die Hörner in die Augen, die schon alleine aufgrund ihrer Übergröße eine ganz besondere Betonung finden. Sie erinnern in ihrer geschwungenen Form an einen Ziegenbock und bilden damit den deutlichsten Anklang an die Standard-Ikonographie des Teufels. Zusätzlich geben die Hörner dem schemenhaften Körper Gestalt, der ansonsten in der Finsternis nicht so deutlich auszumachen ist. Dagegen sind die klauenartigen Füße nur für einen sehr kurzen Moment eingeblendet. Sie erinnern entfernt an Bock- oder Pferdefüße, in ihrer klauenartigen Form aber vor allem an manchen dämonischen 370 HdR I, 426. 371 In diversen Fanforen wird dazu „philosophiert“. Einen fliegenden Balrog jedenfalls kennt weder das Silmarillion, noch Der Herr der Ringe. Der Balrog von Moria stürzt vielmehr flugunfähig in die Tiefe. 372 Zur Ästhetik des Bösen vgl. Heimerl, Wenn das Böse schön wird, 409–425. Vgl. zu diesem Thema die ebd. zitierte Bildsammlung in: Vorgrimler, Geschichte der Hölle. 3.3 Repräsentanten des Bösen 137 Folterknecht der mittelalterlichen Bildwelt. Die Flügel des Balrogs fallen zuerst gar nicht näher auf, im Sturz werden sie jedoch deutlich sichtbar. Ein Schwanz fällt zwar gänzlich weg, als eine Art „Ersatz“ trägt der Balrog dafür die auch in der literarischen Vorlage erwähnte Peitsche. Häufig sind in der Bildwelt des Mittelalters der Teufel und seine Dämonen als „Hausherren“ in der Hölle abgebildet, die geographisch vielfach im Erdinneren angesiedelt wurde. Auch heute noch werden Orte als Teufelsloch oder Teufelshöhle bezeichnet, die einen Ab- bzw. Eingang in unterirdische Höhlen bieten. Tolkiens Helden dagegen kommen unter der Erdoberfläche nicht in die Hölle, dafür aber in die Tiefen von Moria. Dort treffen sie auf den Balrog, der in einer ähnlichen Funktion wie der Teufel die dortigen Tiefen beherrscht. Findet sich in den mittelalterlichen Höllendarstellungen gerne Feuer, in dem nur allzu oft die armen Seelen für ihre Sünden brennen, so scheint der Leib des Balrog von diesem Element geradezu durchdrungen. Zusätzlich schlagen in der filmischen Adaption plötzlich Flammen aus der Umgebung. Der Balrog ist zudem mit einem Feuerschwert und einer feurigen Peitsche bewaffnet. Wie die mittelalterliche Ikonographie, so vermittelt die gesamte Inszenierung vor allem eines sehr deutlich: Schrecken. Zusätzlich noch dadurch gesteigert, dass selbst die anderen bösen Bewohner der finsteren Tiefen vor der Kreatur urplötzlich die Flucht ergreifen. Letztlich wird der Balrog besiegt. Gandalf lässt die Brücke unter seinen Füßen einstürzen und der Gegner fällt in den tiefen Abgrund hinab. Darin findet sich noch ein weitaus deutlicherer Anklang an das christliche Motiv des Satanssturzes, als es bei Melkors/Morgoths Verbannung der Fall ist. 3. Christlich-religiöse Elemente 138 Die aus der tiefen Finsternis auftauchende monströse, gehörnte und von Feuer durchwirkte Gestalt des Balrogs in Der Herr Der Ringe: Die Gefährten erinnert an einen Dämon christlicher Darstellungsweise. Ergänzend bleibt noch anzumerken, dass sich Tolkien bei der Gestaltung seines Ungeheuers nicht exklusiv an der christlichen Vorstellungswelt angelehnt hat. Es können ebenso Elemente der nordischen Mythologie ausgemacht werden, die gemeinsam mit der christlichen Bildwelt zur Gestalt des Balrogs verschmelzen.373 Ein latentes dualistisches Weltbild Es wurde bereits festgestellt, dass der Kampf zwischen den Mächten des Guten und den Mächten des Bösen ein zentrales Motiv der Erzählungen ist. Diese dem Legendarium zugrunde liegende Dualität erlaubt keine Neutralität, wie wir sie auch in der Offenbarung des Johannes (Offb) nicht finden. Konsequenz daraus ist die Einteilung in ein Lager des Guten und ein Lager des Bösen – oder in Tertullians Worten ausgedrückt und damit wieder Bezug auf die Militia Christi nehmend – in ein Lager des Lichts und ein Lager der Finsternis.374 Abbildung 8: 3.4 373 Petzold bezeichnet den Balrog als „spezifisch nordisch“, er sieht „Ähnlichkeiten mit Surt, dem Feuerungeheuer des Ragnarök“. Petzold, Tolkien, 70. 374 „[…] signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum.” Tert. idol. 19,2. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 139 Man mag einwenden, dass es in Der Herr der Ringe Figuren gibt, die bis zu einem gewissen Grad durchaus bemüht sind, sich aus dem Geschehen herauszuhalten, letztlich aber treffen sie dann dennoch eine Entscheidung. Tom Bombadil etwa, der alleine durch sein Eingreifen die Gefährten bereits am Beginn ihrer Reise davor bewahrt zu scheitern. Oder die baumartigen Ents, die zwar erst den gemeinsamen Entschluss fassen, sich aus den Gefechten herauszuhalten, letztlich jedoch einsehen müssen, dass der Kampf bereits zu ihnen getragen worden ist, was in einer Revision ihres Beschlusses mündet. Der Handlungsstrang kann demnach zu der falschen Annahme führen, dem Legendarium liege ein religiöser Dualismus zu Grunde. Darunter „versteht man das Gegeneinander zwei gleicher ursprünglicher Prinzipien oder Substanzen, die, voneinander unableitbar und miteinander unvereinbar, die Weltwirklichkeit durch ihren Widerstreit bestimmen.“375 Dabei gibt es radikalere und moderatere Ausprägungen einer solchen Weltdeutung. Entweder werden die beiden Prinzipien als gleichwertig und gleichewig verstanden, oder aber ein Prinzip entsteht aus dem anderen, nämlich das Böse aus dem Guten. Zugleich tritt in dieser Ausformung das Böse als Demiurg auf. Der Mensch, oder mehr noch die Seele, ist dabei gefangen in der unvollkommenen Welt dieses finsteren Schöpfergottes. Ziel dualistischer Strömungen ist somit die Befreiung der Seele aus dem Gefängnis des Leibes. Bei dieser Form wird zugleich das ursprünglichere der beiden Prinzipien, also das Gute, als das letztendlich überlegenere begriffen, so dass nur dieses ewig Bestand hat.376 Solche dualistischen Strömungen in ihren unterschiedlichen Ausprägungen gab es bereits im Urchristentum, die Kirche hat sie schon früh verurteilt, beispielsweise die Gnosis oder den Manichäismus, als mittelalterliche Ausformung gilt etwa die heftig bekämpfte Lehre der Katharer. Diese Glaubensrichtungen als Irrlehren zu verwerfen, bedeutete jedoch nicht gleichzeitig, böse Mächte generell zu leugnen. Gerade diese gilt es ja zu bekämpfen als Soldat Christi, auch wenn der Feind bisweilen überlegen scheint. Das Böse allerdings wird nicht als Gott gleichwertiges Prinzip verstanden. 375 Ganoczy, Dualismus, in: LThK 3, 391f. 376 Vgl. Hutter, Dualismus, in: LThK 3, 387f. 3. Christlich-religiöse Elemente 140 Besonders deutlich wird dies im großen Trost- und Mahnbuch der Kirche, der Offenbarung des Johannes (Offb). Das Werk ruft die Gläubigen dazu auf, den „Kampf “ auf der richtigen Seite aufzunehmen, und stellt dem Lesepublikum einen endgültigen Sieg Gottes vor Augen. Ähnlich ist das letzte Aufgebot gegen Sauron in der Schlacht vor den Toren Mordors angelegt, besonders bildgewaltig umgesetzt in der filmischen Inszenierung. Gegen Ende hin scheint alles verloren und nur mehr ein kleines Häuflein Streiter steht der schier unüberwindlichen Menge an Feinden gegenüber, ein geradezu apokalyptisches Szenario, ähnlich der Endschlacht der Offenbarung (Offb 20,7–10). Tolkiens Kosmos ist entgegen so mancher dualistischen Vorstellung nicht das Werk eines bösen Demiurgen. Die Schöpfung wird vielmehr, übereinstimmend mit dem ersten Schöpfungsbericht der Genesis, maßgeblich als Werk eines guten Gottes verstanden, wenngleich dieser dabei Hilfe von seinen Geschöpfen bekommt. Wirft man einen näheren Blick in die Kosmologie des Silmarillion, so findet sich dort als Schöpfergottheit Ilúvatar, auch Eru genannt. Bereits der Name selbst steht für einen strikten Monotheismus, der einem religiösen Dualismus mit zwei gleichberechtigten Prinzipien bzw. Gottheiten entgegensteht. Ilúvatar bedeutet soviel wie „Allvater“377, noch deutlicher allerdings ist der zweite gebräuchliche Name: Eru ließe sich übersetzen mit „Der Eine“ oder „Er, welcher einzig da ist“378. In Das Buch der Verschollenen Geschichten stellt der Mensch Eriol dem Elben Rúmil die Frage, wer denn Ilúvatar eigentlich sei? Dessen kurze Antwort lautet: „Ilúvatar ist der Herr auf immer und ewig, der über der Welt thront; der die Welt machte und der weder von dieser Welt ist noch in ihr, der sie aber liebt.“379 Die Frage nach dem unde malum wird ähnlich der biblischen Schöpfungserzählung beantwortet. Es kommt nicht durch eine gleichberechtigte böse Gottheit in die Welt, sondern vielmehr erst durch ein Geschöpf, nämlich Melkor/Morgoth. Und eine weitere Parallele tut sich in diesem Zusammenhang auf, nämlich dass Melkor/Morgoth nicht als explizit böses Wessen geschaffen wurde. Elrond wurde in diesem Zusammenhang bereits zitiert, Tolkien lässt ihn sagen: „Denn 377 Vgl. Foster, Ilúvatar, in: Mittelerde Lexikon, 383. 378 Vgl. Foster, Eru, in: Mittelerde Lexikon, 241. 379 BdVG I, 63. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 141 nichts ist böse von Anfang an.“380 Das gilt genauso für die Gefolgschaft des Bösen, es handelt sich durchwegs um korrumpierte bzw. verfürte Geschöpfe. Somit kann festgehalten werden, dass es im Unterschied zur religionshistorischen Ausformung des Dualismus weder ein dem Guten in gleicher Weise ebenbürtiges Böses gibt, noch findet sich eine vom Bösen geschaffene unvollkommene Welt. Dennoch könnte man in Anlehnung an die historischen Vorbilder von einer Art latentem Dualismus oder „sekundärem Dualismus“381 sprechen, wie er nicht nur in Tolkiens Werk gefunden werden kann, sondern überhaupt konstitutiv für viele moderne Fantasy-Epen ist.382 Romantische Liebe anstelle triebhafter Sexualität Der dualistischen Grundstruktur von Tolkiens Werk fehlt ein zentrales Charakteristikum des religionsgeschichtlichen Dualismus, nämlich die triebhafte Sexualität.383 Für Der Hobbit und Der Herr der Ringe kann sogar gesagt werden, dass Sexualität generell keine wirklich wesentliche Rolle spielt. Die Handlung des erstgenannten Werkes erfindet Tolkien für seine beiden Söhne, zu diesem Zeitpunkt noch Kinder, worin wohl der Hauptgrund für dieses Fehlen liegen dürfte. In Der Herr der Ringe, obwohl dieser für ein erwachsenes Publikum geschrieben wurde, tauchen immerhin, verpackt in fromme Beschreibungen, romantische Liebesgeschichten auf. Diese bleiben jedoch ein Randphänomen. Wobei anzumerken ist, dass Tolkien in dieser Beziehung keine 3.4.1 380 HdR I, 349. 381 Heimerl, Halb- und Unterwelten, 290. 382 Zur latenten dualistischen Grundstruktur einschlägiger Fantasy-Welten vgl. Heimerl, Halb- und Unterwelten, 285–298. 383 Vgl. Heimerl, Halb- und Unterwelten, 291. Zum Thema Sexualität in Tolkiens Werk vgl. den Artikel „Warm Beds are Good: Sex and Libido in Tolkien’s Writing“, erschienen in der 42. Ausgabe von Mallorn, der jährlich erscheinenden Fachzeitschrift der Tolkien Society (Großbritannien), online nachlesbar unter: http:// www.ansereg.com/WarmBedsareGood.pdf [abgerufen am 10.08.18]. Eine Analyse der romantischen Beziehungen im HdR nimmt die bekannte Fantasy-Autorin Marion Zimmer Bradley vor, ihr Beitrag findet sich abgedruckt in Pesch, Mythenschöpfer, 57–89. 3. Christlich-religiöse Elemente 142 Ausnahme bildet. Viele Helden, egal ob sie nun klassischen Mythen oder moderner Fantasy entspringen, sind männlich und alleine unterwegs.384 So verwundert es nicht weiter, dass sich in den Leinwandversionen neben mancher gefühlsbetonten Zärtlichkeit keine expliziten Sex-Szenen finden. Das Kino bleibt somit nahe an der Vorlage. Das gilt selbst für jene Szenen, die über die literarische Vorlage hinausgehen. So verliebt sich die Elbin Tauriel in den Zwerg Kili, und da besagte Elbin in der literarischen Vorlage von Der Hobbit nicht vorkommt, ist zugleich auch die Liebesgeschichte eine Erfindung der Kinoversion. Und in der Filmtrilogie von Der Herr der Ringe wird die Liebe zwischen Arwen und Aragorn ein gutes Stück weit rührselig ausgeschmückt, denn was dort gezeigt wird, ist mehr „Schmachterei“ als die literarische Vorgabe hergibt.385 Vermutlich wurde wohl mit Blick auf ein jugendliches Zielpublikum die romantische Liebe entweder hinzu erfunden bzw. ein Stück weit ausgewalzt und gleichzeitig von expliziteren Sex-Szenen Abstand genommen.386 Die Liebe in Der Herr der Ringe folgt einem strengen Sittenbild. Dieses ist christlich geprägt, schließlich führt die gegenseitige Zuneigung zwischen einem Mann und einer Frau erst zur Hochzeit und erst im Anschluss zu Kindern. Im Silmarillion dagegen findet sich Sexualität auch abseits christlicher Moralvorstellungen. Tritt sie allerdings solcherart auf, dann führt sie zu einem tragischen Ende, beispielsweise in der Erzählung Túrin Turambar.387 Darin verliebt sich Túrin in seine eigene Schwester Nienor und heiratet diese schließlich, allerdings sind sich die beiden dieser inzestuösen Beziehung nicht bewusst. Verantwortlich dafür ist der Fluch eines finsteren Drachen, der von Melkor/Morgoth erschaffen wurde. Erst als der Drache getötet wird, gibt er sein verhängnisvolles Geheimnis preis. Daraufhin stürzt sich Nienor in einen Fluss und ertrinkt. Túrin, als er von ihrem Tod hört und die Wahrheit über die Herkunft seiner Geliebten erfährt, stürzt sich in sein eigenes 384 Vgl. Heimerl, Opfer und Helden, 78f. 385 Ein Teil der Liebesgeschichte stammt aus AuR, 41–51. 386 Vgl. Heimerl, Halb- und Unterwelten, 291. 387 Vgl. SIL, 310–356. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 143 Schwert und stirbt. Die tragische Liebesbeziehung der Geschwister führt somit zu deren Selbstmord. Eng verbunden mit der Erzählung vom Fall der verborgenen Stadt Gondolin388 ist eine weitere tragische Geschichte verbotener Liebe. In dieser verliebt sich Maeglin, selbst Kind aus einer Art Zwangsehe mit tragischem Ausgang389, in seine Cousine Idril. Obwohl er sich im Gegensatz zu Túrin des Verwandtschaftsgrades sehr wohl bewusst ist, begehrt er sie dennoch. Weder das Gesetz, das diese Liebe verbietet, noch ihre Hochzeit mit einem anderen Mann ändern etwas an seiner Zuneigung. Eines Tages gerät Maeglin in Gefangenschaft des Bösen und wird unter Androhung von Folter über den geheimen Standort der Stadt Gondolin befragt. Neben der Gewaltandrohung verspricht Melkor/Morgoth ihm zudem seine Cousine Idril und der Gefangene knickt ein. Die Liebe der Frau verspricht Melkor/Moroth allerdings nicht, was zu der Annahme führen muss, dass Maeglin sie selbst unter Zwang gefügig gemacht hätte. Als Gondolin schließlich aufgrund dieses Verrats angegriffen wird, stirbt Maeglin im Zuge der Schlacht durch die Hand von Idrils Gemahl, der ihn über die Stadtmauer hinab wirft, wo der Leib im Fallen dreimal auf Felswände aufschlägt und schließlich in die Flammen stürzt. So findet der Verräter eine grauenvolle Bestrafung für sein unheilvolles Begehren, das der Stadt und vielen Bewohnern den Untergang bringt. Das Silmarillion kennt jedoch auch, parallel zum Der Herr der Ringe, die romantische Liebe, die allerdings genauso frei von explizierten Sex-Szenen ist. Eine solche Erzählung, die sich in beiden Werken finden lässt, ist jene von Beren und Lúthien. Ausführlich zu finden ist diese im Silmarillion, in Kurzfassung erzählt sie Aragorn in Der Herr der Ringe.390 Laut dem Biographen Carpenter ist es die von Tolkien am allermeisten geliebte Legende.391 Erzählt wird, wie sich Beren in die ihrer Herkunft nach weit über ihm stehende Lúthien verliebt. Er muss, um von ihrem Vater die Erlaubnis zur Hochzeit zu bekommen, eine eigentlich unbewältigbare Aufgabe lösen, was ihm schlussendlich jedoch mithilfe seiner Geliebten gelingt. Die wahre und 388 Vgl. SIL, 374–385. 389 Vgl. SIL, 201–215. 390 Vgl. SIL, 251–292. Vgl. HdR I, 254–257. 391 Vgl. Carpenter, Biographie, 118. 