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Stefan Joller, Die Menschenrechte als Universalmoral? Über den Kult des Individuums und das moralische Selbstverständnis gegenwärtiger Gesellschaften in:

Lothar Bluhm, Markus Schiefer Ferrari, Werner Sesselmeier (Ed.)

"Bist du ein Mensch, so fühle meine Not.", page 305 - 324

Menschenrechte in kultur- und sozialwissenschaftlicher Perspektive

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4376-9, ISBN online: 978-3-8288-7358-2, https://doi.org/10.5771/9783828873582-305

Series: LBKS - Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte, vol. 3

Tectum, Baden-Baden
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305 Die Menschenrechte als Universalmoral? Über den Kult des Individuums und das moralische Selbstverständnis gegenwärtiger Gesellschaften Stefan Joller Wenn danach gefragt wird, worin der besondere Nutzen der Soziologie als jener Disziplin zu liegen kommt, die sich mit der Gesellschaft als Ganzem in Relation zu ihren Teilen befasst, dann könnte die Antwort kurz gefasst lauten: in ihrer Entzauberung. Und obschon Max Weber, der die These von der „Entzauberung der Welt“1 angesichts eines voranschreitenden Rationalisierungsprozesses formulierte, keineswegs alleine oder auch nur primär die Soziologie als treibende Kraft vor Augen hatte, so zeigt sich dieses Potenzial doch im Rahmen der jüngst wieder aufflammenden und hitzig geführten Debatten um die Festlegung und Durchsetzung moralischer Selbstverständnisse in einer zunehmend globalisierten Welt. Denn gerade dort, wo unterschiedliche moralische Positionen aufeinandertreffen und die Frage nach gemeinsamen Werten die Grundmauern des Zusammenlebens zu erschüttern droht, zeigt sich eine nüchterne Beschreibung situativ wirkender Kräfte besonders leistungsfähig. Nicht, weil dergestalt der soziale Zusammenhalt gesichert werden könnte, sondern vielmehr deswegen, weil die Kontingenz der Situation erkennbar wird. Entzauberung kann in diesem Sinne also bedeuten, die Andersmöglichkeit moralischer Grundpfeiler zu erkennen und deren Artikulation und Durchsetzung immer auch als Resultat gesellschaftspolitischer Prozesse ernst zu nehmen. Sicherlich scheint dies vorerst trivial. Doch ebendiese vermeintliche Trivialität ist auch dafür verantwortlich, dass die vielerorts wenig erfolgreiche Durchsetzung der Menschenrechte als alleiniges Resultat machtpolitischer Motive diskutiert wird und selten als moralische Herausforderung Einzug in die Debatten findet – gerade 1 Max Weber: Wissenschaft als Beruf. In: Max Weber. Schriften 1894-1922. Hrsg. von Dirk Käsler. Stuttgart 2002, S. 488. Die Menschenrechte als Universalmoral? 306 weil die moralische Kontingenz in aller Regel nicht in Rechnung gestellt wird. Die Frage lautet eben üblicherweise nicht, ob oder inwiefern die Würde des Menschen unantastbar sei, sondern weswegen sie hier oder dort nicht angemessen geschützt wird. Der universelle Anspruch der Menschenrechte – oder vielmehr: der universelle Anspruch jener, die sich als ihre Fürsprecher verstehen – steht außer Zweifel. Auf welcher Basis ein solcher Universalismus jedoch steht, gilt es im Folgenden zu klären. Der Titel der Ringvorlesung an der Universität Koblenz-Landau, im Rahmen derer sich unterschiedliche Fachdisziplinen mit den Menschenrechten auseinandersetzten und der auch dieser Beitrag entstammt, adaptiert die Gretchenfrage aus Goethes Faust in treffender Weise. Anstelle der skeptischen Frage „Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?“,2 mit der sich Gretchen Gewissheit über Fausts Gesinnung verschaffen möchte, steht hier der Appell „Bist du ein Mensch, so fühle meine Not.“3 Die damit angedeutete ‚Gretchenfrage der Menschenrechte‘ zielt folglich auf die Klärung der Bedingung, die Gretchen ihrem Flehen nach Empathie voranstellt: Wer ist Mensch und was zeichnet das Menschsein eigentlich aus? Nun scheint diese Frage leicht zu beantworten, von der Figur des Mephistopheles einmal abgesehen. Vielleicht auch als eine Frage, die abseits universitärer Debatten kaum ernsthaft gestellt wird. Dennoch lohnt es sich, einmal etwas genauer auf sie einzugehen. Denn die Geschichte der Menschenrechte lehrt uns, dass die Antwort auf die Frage ‚Wer ist Mensch‘ durchaus ambivalent ausfällt und dass diese Frage bei näherer Betrachtung sowohl theoretisch als auch empirisch ihre vermeintliche Trivialität verliert. 1. Historische Hinführung: Wer ist Mensch? Wagt man einen flüchtigen Blick auf die historische Genese der Menschenrechte, finden sich zahlreiche Stellen, deren Erwähnung mühelos zu rechtfertigen wäre. Schwieriger erscheint die Auswahl einiger weniger Elemente, die hier ganz im Sinne einer dramaturgischen Hinführung und keineswegs mit dem Anspruch auf Vollständigkeit getroffen wird. Wenngleich sich ideengeschichtlich also nahezu beliebig zurückgreifen 2 Johann Wolfgang Goethe: Faust. Der Tragödie erster Teil. Stuttgart 1971, S. 103. 3 Ebd., S. 134. Stefan Joller 307 lässt und ein exakter Startpunkt kaum auszumachen ist, so steht doch außer Zweifel, dass die Idee von Menschenrechten mit universalistischem Impetus keine Erfindung der Moderne ist. Exemplarisch sei etwa auf das gerne als erste Menschenrechtscharta bezeichnete Artefakt aus dem Jahr 539 v. Chr. verwiesen, den Kyros- Zylinder. Dieser Tonzylinder enthält eine Proklamation des altpersischen Königs Kyros II. in babylonischer Sprache (Keilschrift). In literarischer Aufbereitung finden sich darauf die Geschichte der Eroberung Babylons und eine Darstellung dessen, wie Kyros König von Babylonien wurde.4 Diese Erzählung ist an dieser Stelle deswegen von Bedeutung, weil die Niederschrift – so unterschiedlich ihre Interpretationen auch ausfallen5 – mitunter als frühe Zusicherung von Religionsfreiheit gedeutet wird. Inwiefern aber diese Religionsfreiheit tatsächlich Form annahm, ist durchaus strittig. Wenig strittig ist indes, dass die Proklamation auf dem Tonzylinder kaum mit einer präzisen Beschreibung historischer Gegebenheiten gleichgesetzt werden kann und dass auch das Nebeneinander unterschiedlicher Götter Grenzen kannte. So weist etwa Klaas Veenhof darauf hin, „daß die Achämeniden [unter Kyros II.] die Wirtschaftsmacht der großen Tempel in mehreren Ländern beschnitten“6 und der Proklamation dergestalt hier und dort entgegenwirkten oder diese zumindest relativierten. Ungefähr zeitgleich etablieren sich weitere wegbereitende Ideen im antiken Griechenland, als der Mensch als autonomes Individuum im Verhältnis von Staat und Gesellschaft entdeckt und so zu einer relevanten Größe der öffentlichen Ordnung wird.7 Die Frage nach der 4 Hanspeter Schaudig: Der Einzug Kyros’ des Großen in Babylon im Jahre 539 v. Chr. In: Pracht und Prunk der Großkönige – Das Persische Weltreich. Hrsg. vom Historischen Museum der Pfalz. Stuttgart 2006, S. 33. 