3. Christlich-religiöse Elemente 144 innige Hingabe der beiden zueinander macht Unmögliches möglich. Mit Lúthien hat Tolkien wohl seine eigene Ehefrau identifiziert392, auf ihrem Grabstein lässt er unter ihrem Namen in Anlehnung an seine Geschichte schlicht „Lúthien“ eingravieren. Und unter Tolkiens Namen wird später „Beren“ stehen.393 Die Tatsache, dass in Tolkiens Legendarium sexuelle Verstöße in den tragischen Tod führen und als gangbare Alternativen nur sexueller Verzicht oder Ehe angeboten werden, ist sicher Tolkiens katholischer Sozialisation und seinem strengen katholischen Welt- bzw. Sittenbild geschuldet. Gerade diese Ansicht macht den Autor auch in konservativen kirchlichen Kreisen bis heute beliebt.394 Tolkien wurde nicht nur streng katholisch erzogen, seine persönliche Liebesgeschichte ist durch seinen Vormund Pater Francis geprägt, der ihm mit 17 Jahren das Verbot erteilte, sich weiter mit einer Jugendliebe Edith Bratt zu treffen. Erst als er 21 Jahre alt war, durfte er sie wiedersehen und mit 24 Jahren erfolgte die Hochzeit. Gerade diese für die Eheschließung nötige Zustimmung der vormundschaftlichen Autorität findet ihren Niederschlag in Tolkiens Liebensgeschichten, so müssen sich beispielsweise Beren als auch Aragorn erst bei ihren künftigen Schwiegervätern als würdig erweisen. Tolkiens eigene Kinder kamen, ganz dem katholischen Ideal entsprechend, erst nach der Hochzeit auf die Welt. Überliefert sind uns „keine außerehelichen Affären, keine sexuellen Absonderlichkeiten […] – nichts, sozusagen, woran der arme Biograph etwas zu beißen hätte“.395 Ergänzen könnte man: keine Scheidung. Das hätte sicherlich ganz und gar seiner katholischen Weltanschauung widersprochen. Zum Thema Ehescheidung nimmt er in zwei Briefen Stellung und lehnt diese genauso strikt ab, wie er auch einen von staatlicher Seite geschlossenen Ehekontrakt ablehnt.396 Dabei argumentiert er als gläubiger Katholik und verteidigt vehement den Standpunkt der katholi- 392 Vgl. Carpenter, Biographie, 118. 393 Vgl. Carpenter, Biographie, 293f. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 340. Für ein Foto des Grabsteins vgl. Geier, Biographie, 135f. 394 Vgl. Kap. 4.1 Gründe für Tolkiens Beliebtheit. 395 Shippey, Autor des Jahrhunderts, 13. 396 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 43 u. 49. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 145 schen Kirche: „Sentire cum ecclesia. Wie oft erweist sich dies doch als gute Richtlinie!“397 Wenn Tolkien an die Ehe denkt, so scheint selbstverständlich, dass er damit ganz im Einklang mit dem katholischen Eheverständnis nur die Monogamie meinen kann. Diese versteht er als „ein Stück »offenbarte« Ethik, das der Glaube und nicht das Fleisch gebietet.“398 Für sein literarisches Werk gilt, dass die Monogamie die einzig akzeptierte bzw. richtige Form des Zusammenlebens darstellt, denn andere Formen werden in das Reich des Bösen gelegt und geächtet. In einem Brief heißt es dazu: „Die »Monogamie« wurde zu dieser Zeit im Westen universal eingehalten, und andere Systeme wurden mit Abscheu betrachtet, als Dinge, die es nur »unter dem Schatten« gab.“399 Unmissverständlich ist die die Polygamie damit in die Einflusssphäre des Bösen gerückt. Den Vorwurf, dass er in den hier zitierten Briefen die Realität nicht wahrnehme, kann man ihm nicht machen. Er sieht sehr wohl, dass seine Idealvorstellungen von der einander treuen und lebenslang andauernden Ehe nicht mehr durchgehend dem gesellschaftlichen Konsens entsprechen. Ganz besonders aber dort nicht, wo es um den gebührenden Ort für Sexualität geht, den für Tolkien einzig und alleine die Ehe darstellt. Er bedauert, dass es gerade bei christlichen Jugendlichen schwer sei, sie in der christlichen Sexualmoral zu erziehen. Schuld an dieser Entwicklung hat die durch den Sündenfall korrumpierte Welt: „Die Dislokation des Geschlechtstriebs ist eines der wichtigsten Symptome der gefallenen Welt. […] Der Teufel ist unendlich erfinderisch, und die Sexualität ist sein Lieblingsthema.“400 Wohl hat deswegen auch Melkor/Morgoth bei den beiden zuvor genannten Erzählungen seine Finger im Spiel. Leibfeindlichkeit, wie wir aus dem religionshistorischen Dualismus kennen, sollte man daraus jedoch nicht vorschnell ableiten: Die christliche Ehe ist nicht ein Verbot des Geschlechtsverkehrs, sondern die richtige Form sexueller Mäßigung – im Grunde vermutlich die beste 397 Carpenter, Briefe, Nr. 49. 398 Carpenter, Briefe, Nr. 43. 399 Carpenter, Briefe, Nr. 214. 400 Carpenter, Briefe, Nr. 43. 3. Christlich-religiöse Elemente 146 Form, die sexuelle Lust zu genießen, so wie auch beim Wein- oder Biertrinken Mäßigung die beste Form des Genusses ist.401 Ungezügelte Sexualität ist demzufolge etwas Schädliches, zumindest legt dies der Vergleich mit dem Genuss von Alkohol nahe. Vor diesem Hintergrund scheint nun deutlich, warum Sexualität in Der Herr der Ringe einem Sittenbild folgt, das zu Tolkiens Zeit – wie er in seinen Briefen selbst erkennt – bereits altmodisch erscheint. Sie ist allerhöchstens als Randerscheinung wahrnehmbar, die in eine romantisch-ritterliche Tradition gekleidet wird. Das vorrangige Ziel der Helden, der enge Kreis der sogenannten „Gefährten“ besteht streng genommen aus neun unverheirateten Männern, ist die Rettung der Welt. Erst nach Erfüllung dieses Auftrags können sie sich, so sie denn noch leben und überhaupt wollen, der Liebe zuwenden und ihr Glück in der Ehe finden. Hochzeiten finden erst am Schluss des Romans statt. Aus den Zeittafeln der Anhänge und Register402 ist zu entnehmen, dass nach all den beschwerlichen Abenteuern noch weitere Hochzeiten stattfinden. Für den Handlungsverlauf spielen Versuchungen verschiedenster Art eine ganz wesentliche Rolle, nur jene sexueller Natur gibt es allerhöchstens am Rande. So erfährt das Lesepublikum eher nebenher, dass sich Grímas finstere Absichten wohl aus seiner Begierde nach der Königstochter Éowyn speisen.403 Er ist nicht Herr seiner Leidenschaft und gerät so in die Fänge des Bösen und wird zu dessen Handlanger. Wer dagegen in Tolkiens Legendarium ein guter Held sein will, muss sich unter Kontrolle haben. Die erwähnten neun Gefährten sind aus einem solchen Holz geschnitzt. Das mag unter anderem auch daran liegen, dass sie allesamt Männer unter Männern sind. Hier findet sich eine deutliche Parallele zu Tolkiens Biographie, der sich wie seine Helden in reinen Männergruppen wohlgefühlt hat, die bekanntesten wären, wie bereits erwähnt, die T.C.B.S. und die Inklings. Freundschaft, davon ist Tolkien überzeugt, kann es nur zwischen Männern geben. Zwischen Männern und Frauen dagegen ist sie mitunter sogar gefährlich: 401 Carpenter, Briefe, Anm. in Nr. 49. 402 Vgl. AuR, 76–98. 403 Vgl. HdR I, 150f. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 147 Viele haben es schon mit dieser »Freundschaft« versucht, und fast immer versagt die eine oder die andere Seite. Im späteren Leben, wenn die Sexualität sich abkühlt, ist sie vielleicht möglich. Zwischen Heiligen kann es sie geben. Unter gewöhnlichen Menschen kann sie nur in seltenen Fällen auftreten […]. Aber keiner kann darauf zählen. Fast mit Sicherheit wird ihn (oder sie) der andere Partner enttäuschen, indem er sich »verliebt«. 404 Ob Tolkien beim Schreiben dieser Zeilen ganz bestimmte kanonisierte Heilige vor Augen hatte, bleibt unklar, besondere Bekanntschaft hat beispielsweise die Freundschaft zwischen dem Hl. Franz von Assisi und der Hl. Klara von Assisi erlangt. Abseits davon schließt er Freundschaften zwischen Männern und Frauen so gut wie aus. Dass es auch unter Männern zu sexuellen Versuchungen kommen könnte, spielt in Tolkiens Werken, wie auch in seiner Biographie, keine Rolle. Zumindest finden sich bei seinem Biographen Carpenter dazu keinerlei Hinweise. Bis zu seinem 19. Lebensjahr, so behauptete Tolkien, kannte er nicht einmal das Wort Homosexualität.405 Wohl nur eine Redensart, denn solches wäre wohl schwer vorstellbar bei jemanden, der sich schon sehr früh intensiv mit Sprache auseinandersetzte. Es ist davon auszugehen, dass in seinem Denken Homosexualität höchstens als ein weiteres Indiz einer gefallenen Welt wahrgenommen wurde. Sexuelle Beziehungen zwischen Personen gleichen Geschlechts hätte Tolkien mit Sicherheit strikt abgelehnt, schon alleine aus seinem katholischen Eheverständnis heraus, wonach eben nur die Ehe zwischen Mann und Frau der gebührende Ort für Sexualität ist. Und eine katholische Ehe kann zwischen Personen gleichen Geschlechts nicht geschlossen werden. Selbst die innige Beziehung zwischen Frodo und Sam, die sich mehrmals auch in körperlicher Nähe ausdrückt, ist mit Sicherheit nicht homoerotischer Natur. Endlich fasste er Frodo bei der Hand. Sie war kalt und zitterte. Der Chef fror. »Die Decke hätte ich nicht zurücklassen sollen«, brummte Sam. Er legte sich neben Frodo und versuchte, ihn mit seinen Armen und seinem Körper zu wärmen.406 404 Carpenter, Briefe, Nr. 43. 405 Vgl. Carpenter, Biographie, 59. 406 HdR III, 260. 3. Christlich-religiöse Elemente 148 So sehr Tolkien die Interpretation in Richtung homosexueller Hobbits wohl abgelehnt hätte, es hielt „einschlägige“ US-amerikanische Zeitschriften jedenfalls nicht vom Queer Reading und entsprechenden Kommentaren ab. So veröffentliche The Advocat, laut Selbstbeschreibung ihres Internetauftritts407 die weltweit führende Quelle für Themenbereiche rund um Lesben, Schwule, Bisexuelle und Transgender, 2001 einen Artikel mit dem Titel „The Gay Guide to Middle Earth“.408 Ähnliches tat auch 2003 die Zeitschrift The Gay & Lesbian Review in dem Artikel „Lord of the Rings Taps a Gay Archetype“.409 Nur für einen der neun Männer unter den Gefährten, nämlich Aragorn, gibt es zumindest eine Art sexueller Versuchung, der zu widerstehen ihm allerdings nicht weiter schwerfällt. Éowyn verliebt sich in ihn, eine schöne und gebildete junge Frau und – wie auch Aragorn selbst – von edler Herkunft.410 Eine Frau also, die aufgrund ihres Standes zu ihm passen würde, wäre er nicht bereits einer anderen versprochen. Aragorn bleibt diesem Versprechen treu und selbst für die verschmähte Frau gibt es letztlich ein glückliches Ende. Sie verliebt sich in Faramir, den sie in den Heilhäusern kennenlernt. Ganz langsam und geradezu romantisch verklärt bahnt sich deren Beziehung an, von wildem Begehren keine Spur. Den ersten Kuss gibt Faramir ihr geradezu unschuldig auf die Stirn. Als sie schlussendlich zueinanderfinden, vorausgegangen sind etliche Treffen und einiges an gemeinsam verbrachter Zeit, wird die Szene in einen malerischen Lichtschimmer getaucht: Und dann nahm er sie in die Arme und küsste sie bei helllichtem Tage, und es kümmerte ihn überhaupt nicht, dass sie weithin sichtbar oben auf der Mauer standen. Und tatsächlich hatten sie viele Zuschauer, und ein 407 Vgl. http://www.advocate.com [abgerufen am 10.08.18]. 408 Vgl. http://www.ansereg.com/WarmBedsareGood.pdf [abgerufen am 10.08.18]. 409 Internetauftritt der Zeitschrift: http://www.glreview.org [abgerufen am 10.08.18]. Artikel online nachlesbar unter: http://www.thefreelibrary.com/Lord+of+the+ Ring+taps+a+gay+archetype.+(Essay).-a0104329366 [abgerufen am 10.08.18]. 410 Brückner vertritt eine gegenteilige Ansicht: „Éowyn verliebt sich nicht.“ Brückner, Verkleidung und Essenz, 73. Er argumentiert, dass Èowyn in Aragorn vielmehr die Möglichkeit sieht, sich selbst einen Platz in der Geschichte zu sichern und gleichzeitig die mythische Vergangenheit des niedergehenden Königshauses Eorl wiederherzustellen und damit Zukunft zu ermöglichen. Vgl. ebd, 71ff. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 149 Lichtschimmer schien ihnen zu folgen, als sie Hand in Hand von der Mauer herabstiegen und zu den Häusern der Heilung gingen. Und zu dem Wart der Häuser sagte Faramir: »Hier siehst du die Jungfrau Éowyn von Rohan, und sie ist nun geheilt.«411 Aufschlussreich wirkt Faramirs Feststellung, dass seine Geliebte nun geheilt sei. Gemeint sind wohl nicht ihre körperlichen Verwundungen, die sie aus der Schlacht davongetragen hat und welche ihren Aufenthalt in den Heilhäusern notwendig gemacht haben. Vielmehr scheint eine andere Art der Verletzung gemeint, nämlich jene, die durch ihr Begehren des bereits vergebenen Mannes entstanden ist. Diese „traumatische Erfahrung“ ging der physischen Verletzung voraus, denn Éowyn suchte nach ihrer Zurückweisung geradezu selbstmörderisch den Tod in der Schlacht. Die Leidenschaft für den falschen Mann hat sie krankgemacht, nun aber ist sie dank Faramir davon geheilt. Im Gegensatz zu ihrem bereits erwähnten „Verehrer“ Gríma hatte sie also Glück, da sie ihre unerwiderte Liebe bzw. Leidenschaft nicht in die Fänge des Bösen getrieben hat. Für sie gibt es schlussendlich Heilung und Happy End, Gríma dagegen ist verloren und findet einen gewaltsamen Tod. Einem Leser des Der Herr der Ringe scheint Éowyns Schwenk von Aragorn hin zu Faramir immer noch zu schnell zu gehen. Tolkien argumentiert dagegen: Kritik an der Geschwindigkeit der Beziehung oder »Liebe« zwischen Faramir und Eowyn. Nach meiner Erfahrung reifen Gefühle und Entschlüsse in Perioden großer Belastung und besonders in der Erwartung des bevorstehenden Todes sehr schnell (nach der bloßen »Uhr-Zeit« gemessen, die hier eigentlich nicht anwendbar ist). […] Diese Geschichte handelt […] von einer primitiveren (d.h. weniger verderbten) und edleren Kultur.412 Tolkien heiratet rasch, ehe er selbst in den Ersten Weltkrieg zieht. Das wird wohl gemeint sein, wenn von seiner eigenen Erfahrung die Rede ist. Als sich seine beiden Figuren in den Heilhäusern kennenlernen, ist der Krieg gegen Sauron noch im vollen Gange und der Ausgang weiterhin unklar. Der Kuss auf den Mauern erfolgt allerdings erst, nachdem die Adler den Sieg über das Böse verkündet haben. 411 HdR III, 292. 412 Carpenter, Briefe, Nr. 244. 3. Christlich-religiöse Elemente 150 Tolkiens zweites Argument scheint relevanter zu sein. Die Liebe der beiden zueinander entwickelt sich in angemessener Zeit, da die Realität nicht mit den Verhältnissen Mittelerdes verglichen werden kann. Darin spiegelt sich Tolkiens eigene Sehnsucht nach einer besseren Welt wider, einer Welt der romantischen Liebe, in der einzig die Ehe der gebührende Ort der Sexualität ist und Scheidung ein absolutes Tabu. Es ist zugleich die Sehnsucht nach der wahren Liebe, die ein Leben lang hält. Ein Zustand, der in der Realität der gefallenen Welt nicht mehr vorhanden ist und die Tolkiens Verständnis nach mehr und mehr verkommt, wie er in einem der beiden zuvor zitierten Briefe deutlich betrübt schreibt: „Dies ist eine gefallene Welt. […] Durch alle Zeiten hindurch hat sich die Welt zum Schlimmen hin verwandelt.“413 Für die religiöse Rezeptionsgeschichte ist erwähnenswert, dass auf dem österreichischen Nachrichtenportal kath.net am 14. März 2014 unter dem Titel „Der Teufel ist erfinderisch und Sex sein Lieblingsthema“414 ein Artikel mit einer kurzen Analyse von Tolkiens Brief erschien. Bei dem Onlinemagazin handelt es sich, wenn auch privat betrieben und wegen seiner als streng konservativ geltenden Ausrichtung auch innerhalb katholischer Kreise nicht ganz unumstritten, um eines der bekanntesten katholischen Nachrichtenportale des deutschsprachigen Raumes. Tolkiens Ratschläge aus dem Brief an seinen Sohn Michael werden in dem Artikel als „wertvoll“ erachtet in Bezug auf „den rechten Umgang mit der Sexualität“. Dass es in den Reihen der kath.net Leser eine Reihe von Tolkien Fans gibt, lässt sich anhand der verwendeten Pseudonyme im dortigen Forum feststellen. Hinter „Gandalf “ soll sich sogar der Chefredakteur Roland Noé befinden.415 413 Carpenter, Briefe, Nr. 43. 414 http://www.kath.net/news/45262 [abgerufen am 10.08.18]. Der Titel ist dem Brief entnommen, dort heißt es: „Der Teufel ist unendlich erfinderisch, und die Sexualität ist sein Lieblingsthema.“ Carpenter, Briefe, Nr. 43. 415 Das behauptet zumindest mehrfach der dem Nachrichtenportal gegenüber sehr kritisch eingestellte Kath.net-Watchblog Episodenfisch, etwa unter: http://episodenfisch.blogsport.de/2010/11/20/schoener-poebeln-mit-roland-noe [abgerufen am 10.08.18]. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 151 Herren ihrer Begierde – Gesetze und Bräuche der Elben Um Tolkiens Idealvorstellungen von Sexualität und Ehe zusammenzufassen, bietet sich besonders ein Blick in sein Essay Laws and Customs among the Eldar416 an, welches sein Sohn Christopher Tolkien im 10. Band der von ihm herausgegebenen History of Middle- Earth überliefert. Ausführlich kommt Tolkien darin auf Gesetze und Bräuche unter den Elben zu sprechen, im Wesentlichen geht es um die Themen Verlobung, Heirat, Kindererziehung, Namensgebung, Tod und Wiedergeburt. Anhand dieses Textes lässt sich besonders gut die in dem zuvor zitierten Brief erwähnte „weniger verderbte, edlere Kultur“ zeigen. The Eldar wedded once only in life, and for love or at the least by free will upon either part. Even when in after days, as the histories reveal, many oft he Eldar in Middle-earth became corrupted, and their hearts darkened by the shadow that lies upon Arda, seldom is any tale told of deeds of lust among them.417 Elben heiraten nur einmal in ihrem Leben und das machen sie nicht aufgrund von sexueller Begierde, sondern aus Liebe und aus freiem Willen. Dieser freiwillige Schritt gilt auch als wesentliche Voraussetzung für eine katholische Eheschließung und wird nicht nur im kirchlichen Ehevorbereitungsprotokoll vermerkt, sondern nochmals in der feierlichen Hochzeitszeremonie vor allen Anwesenden nachgefragt. Begierde scheint bei den Elben überhaupt keine große Rolle zu spielen, deswegen ist davon auch – wie es in dem Essay heißt – wenig überliefert. Als eine der seltenen Ausnahmen könnte die bereits kurz behandelte Erzählung über den Elben Maeglin gelten, die letztlich – wortwörtlich – in den Abgrund führt.418 Überhaupt scheinen sich die Elben gut im Griff zu haben: „[…] and their spirits being masters of their bodies, they are seldom swayed by the desires oft he body only, but are by nature continent and steadfast.“419 3.4.2 416 Vgl. HoME X, 207–253. 417 HoME X, 210. 418 Vgl. Kap. 3.4.1 Romantische Liebe anstelle triebhafter Sexualität. 419 HoME X, 211. 3. Christlich-religiöse Elemente 152 Körperbeherrschung ist Teil ihrer Natur, eine sexuell enthaltsame Lebensführung Konsequenz daraus. Das gilt zumindest bis zur Eheschließung, denn diese ist dann – analog zur katholischen Ehe – auf Nachkommenschaft hin ausgerichtet. Diese grundsätzliche Bereitschaft, Kinder zu bekommen, gehört ganz wesentlich zum katholischen Eheverständnis. Eine Ehe kann es demnach nur zwischen Mann und Frau geben. Das Fehlen einer Ehe unter Gleichgeschlechtlichen scheint für Tolkien unter dieser Voraussetzung eine nicht weiter zu erwähnende Selbstverständlichkeit. Gleiches gilt für Polygamie, die in diesem Essay ebenso keine Erwähnung findet.420 Eine weitere Parallele zur kirchlichen Praxis findet sich im Zustandekommen der Ehe. Hier unterscheidet Tolkien zwischen der Zeremonie als solcher und dem anschließenden Vollzug der Ehe durch Geschlechtsverkehr, der wesentlich für das gültige Zustandekommen notwendig ist: „It was the act of bodily union that achieved marriage, and after which the indissoluble bond was complete.“421 Deutlich schwingt mit, was kirchenrechtlich festgelegt ist.422 Da sich die Elben gut im Griff zu haben scheinen, ist Sexualität tatsächlich nur dafür gedacht, Nachkommen in die Welt zu setzen. Denn wenn die Familienplanung abgeschlossen ist, wenden sich die Elben anderen Dingen zu. Dem Essay nach kann das durchaus eine räumliche Trennung der Ehepartner zur Folge haben, was die Beziehung allerdings in keiner Weise gefährdet. Das mag, bedenkt man die lange Lebensdauer der Elben und die aktuellen Scheidungsraten, aus heutiger Sicht dann vielleicht doch ein wenig überraschend wirken. Allerdings ist, wie bereits festgestellt, der elbische Geist Herr über körperliche Begierden. Scheidung kennen die Elben nicht. Tolkien geht hierbei sogar noch über das katholische Eheversprechen hinweg, in dem es heißt: […] bis der Tod uns scheidet. Denn bei den Elben besteht die seelische Verbindung auch über den Tod hinaus. Hinzu kommt, dass es unter den El- 420 Das kanonische Recht legt die Ehe eindeutig als unauflösliche Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau fest, die auf Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft hin ausgelegt ist. Eine gleichgeschlechtliche Ehe ist demnach nicht möglich, ebenso wenig wie Polygamie. Vgl. cc. 1055–1057 CIC. 421 HoME X, 212. 422 Vgl. c. 1061 § 1 CIC. 3.4 Ein latentes dualistisches Weltbild 153 ben die Möglichkeit der Wiedergeburt gibt. Kommt es dazu, wird die Ehe weitergeführt. In Tolkiens liebster Legende von Lúthien und Beren tritt genau dieser Fall ein. Beren kann, er ist im Gegensatz zu seiner Elbengemahlin ein sterblicher Mensch, das Totenreich aufgrund ihrer Intervention wieder verlassen und die Ehe besteht fort.423 Der Essay kennt zwar keine Scheidung, allerdings findet sich im zweiten Teil die Erzählung von einer zweiten Ehe. Ein Ausnahmefall, wie er nur äußerst selten vorkommt. Die Gemahlin des Elbenkönigs Finwё stirbt schon sehr früh, nämlich als Folge der Geburt ihres ersten Sohnes. Nach etlichen Jahren ist klar, dass sie nicht mehr wiedergeboren wird. Aus diesem Grund heiratet Finwё erneut, was ihm zuvor von den engelhaften Mächten erlaubt worden war. Seine zweite Frau schenkt ihm zwei weitere Söhne. Als Folge davon kommt es, unter Einmischung Melkors/Morgoths, zu Streitigkeiten zwischen den Halbbrüdern. Dadurch wird die Familie entzweit. Die Erzählung zeigt, dass ein Abweichen von der Norm große Schwierigkeiten mit sich bringt. Als abschreckendes Beispiel sind diese Begebenheiten den Elben in guter Erinnerung, wie Tolkien ausdrücklich betont.424 Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass Tolkiens Essay Laws and Customs among the Eldar Versatzstücke katholischer Ehelehre enthält, hinter denen Tolkien aus tiefer religiöser Überzeugung heraus selbst steht. Selbst das Brauchtum, wie etwa der Tausch von Ringen, ähnelt gängiger kirchlicher Praxis. Ihre sexuellen Begierden haben die Elben allesamt gut im Griff, wie auch die neun unverheirateten Männer in Der Herr der Ringe. Während der Essay für das Elbenvolk sexuelle Genügsamkeit dezidiert festhält, mangelt es in Der Herr der Ringe – sieht man vom Fall Éowyn und Aragorn ab – an Versuchungen. Mit zusätzlichem Blick auf Tolkiens briefliche Zeugnisse scheint offenkundig, dass sich in Gesetzen und Bräuchen der Elben eine Art Idealzustand findet, wie er zu Tolkiens großem Bedauern in der gefallenen Welt verlorengegangen ist. Manches davon wirkt geradezu katholisch normiert. 423 Vgl. BuL, 236ff u. SIL, 291f. 424 „Thus it is that the cases in which remarriage of the Eldar can take place are rare, but rarer still are those who do this, even when it is permissible. For the sorrow and strife in the house of Finwё is graven in the memory of the Eldar.“ HoME X, 239. 3. Christlich-religiöse Elemente 154 Die Mäßigung der eigenen sexuellen Begierden fällt den Elben leichter als den Menschen, deren Geist nicht mehr in gleicher Form Herr über den Körper und seine Begierden ist. Von vollkommener sexueller Enthaltsamkeit ist in dem Essay keine Rede. „Zum Verzicht“, schreibt Tolkien in einem seiner Briefe, braucht es „Berufung“.425 Kein Zweifel, dass auch an dieser Stelle eine religiöse Komponente mitschwingt. Eine solche geistliche Berufung ereilt seinen ältesten Sohn John, er wird katholischer Priester und lebt zölibatär. Davon abgesehen scheint für Tolkien aber die Gründung einer Familie genauso lobens- bzw. erstrebenswert, solange die Ehe den dafür vorgesehenen Rahmen bildet. Lembas – Ein Brot von religiöser Art Es muss nicht ausdrücklich betont werden, dass im Leben des streng gläubigen Katholiken Tolkien der Besuch der Hl. Messe und der Empfang der Eucharistie einen wichtigen Stellenwert einnahmen. Allerdings ging Tolkiens Einstellung zum Messbesuch noch weit über das hinaus, was heute unter „Sonntagspflicht“ oder „Sonntagsgebot“426 verstanden wird. So vermerkt sein Biograph Carpenter, dass ein typischer Tagesablauf des Oxforder Professors mit einem Besuch des Gottesdienstes begann. Dort empfing er die Kommunion, zumindest immer dann, wenn er zuvor zur Beichte gekommen war, ansonsten „versagte er sich auch die Kommunion und lebte in einem Leidenszustand geistiger Niedergeschlagenheit.“427 Seinem Sohn Michael empfiehlt Tolkien eine ähnliche Regelmä- ßigkeit: „Häufigkeit hat die höchste Wirkung. Siebenmal die Woche ist stärkender als siebenmal in Abständen.“428 Diese Hingabe zum Sakrament der Eucharistie spiegelt sich im Elbenbrot namens Lembas wider. Schon rein äußerlich ähnelt es der Hostie, es handelt sich ebenso um ein flaches Stück braunes Brot: „Die Wegzehrung bestand hauptsächlich aus einer Art sehr dünner Kekse, 3.5 425 Carpenter, Briefe, Nr. 43 426 Vgl. cc. 1246–1248 CIC. 427 Carpenter, Biographie, 151. 428 Carpenter, Briefe, Nr. 250. 3.5 Lembas – Ein Brot von religiöser Art 155 aus einem Teig, der außen braun gebacken, innen aber sahnig weiß war.“429 Wer es verzehrt, dem stillt es in erster Linie nicht den Hunger, sondern gibt Kraft, schwere Strapazen zu überstehen. Die Elben raten den Gefährten bei der Übergabe: »Esst nur wenig davon auf einmal, und nur in Notlagen. Denn dies ist für den Fall, dass ihr nichts anderes habt. Die Kekse halten sich viele Tage lang frisch, wenn unangebrochen und in Laub eingewickelt, so wie wir sie euch bringen. Ein einziger genügt, um einen Reisenden, und sei er selbst einer der großen Menschen von Minas Tirith, auf einem schweren Tagesmarsch bei Kräften zu halten.«430 Tolkien selbst schreibt, dass die Ähnlichkeit zwischen der Eucharistie und seinem Elbenbrot vom Lesepublikum mehrfach festgestellt wurde: Andere haben in der Wegzehrung (lembas) = Viaticum und in den Anspielungen darauf, daß sie den Willen speise (Bd. III, p. 213) und während des Fastens stärker wirke, einen Anklang an die Eucharistie gesehen.431 Das angesprochene Lesepublikum meint in der Beschreibung vom Verzehr des Brotes, abgesehen von der dadurch hervorgerufenen Wirkung, eine Anspielung auf das Gebot der Nüchternheit zu erkennen, wie sie zur Entstehungszeit des Briefes (1958) für einen würdigen Empfang der Eucharistie vorgesehen war und – allerdings in deutlich abgeschwächter Form – bis heute im kanonischen Recht verankert ist. Die Gläubigen haben sich gemäß dieser Vorschrift im Rahmen eines bestimmten Zeitraumes vor dem Empfang des Sakraments aller Speisen und Getränke zu enthalten. Heute sieht das kanonische Recht den Verzicht für einen Zeitraum von mindestens einer Stunde vor. Eine Überprüfung gibt es nicht, den meisten Gläubigen ist diese Vorschrift unbekannt. Als Tolkien den Brief schrieb, umfasste das Gebot noch mindestens drei Stunden. Doch stellte dies bereits eine wesentliche Erleichterung dar, denn er wuchs noch mit der weitaus härteren Bestimmung auf, ab Mitternacht zu fasten.432 Handelt es sich dabei um ein religiöses Gebot, so ist das bei der Einnahme des Elbenbrotes nicht der 429 Vgl. HdR I, 478. 430 HdR I, 478f. 431 Carpenter, Briefe, Nr. 213. 432 Vgl. c. 919 CIC. Vgl. Ahlers, Nüchternheit. II. Kirchenrechtlich, in: LThK 7, 943. 3. Christlich-religiöse Elemente 156 Fall. Die beiden Hobbits Frodo und Sam müssen wohl oder übel mangels Alternativen fasten. Wenngleich Tolkien in seinem Brief nur die Meinung des Lesepublikums wiedergibt und zu dem Vergleich nicht weiter Stellung bezieht, so sieht er sich an anderer Stelle dazu verpflichtet, ein Stück weit deutlicher zu werden. Denn als Filmschaffende ihm eine Handlungsskizze für eine mögliche Verfilmung vorlegen, wird dort aus dem Elbenbrot ein vollkommen profanes Stärkungsmittel. Tolkien stellt daher richtig: Lembas, »Reisebrot«, wird als ein »Nährmittel-Konzentrat« bezeichnet. […] Wir sind nicht auf einer Mond-Expedition oder in irgendeiner anderen unwahrscheinlichen Gegend. Keine Analyse im Laboratorium könnte in Lembas chemische Eigenschaften nachweisen, die es vor anderm Weizenmehl-Gebäck voraus hätte. […] Im Buch hat Lembas zwei Funktionen. Es ist ein Requisit oder Kunstgriff, um die langen Märsche mit wenig Proviant glaubhaft zu machen […].Aber das ist relativ unwichtig. Es hat noch eine sehr viel weitere Bedeutung, vorsichtig ausgedrückt, von »religiöser« Art.433 Deutlich wird Lembas von einem gewöhnlichen Nahrungsmittel abgegrenzt. Ein Brot mit religiöser Bedeutung deutet wohl recht eindeutig auf das Sakrament der Eucharistie hin. Darin liegt die wichtigste Funktion des Elbenbrotes, wenn es auch zusätzlich als eine Art Proviant fungiert und sich in diesem Punkt von der Eucharistie deutlich unterscheidet. Analog zur Hostie, die schon alleine aufgrund ihrer Beschaffenheit den physischen Hunger nicht zu stillen vermag, gibt es auch idealere Mittel als Lembas. Besonders Sam sehnt sich immer wieder nach einem „ordentlichen“ Essen. Eine weitere Parallele ergibt sich aus der Machart, die in beiden Fällen auf keine übernatürliche Kraftquelle hindeutet. Der Vergleich mit dem Weizenmehl-Gebäck ist wohl eine direkte Anspielung auf eine Hostie, für deren Herstellung das katholische Kirchenrecht Weizenmehl vorsieht.434 Um die Wirkungsweise des Elbenbrotes zu verdeutlichen, weist Tolkien in dem zitierten Brief auf eine Stelle seines Romans hin, in der Frodo und Sam am Ende ihrer Kräfte angelangt sind. 433 Carpenter, Briefe, Nr. 210. Vgl. Carpenter, Biographie, 257f. 434 Vgl. c. 924 § 2 CIC. 3.5 Lembas – Ein Brot von religiöser Art 157 Das Lembas gab ihnen etwas, ohne das sie sich schon längst zum Sterben hingelegt hätten. Es stillte den Hunger nicht, und manchmal konnte Sam an nichts anderes mehr denken als ans Essen; […] Und doch hatte dieses Wegbrot der Elben eine Kraft, die sich noch vermehrte, wenn der Reisende ihm allein zusprach und es nicht mit anderer Nahrung vermengte. Es speiste den Willen und verlieh ihm eine Stärke im Dulden und eine Macht über Muskeln und Glieder, die über menschliches Maß gingen.435 Es wird deutlich, worin die besondere Kraft des Elbenbrotes liegt. Beide Hobbits sind schon schwer durch ihre strapaziöse Reise gezeichnet, ihre letzte Hoffnung liegt in dem wundersamen Elbenmittel. Dieses hilft ihnen im Angesicht des nahenden Todes, davon leitet sich dann wohl der bereits zuvor zitierte Vergleich mit der Sterbekommunion (Viaticum) her. Diese soll den Sterbenden, wenn schon nicht heilen, so doch am Ende seines irdischen Lebensweges noch einmal Kraft geben und zugleich einen guten Übertritt in das Leben nach dem Tod ermöglichen. Das kanonische Recht sieht eine solche Verwendung deswegen deutlich vor.436 Frodo und Sam sterben freilich nicht, sie bringen ihre Mission zu Ende. Die Ähnlichkeit mit der Sterbekommunion ergibt sich jedoch aus dem Namen selbst, wie es Tolkien in seinem Brief auch andeutet, denn der Name Lembas bedeutet nichts anderes als „Reisebrot“.437 Lembas kennt auch das Silmarillion. In ganz ähnlicher Funktion, es soll in besonders schwierigen Situationen ausreichend Kraft geben. Es wird den Verwundeten und Kranken gereicht und entfaltet bei Einnahme eine wunderbare heilende Wirkung.438 Eine weitere Besonderheit dieses Brotes liegt darin, dass es vom Bösen verabscheut wird. Ähnlich dem Teufel, der sprichwörtlich das Weihwasser meidet, ekeln sich mit Gollum und den Orks gerade jene Wesen vor dem Elbenbrot, denen man eine solche Regung auf den ersten Blick nicht zutrauen würde.439 Lembas rückt damit ein zusätzliches Stück in eine Sphäre besonderer Heiligkeit, da es deutlich den guten Mächten zugeordnet wird. Gerade weil das Elbenbrot etwas derartig Besonderes ist, unterliegt es gewissen Beschränkungen. So wird es gemäß altem Gesetz nur von 435 HdR III, 255. 436 Vgl. c. 921 CIC. 437 Vgl. Foster, Lembas, in: Mittelerde Lexikon, 431. 438 Vgl. SIL, 321. 439 Vgl. HdR II, 283f. Vgl. HdR III, 226. 3. Christlich-religiöse Elemente 158 Frauen hergestellt.440 Eine Parallele zu Klöstern, in denen Nonnen Hostienbäckereien betreiben, ist vom Autor wohl nicht intendiert. Die weitere Verwahrung und Verteilung bleibt ebenso in Frauenhand, aus dem Silmarillion geht hervor, dass es sogar die Angelegenheit der Königinnen ist.441 An gleicher Stelle wird der Eindruck des Besonderen noch zusätzlich durch eine sehr edle Verpackung und den Hinweis verstärkt, dass die Elben es nur in seltenen Fällen an die Menschen weitergeben. Zu Herkunft und Herstellung findet sich im 12. Band der History of Middle-Earth ein kurzes Kapitel „Über Lembas“, welches den Eindruck der Heiligkeit noch zusätzlich verstärkt.442 Bereits die Saat, die das spätere Korn für die Elbenbrote liefert, wird in den Bereich des Übernatürlichen gerückt. Bei Lembas handelt es sich demnach um ein besonders wertvolles, um nicht sogar zu sagen „heiliges“ Brot mit übernatürlicher Wirkung, welches Tolkien in merkbarer Anlehnung an die Eucharistie gestaltet hat. Eine gleichzeitige „Allegorie […] zum Manna der Israeliten“443 scheint dagegen weit weniger deutlich, wenngleich das alttestamentliche Manna ebenso als eine Art Reisebrot fungiert. Der Einfluss der katholischen Religion ist leicht zu erkennen, dennoch gibt es bedeutende Unterschiede. An allererster Stelle wohl jener, dass es keinen auch nur im Entferntesten angedeuteten Transsubstantiationsgedanken gibt.444 Die Heiligkeit des Brotes liegt in der übernatürlichen Wirkung und der gleichzeitigen Zuordnung zur Sphäre des Guten, nicht jedoch in der leibhaftigen Präsenz Gottes katholischer Provenienz. Damit verbunden fehlt zudem jede Art besonderer Anbetung, wie man sie etwa von der Verehrung der eucharistischen Gaben kennt. Es bleibt somit ein wundersames Mittel, wie es im Legendarium mehrere gibt. So gilt etwa als eine weitere Kraftquelle ein elbisches Getränk namens Miruvor, welches eine ähnliche Wirkung entfaltet wie Lembas: 440 Vgl. HoME X, 214. 441 Vgl. SIL, 317. vgl. HoME XII, 403–405. 442 Vgl. HoME XII, 403–405. 443 Meyer, Tolkien, 164. 444 Vgl. Meyer, Tolkien, 164. 