5 Kritisch zur Überreichung eines Replikats des Zylinders (das Original befindet sich im British Museum in London) an die UN durch die Iranische Regierung im Jahr 1971 etwa: Ali Ansari: Iran. A Very Short Introduction. Oxford 2014, S. 21. Ebenso (jedoch in provokativer Aufbereitung): Matthias Schulz: Der falsche Friedensfürst. In: Spiegel 28 (2008), S. 126- 128. 6 Klaas Veenhof: Geschichte des alten Orients bis zur Zeit Alexanders des Großen. Göttingen 2001, S. 290. 7 Axel Herrmann: Idee der Menschenrechte. In: Informationen zur politischen Bildung 297 (2007). http://www.bpb.de/izpb/8322/idee-der-menschenrechte (Stand: 28.03.2019). Die Menschenrechte als Universalmoral? 308 Stellung, den Pflichten und den Rechten des Einzelnen gewinnt im Zuge dessen sowohl philosophisch als auch politisch an Relevanz.8 So weit gestreut solche historischen Vorläufer auch zu finden sind und so universalistisch die formulierten Ideen anmuten, so muss doch bemerkt werden, dass die faktische Umsetzung stets eng an machtpolitische und kulturelle Selbstverständnisse gebunden blieb. Es erstaunt in diesem Sinne nicht, wenn die Möglichkeit des Nebeneinanders verschiedener Götter zu einer durchaus unterschiedlichen Behandlung der koexistierenden Kulte führt. Sichtbarer wird die Bedeutung dieses Argumentes womöglich bei den Griechen. Denn wenn die Rolle, die Rechte und die Pflichten des autonomen Individuums zur Debatte standen, dann herrschte Einigkeit darüber, über wen gesprochen wurde: ausschließlich über freie Männer. Ähnliche Selbstverständlichkeiten finden sich auch in der sozialen Ordnung des Mittelalters, wenn es um die Freiheit und die Würde des Menschen geht und radikaler noch: um das Recht auf Besitz und Leben – sie gelten vielerorts nicht für Heiden oder Abtrünnige.9 Denn außerhalb der Kirche gibt es kein Heil (extra ecclesiam salus non est), wie der vielzitierte Satz von Cyprian klarstellt, der während des 17. Konzils der römisch-katholischen Kirche programmatisch festgehalten wurde. Der Mensch als Gottes Schöpfung kommt in dieser Auslegung nur dann zu seiner Würde (und seinen Rechten), wenn er sich für (den richtigen) Gott (und die dazugehörige Kirche) entscheidet. Um diesem äußerst kurzen und unsystematischen historischen Abriss ein weiteres Exempel anzufügen, sei abschließend auf die Virginia Declaration of Rights aus dem Jahre 1776 verwiesen. Diese bedeutende Erklärung war es, die nicht nur der Unabhängigkeitserklärung der USA und der Formulierung der Bill of Rights, sondern ebenso der französischen Déclaration des droits de l’homme et du citoyen Pate stand. Doch auch in dieser weit fortgeschrittenen und universalistisch angelegten Erklärung fördert unsere Gretchenfrage zu Tage, was sich im Selbstverständnis der Zeit verbirgt. Denn obwohl der Artikel 1, „That all men are by nature 8 Ähnliche Entwicklungen lassen sich auch im Buddhismus (6. Jh. v. Chr.), in Indien (2./3. Jh. n. Chr.) und in China (ab. 6 Jh. v. Chr.) beobachten, wobei der Konfuzianismus stärker auf die Pflichten des Einzelnen fokussiert. Siehe Herrmann, Idee der Menschenrechte. 9 Ebd. Stefan Joller 309 equally free and independent“,10 vermeintlich wenig Spielraum lässt, fällt mit den Sklaven eine durchaus beachtliche Gruppe dieser Zeit nicht in die adressierte Kategorie Mensch. Die Auseinandersetzung mit der Würde des Menschen hat folglich eine lange und vielfältige Tradition und nahezu ebenso vielfältig scheinen die Selbstverständnisse dessen zu sein, wer überhaupt als Mensch in Frage kommt. Bedingungslos, soviel können wir festhalten, ist diese Kategorie historisch besehen keineswegs. Entsprechend naiv wäre die Annahme, dass das gegenwärtige Verständnis von Menschenrechten ohne blinde Flecken daherkommt. Die Schwierigkeit ihrer Entdeckung ist jedoch ungleich größer, „[d]enn nichts ist schwieriger als die Realität in ihrer Banalität erfahrbar zu machen“, 11 zumal wir uns hierzu unserer eigenen Selbstverständlichkeiten gewahr werden müssen. 2. Die Herausforderung der Gegenwart: Recht vs. Moral Richten wir den Blick nun auf die Gegenwart, dann müssen wir konsequenterweise fragen, welche Selbstverständnisse und welche Bedingungen derzeit mit den Menschenrechten und mit der Würde des Menschen einhergehen. Und dies sollten wir tun, ohne ihre proklamierte Bedingungslosigkeit als schlicht gegeben anzunehmen. Denn universalistische Ansprüche sind, wie der historische Abriss nahelegt, nicht automatisch auch absolut inkludierend. Mit gutem Grund mahnt die Wissenssoziologie immer wieder, das fraglos Gegebene gerade nicht als bedingungslos gegeben misszuverstehen. Denn in aller Regel sind Selbstverständnisse, zumindest aus soziologischer Perspektive, äußerst voraussetzungsvoll. Eine nützliche Heuristik zur Erörterung gegenwärtiger Selbstverständnisse hinsichtlich der diskursiven Etablierung und Durchsetzung von Menschenrechten gibt Georg Lohmann zur Hand, indem er drei grundlegende (weder unmittelbar aufeinander aufbauende noch abschlie- ßend aufeinander zu reduzierende) Dimensionen der Menschenrechtsanalyse unterscheidet: die politisch-historische, die juridische und die morali- 10 National Archives: The Virginia Declaration of Rights. 