3.5 Lembas – Ein Brot von religiöser Art 159 Sobald Frodo ein wenig von dem warmen und wohlriechenden Trank geschluckt hatte, fühlte er, wie sich sein Mut wieder regte und die schwere Mattigkeit aus seinen Gliedern wich. Auch die anderen lebten auf und schöpften wieder Kraft und Hoffnung.445 Ob Tolkien dabei ebenso an eine Bedeutung „religiöser“ Art dachte, kann nicht belegt werden. Selbiges gilt für das in Das Buch Der Verschollenen Geschichten vorkommende limpe (Kleinschreibung lt. BdVG I u. II), „den Trank, der allein heilen kann, und ein Schluck davon macht das Herz so groß, daß es alle Musik und allen Gesang fassen kann.“446 Verlockend wäre, an dieser Stelle eine Anlehnung an die eucharistischen Gaben in beiderlei Gestalt zu erkennen. Eine solche Interpretation scheint allerdings abwegig, genießt doch Miruvor und limpe in Tolkiens Legendarium nicht annähernd die Bedeutung von Lembas. Vielmehr scheinen die beiden Tränke besondere Nahrungsmittel zu sein. Ähnliches gilt auch für das Cram der Menschen oder dem Trank der Orks. Auch diese beiden Dinge können sich nicht mit der Wirkung und Bedeutung von Lembas messen. Unter Regie von Peter Jackson wurde aus Lembas ein flaches, quadratisches, gut einen Zentimeter dickes Brot. Die Form unterscheidet sich darin deutlich von den im katholischen Gottesdienst üblicherweise verwendeten runden und weitaus flacheren Hostien. Seine besondere Wirkung verfehlt das Elbenbrot auch in der filmischen Inszenierung nicht. Eine Reihe von Erlösergestalten „Erlöse uns von dem Bösen“, heißt es bittend im Vaterunser, dem wohl bekanntesten Gebet des Christentums. Der Mensch ist demnach erlösungsbedürftig, schafft es allerdings nicht aus eigener Kraft. Aus diesem Grund bedarf es des rettenden Eingreifen Gottes durch seinen Sohn Jesus von Nazareth. Für den streng gläubigen Katholiken Tolkien 3.6 445 HdR I, 377. 446 BdVG I, 112. 3. Christlich-religiöse Elemente 160 besteht daran kein Zweifel: „Es gehört ein phantastischer Wille zum Unglauben dazu, anzunehmen, daß Jesus nie »dagewesen« sei […].“447 In Tolkiens Legendarium ist das Böse eine Bedrohung in vielerlei Gestalten und es braucht eine ganze Reihe an Helden, die sich dem mutig entgegenstellen. Als an den miles christianus angelehnten Soldaten tragen sie durch ihr Handeln zur Erlösung bei, sind aber nicht von ganz alleine dazu im Stande, einen endgültigen Sieg davonzutragen. Sie benötigen, analog zu christlichen Glaubensvorstellungen, Hilfe von „auswärts“. Gemeint ist eine Art überirdischer Erlöserfigur, deren Macht noch über die einer himmlischen Eingreiftruppe, wie sie in den Adlern präsent ist, hinausgeht. In „Der Herr der Ringe“ gibt es viele solcher Christusgestalten: Tom Bombadil, der die Mauern der Hügelgräber aufbricht und die Gefangenen befreit; Gandalf, der sein Leben für seine Freunde opfert und wieder aufersteht; Aragorn, der die Pfade der Toten beschreitet und als König mit Heilkräften zurückkommt; Frodo, der die Sünde der Welt auf sich nimmt und sie ins Feuer wirft; und Sam, der Inbegriff des Dieners, der Frodo auf seinem Rücken trägt, als dieser keine Kraft mehr hat.448 Derartige Parallelen erkennen, neben dem an dieser Stelle zitierten Mark Eddy Smith, eine ganze Reihe von Autoren. Joseph Pearce beispielsweise betont ganz besonders die Nähe zwischen Frodo und Christus: Der Weg auf den Schicksalsberg sei vergleichbar mit dem Kreuzweg, die Last des Kreuzes spiegelt sich in der Last des Ringes wider.449 Und in der Darstellung von Frodos innerem Konflikt, den er bei der Übertragung seiner Aufgabe durchlebt, erkennt Dieter Petzold eine nicht zufällig gewählte Parallele zum Flehen Jesu um Vorrübergehen des Kelchs (Mk 14,36; Mt 26,39):450 »Ich will ihn wirklich vernichten!« rief Frodo. »Oder, nun ja, ihn vernichten lassen. Für ein so gefährliches Unternehmen bin ich nicht der Richtige. Ich wollte, ich hätte den Ring nie gesehen! Warum ist er bloß an mich gekommen? Warum wurde ich ausersehen?«451 447 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 250. 448 Smith, Tolkiens Helden, 138. 449 Vgl. Pearce, Man and Myth, 112–116. 450 Vgl. Petzold, Tolkien, 95. 451 HdR I, 89. 3.6 Eine Reihe von Erlösergestalten 161 Mag man demnach auch in mehreren Figuren einzelne christologische Züge ausmachen, so scheinen doch bei den meisten von ihnen mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten in Hinblick auf etwaige Christusallegorien zu bestehen. Das bedeutet nicht, dass Christusvorstellungen nicht mehrere von Tolkiens Figuren beeinflusst hätte, doch solche Einzelaspekte machen aus einem Helden nicht zwingend eine christologische Erlösergestalt. Eine Ausnahme bildet dabei lediglich Gandalf, der unter den genannten Figuren besonders hervorsticht, weil er gleich mehrere deutliche Merkmale einer jesuanischen Erlösergestalt auf sich vereint. Doch auch hier gilt: Neben christologischen Zügen sind zudem auch deutlich Anklänge an die germanische Mythologie in der Figur komprimiert, bereits der Name Gandalf entstammt der Edda. Nicht umsonst bezeichnet Tolkien ihn als „odinhaften“ Wanderer.452 Im folgenden Kapitel werden die christologischen Züge herausgearbeitet. Gandalf – Christologische Erlöserfigur in nordischem Gewand In Der Hobbit wird Gandalf eingeführt als „ein alter Mann mit einem Stab, hohem, spitzem blauen Hut, einem langen grauen Mantel, mit einer silbrigen Schärpe, über die sein langer weißer Bart hing, ein kleiner, alter Mann mit riesigen schwarzen Schuhen.“453 Dieser Beschreibung nach wirkt er eher harmlos und wunderlich, von einer überirdischen Erlösergestalt noch keine Spur. Schon rein äu- ßerlich hebt er sich damit von gängigen Christusdarstellungen ab. Inspiriert wurde das Erscheinungsbild vielmehr von einer Ansichtskarte, auf der ein Gemälde mit dem Titel „Der Berggeist“ von Josef Madlener abgebildet war. Tolkien hatte diese in seinem Besitz und notierte auf den Umschlag, in dem er die Karte aufbewahrte: Gandalfs Ursprung. Zu sehen ist ein weißbärtiger alter Mann, bekleidet mit langem Mantel und breitkrempigem Hut, der inmitten der Natur auf einem großen Felsen sitzt und seine Hände einem weißen Reh entgegenstreckt.454 3.6.1 452 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 107. Vgl. Simek, Mittelerde, 74–78. 453 HOB, 10. 454 Vgl. Carpenter, Biographie, 66. Für eine Abbildung der Ansichtskarte vgl. Geier, Biographie, 29. 3. Christlich-religiöse Elemente 162 Der Name selbst rührt von seinem Zaubererrequisit her, Gandalf bedeutet soviel wie Stab bzw. Stab-Elb.455 Auf den ersten Blick fällt es schwer, in dem alten Mann eine Art überirdischer Erlösergestalt zu erkennen. Über Gandalfs wahre Herkunft lässt Tolkien das Lesepublikum des Der Hobbit im Dunkeln. In Der Herr der Ringe wird man ebenso nicht direkt darauf gestoßen. Es gibt zwar eine Reihe von Andeutungen, meist wirken diese jedoch eher wie weniger bedeutsame Randbemerkungen. Im Zuge des Lesens können diese leicht übersehen werden, dem Handlungsverlauf kann dennoch problemlos gefolgt werden. Die beträchtliche Machtfülle, welche Gandalf in seiner Person vereint, blitzt nur selten durch. Und das, obwohl die Figur einer der ganz wesentlichen Protagonisten der Erzählung ist, ein Motor, der die Handlung immer wieder entscheidend vorantreibt. Tolkien plante ursprünglich, in Der Herr der Ringe mehr über Gandalfs wahre Herkunft unterzubringen, nahm davon aber zugunsten des Erzählflusses Abstand, wie er in einem Brief an den Jesuiten Robert Murray schreibt: […] aber die Erzählung drängt weiter und darf nicht mit eingehenden Er- örterungen aufgehalten werden, bei denen der ganze »mythologische« Hintergrund zur Sprache käme. […] Ich hätte vielleicht die späteren Bemerkungen über Gandalf oder von ihm in Bd. II (und Bd. III) deutlicher machen sollen, aber ich habe mich absichtlich bei allen Anspielungen auf die höchsten Dinge auf Andeutungen beschränkt, die nur der Aufmerksamste erkennen kann, oder sie unter unerklärten symbolischen Formen gehalten.456 In dem zitierten Brief äußert sich Tolkien ausführlich zu Gandalfs mythologischem Hintergrund, der sich aus den Anhängen und Registern und dem Silmarillion erschließen lässt. Aus Gandalf, dem „profanen“ Zauberer, wird ein „engelhaftes“ Wesen namens Olórin.457 Der Name findet in Der Herr der Ringe nur kurz Erwähnung. Er ist eingebettet in eine äußerst knapp gehaltene Anspielung auf Gandalfs Herkunft: „Olórin hieß ich in meiner Jugend im Westen“458, ein Hin- 455 Vgl. Shippey, Weg nach Mittelerde, 122. Vgl. Foster, Gandalf, in: Mittelerde Lexikon, 287. 456 Carpenter, Briefe, Nr. 156. 457 Vgl. AuR, 79f. Vgl. SIL, 42. 458 HdR II, 347. 3.6 Eine Reihe von Erlösergestalten 163 weis auf das in besagter Himmelsrichtung liegende Segensreich, eine Art himmlischer Gefilde. Von Seiten seiner Begleiter bleibt drängendes Nachfragen aus, nur in Gedanken stellt Pippin die richtigen Fragen, freilich ohne diese intensiv weiter zu verfolgen: „Was war Gandalf überhaupt? In welch fernem Wo und Wann war er zur Welt gekommen, und wann würde er sie wieder verlassen?“459 Obwohl eine klare Antwort ausbleibt, wirkt die Handlung dennoch in sich konsistent und abgeschlossen, sieht man von einem möglichen Bruch durch Gandalfs Wiederauferstehungsszene ab, so dass die Aneignung zusätzlichen Hintergrundwissens für das Lesevergnügend nicht zwingend notwendig ist. Das gilt vor allem deswegen, da besagter mythologischer Hintergrund erst nach der Erscheinung der Trilogie veröffentlicht wurde, an dem Tolkien allerdings bereits lange zuvor anfing zu arbeiten. Andeutungen, die eine christologische Interpretation Gandalfs nahelegen würden, enthält der oben zitierte Brief im Übrigen keine. Die folgenden Merkmale regen allerdings dazu an: – Eine erste Entsprechung findet sich in Gandalfs „überirdischer“ Herkunft. Er ist weder Mensch, noch gehört er einem anderen Volk Mittelerdes an. Er ist ein sogenannter Maia, „ein unsterblicher Geist“460, welcher „mittelbar von Gott entsandt“461 wurde. Gottes eingeborener Sohn, wie Jesus von Nazareth nach christlicher Lesart, ist er freilich nicht. – Für die Überwindung des Bösen ist Gandalfs Eingreifen notwendig. Die Völker Mittelerdes können nicht aus eigener Anstrengung den Sieg davontragen, Gandalf spielt somit eine wesentliche Rolle im Kampf gegen Sauron. Aragorn bekennt deswegen zurecht: „[…] bei all dem, was vollbracht wurde, ist er die treibende Kraft gewesen, und dies ist sein Sieg.“462 Das Eingreifen Jesu wird als ebenso (heils-)notwendig empfunden, es ist kein willkürlicher, vielmehr ein notwendiger Schritt zur Erlösung. 459 HdR III, 28. 460 Carpenter, Briefe, Nr. 246. 461 Carpenter, Briefe, Nr. 156. 462 HdR III, 295. 3. Christlich-religiöse Elemente 164 – Der Auftrag ist eindeutig, doch die Mittel zur Erfüllung sind eingeschränkt. Es ist Gandalf nicht erlaubt, „Macht mit Macht zu begegnen oder die Elben oder Menschen mit Zwang und Schrecken zu beherrschen.“463 – Als überirdisches Wesen kam Gandalf „daher in Menschengestalt“.464 – Beide Erlösergestalten, sowohl der biblische Jesus als auch Tolkiens Gandalf, können der Verlockung nach irdischer Macht wiederstehen. Gandalf lehnt den Ring ab, der ihn zu einem schrecklichen Herrscher über Mittelerde machen würde.465 Jesus wehrt die Versuchungen des Satans ab (Mk 1,12f; Mt 4,1–11; Lk 4,1–13), bei den Evangelisten Matthäus und Lukas unter anderem darin bestehend, Macht über die Reiche der Erde zu erlangen.466 – Anstatt als Einzelkämpfer aufzutreten, werden beide von einem engeren Kreis an Mitstreitern unterstützt. Während Jesus die zwölf Apostel um sich versammelt (Mk 3,13–19; Mt 10,1–4; Lk 6,12–16), wird Gandalf in Elronds Rat ein Teil der neunköpfigen Gemeinschaft des Rings.467 – Im Zuge seines Wirkens erleiden beide den selbstlosen Opfertod. Allerdings stirbt Gandalf nicht am Kreuz, sondern im Kampf gegen den Balrog von Moria. Sein Opfer ist kein sinnloses, vielmehr wäre ohne dieses der Kampf der Guten beendet. Tolkien stellt deutlich fest, dass es ihm in dieser Szene um keine Art von „Mogelei“ im Sinne eines vorgetäuschten Sterbens ging, vielmehr ist ihm die Betonung des tatsächlichen Todes wichtig. „Gandalf ist wirklich »gestorben«.“468 Jesu Tod ist gemäß christlicher Lehre ebenso „wirklich“, also keine Irreführung welcher Art auch immer. – Analog zum Kreuzestod Jesu sieht Tolkien im Tod Gandalfs eine „Erniedrigung und Selbstverleugnung“.469 463 AuR, 79. 464 AuR, 80. 465 Vgl. HdR I, 90. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 246. 466 Vgl. Meyer, Tolkien, 219. 467 Vgl. HdR I, 313–354. 468 Carpenter, Briefe, Nr. 156 469 Carpenter, Briefe, Nr. 156 3.6 Eine Reihe von Erlösergestalten 165 – Der wohl deutlichste Anklang an Christus ist die auf den notwendigen Tod hin folgende Wiederauferstehung. Tolkien äußert sich dazu in dem bereits zitierten Brief, was sich wie eine Art von Glaubensbekenntnis liest: „Darum opferte sich Gandalf, wurde angenommen und erhöht und kehrte wieder.“470 – Im Wort „Erhöhung“ klingt ein christologischer Aspekt an, gemeint ist allerdings Unterschiedliches. Christus wird nach seiner Himmelfahrt zur Rechten des Vaters erhöht, was seine bleibende Bedeutung für die Heilsgeschichte zum Ausdruck bringt (Jesus als Weltenrichter). Dort, an der Seite des Vaters, bleibt er bis zu seiner Wiederkunft am Ende der Tage. Gandalfs Erhöhung dagegen ist nicht mit einer länger andauernden Rückkehr in himmlische Gefilde verbunden. Die Erhöhung meint vielmehr eine zusätzliche Ausstattung mit Macht, damit Gandalf seinen Auftrag in Mittelerde unmittelbar weiterführen kann. – Der auferstandene Gandalf wurde „verwandelt“471. Er ist rein äu- ßerlich nicht mehr der gleiche, er wirkt geradezu verklärt: „Sein Haar war weiß wie Schnee im Sonnenschein, und weiß schimmerte sein Gewand; die Augen unter den dichten Brauen waren scharf und stechend wie Sonnenstrahlen; und Macht lag in seiner Hand.“472 Die Beschreibung des Aussehens ähnelt der biblischen Erzählung von der Verklärung Christi (Mk 9,2–10; Mt 17,1–9; Lk 9,28–36). Das leuchtend weiße Gewand, das strahlende Gesicht, sogar der Vergleich mit dem Sonnenschein, lassen sich bei den Synoptikern finden. – Gandalfs Verklärung findet allerdings im Gegensatz zu den zitierten Bibelstellen erst nach der Überwindung des Todes statt, doch selbst darin findet sich noch eine Parallele zum biblischen Christus. Beide teilen sie nämlich dasselbe Schicksal: Sie werden in ihrer verwandelten Form von den Begleitern nicht erkannt. So erinnert das erste Wiederauftreten Gandalfs an die biblische Emmaus Erzählung (Lk 24,13–35) oder das Aufeinandertreffen des Auferstandenen mit Maria Magdalena (Joh 20,11–18).473 Ein miteinander ge- 470 Carpenter, Briefe, Nr. 156 471 Carpenter, Briefe, Nr. 156 472 HdR II, 117. 473 Vgl. Meyer, Tolkien, 167f. Vgl. ebd. 225. Vgl. HdR II, 114ff. 3. Christlich-religiöse Elemente 166 führtes Gespräch führt noch nicht dazu, dass man in dem Unbekannten den Auferstanden erkennt. – Gandalf bleibt nach seiner Wiederkehr nicht für immer in der Welt der Sterblichen. Nach Vollendung seines Auftrages verabschiedet er sich. An Aragorn gewandt sagt er: „Ich war Saurons Feind, und meine Arbeit ist getan. Bald werde ich gehen. Die Bürde liegt nun auf dir und deinem Haus.“474 Gandalfs Zeit als Mentor geht damit zu Ende, nun müssen andere die Verantwortung weitertragen. Denn Aragorn bleibt, zusammen mit anderen, ähnlich den Jüngern Jesu zurück. Eine Himmelfahrt, wie sie etwa im Hochfest Christi Himmelfahrt Eingang in die katholische Lehre gefunden hat, gibt es für Gandalf nicht. Anstatt des Himmels, jedoch genauso von der Welt der Sterblichen getrennt, liegt das Segensreich. Dorthin bricht Gandalf mittels Schiffs auf. Mit derartig vielen Entsprechungen ist Gandalf innerhalb des Legendariums sicherlich jene Figur, die nicht nur am allerdeutlichsten einer christologischen Erlöserfigur ähnelt, sondern wohl auch als eine solche bezeichnet werden kann. Dennoch bleibt zugleich eine ganze Menge an Unterschieden vorhanden. Die größte Differenz besteht in seinem Wesen, denn Gandalf ist ein Geschöpf Gottes und nicht dessen Sohn, wie es etwa Tolkiens katholischer Glaube für Jesus von Nazareth lehrt. In der himmlischen Hierarchie steht Gandalf somit nicht ganz oben und selbst unter den engelhaften Mächten findet er sich nur in der zweiten Reihe. Diesen Unterschied streicht Tolkien deutlich hervor: Aber obwohl man darin an die Evangelien erinnert werden mag, ist es in Wahrheit keineswegs dasselbe. Die Inkarnation Gottes ist etwas unendlich Größeres als alles, was ich mich getrauen würde zu schreiben.475 In der Figur Gandalfs, so bleibt festzuhalten, treffen sich Vorstellungen der christlichen und der germanischen Religion und werden miteinander verwoben: Die christliche Erlöserfigur Jesus von Nazareth mischt sich mit dem germanischen Gott Odin. Was manchen Autoren christlich erscheint, ist dabei wohl wahrscheinlicher germanischen Ursprungs, wie etwa Gandalfs Wanderleben. Meyer dagegen sieht darin 474 HdR III, 299. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 181. 475 Carpenter, Briefe, Nr. 181. 3.6 Eine Reihe von Erlösergestalten 167 eine Analogie zu Jesus, Smith vergleicht es mit dem Wirken des Apostels Paulus.476 Rein äußerlich ähnelt Gandalf dem Gott Odin weit mehr, die Attribute christlicher Standard-Ikonographie, wie sie für Jesusdarstellungen bekannt sind, fehlen.477 Das gilt wohl auch für das Auftreten Gandalfs als weißer Reiter, der in keiner Beziehung zu dem gerne als Christus gedeuteten ersten apokalyptischen Reiter (Offb 6,2) steht. Als Ausnahme kann dabei höchsten der „verklärte“, strahlend weiße Gandalf gesehen werden, der entfernt an Darstellungen des verklärten Jesus erinnert. Die Farbe steht dabei – analog zu bereits besprochenen Mariendarstellungen – für Reinheit. Die filmische Inszenierung hält sich an die literarische Vorlage. Gandalf grenzt sich durch einen deutlich sichtbaren Altersunterschied und den langen Bart von bekannten Jesusdarstellungen ab. Die Kleidung, zu der Hut und Stab gehören, sind ein ebenso deutliches Unterscheidungsmerkmal. Gandalf in Der Herr Der Ringe: Die Zwei Türme unterscheidet sich deutlich von bekannten Christus Darstellungen, das leuchtend weiße Gewand und strahlendes Licht erinnern jedoch an die Verklärung Jesu. Abbildung 9: 476 Vgl. Meyer, Tolkien, 215. Vgl. Smith, Tolkiens Helden, 46. 477 Vgl. Simek, Mittelerde, 74–78. 3. Christlich-religiöse Elemente 168 Tolkiens Genesis Im Silmarillion werden die ersten beiden und der Beginn des dritten Zeitalters von Tolkiens Legendarium behandelt.478 Damit bildet das Buch die Ur- bzw. Vorgeschichte zu Der Herr der Ringe. Im ersten Abschnitt des Silmarillion, der sogenannten Ainulindale, berichtet er uns vom Entstehen seines Universums. Ainulindale bedeutet in Tolkiens Kunstsprache „Musik der Ainur“.479 Der Titel ist eine direkte Bezugnahme auf den darin beschriebenen Schöpfungsvorgang, denn der Kosmos entsteht im Wesentlichen durch Musik, vorgetragen von engelhaften Mächten, den sogenannten Ainur (Sg. Ainu). Diese wiederum sind das Werk des Gottes Eru/Ilúvatar. Der Gottesname, der wie bereits festgestellt mit „der Eine“ übersetzt werden kann, legt den Grundstein für einen strikten Monotheismus. Darin liegt die augenscheinlichste Parallele zur jüdisch-christlichen Überlieferung, wie sie in der Bibel zu finden ist. Das Silmarillion folgt in seiner Dramaturgie über weite Strecken der Urgeschichte der Genesis (Gen 1–11). In beiden Fällen finden sich mehrere chronologisch geordnete, zusammenhängende Erzählungen: ausgehend von einem Schöpfungsbericht, dem Sündenfall der Bewohner und dem strafenden Eingreifen Gottes.480 In den folgenden Abschnitten wird auf die genannten biblischen Parallelen näher eingegangen. Dabei ist an dieser Stelle einmal mehr zu betonen, dass Tolkien verschiedene mythologische Fäden miteinander verwebt. Besonders deutlich wird dies im Bericht vom Untergang der Insel Númenor481, einer Verschmelzung des Atlantis-Mythos mit der biblischen Sintflut-Erzählung (Gen 6,1–9,29). Neben biblischen Elementen finden sich auch Versatzstücke aus der katholischen Tradition, wie dies etwa im Fall der bereits erwähnten Ainur gleich zu Beginn gezeigt wird. 3.7 478 Für Zeittafeln vgl. AuR, 76–98. 479 Vgl. Foster, Ainulindale, in: Mittelerde Lexikon, 30. 480 Ein enttäuschter Leser, der sich einen zweiten Der Herr der Ringe erwartet hatte, erhob den Vorwurf, das Silmarillion sei wie das AT. Mit dieser als Schmähung gedachten Kritik trifft er, zumindest was die Dramaturgie angeht, weitgehend ins Schwarze. Vgl. BdVG I, 8. 481 Vgl. SIL, 405–442. Vgl. AuR, 8–14. 3.7 Tolkiens Genesis 169 Am Anfang waren die Engel Bereits in den ersten Zeilen des Silmarillion und der diesem Text zugrundeliegenden Version aus Das Buch der Verschollenen Geschichten I erfährt das Lesepublikum, dass der Ursprung des Schöpfungswerkes im Wirken eines einzigen Gottes festgemacht werden kann: Eru war da, der Eine, der in Arda Ilúvatar heißt; und er schuf erstens die Ainur, die Heiligen, Sprösslinge seiner Gedanken; und sie waren bei ihm, bevor irgend andres erschaffen war. Und er sprach zu ihnen, sie Melodien lehrend, und sie sangen vor ihm, und er war froh.482 Denn seht, zuerst war Ilúvatar allein da. Und vor allem anderen schuf sein Lied zuerst die Ainur, und ihre Macht und ihr Glanz sind unter allen Wesen, die in der Welt und außer der Welt sind, am größten. Danach schuf er ihnen Wohnungen in der Leere und wohnte unter ihnen und lehrte sie alles mögliche, und darunter war als Größtes die Musik.483 Die Ainur sind keine Götter, wenngleich sie von Tolkien selbst mehrmals als solche bezeichnet werden, aus Mangel an einem passenden Äquivalent, wie er in einem Brief schreibt.484 Denn der Monotheismus ist ihm ein Anliegen, wohl deswegen bezeichnet er seinen Schöpfungsbericht als „monotheistische Mythologie“485 und hält fest: Es gibt nur einen »Gott«: Gott, Eru Ilúvatar. Es gibt die ersten Schöpfungen, engelhafte Wesen, von denen die an der Kosmogonie am meisten beteiligten in der Welt wohnen […], als Valar oder Götter, oder als die Regierenden;486 Die Erschaffung der Ainur ganz zu Beginn des Schöpfungswerkes ist bereits eine Entsprechung zur katholischen Angelologie: So formuliert das IV. Laterankonzil (1215) das Dogma, dass die Engel aus dem Nichts erschaffene und am Beginn der Zeit stehende Geschöpfe Gottes sind.487 3.7.1 482 SIL, 19. 483 BdVG I, 66. „Ilúvatar war aller Dinge Anfang […]” Ebd., 63. 484 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 154. 485 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 181. 486 Carpenter, Briefe, Nr. 156. 487 Vgl. KKK, 327. Vgl. Rauch, Lexikon des kath. Lebens, 227. 3. Christlich-religiöse Elemente 170 Dennoch vermeidet Tolkien im Silmarillion eine ganz direkte Benennung der Ainur als Engel, wird in einem Brief aber konkreter und schreibt, diese seien Geister „von hohem, engelhaften Rang“.488 Diese Zurückhaltung in den Briefen ist bereits bekannt. In diesem Fall mag es daran liegen, dass die Ainur in ihrer beträchtlichen Machtfülle doch eher wie eine Art subalterne Gottheiten wirken. Somit erscheinen sie deutlich stärker und zugleich autonomer als Engel nach christlicher Lesart. Im Unterschied zu den biblischen Schöpfungsberichten des Buches Genesis ist der Kosmos des Legendariums nicht ganz alleine auf das Wirken Gottes zurückzuführen, denn dieser steht zwar am Anfang, erschafft allerdings gleich zu Beginn die erwähnten Ainur, engelähnliche Geschöpfe, die ihm nun in der Folge zur Hand gehen werden. Diese arbeiten allerdings nicht vollkommen autonom, sondern vielmehr wie Handwerker nach einem genau vorgegebenen Plan. Tolkien betont dies ausdrücklich: Sie waren daran beteiligt, sie zu »machen« – aber nur in derselben Weise, in der wir ein Kunstwerk oder eine Geschichte »machen«. Daß die Welt verwirklicht, daß ihr eine erschaffene Wirklichkeit gleichen Grades wie die der Götter gegeben wurde, war der Akt des Einen Gottes.489 Eine solche Art der Mitwirkung ist dem Buch Genesis fremd. Die kirchliche Tradition dagegen kennt die Beteiligung der Engel am Schöpfungswerk durchaus. In De civitate Dei betont Kirchenvaters Augustinus zwar, dass das Schöpfungswerk auf Gottes alleiniges Wirken zurückzuführen ist, die Engel versteht er dabei jedoch ähnlich wie Tolkien als eine Art Handwerker. Augustinus nutzt zur näheren Erklärung das Bild des Bauern, der zwar die Felder bestellt, jedoch nicht Schöpfer seiner Feldfrüchte ist.490 Eine Parallele zu Tolkiens Konzeption ist damit deutlich gegeben, wobei diese Anlehnung an die katholische Tradition nicht von Beginn an geplant war. In einer frühen Version seiner Erzählung ist die Welt bereits vollendet, ehe die engelhaften Wesen in diese eintreten und bei ihrer Ausgestaltung zur Hand gehen können.491 488 Carpenter, Briefe. Nr. 153. 489 Carpenter, Briefe, Nr. 181. 490 Vgl. Aug. civ. XII 25 [24]. Vgl. ebd. 26 [25]. 491 Vgl. BdVG I, 77. Vgl. Meyer, Tolkien, 99. 3.7 Tolkiens Genesis 171 Die Gestaltung der Welt geschieht mithilfe der Musik der Engel, womit eine erneute Vermischung antiker Mythologie mit Vorstellungen christlicher Tradition vorhanden ist. Bereits bei den Griechen ist der göttliche Ursprung der Musik ein geläufiger Topos.492 Zugleich erinnern die Ainur an die Chöre der Engel, wie sie in der Heiligen Messe in verschiedenen Varianten im Schlussteil der Präfation genannt werden. Die Gläubigen werden dabei aufgefordert, mit ihrem Lobpreis in den Gesang der Engel und Heiligen einzustimmen.493 Dem zugrunde liegt das biblische Bild lobpreisender Engel, die Gott durch ihren Gesang verherrlichen. Exemplarisch sei auf deren Lobgesang bei der Geburt Jesu verwiesen (Lk 2,13f). Das Motiv musizierender Engel ist in unterschiedlichen Varianten in der bildenden Kunst weit verbreitet. Sogar die dort auftretenden typischen Musikinstrumente sind in einer frühen und ausführlicheren Version von Tolkiens Text noch vertreten: „Darauf begannen die Harfenisten, die Lautenspieler, die Flötenspieler, die Organisten und die unzähligen Chöre der Ainur Ilúvatars Thema zu einer mächtigen Musik auszugestalten.“494 Analog zu den Engeln, die Gott loben und preisen, tun dies auch Tolkiens Ainur. Der Ainu Aule erschafft sogar die Zwerge, „um sie am Lob Ilúvatars […] teilhaben zu lassen.“495 Eine weitere Parallele findet sich in der Vorstellung einer strikten Engelshierarchie, wie sie im Christentum besonders deutlich in der Unterscheidung zwischen Erzengel und Engel zu Tage tritt. Generell gilt, dass Tolkiens Lebewesen allesamt in eine hierarchische Ordnung eingebettet sind, wie sie zum Teil der Bibel entnommen werden kann bzw. vor allem das christlich geprägte mittelalterliche Weltbild kennt. An der Spitze des Legendariums steht unzweifelhaft Gott Eru/ Ilúvatar, gefolgt von den unterschiedlichen Engelwesen. Danach geht 492 Vgl. Petzold, Tolkien, 74. 493 „In der Liturgie vereint sich die Kirche mit den Engeln, um den dreimal heiligen Gott anzubeten […].“ KKK, 335. 494 BdVG I, 67. 495 Carpenter, Briefe, Nr. 212. An anderer Stelle ist von himmlischen Chören die Rede: „Nun saßen geflügelte Geister von höchster Reinheit und Schönheit – nämlich die himmlischsten der hellen Chöre der Mánir und der Súruli […] – in diesen Sternenbooten […].“ BdVG I., 208. Die Flügel beziehen sich dabei weniger auf die Standard-Ikonographie christlicher Engel als vielmehr auf ihre Vogelgestalt. 3. Christlich-religiöse Elemente 172 es weiter hinab zu den Elben und Menschen in ihren unterschiedlichen Abstufungen, bis letztlich ganz unten höhere und niedere Tiere zu finden sind. Eine derartige hierarchische Ordnung kennt freilich auch, erneut angelehnt an das biblische bzw. mittelalterliche Weltbild, die böse Gegenseite.496 Zurückkommend zu den Engeln ist festzuhalten, dass die katholische Angelologie neun Chöre der Engel kennt, eine Vorstellung, die wesentlich geprägt wurde durch Kirchenvater Pseudo-Dionysius Areopagita in De Coelesti Hierarchia. Ähnliches gilt nun auch für Tolkiens engelhafte Wesen. Die bereits erwähnten Adler, die als eine Art himmlischer Eingreiftruppe dienen, sind beispielsweise in der Hierarchie der engelhaften Mächte recht weit unten angesiedelt. Sie sind dienstbare Engelwesen in Tiergestalt, die nun wiederum von Manwe, einem der mächtigsten engelhaften Mächte in Tolkiens Universum, ausgesandt werden.497 Demnach können die engelhaften Mächte, eigentlich eine Art „numinoser“, leibfreier Geistwesen, parallel zu ihren religionshistorischen Pendants menschenähnlich oder tierartig erscheinen. In diese Hierarchie eingegliedert ist auch der menschengestaltige Gandalf. Tolkien schreibt in einem Brief: Gandalf ist eine »erschaffene« Person; allerdings möglicherweise ein Geist, der schon existierte, bevor er in die physische Welt kam. Seine Funktion als »Zauberer« ist die eines Angelos oder Boten der Valar oder der Regierenden: die vernünftigen Geschöpfe von Mittelerde im Widerstand gegen Sauron zu unterstützen, eine Macht, die für sie zu groß ist, wenn ihnen niemand hilft.498 Vergleichbar erscheint demnach auch die Aufgabenverteilung: Engel, vom lateinischen angelus abgeleitet, bedeutet Bote. In dieser Rolle treten sie in der Bibel häufig auf.499 Zudem bilden Tolkiens engelhafte Mächte ebenso eine Art himmlischen Hofstaat, manche von ihnen greifen in das Leben der Men- 496 Vgl. Petzold, Tolkien, 72f. 497 „Aber sie [z.B. der erwähnte Manwe, Anm. d. Verf.] sind nur erschaffene Geister […] mit untergeordneten, dienstbaren Engeln […].“ Carpenter, Briefe, Nr. 153. 498 Carpenter, Briefe, Nr. 181. 499 Exemplarisch erwähnt seien aus dem AT die drei Engel zu Gast bei Mose (Gen 18,1–33) und aus dem NT die Verkündung der Geburt Jesu (Lk 1,26–38). 3.7 Tolkiens Genesis 173 schen bzw. der verschiedenen Völker ein. Dabei erweisen sie sich, wie etwa Gandalf, durchaus als mit Emotionsfähigkeit und Willenskraft ausgestattete Wesen und ähneln damit erneut christlichen Engelsvorstellungen.500 Zusätzlich zu den bereits genannten Parallelen drängt sich eine weitere Entsprechung auf: Tolkiens engelhafte Wesen werden nicht angebetet, jedoch verehrt.501 Das macht sie nicht nur vergleichbar mit Engeln der christlichen Tradition, sondern ebenso mit katholischen Heiligen. Die im eingangs zu diesem Kapitel zitierten Textausschnitt auftretende Bezeichnung als „die Heiligen“, zugleich auch die Übersetzung des Eigennamens Ainur aus Tolkiens Kunstsprache502, erscheint schon aus diesem Grund gut passend. Ganz ähnlich wie Engel und Heilige können auch die Ainur um Hilfe in Notsituationen angerufen werden, wie am Beispiel Elbereths bereits erläutert.503 Tolkien schreibt dazu in einem Brief: „Die Elben riefen oft Varda-Elbereth an, die Königin des Segensreiches, ihre beste Freundin; und so auch Frodo.“504 Im Silmarillion heißt es über die Elben: „Valar werden sie immer anrufen in der Not.“505 Bei den sogenannten Valar (Sg. Vala) handelt es sich um die mächtigsten unter den engelhaften Ainur. Valar bedeutet schlichtweg „Mächte“506. Eine knappe Anrufung findet sich auch in Der Herr der Ringe. Als plötzlich ein Olifant, eine elefantenähnliche Kreatur, im Kampf auf die Männer aus Gondor zustürmt, ruft einer von ihnen: „Mögen die Valar ihn ablenken!“507 Tatsächlich stürmt das Tier zur Seite, allerdings bleibt offen, ob es sich um einen Zufall oder eine Gebetserhörung handelt.508 500 Vgl. Paus, Engel, in: LThK 3, 646. 501 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 153. 502 Vgl. Foster, Ainur, in: Mittelerde Lexikon, 31. 503 Vgl. Kap. 3.1.2 Elbereth – Die „Sternkönigin“. 504 Carpenter, Briefe, Nr. 156. »Bei Elbereth […]«, rief Frodo mit letzter Kraft und hob wieder sein Schwert, »weder den Ring noch mich sollt ihr haben!« HdR I, 282. 505 SIL, 69. 506 Vgl. Foster, Valar, in: Mittelerde Lexikon, 728. 507 HdR II, 333. 508 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 193. Deutlicher dagegen ist eine Episode in SIL, 169. Fingon ruft um Hilfe und Manwe greift mittels seiner Adler rettend ein. Deutlich heißt es dazu: „Sein Gebet wurde sogleich beantwortet.“ Ebd. 3. Christlich-religiöse Elemente 174 Diese Funktion lässt an die christliche Vorstellung von Schutzengeln (oder Heiligen) denken, wie auch Tolkien erwähnt: „Es kann sein, daß sie einen Vala (wie Elbereth) um Hilfe anrufen, wie ein Katholik einen Heiligen […].“509 Dabei helfen die Ainur allerdings mehr aus eigener Kraft und nicht durch ihre Fürsprache bei Gott, was wiederum eher an subalterne Gottheiten denken lässt. Eine besondere Nähe zu Gott, im katholischen Glauben die Voraussetzung für die Fürsprache, scheint allerdings bei den Ainur ebenso vorhanden. Eine Differenzierung in unterschiedliche Aufgabenbereiche, wie sie die katholische Lehre für Engel und Heilige kennt, ist Tolkiens Legendarium ebenso nicht fremd. Allerdings ist in Bezug darauf festzuhalten, dass diese Zuordnungen weniger an katholische Patrozinien angelehnt sind, sondern vielmehr analog zu antiken Religionssystemen.510 Eine Unterscheidung in gute und gefallene Engel, wie sie das Christentum trifft, findet sich bei Tolkien ebenso. Exemplarisch sei auf Melkor/Morgoth und die Balrogs verwiesen, die parallel zu Satan und seinen Dämonen den Gegenpart zu den guten Mächten bilden. Die zur Standard-Ikonographie der Engel gehörenden Flügel finden sich in den Verfilmungen von Der Herr der Ringe und Der Hobbit nicht, diese fehlen auch in der literarischen Vorlage, sieht man davon ab, dass diese in Vogelgestalt (Adler) auftreten können. Die in den Filmen auftauchenden guten engelhaften Mächte haben entweder Tier- oder Menschengestalt angenommen. Sie sind in Tolkiens Legendarium mächtige Wesen, dementsprechend sucht man knabenhafte, liebliche Engelchen, wie sie besonders aus braocken Kirchen bekannt sind, vergebens. Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die Ainur in Bezug auf ihren Platz in der Schöpfungsordnung, ihre Hierarchie und Aufgabenbereiche deutlich an Engel christlicher Lesart erinnern. Hinzu kommen die Möglichkeit ihrer Verehrung und die Unterscheidung 509 Carpenter, Briefe, Anm. in Nr. 153. 510 Zu den Ainur und ihren Aufgabenbereichen vgl. SIL, 25 und ebd. 34–40. Für eine direkte Gegenüberstellung der einzelnen Ainur mit den olympischen Göttern und ihren römischen Pendants vgl. Meyer, Tolkien, 104. Zu Gemeinsamkeiten mit germanischen Gottheiten vgl. Vos, Weltdeutung im Silmarillion, 51f. 3.7 Tolkiens Genesis 175 in gute und (gefallene) böse Engel. Einschränkend muss allerdings bemerkt werden, dass sich Engel mit teils durchaus ähnlichen Vorstellungen auch in den verschiedensten nichtchristlichen Religionen finden lassen. Als gläubiger Katholik hatte Tolkien aber wohl in erster Linie die biblische Überlieferung bzw. katholische Tradition vor Augen. Die Entstehung des Kosmos Tolkiens Schöpfergott unterscheidet sich von christlichen Vorstellungen nur insofern, als dass er aufgrund seiner ausführenden engelhaften Mächte ein gutes Stück weit in den Hintergrund tritt. Eine absolute Passivität im Sinne eines „deus otiosus“ kann man Tolkiens Gott allerdings nicht vorwerfen.511 Denn auch wenn Gott passiv erscheint, so behält er „letztlich alle Autorität und bewahrt sich […] das Recht, mit dem Finger Gottes in die Geschichte einzugreifen […].“512 Damit bleibt Tolkien zwar biblischen Gottesvorstellungen treu, dennoch wirkt der Gott des Silmarillion ein großes Stück weit unnahbarer ist als sein biblisches Pendant. Gerade in Der Hobbit und in Der Herr der Ringe kommt das durch sein Fehlen auf narrativer Ebene deutlich zum Ausdruck. Das macht ihn zwar zu einem verborgenen, aber dennoch lenkend eingreifenden Gott. Eine Gemeinsamkeit mit dem ersten Schöpfungsbericht der Genesis (Gen 1,1–2,4a) bildet die Tatsache, dass sich sowohl „der Eine“, als auch die ausführenden engelhaften Mächte, der Stimme als Werkzeug bedienen. Was in der Genesis das Wort Gottes513, ist bei Tolkien der Gesang. Besonders augenscheinlich wird eine solche Parallelisierung, wenn Eru/Ilúvatar spricht: Also sage ich: Ea! Es Sei! Und ich will die Unverlöschliche Flamme in die Leere hinaussenden, und sie wird im Herzen der Welt brennen, und die Welt soll sein; […] Und plötzlich sahen die Ainur in der Ferne ein Licht, wie von einer Wolke mit einer Flamme im Herzen; und sie wussten, dass 3.7.2 511 Vgl. Meyer, Tolkien, 94f. Vgl. Petzold, Tolkien, 74, Anm. 20. 512 Carpenter, Briefe, Nr. 181. 513 Gen 1,3: „Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht.“ Vgl. Meyer, Tolkien, 95. 3. Christlich-religiöse Elemente 176 dies nicht nur ein Gesicht war, sondern dass Ilúvatar ein Neues erschaffen hatte: Ea, die Welt, die ist.“514 In einer Art performativen Sprechakt entsteht ex nihilo die Welt. Die beiden vorkommenden Bilder aus der Natur, Wolke und Flamme, erinnern zwar an zentrale sprachliche Gottesbilder des Alten Testaments515, dienen aber nicht der Beschreibung Gottes. Vielmehr bleibt Tolkiens Gott aufgrund fehlender Bildworte noch ein ganzes Stück weit unfassbarer als sein biblisches Gegenüber. Tolkien hält sich damit nicht nur an das biblische Bilderverbot (Ex 20,1–6), sondern geht sogar noch ein Stück darüber hinaus. Dafür treten nun die Engel in den Vordergrund, die in der Folge damit beginnen, die Welt auszugestalten. In ihrem Tun bzw. ihrer Autonomie sind sie dabei allerdings stark beschränkt, was an der Erschaffung des Volkes der Zwerge516 besonders deutlich abzulesen ist. So ist es den Ainur nicht erlaubt, vom Schöpfungsplan abzuweichen. Als nun aber der Ainu mit Namen Aule die Zwerge erschafft, greift Eru/ Ilúvatar ein und tadelt ihn dafür, da dies über dessen „Kraft und Befugnis“517 hinausgehe. Letztlich ist es nur der Barmherzigkeit Gottes zu verdanken, dass die Zwerge nicht wieder zerstört werden müssen. Gott hilft sogar noch derart, dass er Aules Werk mit Leben erfüllt. Es wird gezeigt, parallel zum zweiten biblischen Schöpfungsbericht (Gen 2,4b–25), dass letztlich alleine Gott Lebensatem einhauchen kann (Gen 2,7). Die Begründung für das barmherzige Handeln Gottes scheint wiederum dem christlichen Weltbild Tolkiens geschuldet zu sein, „denn Aule hatte dies nicht aus dem bösen Verlangen nach Sklaven und eigenen Untertanen, sondern aus ungeduldiger Liebe getan, weil er sich Kinder wünschte, […] um sie am Lob Ilúvatars […] teilhaben zu lassen.“518 514 SIL, 26f. 515 Exemplarisch Ex 13,21: „Der Herr zog vor ihnen her, bei Tag in einer Wolkensäule, um ihnen den Weg zu zeigen, bei Nacht in einer Feuersäule, um ihnen zu leuchten.“ 516 Vgl. SIL, 60–64. 517 SIL, 60. Für eine Nacherzählung in den Briefen vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 212. 518 Carpenter, Briefe, Nr. 212. 3.7 Tolkiens Genesis 177 Demnach sollte Aules Werk in den verherrlichenden Lobpreis Gottes miteinstimmen, wie auch nach christlicher Überzeugung die Schöpfung auf die Verehrung und Anbetung Gottes hin geschah.519 Geheimes Feuer und Heiliger Geist In der zuvor zitierten Textstelle des Silmarillion ist die Rede von der Aussendung der „Unverlöschlichen Flamme“, die daraufhin im Herzen der Welt brennt. Diese Flamme begegnet dem Lesepublikum schon ein Stück früher, nämlich bereits zu Beginn der Kosmologie in einer Rede Eru/Ilúvatars an die engelhaften Mächte: „Und weil ich euch mit der Unverlöschlichen Flamme angefacht habe, so zeiget eure Kräfte […].“520 Hinter diesem Bildwort verbirgt sich der „Schöpfergeist Ilúvatars“521, der alternativ auch als „Geheimes Feuer“ auftaucht.522 In dieser Benennung kommt er auch in Der Herr der Ringe vor, sogar an sehr prominenter Stelle in einer der wohl bekanntesten Szenen der gesamten Trilogie, nämlich in der Auseinandersetzung zwischen Gandalf und dem Balrog von Moria. Dem Geist des vernichtenden Feuers gibt sich Gandalf als ein Diener des Geheimen Feuers, gemeint ist der Schöpfer Eru/Ilúvatar, zu erkennen: »Ein Diener des Geheimen Feuers bin ich und walte der Flamme Anors. Das dunkle Feuer wird dir nicht helfen, Flamme von Udûn! Geh zurück in den Schatten. Du kommst nicht durch.«523 Gandalfs Worte bleiben so geheimnisvoll wie rätselhaft, denn eine nähere Erläuterung ihrer Bedeutung sucht man in der gesamten Romantrilogie vergebens. Ebenso mysteriös wie das Geheime Feuer bleibt die 3.7.3 519 Vgl. KKK, 347. „Der Mensch und durch ihn die ganze Schöpfung ist zur Verherrlichung Gottes bestimmt.“ KKK, 353. 520 SIL, 19. 521 Foster, Unverlöschliche Flamme, in: Mittelerde Lexikon, 723. 522 „Daher erweckte Ilúvatar das Gesicht zum Sein und stellte es mitten in die Leere, und das Geheime Feuer wurde ausgesandt, um im Herzen der Welt zu brennen; und die Welt wurde Ea geheißen.“ SIL, 33. Dazu schreibt Foster, Geheimes Feuer, in: Mittelerde Lexikon, 292: „Das Geheime Feuer ist wahrscheinlich ein Aspekt der Unverlöschlichen Flamme.“ 523 HdR I, 427. 3. Christlich-religiöse Elemente 178 Flamme Anors, „möglicherweise eine Anspielung auf das weiße Licht der Sonne als Symbol des Geheimen Feuers.“524 Die Formulierung scheint jedenfalls den Kontrast der beiden handelnden Figuren stark zu betonen: Ohne genau zu verstehen, erkennt man sofort den Gegensatz zwischen dem „Geheimen Feuer […] Flamme Anors“ und dem „dunklen Feuer […] Flamme von Udûn“. Im Licht des Silmarillion gelesen, steht das Geheime Feuer für den Schöpfergeist Eru/Ilúvatars, das dunkle Feuer dagegen für seinen teuflischen Widersacher Melkor/ Morgoth, symbolisiert durch dessen unterirdische Festung Udûn.525 Setzt man für eine Deutung die Spurensuche in Tolkiens Das Buch Der Verschollenen Geschichten fort, erfährt man, dass Melkor/Morgoth auf der Suche nach diesem Geheimen Feuer war. Seine Suche blieb allerdings vergebens, da Eru/Ilúvatar es hütete. Zusätzlich erfährt man dort, dass dieses Feuer die Macht besitze, Leben und Wahrheit zu schenken.526 Eine solche lebensspendende Wirkung kann in Tolkiens Universum nur von Gott selbst ausgehen, das wird durch die Erzählung von der Erschaffung der Zwerge verdeutlicht.527 Geformt von dem engelhaften Wesen Aule, können sich diese nur wie eine Art willenlose Roboter verhalten. Es bedarf des Eingreifens Gottes, damit diese zu eigenständigem Leben erwachen. Diese einzelnen Bruchstücke können als Indizien dafür gelesen werden, dass es sich bei Tolkiens Feuer um eine Art Äquivalent zum Heiligen Geist handelt.528 Das stärkste Argument für diese Gegenüberstellung liegt in der Berufung auf den Autor. Clyde Kilby berichtet über ein Gespräch mit Tolkien: 524 Foster, Flamme von Anor, in: Mitterde Lexikon 267. 525 In den von Tolkien erdachten Kunstsprachen steht „Anar“ für die Sonne, „Udûn“ dagegen für die Tiefe und zugleich für die unterirdische Festung Melkors/ Morgoths. Vgl. Foster, Anar, in: Mittelerde Lexikon, 44. Vgl. ders., Utumno, in: ebd., 724f. 526 Vgl. BdVG I, 68. Ausführlicher heißt es dazu in einem Kommentar der HoME X, 345: „This appears to mean the Creative activity of Eru (in some sense distinct from or within Him), by which things could be given a „real“ and independent (though derivative and created) existence.“ 527 Vgl. SIL, 60–64. 528 Vgl. Meyer, Tolkien, 112–114. 3.7 Tolkiens Genesis 179 Professor Tolkien talked to me at some length about the use of the word “holy” in The Silmarillion. Very specifically he told me that the “Secret Fire sent to burn at the heart of the World” in the beginning was the Holy Spirit.529 Als die Welt durchwirkende Kraft mit lebens- und wahrheitsspendender Wirkung ist das Geheime Feuer deutlich angelehnt an den Heiligen Geist, wie er im christlichen Sprachgebrauch zu finden und biblisch belegbar ist. Exemplarisch sei auf die Durchwirkung des gesamten Kosmos mit Gottes Geist (Weish 7,22ff.) hingewiesen, auf die lebenspendende Wirkung des Geistes in Ezechiels Vision von der Belebung des Totengebeins (Ez 37,1–14) sowie auf den von Gott ausgehenden Geist der Wahrheit (Joh 15,26).530 Pointiert formuliert das Nicäno-Konstantinopolitanum: „Wir glauben an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht.“ Ikonographisch orientiert sich das Geheime Feuer am Heiligen Geist nur insofern, als dass uns dieser in Darstellungen vom Pfingstereignis (Apg 2,1–13) in Form von Feuerzungen begegnet, die auf die Anwesenden herabkommen. In der Bibel zeigt Feuer an gleich mehreren Stellen die Präsenz Gottes an, exemplarisch sei auf die beiden Gottesbegegnungen von Abraham (Gen 15,17) und Mose (Ex 3,2) hingewiesen. Allerdings nicht exklusiv, wie in der Begegnung mit dem Balrog deutlich wird, da es zugleich – und auch das ist gut christlich – Teil der Standard-Ikonographie des Bösen ist. Im Silmarillion begegnet uns diese Ambivalenz des Feuers in der Gestalt Feanors. Dessen inneres Feuer verleiht ihm große Schaffenskraft und bringt ihn damit zunächst in Verbindung mit dem Schöpfergott. Bald aber stellt sich heraus, dass dieses Feuer zugleich auch ungesunde, verzehrende Leidenschaft für sein Werk bedeutet. Die teils daraus resultierenden Charakterzüge, Gier, Rach- und Herrschsucht, teilt er mit Melkor/Morgoth. Damit wird Feanor, wenn 529 Kilby, Silmarillion, 59. Vgl. Fornet-Ponse, Tolkien zw. christl. Instrumentalisierung und theol. Rezeption, 64. 530 Für eine systematische biblische Aufarbeitung vgl. Kremer, Heiliger Geist, I. Biblisch-theologisch, in LThK 4, 1304–1308. 3. Christlich-religiöse Elemente 180 auch unwissentlich, zum Werkzeug des Bösen und stürzt damit nicht nur sich selbst, sondern zugleich auch viele andere ins Unglück.531 Gotteskindschaft Besonderen Stellenwert in Tolkiens Schöpfungsordnung genießen Elben und Menschen. Dies ergibt sich bereits aus der Betonung, dass Gott diese beiden Völker ganz ohne Zutun der ausgestaltenden, zweitschöpferischen Tätigkeit der Engel erschafft: „Denn die Kinder Ilúvatars waren von ihm allein erdacht […] und keiner der Ainur hatte an ihnen mitgeschaffen.“532 Verstärkt wird diese Sonderstellung, wie aus dem Zitat deutlich hervorgeht, noch zusätzlich durch die Titulierung dieser beiden Völker als „Kinder Ilúvatars“. Die Elben gelten als „Erstgeborene“, die Menschen werden als „Zweitgeborene“ (oder „Nachkömmlinge“) bezeichnet.533 Selbst das Volk der Zwerge, von Aule geschaffen aber von Gott mit Leben erfüllt, werden als „angenommene Kinder“ neben den „erwählten Kindern“534 akzeptiert. Die Gotteskindschaft der Elben und Menschen wirkt erneut wie eine Bezugname auf ein bekanntes biblisches Motiv. Im Alten Testament findet sich das von Gott erwählte Volk Israel, welches mehrmals derart bezeichnet wird, etwa im Buch Exodus: „Dann sag zum Pharao: So spricht Jahwe: Israel ist mein erstgeborener Sohn.“ (Ex 4,22) In den Schriften des Neuen Testaments wird die Gotteskindschaft ausgeweitet auf alle Glaubenden. Der Grundstein dafür wird durch Jesus gelegt, indem er die Jünger das Vaterunser (Mt 6,5–15) lehrt. Dem gläubigen Katholiken Tolkien wird diese Vorstellung nicht fremd gewesen sein, wenngleich er wohl auch gewusst haben wird, dass die Gotteskindschaft keine genuin jüdisch-christliche Erfindung 3.7.4 531 Vgl. Vos, Weltdeutung im Silmarillion, 58–63. Vgl. besonders SIL, 89, 93–98 u. 148. 532 SIL, 23. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 131. 533 Vgl. Foster, Kinder Ilúvatars, in: Mittelerde Lexikon, 406. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 131, Nr. 156, Nr. 181 u. Nr. 212. „Die Kinder Ilúvatars aber sind Elben und Menschen, die Erstgeborenen und die Nachkömmlinge.“ SIL, 24. „Denn Elben und Menschen sind die Kinder Ilúvatars;“ SIL, 57. 534 SIL, 62. 3.7 Tolkiens Genesis 181 ist, sondern mit ganz unterschiedlichen Bedeutungsinhalten auch dem religionshistorischen Umfeld der Bibel bekannt war.535 Die Kindschaft im Legendarium beruht aber, abweichend von der Bibel, weder auf einer besonderen Erwählung eines bestimmten Teiles der Menschheit, wie etwa im Falle des Volkes Israel, noch auf der Annahme eines Glaubens. Die Gotteskindschaft ist damit weit weniger exklusiv, da alle Menschen als Kinder Erus/Ilúvatars gelten. Der Ehrentitel scheint der alleinigen Tatsache geschuldet, dass Gott die beiden Völker ohne mitwirkende Ausgestaltung der Engel erschaffen hat. Eine Sonderstellung der beiden Völker innerhalb der Schöpfungsordnung nehmen die Kinder Gottes jedoch insofern ein, als dass ihnen die Herrschaft über die anderen geschaffenen Dinge gegeben ist, ähnlich wiederum dem biblischen Schöpfungsbericht (Gen 1,28–30).536 Ein erstes Menschenpaar, wie wir es als Adam und Eva aus dem zweiten biblischen Schöpfungsbericht kennen, kommt im Silmarillion nicht vor. Bei Tolkien „erwachen“ die Menschen nach dem Willen Gottes als Volk.537 Doch dieser Unterschied alleine scheint zu wenig, um behaupten zu können, dass Tolkiens Erschaffung der Menschen „keine religiösen Elemente übernommen hat“ und sich „deutlichst von der christlichen Tradition“538 abgrenzt. Für eine christliche Einfärbung spricht, neben der religiösen Sozialisation des Autors, dass die Menschen (neben den Elben) ihr Leben von dem einen einzigen Gott erhalten, mehrfach als Kinder Gottes tituliert werden und eine Art Sonderstellung in der Schöpfungsordnung einnehmen. Sündenfall In der Genesis folgt auf die beiden Schöpfungsberichte die Erzählung vom Sündenfall (Gen 3). Von der Schlange verführt, essen Adam und Eva von der verbotenen Frucht vom Baum der Erkenntnis, womit sie 3.7.5 535 Vgl. Müller, Gotteskindschaft. I. Biblisch, in: LThK 4, 919f. 536 Vgl. SIL, 63f. 537 Nur in früheren Entwürfen erwacht mit Ermon und Elmir ein erstes Menschenpaar, während der Rest der erschaffenen Menschheit noch schläft. Zu Adam und Eva weist diese Erzählung keinerlei Bezüge auf. Vgl. BdVG I, 266f. 538 Meyer, Tolkien, 117. 