1776. https://www.archives.gov/founding-docs/virginia-declaration-of-rights (Stand: 28.03.2019). 11 Pierre Bourdieu: Über das Fernsehen. Frankfurt/M. 1998, S. 27. Die Menschenrechte als Universalmoral? 310 sche Dimension.12 Die politisch-historische Dimension bleibt an dieser Stelle mit Verweis auf die hinführenden Worte unterbeleuchtet. Ähnliches gilt für juridische Fragen, auf die jedoch zwecks Präzisierung der moralischen Dimension, um die es im Folgenden primär geht, anknüpfend und abgrenzend Bezug genommen wird. Es scheint ohnehin klärungsbedürftig, ob und wo eine Trennlinie zwischen einer moralischen und einer juristischen Ordnung genau gezogen werden könnte. Einerseits ist kaum eine juristische Ordnung langfristig überlebensfähig, wenn sie denn nicht (zumindest von den Machthabern) als grundsätzlich gut empfunden werden würde, und andererseits ist die stellenweise Gegensätzlichkeit von Recht und Moral ebenso sichtbar, wenn etwa das Rechtssystem Urteile hervorbringt, die als rechtmäßig, aber ungerecht beschrieben werden (können). Wenngleich also die professionelle Trennung von Recht und Gerechtigkeit den Juristen eine Selbstverständlichkeit ist, bleibt ihre öffentliche Thematisierung problematisch, da sie die moralische Deckung des Rechts und/oder die rechtliche Deckung der Moral in Frage stellt. Soll also ein differenziertes Verständnis der moralischen Dimension der Etablierung und Durchsetzung von Menschenrechten vorangetrieben werden, dann bedarf es einer entsprechenden Präzisierung dessen, was unter Moral – etwa in Abgrenzung zum Recht – verstanden werden könnte. Betrachten wir exemplarisch weitgehend isolierte Stammesgesellschaften, dann finden wir typischerweise eine solche soziale Ordnung, die gerade nicht zwischen Recht und Moral unterscheidet: Wer gegen Recht verstößt, verstößt gegen die Moral der Gemeinschaft und wird im Zuge dessen selbst verstoßen. Die Grenzen der Moral decken sich in diesem Falle mit den Grenzen des Rechts und beschreiben zugleich die Grenzen der Stammesgesellschaft.13 Dass diese besondere Kongruenz von Recht und Moral, die moralisch inkludierte Gesellschaften auszeichnet, nicht konkurrenzlos ist, liegt auf der Hand. Indikatoren für alternative Ordnungssysteme finden sich vielerorts, wie u.a. die Dieselaffäre belegt. 12 Georg Lohmann: Human Rights: Perspectives of Morality, Law and Politics (in Chinese). In: Applied Ethics: Economy, Science-Technology and Culture. Hrsg. von Shan Jigang, Gan Shaoping, Winfried Jung. Bejing 2008, S. 301-306; ders.: Zur moralischen, politischen und juridischen Dimension der Menschenrechte. In: Recht und Moral. Hrsg. von Hans Jörg Sandkühler. Hamburg 2010, S. 135-150. 13 Vgl. Stefan Joller: Skandal und Moral. Zur moralsoziologischen Begründung der Skandalforschung. Weinheim/Basel 2018, S. 81. Stefan Joller 311 Werden führende Manager deutscher Autokonzerne von Teilen der Gesellschaft für unmoralische Menschen gehalten, die nicht vor Betrug zurückschrecken, um Gewinne zu optimieren, dann führt dies noch lange nicht dazu, dass ‚die Unmoralischen‘ auch aus der Gesellschaft verstoßen werden. Vielmehr kennen wir mit der verfahrensgebundenen Rechtsprechung eine funktionale Alternative, die unsere gesellschaftliche Ordnung stabilisiert, selbst wenn sich (moralische) Skandale Bahn brechen. So kann das Recht der öffentlichen Empörung geradezu entgegenstehen, wenn das moralisch Verwerfliche – aus welchen Gründen auch immer – juristisch letztlich straffrei bleibt. Und auch der umgekehrte Fall ist bekannt: Wenn eine Straftat moralisch unbedeutend erscheint, das juristische Verfahren aber dennoch zu einer Verurteilung führt. Nicht ohne Grund kennen wir in der Alltagssprache Begrifflichkeiten wie Kavaliersdelikte oder eben auch Kapitalverbrechen,14 die konkrete juristische Vergehen moralisch konnotieren. Die Ausdifferenzierung von Recht und Moral bietet folglich unterschiedliche Möglichkeiten, wie Menschen ihr Zusammenleben regeln können, ohne dass diese Regelungsmechanismen unausweichlich zum selben Resultat führen. Deswegen ist es einerseits möglich, dass moralisch gegen rechtliche und rechtlich gegen moralische Anschuldigungen vorgegangen werden kann. Andererseits bedeutet dies, dass Moral zum innergesellschaftlichen Konfliktpotenzial wird, weil die Moral nicht länger die Grenze der Gesellschaft beschreibt. Moderne Gesellschaften sind in diesem Sinne also nicht länger als moralisch inkludierte Gesellschaften zu begreifen – gerade weil mit dem Unmoralischen innergesellschaftlich umgegangen werden kann. Für die Menschenrechte ist dies von Bedeutung, weil sie, um als Programm langfristig erfolgreich zu sein, juristische und moralische Belange in Einklang bringen und dabei recht unterschiedliche Mechanismen berücksichtigen müssen. Während juristische Verfahren (formal) äußerst voraussetzungsvoll sind, zumal es ohne gesetztes Recht und einen entsprechenden Verwaltungsapparat mit Klägern, Verteidigern und Richtern nicht geht, zeigt sich die Moral deutlich beweglicher. 14 Der Begriff des Kapitalverbrechens bezieht sich etymologisch auf ein moralisch besonders schwerwiegendes Vergehen, das einen den Kopf (lt: caput) kosten kann, und nicht etwa auf Finanzverbrechen. Die Menschenrechte als Universalmoral? 312 3. Die moralische Ordnung und ihre Grenzen Wenn Friedrich Nietzsche attestiert: „Es gibt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen“,15 dann verabschiedet er sich damit von der Vorstellung, die Moral sei in den Phänomenen selbst zu suchen. Wenn die Soziologie, namentlich in den bedeutenden Arbeiten von Jörg Bergmann, Thomas Luckmann und Niklas Luhmann,16 ergänzend hinzufügt: Es gibt „nur eine moralische Kommunikation über Phänomene“,17 dann bricht sie damit zudem mit der Vorstellung, die Moral wäre alternativ im Individuum zu finden. Moral ist eine soziale Ordnung, die sich insofern von individuellen Wertvorstellungen abhebt, als dass sie erst kommunikativ als eigenständiges Ordnungsprinzip Form annimmt. Als Bedingung der Möglichkeit der Entstehung einer moralischen Ordnung lassen sich in dieser Perspektive letztlich drei Elemente identifizieren, die Bergmann und Luckmann als Proto-Moral beschreiben: eine Bewertungsleistung, ein holistischer Akteursbezug und eine unterstellte Wahlmöglichkeit (Verantwortlichkeit).18 Initiierend steht – wenig überraschend und doch nicht mit der Moral als solcher zu verwechseln – eine Bewertungsleistung zentral, die eine spezifische Handlung oder einen Sachverhalt als gut oder als schlecht einstuft. Die zweite notwendige Bedingung für die Entstehung einer moralischen Ordnung ist der Bezug ebendieser Bewertungsleistung auf eine konkrete Person als Ganzes (holistischer Akteursbezug).19 Ein moralisch bewerteter Sachverhalt verweist in diesem Sinne nicht auf eine schlechte Leistung einer Person in einer spezifischen Funktion, sondern auf eine schlechte Person insgesamt. Nicht jede Wertung ist also automatisch auch eine moralische Wertung – ich kann etwa die freie Marktwirtschaft oder ebenso die Menschenrechte gut oder schlecht finden, moralisch wird diese Wertung erst dann, wenn 15 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. München 1954, S. 630. 16 Jörg Bergmann und Thomas Luckmann: Kommunikative Konstruktion von Moral. Opladen/Wiesbaden 1999; Niklas Luhmann: Die Moral der Gesellschaft. Frankfurt/M. 2012. 17 Bergmann/Luckmann, Kommunikative Konstruktion, S. 22. 18 Ebd., S. 25ff. 19 Die Idee der Adressierung einer Person als Ganzes stammt von Luhmann und ist in der Konzeption von Bergmann und Luckmann nicht expliziert. Vgl. Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt/M. 2015, S. 319. Stefan Joller 313 ich sie einer konkreten Person zuschreibe und mein Handeln an dieser Zuschreibung orientiere. Was damit gemeint ist, wird deutlicher, wenn zudem die dritte notwendige Bedingung eingebunden wird: die Unterstellung einer Wahlmöglichkeit. Aus streitbaren Abgasveränderungsmaßnahmen wird also just dann eine moralische Angelegenheit, wenn die listreiche Softwareprogrammierung als Betrug eingestuft wird, wenn dieser Betrug auf das skrupellose Naturell von Herrn Winterkorn oder auch vom Management insgesamt rückgeführt wird und wenn schließlich unterstellt wird, dass sehr wohl andere Handlungsoptionen zur Verfügung standen. Die Moral sorgt folglich dafür, dass nicht die Fehlentscheidung des Managements, sondern vielmehr der verkommene Charakter der verantwortlichen Akteure Gegenstand öffentlicher Debatten wird. Denn die Erörterung der Aufdeckungswahrscheinlichkeit erfolgte ja, wie wir heute wissen, durchaus rational, was gemeinhin für ein ‚gutes‘ Management im Sinne der Zweckrationalität spricht.20 Zu betonen ist, dass die Moral in diesem Verständnis keine rein subjektive Bewertungsleistung darstellt, sondern stets eine Reaktion auf die wahrgenommene Bewertung von Handlungsoptionen durch das Gegen- über. Um beim Beispiel zu bleiben: Herr Winterkorn wird dann zum guten oder schlechten Menschen, wenn seine Wahl der ‚Option Abschaltvorrichtung‘ – und deren Bewertung als richtig oder gut – als Ausgangspunkt der eigenen Bewertung genutzt wird. Moral ist in diesem Sinne keine abgeschlossene, innere Realität, wie gerne angenommen wird, sondern eine genuin soziale Größe. Weil sie eben unterschiedliche subjektive Bewertungsleistungen intersubjektiv relationiert und verknüpft und dergestalt als Achtungskommunikation 21 das Miteinander ordnet. Inwiefern ist diese kleinteilige Auslegung für uns nun aber hilfreich? Zum einen kann sie ein Verständnis davon befördern, welche Bedeutung der Moral im Alltag zukommt. Im Unterschied zum strikt verfahrensgebundenen Recht, das die beachtliche Komplexität menschlicher Interaktionen nur bedingt aufgreifen und bewältigen kann, zeigt sich die Moral deutlich flexibler. Überall dort, wo das Recht der sich ständig ver- ändernden Gesellschaft nicht adäquat Rechnung tragen kann, hält die 20 Arne Meyer-Fünffinger und Josef Streule: Dieselskandal. Audi plante weitere Manipulationen. 2019. https://www.tagesschau.de/wirtschaft/audidieselskandal-103.html (Stand: 28.03.2019). 21 Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, S. 107f. Die Menschenrechte als Universalmoral? 314 Moral Einzug, indem sie beliebig komplexe Situationen oder Sachverhalte auf das einfache Schema gut versus schlecht (oder gesinnungsethisch: böse) herunterbricht. Dies gelingt ihr letztlich dadurch, dass sie ihre finale Form stets situativ in Gestalt von Achtungskommunikation entfaltet – abseits konkreter Verfahren, die eine vorab legitimierte Form der Entscheidungsfindung garantieren (und der situativen Komplexität stellenweise eben auch entgegenstehen). Die Stunde der Moral schlägt also insbesondere dann, wenn die Komplexität des Alltags eine juristische Bewältigung zu überfordern droht. Unbesehen davon, ob die unterstellte Verantwortlichkeit im juristischen Sinne haltbar ist, liefert die Moral schnelle Urteile und zeigt sich dadurch weitgehend unabhängig von der Rechtsprechung (der Skandal wartet selten auf ein Gerichtsurteil). Zum anderen kann eine feinteilige Auslegung der Moral aber auch helfen, die Grenzen der Moral zu erörtern. Der für die Moral essenzielle Bezug der eigenen Bewertungsleistung auf die Bewertung der Handlungsoptionen durch das Gegenüber setzt voraus, dass ich das Gegenüber als grundsätzlich ähnlich annehme. Dass das Gegenüber also Handlungsoptionen ebenfalls wahrzunehmen im Stande ist und diese Wahrnehmung als Bewertungs- und Entscheidungsgrundlage nutzt. In diesem Sinne hat sich der Begriff der Reziprozität der Perspektiven eingebürgert, die als Bedingung der Möglichkeit des wechselseitigen Verstehens unterstellt werden muss.22 Gehe ich nicht davon aus, dass das Gegenüber die Welt grundsätzlich ähnlich sieht wie ich selbst, dann kann ich auch nicht davon ausgehen, dass