3. Christlich-religiöse Elemente 182 ein göttliches Gebot übertreten und aus dem Paradies verbannt werden. Die Konsequenz dieses Ungehorsams ist – Tolkien kommt in seinen Briefen immer wieder darauf zu sprechen – das Leben in der „gefallenen Welt“. Gerade der Bereich der Sexualität ist, wie bereits behandelt, für den Katholiken Tolkien ein starkes Indiz für diesen Umstand. Zum Sündenfall des Silmarillion schreibt Tolkien: In der Kosmogonie gibt es einen Sündenfall, einen Fall der Engel, könnten wir sagen. Aber natürlich in der Form ganz anders als im christlichen Mythos. Diese Geschichten sind »neu«, sie sind nicht direkt von anderen Mythen und Sagen abgeleitet, aber unvermeidlich müssen sie ein großes Maß altertümlicher, weitverbreiteter Motive und Elemente enthalten. […] Eine »Geschichte« ohne einen Sündenfall kann es nicht geben – alle Geschichten handeln letztlich vom Sündenfall –, zumindest für menschliche Geister, so wie wir sie kennen und selber besitzen.539 Am Beginn stehen nun erneut die engelhaften Mächte, allen voran Melkor/Morgoth, die sich gegen den Willen Erus/Ilúvatars stellen. Die Geschichte wirkt tatsächlich „neu“ und weist kaum Ähnlichkeiten mit der Genesis auf. Die Übertretung eines göttlichen Gebots findet sich – zumindest an dieser Stelle – nicht. Der Sündenfall besteht vielmehr darin, dass Melkor/Morgoth aus Neid heraus zerstörerisch zu wirken beginnt. Im weiteren Verlauf des Silmarillion gibt es noch den Sündenfall der Elben, den Tolkien in dem oben zitierten Brief ebenso explizit als solchen benennt. Konsequenz ihres Handelns ist die Vertreibung aus einer Art Paradies, dem Land Valinor. Tolkien nutzt in demselben Brief sogar explizit den Begriff Paradies. Das erinnert zwar an die Bibel, allerdings ganz ohne die weiteren biblischen Konsequenzen, beispielsweise der nun von Gott verhängten Sterblichkeit (Gen 3,19). Die gefallenen Elben bleiben auch weiterhin unsterblich und die Menschen, die erst zu einem späteren Zeitpunkt auf den Plan treten, sind von Anbeginn an als sterbliche Wesen erdacht.540 539 Carpenter, Briefe, Nr. 131. 540 Zu Sterblichkeit und Unsterblichkeit vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 212. Einem frühen Entwurf nach, der es in dieser Form nicht ins Silmarillion geschafft hat, sind die Menschen gleich von Beginn an im Fokus des Bösen. Melkor/Morgoth verführt manche unter ihnen, so dass der menschliche Sündenfall bereits gleich nach Erwachen eintritt. Vgl. BdVG I, 267. 3.7 Tolkiens Genesis 183 Wenngleich also der gläubige Katholik Tolkien den Begriff des Sündenfalls mehrmals für Erzählungen seiner Kosmologie verwendet, so ist seine Version doch tatsächlich eher „neu“, vor allem was die narrative Ebene betrifft. Seine Verwendung des Begriffs im Zusammenhang mit den Erzählungen des Silmarillion dient der Erklärung, wie aus einer ursprünglich als gut geplanten Schöpfung unter Einfluss des Bösen die Weltgeschichte ihren weiteren Verlauf nimmt. Sintflut Die Verderbtheit der Menschen steigert sich in der Bibel schon bald derartig, dass Gott sie mit einer Sintflut straft (Gen 6,1–9,29). Diese Erzählung findet eine Entsprechung im Silmarillion. Dort ist vom Untergang der Insel Númenor zu lesen.541 Tolkien selbst nennt es „eine eigentümliche Variante der Atlantis-Tradition“542, wie man sie etwa aus Platons Dialogen Critias und Timaios kennt. Diese Verknüpfung drückt sich zudem deutlich in einer von Tolkiens Kunstsprachen aus, immerhin trägt die untergangene Insel Númenor auch den Namen Atalante.543 Zugleich aber stellt Tolkien die Erzählung in einen biblischen Kontext, wenn er an anderer Stelle die Handlung als eine „Art Noah-Situation“544 beschreibt. Den Begriff des Sündenfalls verwendet Tolkien in Zusammenhang mit dieser Erzählung erneut.545 Tolkien verwebt Motive aus beiden genannten Erzähltraditionen miteinander. Parallel zur Bibel führt letztlich das Fehlverhalten der Menschen zu ihrem – wortwörtlichen – Untergang. Die Menschen sind dabei nicht von Beginn an boshaft. Die Bewohner der Insel Númenor sind zuallererst friedliebend, erst über viele Generationen hinweg werden sie mehr und mehr zu einer nach Macht und Schätzen 3.7.6 541 Vgl. SIL, 405–442. Für eine Kurzfassung vgl. AuR, 8–14. 542 Carpenter, Briefe, Nr. 154. Die Elben nennen die Insel Númenor in ihrer Sprache „Atlante“, womit Tolkien bereits innerhalb der Erzählung einen deutlichen Hinweis auf den Atlantis-Mythos hinlässt. Vgl. SIL, 440. 543 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 339. 544 Carpenter, Briefe, Nr. 156. 545 Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 131. 3. Christlich-religiöse Elemente 184 strebenden Kriegsnation. Das auf der Insel angesiedelte Heiligtum Erus/Ilúvatars lassen sie verkommen und Gewalt verschiedenster Art greift um sich. Alles moralische Fehlverhalten alleine führt aber noch nicht zu ihrem Untergang. Endgültiger Auslöser für die Vernichtung der Bewohner ist die Übertretung eines göttlichen Gebotes. Dieses besagt, dass es den Menschen der Insel verboten ist, in den Westen zu segeln. Dort liegt Valinor, das Land der unsterblichen, engelhaften Mächte. Doch immer größer wird die Sehnsucht, genau dorthin zu gelangen, da es die Menschen nach Unsterblichkeit giert und sie darauf hoffen, diese im verbotenen Westen zu erlangen. Obwohl dieser Wunsch nach ewigen Leben immer stärker wird, ist anfangs die Angst vor den Folgen einer Gebotsübertretung zu groß. Es muss erst ein Verführer erscheinen. Dieser kommt in Gestalt Saurons, der in Der Herr der Ringe erneut als das Böse schlechthin auftreten wird. Wie der Schlange der Genesis, so gelingt es ihm, die Menschen zur Gebotsübertretung zu verleiten. Er überredet sie dazu, eine Kriegsflotte aufzustellen, die nun gegen den göttlichen Willen handelnd in den Westen segelt. Der Vala Manwe bittet aus diesem Grund Gott um Hilfe, worin Meyer „eine Analogie des Gott anrufenden Moses auf dem Sinai“546 zu erkennen glaubt, eine nicht gerade naheliegende Interpretation. Der Hilferuf verhallt nicht ungehört, Eru/Ilúvatar greift ein und bestraft seine Kinder. Niemand überlebt, weder die Menschen auf den Schiffen noch die auf der Insel Zurückgebliebenen: Zu unerwarteter Stunde kam das Verhängnis, am neununddreißigsten Tag nach der Abfahrt der Flotten. Feuer brach plötzlich aus dem Meneltarma547, und ein Orkan kam auf, die Erde tobte, und der Himmel drehte sich, und die Berge kamen herab, und Númenor versank im Meer mit all seinen Kindern und Müttern und Mädchen und stolzen Damen; mit all seinen Gärten und Hallen und Türme, seine Gräber und Reichtümer, und seine Juwelen und Teppiche, und alles Gemalte und Gemeißelte, und sein Gelächter und seine Vergnügungen und seine Musik, seine Wissenschaft und Kunst: Sie verschwanden für immer.548 546 Meyer, Tolkien, 109. 547 Name des zentral in der Mitte der Insel gelegenen Bergs mit dem Heiligtum Erus/ Ilúvatars am Gipfel. 548 SIL, 437. 3.7 Tolkiens Genesis 185 Im Unterschied zur biblischen Sintflut ist nicht die gesamte Welt von der Zerstörung betroffen, sondern nur die aus Númenor aufgebrochene Flotte und alle Inselbewohner. Auch das Silmarillion kennt einen als gerecht geltenden Mann. Ähnlich dem biblischen Noach und seiner Familie kann ein aus Númenor stammender Mann namens Elendil, „eine Noah-Gestalt“549, mit einer Handvoll Getreuer entkommen. Noach und seine Söhne werden durch ihre einzigartige Stellung, die sich zwangsweise aus dem Tod der restlichen Menschheit ergibt, zu Stammvätern der Völker, dokumentiert in der Völkertafel des Buches Genesis (Gen 10,1–32). Ähnliches kann für Elendil gelten, wenngleich ein ganzes Stück weit weniger einzigartig. Sein Geschlecht nimmt unter den Menschen zumindest eine herausragende Sonderstellung ein. Wie Noach, so kann auch Elendil seine Söhne retten. Einer davon ist Isildur, er begegnet uns in Der Herr der Ringe als Stammvater Aragorns. Können die Menschen im Buch Genesis übernatürlich alt werden, Noach etwa stirbt erst mit 950 Jahren (Gen 9,29), so gilt ein solches sprichwörtlich gewordenes „biblisches Alter“ ebenso für „Tolkiens Genesis“. Elendil beispielsweise wird 322 Jahre alt.550 Weitere Parallelen Das Buch Genesis ist dicht gedrängt mit verschiedenen aufeinander folgenden Erzählungen. Tolkien wurde von diesen deutlich inspiriert und verwendet Versatzstücke daraus für sein eigenes Werk. Dabei sind jedoch Interpretationen nach biblischen Motiven bzw. Vergleiche mit diesen nicht immer unbedingt naheliegend. So meint beispielsweise Mellie Uyldert in ihrem Buch Die Entdeckung von Mittelerde in der Ermordung Déagols durch Sméagol551 eine Parallele zu Kain und Abel (Gen 4,1–16) zu finden.552 Jedoch einzig die Tat und das Motiv, Mord und Neid, scheinen deutlich erkennbare Parallelen zu sein. Das ist für einen derartigen Vergleich dann doch recht dürftig und so stellt 3.7.7 549 Carpenter, Briefe, Nr. 131. 550 Vgl. Vgl. Foster, Elendil, in: Mittelerde Lexikon, 210. 551 Vgl. HdR I, 78f. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 214. 552 Vgl. Uyldert, Mittelerde, 32f. 3. Christlich-religiöse Elemente 186 Meyer darauf bezugnehmend folgerichtig fest: „Kain und Abel finden wir hier nicht wieder.“553 Bei allen Gemeinsamkeiten mit der Bibel gilt es zu bedenken, dass vieles tatsächlich „neu“ ist, wie Tolkien selbst schreibt. Zu behaupten, Tolkiens Werk kopiere die Bibel, scheint demnach deutlich zu weit gegriffen.554 Earendil – Der Seefahrer Eine zentrale Figur aus Tolkiens Legendarium ist der Seefahrer Earendil, ein Halbelbe edler Herkunft. Mit Tolkiens Worten gesprochen: „Er ist wichtig als derjenige, der das Silmarillion zum Ende bringt und der durch seine Nachkommen die Hauptverbindungen zu den Erzählungen der späteren Zeitalter und den Personen in ihnen herstellt.“555 Die Geschichte erzählt, wie sich dieser Seefahrer auf die Suche nach einem mythischen Land im Westen begibt, den sogenannten Unsterblichen Landen. Tatsächlich findet er nach langer abenteuerlicher Seefahrt dorthin. Er trifft dort die Valar, die engelhaften Mächte, und bittet diese um Unterstützung im Kampf gegen Melkor/Morgoth. Diese Bitte wird ihm gewährt, doch zurückkehren darf der Seefahrer nicht. Stattdessen wird er mitsamt seinem Schiff in den Himmel emporgehoben, wo er nun seine Fahrt als Stern fortsetzt.556 In Tolkiens bekanntestem Werk, Der Herr der Ringe, bleibt die Gestalt mitsamt dieser Hintergrundgeschichte allerdings nicht viel mehr als eine Randnotiz. Sie findet zwar mehrfach Erwähnung, einmal wird die Geschichte sogar als mehrstrophiges Gedicht vorgetragen557, kann aber für das Verständnis der Erzählung problemlos überlesen werden. Damit reiht sich Earendil in Der Herr der Ringe in die lan- 3.8 553 Meyer, Tolkien, 155. 554 „Auch in den großen Zügen kopiert Tolkiens Werk die Bibel.“ Smith, Tolkiens Helden, 14. 555 Carpenter, Briefe, Nr. 131. 556 Vgl. SIL, 386–401. Im Anschluss daran die kurze Zusammenfassung: SIL, 405– 407. Vgl. BdVG I, 272–291. 557 Vgl. HdR I, 305–308. 3.8 Earendil – Der Seefahrer 187 ge Liste der Namen ein, die ein Tor bilden zu einer weiteren, dahinterliegenden Geschichte. Für die vorliegende Spurensuche ist die Erzählung aus zwei Gründen beachtenswert. Zum einen, weil Verse eines religiösen Gedichtes als Inspiration für die Figur dienten, wie Tolkien selbst schreibt. Zum zweiten, weil die Figur in der Sekundärliteratur gerne mit dem irischen Heiligen Brendan (auch Brandan) verglichen wird. Vom adventlichen Antiphon O Oriens zu Eala Earendel Als Student kommt Tolkien mit dem altenglischen Gedicht Crist von Cynewulf in Kontakt. In einem Brief schreibt er, dass ihn zwei Zeilen daraus auf ganz seltsame Weise besonders berührt haben: Eala Earendel engla beorhtast ofer middangeard monnum sended. (Heil Earendel, strahlendster der Engel, über der mittleren Erde den Menschen gesandt.)558 Aus Earendel, übersetzt „Morgenstern“559, wird Tolkiens Seefahrer Earendil. Der Bezug zum Morgenstern bleibt in der Erzählung durch die Erhebung des Seefahrers in den Sternenhimmel ebenso erhalten. Die erste Zeile übersetzt Tolkien sogar in eine seiner Kunstsprachen und lässt sie Sam in Der Herr der Ringe rufen: „Aiya Earendil Elenion Ancalima!“560 Tolkien schreibt selbst, dass dieser Ruf in seiner Über- 3.8.1 558 Carpenter, Biographie, 79. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 297. 559 „Sein Name ist eigentlich angelsächsischen Ursprungs: earendel, »Lichtstrahl«, gelegentlich als Bezeichnung für den Morgenstern […].“ Carpenter, Briefe, Nr. 131. „Nach meiner Auffassung scheinen die ags. Belege klar zu besagen, daß es ein Stern war, der die Morgendämmerung ankündigte […]: der Morgenstern, wie man ihn hell leuchtend in der Frühe, kurz vor Sonnenaufgang, sehen kann.“ Carpenter, Briefe, Nr. 297. Eine Übertragung des Gedichts in modernes Englisch findet sich auf der Homepage der Universität York in Kanada: http://www.yorku.ca/ inpar/Christ_Kennedy.pdf [abgerufen am 10.08.2018]. Dort ist zu lesen: „Hail Day-Star! Brightest angel sent to man throughout the earth, […].“ 560 HdR II, 413. 3. Christlich-religiöse Elemente 188 setzung „Heil Earendil, hellster der Sterne“561 bedeutet und fern an Cynewulfs Vers erinnert. Diesen vom Autor selbst hergestellten Bezug rezipiert Michael Hageböck, der bereits zu Marienanalogien bei Tolkien gearbeitet hat, in einem Gastbeitrag für das katholische Nachrichtenportal kath.net.562 Der Artikel wurde unter dem Titel O-Antiphone als Initialzündung zu Tolkiens 'Hobbit' im Dezember 2012 veröffentlicht, parallel zum Kinoauftritt von Der Hobbit. Das Cyenwulf Gedicht, so stellt Hageböck fest, besteht aus Nachdichtungen adventlicher Antiphone. Auf diesen Zusammenhang wird Tolkien bei seinen Nachforschungen ebenso gestoßen sein.563 Eala Earendel ist eine Referenz auf den adventlichen O-Antiphon O Oriens der katholischen Vesper vom 21. Dezember. Passenderweise erschien der kath.net-Artikel genau an diesem Kalendertag. Das lateinische Original und die im Deutschen gesungene Fassung wird dort wiedergegeben: O Oriens, O Aufgang, splendor lucis aeternae Glanz des ewigen Lichtes, et sol justitiae, du Sonne der Gerechtigkeit, veni, et illumina komm, o Herr, und erleuchte uns, sedentes in tebris die wir sitzen in Finsternis et umbra mortis. und im Schatten des Todes. Hageböck nimmt den adventlichen Antiphon vom 21. Dezember und das darauf rekurrierende Cynewulf Gedicht zum Aufhänger, um zum Erscheinen des Films auf die christliche bzw. katholische Durchdringung von Tolkiens Gesamtwerk hinzuweisen. Er schließt mit einem frommen Wunsch: Wie Johannes der Täufer ein Fingerzeig auf Christus ist, so auch die Geschichten von Mittelerde. Es sind die Geschichten adventlicher Heiden in einer imaginären Prähistorie Nordeuropas. Möge Tolkien getreu seinem eigenen Verständnis verstanden werden. Mögen die Sehnsuchtsrufe der O-Antiphonen unsere Herzen auf ganz besondere Weise auch im Jahr des Glaubens erreichen. Möge Christus der 561 Carpenter, Briefe, Nr. 295. 562 Vgl. http://www.kath.net/news/39395 [abgerufen am 10.08.2018]. 563 Vgl. Shippey, Weg nach Mittelerde, 310f. Vgl. ders., Autor des Jahrhunderts, 312. 3.8 Earendil – Der Seefahrer 189 König im Abendland herrschen und die Schatten des Todes bannen. Éala Éarendel!564 Am Ende von Hageböcks Gastbeitrag wird der Leserschaft des Nachrichtenportals Der Hobbit noch in Form des „kath.net-Buchtipps“ ans Herz gelegt. Durch diesen Gastbeitrag kann leicht der Eindruck entstehen, man habe es bei Tolkiens Werk, insbesondere bei Der Hobbit, mit einer durch und durch christlichen bzw. katholischen Erzählung zu tun, dessen Ausgangspunkt ein religiöses Gedicht christlicher Prägung war. Tatsächlich war Crist eine Art Initialzündung für Tolkiens Schaffen, doch nicht aufgrund des religiösen Gehalts. Tolkien war aus ganz anderem Grund von den Versen fasziniert. Er spürte eine besondere Ergriffenheit in Bezug auf den Klang von „Earendel“, ihn berührte „die große Schönheit dieses Wortes (oder Namens)“565. Dazu kam sein sprachwissenschaftliches Interesse an der Wortherkunft. Immerhin war es vor allem Tolkiens Interesse für Sprachen, welches die Grundlage für sein Schaffen bildete. Hinzu kommt weiters, dass Cynewulfs Verse zwar deutlich christlich geprägt sind, zugleich aber Bezüge zur nordischen Mythologie aufweisen.566 Eine ganz ähnliche Vermischung findet sich im Legendarium. All das zusammen beflügelte Tolkiens Fantasie und führte so zu seiner Earendil-Erzählung. Das bedeutet im Umkehrschluss nicht, dass Tolkien sich des religiösen Gehalts der Cynewulf-Verse gar nicht angenommen hätte. Dazu ist eine kurze Anmerkung in einem Brief überliefert, in der er festhält, dass mit Earendel eigentlich Johannes den Täufer gemeint sei.567 Es handelt sich um eine Nebenbemerkung, für die narrative Ebene der Erzählung von Earendil ist diese nicht weiter von Relevanz. Dass die Verfilmung von Der Hobbit noch weiteren Niederschlag auf dem katholischen Nachrichtenportal kath.net gefunden hat, zeigen die zwei weiterführenden Links, die dem Gastbeitrag angehängt 564 http://www.kath.net/news/39395 [abgerufen am 10.08.2018]. 