sinnvoll an die Handlungen des Anderen angeschlossen werden kann und eine belastbare intersubjektive Ordnung entsteht. Im Sinne der moralischen Dimension der Menschenrechte endet das Ordnungspotenzial also dort, wo dem Gegenüber die Ähnlichkeit abgesprochen wird, weil dadurch ein wechselseitiger Bezug der Bewertungsleistungen scheitert. Dies ist der Punkt, an dem der Moral ihr ohnehin brüchiges, weil zwangsläufig unterstelltes, ontologisches Fundament abhandenkommt. Zugegebenermaßen ist dies eine recht formalistische Beschreibung der Grenzen der Moral. Sie reicht aber aus, um zu verstehen, weshalb etwa eine moralische Ordnung zwischen Nationalsozialisten und Juden bereits am Fundament scheiterte und die Vereinten Nationen als Reakti- 22 Vgl. Christian Stegbauer: Reziprozität der Perspektiven. In: Ders. (Hrsg.): Reziprozität. Wiesbaden 2011, S. 99-106. Stefan Joller 315 on auf die beispiellose Vernichtung mit der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte23 die Reziprozität qua Menschsein einforderten. 4. Exkurs: Die Moderne und der Kult des Individuums Um die Tragweite dieser eher abstrakten Grundlegung deutlicher herauszustellen und insbesondere ihre gesellschaftstheoretische Dimension zu beleuchten, möchte ich in gegebener Kürze auf die prominente Arbeit Über soziale Arbeitsteilung von Émile Durkheim, einem der Gründungsväter der Soziologie, zu sprechen kommen.24 Durkheim identifiziert in seiner Dissertationsschrift aus dem Jahre 1893 eine fundamentale Veränderung der moralischen Ordnung moderner (westlicher) Gesellschaften, die an dieser Stelle dazu beitragen soll, die Menschenrechte in makrosoziologischer Perspektive gesamtgesellschaftlich einzubetten, um daraufhin zu fragen, inwiefern universalistische Ansprüche als moralische Ordnung auch tatsächlich Geltung beanspruchen können. Irritiert von der beachtlich voranschreitenden sozialen Arbeitsteilung fragt Durkheim in seiner klassischen Studie, was denn die Gesellschaft noch zusammenhält, wenn sich ihre Mitglieder mehr und mehr voneinander distanzieren. Weder hat der Fabrikarbeiter viel mit dem Bankier gemein, noch weiß der Bauer, wie sich das Leben junger Frauen in den Großstädten ausgestaltet und doch sind ihre Existenzen – so unterschiedlich sie auch sein mögen – sowohl ökonomisch als auch kulturell nicht völlig losgelöst voneinander zu verstehen. Wie kann es also sein, dass eine Gesellschaft nicht auseinanderbricht, obwohl sie sich aufgrund der verstärkten Zunahme an unterschiedlichsten Lebensentwürfen und Sozialisationsräumen immer fremder wird? Wie kann eine moralische Ordnung entstehen oder auch nur bestehen, wenn ich über das Leben und die Motive meiner Mitmenschen immer weniger weiß? In Stammesgesellschaften, die aus weitgehend gleichen Teilen bestehen und eine nur sehr geringe soziale Arbeitsteilung aufweisen, scheint das ontologische Fundament der Moral – die Reziprozitätsannahme – 23 Vereinte Nationen: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. 1948. https://www.un.org/depts/german/menschenrechte/aemr.pdf (Stand: 30.03.2019). 24 Émile Durkheim: Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Frankfurt/M. 2012. Die Menschenrechte als Universalmoral? 316 kaum in Gefahr. Dies liegt einerseits daran, dass sich die Lebensentwürfe der unterschiedlichen Mitglieder lediglich marginal unterscheiden und dass den Mitgliedern in der Regel bekannt ist, was die anderen jeweils tun und welche Motive hinter den jeweiligen Handlungen stecken. Andererseits sichern Stammesgesellschaften ihre Homogenität dadurch, dass sie Devianz radikal ausschließen. Wer gegen die gesellschaftliche Ordnung verstößt, die in diesem Falle Recht und Moral vereint, der wird mehr oder minder freundlich entfernt. Eine Solidargemeinschaft stellt sich in solchen Gesellschaften folglich nicht zuletzt deswegen ein, weil jene Elemente, die die Reziprozitätsunterstellung gefährden könnten, systematisch ausgeschlossen werden. Durkheim spricht in diesem Sinne von einer mechanischen Solidarität, die Solidarität durch Gleichheit ermöglicht und erzwingt. Anders sieht dies in Gesellschaften aus, deren soziale Arbeitsteilung weit fortgeschritten ist. An die Stelle der Gleichheit tritt eine zunehmende Heterogenität unterschiedlichster Lebensentwürfe. Die Moral deckt sich nicht länger unweigerlich mit der Rechtsprechung und der Fremde auf der Straße wird zunehmend fremder. Problematisch ist dies insofern, als diese Arbeitsteilung gerade nicht bedeutet, dass die unterschiedlichen Lebensentwürfe auch unabhängiger würden. Eher das Gegenteil scheint zuzutreffen: Umso ausdifferenzierter eine Gesellschaft, desto größer die wechselseitige Abhängigkeit ihrer Teile. Diese Form der strukturellen Veränderung einer Gesellschaft gefährdet folglich ihre Gestalt als Solidargemeinschaft. Wo zuvor Gleichheit angenommen werden konnte, steht die Reziprozitätsannahme nun vor dem Problem einer zunehmend heterogenen Gesellschaft. Durkheim lässt sich angesichts solcher Beobachtungen aber nicht dazu verleiten, sogleich das Ende der geordneten Welt heraufzubeschwören. Denn aller Probleme zum Trotz scheinen stark arbeitsteilige Gesellschaften nicht ohne weiteres auseinanderzubrechen. Wie ist dies aber möglich? Eine Antwort findet Durkheim im fundamentalen Wandel der Solidargemeinschaft, welcher der voranschreitenden Heterogenität Rechnung trägt, indem er einen Kult des Individuums hervorbringt. Das heißt im übrigen nicht, daß das gemeinsame Bewußtsein vom völligen Verschwinden bedroht wäre. Allein, es besteht mehr und mehr aus sehr allgemeinen und sehr unbestimmten Denk- und Empfindungsweisen, die Platz schaffen für eine ständig wachsende Vielfalt von individuellen Meinungsverschiedenheiten. Sehr wohl gibt es einen Stefan Joller 317 Bereich, wo es sich gefestigt hat: dort, wo es das Individuum im Auge hat. In dem Maß, in dem alle anderen Überzeugungen und Praktiken einen immer weniger religiösen Charakter annehmen, wird das Individuum der Gegenstand einer Art von Religion. Wir haben für die Würde der Person einen Kult, der, wie jeder starke Kult, bereits seinen Aberglauben aufweist.25 Der zunehmenden Differenzerfahrung, die die Solidarität innerhalb der Gesellschaft gefährdet, wird demnach über eine kollektive Sakralisierung des Individuums entgegengewirkt. Indem also kollektiv das Individuum zentriert wird, wird die Heterogenitätserfahrung zum verbindenden Moment arbeitsteiliger Gesellschaften und zur Grundlage einer neuen organischen Solidarität. Der Schutz des Individuums ist sodann, um dies etwas zu überzeichnen, eine strukturelle Notwendigkeit der Moderne und dies gilt umso mehr, je stärker sich eine Gesellschaft ausdifferenziert. Daraus folgt aber nicht etwa, dass das (oder die/der) Fremde fortan ohne weiteres freundlich aufgenommen werden würde, aber doch, dass mit dem Fremden als struktureller Unumgänglichkeit zu rechnen ist. Der Kult des Individuums beschreibt ebendies. Als Kult droht er jedoch seine gesellschaftliche Funktion zu überspannen, weil er seinen Aberglauben, sein Potenzial zur dysfunktionalen Ideologie, bereits in sich trägt. 5. Zur Stellung des Individuums und des Menschen Würde Menschenrechte, die primär auf den Schutz des Individuums abzielen, so lässt sich Durkheims Ansatz (zugegebenermaßen gewagt) adaptieren, stellen die faktisch zunehmende Ausdifferenzierung und Globalisierung nicht nur in Rechnung, sondern können zugleich als sozialpolitisches Programm wahrgenommen werden, das die strukturellen Besonderheiten der sozialen Arbeitsteilung mit einer moralischen Forderung nach (je nach Perspektive minimalen oder maximalen) Entfaltungsräumen des Einzelnen verbindet. Der Vorwurf, Menschenrechte seien ein kulturimperialistisches Programm des Westens, greift ebendiese Verknüpfung von strukturellen Herausforderungen und einem Kult des Individuums auf, ohne jedoch in diesem Kult die einzig mögliche (oder gar eine wünschenswerte) Antwort auf die Herausforderungen der Moderne zu sehen. 25 Ebd., S. 227. Die Menschenrechte als Universalmoral? 318 What is universalism to the West is imperialism to the rest.26 Der Vorwurf ist bekanntermaßen nicht neu. Bedeutend ist aber, dass er nicht darauf abzielt, dass der Westen historisch gesehen maßgeblich an der Formulierung der Menschenrechte, wie wir sie heute kennen, beteiligt war. Weder im Sinne der Lehren aus den Verbrechen des Dritten Reiches, die die Erklärung durch die Vereinten Nationen motivierten, noch in Bezug auf die Aufklärung. In seinem Kern steckt maßgeblich die Ablehnung eines Kults des Individuums, der mit der moralischen Einbettung der Menschenrechte dicht verwoben scheint. Wollen wir verstehen, auf welcher Problemlage die moralische Einbettung der Menschenrechte gesellschaftstheoretisch fußt, dann bedarf es einer Klärung der fundamentalen Werturteile, die moralisch in Menschenrechtsfragen in Anschlag gebracht werden (können). Bereits die historische Genese der Menschenrechte lässt erahnen, an welcher Stelle eine Suche nach solchen Positionen erfolgreich verlaufen könnte: im Verhältnis der sogenannten first generation human rights und den sogenannten third generation human rights.27 Unter dem Label der ersten Generation werden jene Menschenrechte versammelt, die den Schutz des Individuums im Sinne der Freiheit und Unversehrtheit sowie der Möglichkeit zur politischen Teilhabe zum Ziel haben. Zu den Menschenrechten der dritten Generation zählen diejenigen, die sich unter anderem mit Gruppen und Kollektivrechten beschäftigen, um etwa die Souveränität von Völkern oder auch Minderheiten zu schützen. In der Erklärung von 1948 fehlen allerdings diese Menschenrechte der dritten Generation, weil die damaligen Kolonialmächte opponierten. Dennoch lässt sich in Artikel 29.1 von ebendieser Erklärung erkennen, worum es dem Imperialismus- Vorwurf geht, nämlich um die moralische Ausgestaltung des Verhältnisses von Individuum und Kollektiv. Jeder hat Pflichten gegenüber der Gemeinschaft, in der allein die freie und volle Entfaltung seiner Persönlichkeit möglich ist.28 26 Samuel P. Huntington: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York 1996, S. 184. 27 Karel Vasak: A 30-year struggle; the sustained efforts to give force of law to the Universal Declaration of Human Rights. In: The UNESCO Courier 30 (1977), Nr. 11, S. 28-29, 32. 28 Vereinte Nationen, Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, 29.1. Stefan Joller 319 Dass mit der Wahrnehmung von Rechten auch Pflichten einhergehen, mag vorerst nicht wirklich überraschen, wenngleich solche Pflichten vielleicht Zweifel an der Bedingungslosigkeit der universellen Geltung der Menschenrechte mit sich bringen. Letztlich dürfte aber bekannt sein, dass damit insbesondere jene Pflichten gemeint sind, die die eigene Freiheit insofern beschneiden, als sie die Freiheit der anderen ermöglichen. Interessanter ist für uns ohnehin der zweite Teil des Artikels, der auf die Pflichten gegenüber jenen Gemeinschaften verweist, in denen allein die freie und volle Entfaltung seiner Persönlichkeiten möglich ist. Doch wie lässt sich dies deuten? Unter Bezugnahme auf die vorangegangene Problemskizze kristallisieren sich zwei dominante Lesarten heraus: - Auf der einen Seite jene, die betont, dass die Pflichten ausschließlich gegenüber denjenigen Gemeinschaften bestehen, die eine freie und volle Entfaltung der Persönlichkeit nicht unterdrücken oder behindern. - Auf der anderen Seite – und dies fördert das inhärente Dilemma zu Tage – kann dieses allein auch so gelesen werden, dass die freie und volle Entfaltung einer Persönlichkeit eben nur in einer Gemeinschaft überhaupt möglich ist. Wenn die Menschenrechte also die Gemeinschaft maßregeln, um die freie Entfaltung des Menschen zu ermöglichen, so geht ein Teil des freien Entfaltungsraumes verloren, gerade weil die Gemeinschaft geregelt wird. Für die Philosophie sind dies kaum Neuigkeiten; Freiheit ist nun einmal nicht ohne Zwang zu haben. Für die Soziologie wiederum bedeutet dies, dass die freie und volle Entfaltung des Menschen als soziales und moralisches Wesen nur im Zwangskorsett der Gesellschaft möglich ist.29 Diesem Umstand einer unauflösbaren wechselseitigen Abhängigkeit von Individuum und Gesellschaft ist auch der berühmte Ausspruch von Charles Horton Cooley geschuldet, der prägnant formuliert: „Self and society are twin born“.30 Etwas ausdifferenzierter beschreibt Erving Goffman ebendiese Zwillingsgeburt, wenn er die situative Entfaltung des Selbst im 29 Auf die weiterführende Unterscheidung von Gesellschaft und Gemeinschaft wird an dieser Stelle verzichtet. Siehe hierzu Ferdinand Tönnies: Studien zu Gemeinschaft und Gesellschaft. Wiesbaden 2012. 