565 Carpenter, Briefe, Nr. 297. 566 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 312f. 567 So deutet er etwa Earendel als Johannes den Täufer, vgl. Carpenter, Biographie, 79. Vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 297. 3. Christlich-religiöse Elemente 190 sind.568 Der erste führt zu einem Interview mit Hageböck, welches ein paar Monate vor der Leinwandprämiere unter dem Titel Wie katholisch ist der Hobbit? geführt wurde. Der zweite Link verweist zu dem Beitrag Die Hobbits und das römische Kalendarium, der ca. ein Jahr vor der Leinwandversion veröffentlicht wurde. Anlass dazu bot der damals erschiene Trailer. Auch für diesen Artikel zeichnet Hageböck verantwortlich. St. Brendans wundersame Seefahrt Earendils Fahrt führt ihn weit in den Westen, nach Aman, hin zu einer Art paradiesischem Ort, der auch „Unsterbliche Lande“ oder „Segensreich“ genannt wird.569 In der Sekundärliteratur wird diese Seefahrt in Beziehung zur irischen Legende vom Heiligen Brendan gesetzt, der sogenannten Navigatio, die eine abenteuerliche Irrfahrt zur See beinhaltet: „Wie Sankt Brendan sucht der Seefahrer Earendil unablässig nach einem Weg zu den Unsterblichenlanden im Westen.“570 Was in Tolkiens Legendarium die „Unsterblichen Lande“, ist in der Brendans-Legende die Terra repromissionis sanctorum. Beide Seefahrer, Tolkiens Earendil und der irische Mönch, finden dieses wunderliche Land im fernen Westen nicht zufällig, sondern sind ganz gezielt auf der Suche danach. Abseits dieser Gemeinsamkeit, ausgehend von der im Silmarillion überlieferten Earendil-Erzählung und Bilbos Gedicht aus Der Herr der Ringe, liegt eine weitere Parallelisierung der beiden Seefahrer nicht unbedingt nahe. Allerdings hat Tolkien seine Erzählung nie vollständig ausgearbeitet bzw. erzählerisch ausformuliert. Vielmehr liegen zahlreiche Notizen und widersprüchliche Entwürfe vor. Sie zeigen, dass er eine wundersame Irrfahrt geplant hatte, ähnlich abenteuerlich wie jener des irischen 3.8.2 568 Vgl. http://www.kath.net/news/38225 und http://www.kath.net/news/34522 [beide abgerufen am 10.08.2018]. 569 Zum Motiv der sagenhaften Insel im Westen vgl. meine Bemerkungen zur zehnten Strophe des Gedichts Mythopoeia, wo es in Vers 112 heißt: „for some have passed beyond the fabled West.“ 570 Shippey, Autor des Jahrhunderts, 311. 3.8 Earendil – Der Seefahrer 191 Heiligen und zugleich ähnlich jener des Odysseus.571 Die Brendans- Legende mag Tolkien dabei, neben anderen Erzählungen von Abenteuern zur See und ihren typischen Elementen (Meerungeheuer, Schiffbruch und wundersame Rettung, fremde Völker und Wesen etc.), als Inspiration gedient haben. Voraussetzung dafür ist, dass Tolkien die Brendan-Legende nicht unbekannt war. Das kann mit Sicherheit behauptet werden, denn immerhin hat er sie in einem eigenen Gedicht verarbeitet, welches 1955 in der Zeitschrift Time and Tide unter dem Titel Imram veröffentlicht wurde.572 Der Titel Imram, irisch für „segeln“, kann mit „Seefahrt“ wiedergegeben werden: „Die altirische Literatur kennt in den sogenannten „Immrama“ (Seefahrten) eine ganze Gattung abenteuerlicher Schilderungen vom Irrfahrten im Atlantik.“573 Tolkiens Gedicht findet sich ebenso im 9. Band der History of Middle-earth abgedruckt.574 In 132 Versen erzählt dort Brendan einem jüngeren Mann von seinen Abenteuern zur See. Dabei ist beachtenswert, dass dessen Bericht Parallelen zu Tolkiens Legendarium aufweist. Beispielsweise berichtet Brendan in einer der Strophen von einer aus dem Meer ragenden Bergspitze, eine Anspielung an die versunkenen Insel Númenor:575 Upreared from sea to cloud then sheer a shoreless mountain stood; its sides were black from the sullen tide up to its smoking hood, but its spire was lit with a living fire that ever rose and fell: tall as a column in High Heavens´s hall, ist roots were deep as Hell; grounded in chasms the waters drowned 571 Vgl. BdVG II, 272–291. 572 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 344. Vgl. HoME IX, 295ff. 573 Fay, Sankt Brandan, VIIf. 574 Vgl. HoME 9, 296–299. 575 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 345. Eingang in das Gedicht fand zudem Tol Eressa und der Silmaril am Himmel, vgl. ebd. Vgl. Shippey, Weg nach Mittelerde, 362. 3. Christlich-religiöse Elemente 192 and swallowed long ago it stands, I guess, on the foundered land where the kings of kings lie low.576 Das Silmarillion erzählt parallel dazu vom Gipfel des zentral auf der Insel Númenor gelegenen Berges Meneltarma: „Unter den Flüchtlingen glaubten viele, der Gipfel des Meneltarma, des Himmelspfeilers, sei nicht für immer versunken, sondern erhebe sich wieder über die Wellen, eine einsame Insel, verloren in den weiten Wassern;577 Die Hinweise auf Tolkiens Númenor verdichten sich in den Erwähnungen vom aufsteigenden Rauch und den Königsgräbern. Im Silmarillion ist der Rauch bereits ein drohendes Vorzeichen des nahenden Endes, er kündigt den Vulkanausbruch an, der den endgültigen Untergang der Insel und ihrer Bewohner einläutet.578 Und zu den Königsgräbern ist zu lesen: „Inmitten des Landes aber ragte ein hoher und steiler Berg auf, welcher der Meneltarma hieß, der Himmelspfeiler […]. Am Fuß des Berges wurden die Grabmäler der Könige erbaut […].“579 Somit wird in dieser Strophe besonders deutlich, wie Tolkien die Heiligenlegende mit seinem eigenen Legendarium verknüpft. Umgekehrt knüpft wiederum die Brendans-Legende an zahlreiche altirsche Erzählungen an, die ihrerseits wieder den Ursprung in zahlreichen antiken Mythen haben. Der historische Brendan wurde wahrscheinlich gegen Ende des 5. Jahrhunderts geboren, war Abt und gilt als Stifter zahlreicher Klöster und einer eigenen Mönchsregel. Die älteste Fassung seiner abenteuerlichen Schiffsreise stammt aus dem 10. (vielleicht sogar 9.) Jahrhundert.580 Brendan kann zurecht als „ein Odysseus unter den Mön- 576 HoME IX, 297. Imram, Verse 33–44. 577 SIL, 440. 578 „Denn das Land erbebte unter ihren Füßen, und ein Grollen wie von unterirdischem Donner mischte sich in das Brüllen der See, und Rauch stieg auf von der Spitze des Meneltarma.“ SIL, 434f. „Feuer brach plötzlich aus dem Meneltarma […] und Númenor versank im Meer […];“ SIL, 437. 579 SIL, 408. „[…] und dreiundzwanzig Könige, die nun in ihren tiefen Gräbern unter dem Gipfel des Meneltarma und auf goldenen Betten schliefen, […].“ SIL, 422. 580 Vgl. Fay, Sankt Brandan, VIIf. 3.8 Earendil – Der Seefahrer 193 chen“581 bezeichnet werden, denn nicht weniger sagenumwoben ist seine Seefahrt. An dieser Stelle seien noch die Ausführungen von Meyer erwähnt. Dieser erkennt in der Gestalt des Seefahrers Erendil christologische Züge: In der Geschichte Earendils zeichnen sich Anklänge an Jesus ab: Beide bitten vor Gott (bzw. vor den Göttern) um Erbarmen für die Menschheit und die Vergebung ihrer Sünden und beide geben dafür ihr Leben, denn Earendil ist es nicht gestattet, nach Mittelerde zurückzukehren. Sein Schiff wird geweiht; Earendil fährt mit ihm in den Himmel hinauf.582 Eine derartige Deutung scheint doch etwas abwegig. Vor allem der Hinweis auf Earendils Himmelfahrt, in diesem Kontext wohl eine Anspielung auf die Himmelfahrt Jesu, wirkt ein gutes Stück weit überinterpretiert. Deutlich näherliegend wäre beispielsweise der Hinweis auf das aus der antiken Mythologie vertraute Narrativ von zu Sternen erhoben Helden. Ein gutes Stück überinterpretiert wirkt auch der vom selben Autor unternommene Versuch, Earendils Himmelfahrt als eine Art Martyrium darzustellen und damit erneut in die Nähe Jesu zu rücken: „Das Martyrium erhob Earendil (wie auch Jesus) zu einer Art Heiligen […].“583 Shippey ist deutlich zurückhaltender, stellt aber in Bezug auf die Vergebungsbitte des halbmenschlichen Sendboten Earendil „eine etwas entfernte Ähnlichkeit mit dem menschgewordenen, Erlösung verheißenen Christus“584 fest. Riten – Grenzen einer Spurensuche Bei Tolkiens Behauptung, „Der Herr der Ringe ist natürlich ein von Grund auf religiöses und katholisches Werk“585, könnte man annehmen, das Lesepublikum erfährt etwas über religiöse Zeremonien. Tolkien stellt aber im gleichen Atemzug sofort klar, dass er mit Absicht 3.9 581 Schröder, Sanct Brandan, IV. 582 Meyer, Tolkien, 147. 583 Meyer, Tolkien, 148. Neben diesen „Anklängen an Jesus“ stellt der Autor Earendil gleichzeitig in eine Reihe mit biblischen Propheten, vgl. ebd., 144ff. 584 Shippey, Autor des Jahrhunderts, 293. 585 Carpenter, Briefe, Nr. 142. 3. Christlich-religiöse Elemente 194 nichts hineingebracht hat, was auf Kulte oder Bräuche hinweisen könnte. „Das einzige Rudiment einer »Religion«“, so schreibt er an anderer Stelle, „findet sich in der Danksagung […] vor dem Essen.“586 Gemeint ist die folgende kurze Szene: Bevor sie sich setzten, wandten Faramir und alle seine Männer für einen Augenblick schweigend das Gesicht nach Western. Faramir gab den Hobbits ein Zeichen, dasselbe zu tun. »So halten wir´s immer«, sagte er, als sie sich setzten. »Wir blicken nach Númenor, das war, und darüber hinaus nach Elbenheim, das ist, und nach dem, was hinter Elbenheim ist und immer sein wird. Kennt ihr keine solche Tischsitte?« »Nein«, sagte Frodo […]. »Aber wenn wir zu Gast sind, verbeugen wir uns vor dem Wirt, und wenn wir gegessen haben, stehen wir auf und danken ihm.« »Das tun wir auch«, sagte Faramir.587 Für die vorliegende Spurensuche nach christlichen Elementen ist diese Danksagung nicht sonderlich ergiebig. Genauso wenig wie die kurze Nebenbemerkung an anderer Stelle des Legendariums, in der zu lesen ist, dass der Elb Lindo vor dem Mahl einen Segen über die Speisen spricht.588 Tischgebete finden sich nicht nur im Christentum. Damit bleiben die Anrufungen an die engelhaften Mächte noch die deutlichsten Anklänge an Gebete christlicher bzw. katholischer Natur.589 Wobei auch dabei einschränkend zugestanden werden muss, dass der Glaube an schützende Mächte kein christliches Spezifikum ist. Auch bei den anderen Zeremonien stößt die vorliegende Spurensuche rasch an ihre Grenzen und das, obwohl es an Gelegenheiten nicht mangeln würde. Immerhin gäbe es einige Hochzeiten und Begräbnisse, doch ihre Beschreibungen bleiben in den meisten Fällen oberflächlich. Sind diese dann doch ein Stück weit ausführlicher beschrieben, etwa der Leichenzug und die daran anschließende Bestat- 586 Carpenter, Briefe, Anm. in Nr. 211. An anderer Stelle bezeichnet Tolkien die Szene als „Andeutung“ an eine Religion, vgl. ebd., Anm. in Nr. 153. 587 HdR II, 354f. 588 Vgl. BdVG I, 20. Für die sichere Ankunft wird den Valar gedankt in BdVG II, 83. Ein „Segensspruch“, wiederum ohne weitere Erklärung, findet sich auch beim Verstreuen von Galadriels Geschenk in HdR III, 368. 589 Vgl. Kap. 3.7.1 Am Anfang waren die Engel. 3.9 Riten – Grenzen einer Spurensuche 195 tung König Théodens590, dann sind Interpretation nach christlichen Topoi nicht naheliegend. Es wird deutlich, dass sich die Bewohner Mittelerdes zu keiner institutionalisierten Religion bekennen. Religiöse Überzeugungen, etwa der Glaube an ein Leben nach dem Tod bzw. die Hoffnung darauf, kommen höchstens in vagen Andeutungen zur Sprache.591 Shippey bringt es auf den Punkt, wenn er behauptet: „Mit nur wenigen Einschränkungen kann man also sagen, daß die Gesellschaften von Mittelerde insgesamt religionslos sind.“592 Und in Tolkiens eigenen Worten: „Sie hatten wenig oder gar keine »Religion« im Sinne eines Kultes.“593 Damit erübrigen sich auch Kultstätten, in Der Herr der Ringe wird zwar ein „Heiliger Berg“ erwähnt, ohne allerdings zu klären, warum dieser heilig ist.594 Eine Entsprechung zu christlichen Kirchen gibt es somit nicht. Gänzlich religionslos ist das Legendarium allerdings dann doch wieder nicht. In den Erzählungen abseits von Mittelerde, etwa in Númenor, finden sich sehr wohl Anklänge an Kulte und Kultstätten, allerdings ohne detailierte Beschreibung. Sie existieren auch dort nur als Randbemerkung und erinnern stark an pagane Religionssysteme, etwa die Eru/Ilúvatar geweihte Stätte am Gipfel des Meneltarma, wo es 590 Vgl. HdR III, 305ff. 591 Vgl. Shippey, Autor des Jahrhunderts, 225ff. 592 Shippey, Autor des Jahrhunderts, 229. 593 Carpenter, Briefe, Anm. in Nr. 153. In einem Briefentwurf an den Jesuiten Robert Murray versucht Tolkien, das Phänomen intertextuell zu erklären: „Die Hochelben waren Auswanderer aus dem Segensreich der Götter (und hatten ihren eigenen, elbischen Sündenfall hinter sich), und sie hatten keine »Religion« (oder besser, religiöse Bräuche), denn sie hatten in den Händen der Götter gelegen, die Lobpreisung und Anbetung Erus, »des Einen«, Ilúvatars, des Vaters von allem, auf dem Berg von Aman.“ Carpenter, Briefe, Nr. 156. Im selben Brief wird noch ein weiteres Bergheiligtum auf dem Mindolluin erwähnt, vgl. ebd. 594 Vgl. HdR III, 16 u. 88. Die Rede ist von einem Berg namens Halifirien, was soviel wie „Heiliger Berg“ bedeutet. Vgl. Foster, Halifirien, in: Mittelerde Lexikon, 338. Shippey schreibt: „Aber wir erfahren nie, für wen oder was der Berg einst ein Heiligtum gewesen ist.“ Ders., Autor des Jahrhunderts, 226. Die Heiligkeit scheint sich einzig und alleine daraus zu ergeben, dass dort die Grabstätte Elendils lag. Vgl. Foster, Amon Anwar, in: Mittelerde Lexikon, 40f. Immer gelten Grabmähler – zumindes den Númenórern und Elendil war einer von ihnen – als Heiligtümer, vgl. Carpenter, Briefe, Nr. 156. Vgl. Shippey, Weg nach Mittelerde, 253f. 3. Christlich-religiöse Elemente 196 eine Art Erntedank-Kult gibt.595 In einem Briefentwurf an den Jesuiten Robert Murray schreibt Tolkien: So begannen die Númenórer etwas Großes, Neues und Gutes, und zwar als Monotheisten; aber wie die Juden (nur noch stärker) mit nur einem einzigen physischen »Kult«-Zentrum: dem Gipfel des Berges Meneltarma oder »Himmelspfeiler«“ – ganz wörtlich, denn sie dachten sich den Himmel nicht als Wohnsitz der Götter – in der Mitte von Númenor; aber dort standen keine Gebäude und kein Tempel, weil alle solche Dinge böse Assoziationen hatten.596 Diese „bösen Assoziationen“ hatten die Inselbewohner zurecht, denn unter dem Einfluss Saurons wird im weiteren Verlauf der Geschichte dann doch noch ein Tempel gebaut, allerdings für Melkor/Morgoth. Dort finden grausame Menschenopfer statt, dieses Heiligtum versinkt später zusammen mit der Insel im Meer.597 Die Überlebenden Númenórer nehmen keinen Kult nach Mittelerde mit. Tolkien erklärte das mit ihren schlechten Erfahrungen. Somit hat er auch – zumindest für die Abkömmlinge der Númenórer und ihr Einflussgebiet – intertextuell eine Erklärung geliefert, warum die Völker Mittelerdes in Der Herr der Ringe derart religionslos erscheinen.598 595 Vgl. SIL, 417. 596 Carpenter, Briefe, 156. „Inmitten des Landes aber ragte ein hoher und steiler Berg auf, welcher der Meneltarma hieß, der Himmelspfeiler, und auf dem Gipfel war eine Stätte, die Eru Ilúvatar geweiht war, offen und ohne Dach; andre Tempel oder Heiligtümer gab es im Land der Númenórer nicht.“ SIL, 408. 597 Für eine Beschreibung des Tempels vgl. SIL, 428. Menschenopfer werden genannt in SIL, 428 u. 435. 598 Das „[…] war charakteristisch für den Westen und das ganze Gebiet unter númenórischem Einfluß: die Weigerung, irgendeine »Kreatur« anzubeten, schon gar nicht einen »dunklen Herrscher« oder satanischen Dämon, Sauron oder wen auch immer […]. Sie kannten (stelle ich mir vor) keine Bittgebete an Gott; aber das Rudiment der Danksagung hatte sich erhalten.“ Carpenter, Briefe, Nr. 156. 3.9 Riten – Grenzen einer Spurensuche 197

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References

Zusammenfassung

J.R.R. Tolkien (1892–1973), Philologe an der Universität Oxford, ist den meisten Menschen durch seine Romanreihe Der Herr der Ringe bekannt. Weniger bekannt dagegen ist, dass der streng gläubige Katholik in seinem literarischen Wirken eine Art des religiösen Vollzugs sah, der nicht im Widerspruch zu seinem tiefen Glauben stand. Seinem Verständnis nach führte er als „Zweitschöpfer“ den biblischen Schöpfungsauftrag fort, indem er einen von tiefer innerer Wahrheit geprägten Mythos erschuf. Den aufmerksamen Rezipienten ist schon sehr früh aufgefallen, dass Tolkien Elemente unterschiedlicher religiöser Traditionen mit Motiven aus verschiedenen Mythen verwebt, mit denen er sich im Rahmen seiner akademischen Tätigkeiten beschäftigte. Diese Arbeit zeigt, dass die religiöse Rezeptionsgeschichte demnach sehr früh beginnt und immer noch nicht abgeschlossen ist, wenngleich die religiösen Bildwelten heute vom Publikum nicht mehr automatisch als christliche bzw. religiöse Bilder wahrgenommen werden.