30 Charles H. Cooley: Social Organisation. A Study of the Larger Mind. NewYork 1910, S. 5. Die Menschenrechte als Universalmoral? 320 Rahmen variierender Interaktionen in Augenschein nimmt und feststellt, dass das Selbst – oder eben: die Persönlichkeit – in letzter Konsequenz eine „Leihgabe[n] der Gesellschaft“31 ist. [Das] Selbst ist ein Produkt einer erfolgreichen Szene, und nicht ihre Ursache. Das Selbst als dargestellte Rolle ist also kein organisches Ding, das einen spezifischen Ort hat und dessen Schicksal es ist, geboren zu werden, zu reifen und zu sterben; es ist eine dramatische Wirkung, die sich aus einer dargestellten Szene entfaltet, und der springende Punkt, die entscheidende Frage ist, ob es glaubwürdig oder unglaubwürdig ist.32 Das Selbst(bewusstsein) ist keine angeborene Konstante. Vielmehr lernen wir uns selbst bewusst zu werden, indem wir in konstitutiver Wechselwirkung mit anderen Personen schrittweise erfahren, dass wir diesen ähnlich sind und uns zugleich von ihnen unterscheiden. Was unser soziales Sein bestimmt, ist nicht uns selbst überlassen. Wir können lediglich hoffen, unsere Vorstellung von uns selbst, die wiederum Resultat der Deutung der Reaktionen anderer ist, möge von den Interaktionspartnern als Darstellung akzeptiert und aufrechterhalten werden.33 Das Selbst wird also zu dem, was es darstellt, indem das Publikum die Darstellung als glaubwürdig akzeptiert und dergestalt erst die Möglichkeit schafft, dass dieses Selbst sozial Bestand hat. Wenn ich also etwa der einzige bin, der glaubt, er sei ein besonders begnadeter Handwerker, dann wird diese Selbsttäuschung früher oder später unweigerlich auf Widerstand stoßen. Zur Klarstellung: Es geht diesem Argument mitnichten nur um die soziale Entstehung und Aufrechterhaltung von irgendwelchen Eitelkeiten, sondern in einem sehr grundlegenden Sinne darum, dass der Mensch als selbstbewusstes soziales Wesen nicht ohne Gesellschaft existieren kann. 31 Jürgen Raab: Erving Goffman. Klassiker der Wissenssoziologie. Konstanz 2008, S. 74. 32 Erving Goffman: Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. Konstanz/München 2007, S. 93. 33 Dies ist keineswegs zynisch gemeint. Natürlich sind nicht alle Menschen Darsteller im Sinne von Manipulatoren und Schönfärber. Tatsache ist aber, dass wir nicht um eine Inszenierung unseres Selbst (oder eben dessen, was wir darunter verstehen) umhinkommen, zumal der direkte Zugang zum Bewusstsein anderer verwehrt bleibt und deswegen Kommunikation – in anderer Terminologie: Darstellung – erfordert. Stefan Joller 321 Das, was meine Persönlichkeit also auszeichnet, zeichnet sie deswegen aus, weil die Gemeinschaft bereit ist, diese oder jene Eigenschaften als Arbeitskonsens zu akzeptieren. Dies mag manchmal erhöhend und manchmal erniedrigend sein. Ohne eine entsprechende Rückmeldung der Gemeinschaft jedoch würde bereits die Selbstwahrnehmung scheitern. Die Frage nach einer vollen und freien Entfaltung der Persönlichkeit ist demnach keineswegs trivial. Und dies umso weniger, wenn es darum geht, wie diese volle und freie Entfaltung der Persönlichkeit zu schützen ist. Wer oder was ist also im Sinne der freien Entfaltung der Persönlichkeit primär schützenswert? - Eher das Individuum, das womöglich durch streitlustige und hassschürende Wortmeldungen das friedliche Miteinander der Gemeinschaft gefährdet? - Oder eher eine stabile Gemeinschaft, die letztlich die Entfaltung einer Persönlichkeit überhaupt erst ermöglicht? Wenn das Menschsein folglich wechselseitig konstitutiv an die Gemeinschaft gebunden ist, dann kann sich der Schutz des Menschen sowohl auf das Individuum richten als auch eben auf die Gemeinschaft. Und wer nun glaubt, dass diese Frage auch nur im sogenannten Westen konsistent in Richtung Individuum beantwortet wird, der beachte etwa das Wiedererstarken nationalistischer Positionen, die die Relevanz einer wie auch immer gearteten Tradition ins Zentrum rücken und letztlich zum Schutz der freien Entfaltung des Menschen primär auf den Schutz einer mehr oder minder konkreten Vorstellung von Gemeinschaft setzen. 6. Des Pudels Kern: Moralisches Selbstverständnis und politischer Anspruch Was lässt sich angesichts dieser Überlegungen nun resümierend über die moralische Dimension der Menschenrechte sagen? Und wie steht es aus soziologischer Perspektive um den universellen Anspruch, der in ihnen angelegt ist? Erst einmal können wir festhalten, dass die Moral der Menschenrechte, oder präziser: die moralische Aushandlung von Menschenrechten, nicht an beliebiger Stelle der öffentlichen Diskussion Form annimmt. Aufgrund der Charakteristik moralischer Kommunikation kennen wir einen spezifischen Ort, der die Potenziale der Moral strukturell Die Menschenrechte als Universalmoral? 322 in besonderem Maße zu verdichten scheint. Dies geschieht dort, wo funktionale Alternativen, wie etwa das Recht oder aber auch Geld, an ihre Grenzen stoßen.34 Die Durchsetzung der Menschenrechte tendiert in diesem Sinne immer dort moralisch zu werden, wo eine juristische oder monetäre Einforderung nicht ohne weiteres möglich ist. Kann ich beispielsweise das Recht, nicht gefoltert zu werden, nicht juristisch durchsetzen, weil die Folter staatlich verabreicht wird, noch mit finanziellen Mitteln verhindern, dass es überhaupt so weit kommt, dann schlägt die Stunde der Moral. Dass Menschenrechte zudem nicht nur moralisch, sondern ebenso juristisch oder politisch durchgesetzt werden können, zeigt zugleich, dass die Moral eben immer nur eine Option unter anderen darstellt. Erschwerend – im Sinne der Umsetzung der Menschenrechte als Universalmoral – kommt hinzu, dass mit dem Anspruch auf universelle Geltung keine einheitliche Deutung einhergeht. Der Anspruch auf universelle Geltung ist zwar empirisch durchaus zu beobachten – eine einheitliche oder gar absolute Deutung jedoch keineswegs. Einigkeit hinsichtlich der Bedeutung des Schutzes der menschlichen Würde geht, wie wir gesehen haben, nicht automatisch mit einer einheitlichen Beantwortung der Frage einher, wie dieser Schutz letztlich zu leisten ist und was die menschliche Würde als solche primär auszeichnet. Brisant(er) wird die Klärung dieser Frage zudem dadurch, dass gerade die Aushandlung auf moralischer Ebene aufgrund sozialisatorischer Effekte in aller Regel streitnah verläuft. Denn wie Charles Taylor anmerkt, sind „[d]as Selbst und das Gute oder, anders gesagt, das Selbst und die Moral […] Themen, die sich als unentwirrbar miteinander verflochten erweisen.“35 Begleitet wird die unauflösbare Wechselwirkung von Individuum und Gesellschaft folglich von dem Selbstverständnis, jeweils auf der richtigen (also: guten) Seite der Moral zu stehen. Weniger weil sich diese Wechselwirkung moralisch auflösen ließe, sondern weil die Moral (durch ihre Adressierung der Person als Ganzes) die Entscheidung für das Eine 34 Luhmann benennt als funktionale Äquivalente mitunter die Anschlussrationalität, das Recht oder auch die Liebe. Vgl. Niklas Luhmann: Soziologie der Moral. In: Theorietechnik und Moral. Hrsg von Niklas Luhmann und Stephan H. Pfürtner. Frankfurt/M. 1978, S. 63ff. 35 Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt/M. 2002, S. 15. Stefan Joller 323 und gegen das Andere mit der Selbstachtung verknüpft und aus ‚guten Gründen‘ ‚gute Gründe‘ werden lässt.36 Die allgemeine Erklärung der Menschenrechte erhebt aus moralsoziologischer Perspektive also durchaus einen universellen Anspruch, von einer umfassend realisierten Universalmoral kann aber kaum die Rede sein. Denn im moralischen Wettbewerb um die Frage nach einem menschenwürdigen Leben fand und findet der Kult des Individuums in der Forderung nach einer starken Gemeinschaft einen durchaus ebenbürtigen Gegner. Abschließend möchte ich nun auf die zu Beginn formulierte Gretchenfrage der Menschenrechte zurückkommen: Wer ist Mensch und was zeichnet dieses Menschsein im Zuge der Menschenrechtsdebatte eigentlich aus? Eine vielleicht wenig befriedigende, aber klassisch soziologische Antwort könnte lauten: Mensch ist jener, der vom Kollektiv als Mensch akzeptiert wird. Und gleiches gilt für seine Würde. Aus menschenrechtsaktivistischer Perspektive ist eine solche analytische Festlegung natürlich abzulehnen. Dies hauptsächlich deswegen, weil sie der Problematik der Geschichte gerecht wird. Dass nämlich auch die Formulierung vermeintlich universeller Rechte den wiederholten Ausschluss spezifischer Gruppen nicht verhindert hat. Interessanter ist womöglich ohnehin die gesellschaftstheoretische Beantwortung der adaptierten Gretchenfrage. Denn obschon die allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 explizit säkular formuliert wurde, zeigt die moralische Aushandlung der Menschenrechte eine kollektive Sakralisierung des Individuums auf der einen und eine kollektive Sakralisierung der Tradition und der Gemeinschaft auf der anderen Seite. Das vermeintlich säkulare Programm der Menschenrechte ist sodann womöglich als moralische Ordnung weit weniger säkular als bisweilen angenommen. Und gerade weil bereits die moralische Dimension der Menschenrechte offenlegt, wie weit und tief die Frage nach den Menschenrechten als Universalmoral reicht und greift, sollte ihre Proklamation in Relation zu machtpolitischen Fragen wohl temperiert erfolgen. Oder wie Michael Polany mahnend zu bedenken gibt: 36 Sicherlich findet sich hier und dort jemand, der sich auf der schlechten/bösen Seite der Moral verortet – langfristig ist dies aber ein ernstzunehmender evolutionärer Nachteil. Die Menschenrechte als Universalmoral? 324 Ich habe ja ausdrücklich versprochen, den moralischen Grundsätzen einen Platz zuzuweisen, wo sie vor dem selbstzerstörerischen Anspruch einer schrankenlosen Selbstbestimmung sicher sind. Nehmen wir die Forderung nach gesellschaftlichen und moralischen Verbesserungen und vergessen dabei nicht die Existenz der aufeinanderfolgenden Realitätsebenen. Die Gesellschaft als Organisation von Macht und Profit bildet die eine Ebene, während ihre moralischen Prinzipien eine Stufe höher liegen. Die obere Stufe wurzelt in der unteren: Moralischer Fortschritt ist nur im Rahmen einer Gesellschaft erreichbar, die durch Ausübung von Macht und das Streben nach materiellen Vorteilen funktioniert. Wir müssen der Tatsache ins Auge sehen, daß alle moralischen Fortschritte wohl oder übel behaftet sind mit dem Makel dieses gesellschaftlichen Mechanismus, der sie allein erreichen kann. Wer daher absolute Moralität in der Gesellschaft zu erzwingen sucht, schwelgt in Phantasien, die nur zu roher Gewalt führen werden.37 37 Michael Polany: Implizites Wissen. Frankfurt/M. 1985 [1966], S. 79.

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References

Zusammenfassung

Mit Band 3 der Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte wird eine Reihe von Sammelbänden zu Ringvorlesungen fortgeführt, in denen sich Landauer Fachwissenschaftlerinnen und Fachwissenschaftler aus den verschiedensten Disziplinen mit ihren jeweils eigenen Perspektivierungen übergreifenden kultur- und sozialgeschichtlichen Erscheinungen zuwenden. Im Fokus dieses 3. Bandes steht das Thema Menschenrechte. Der Sammelband dokumentiert die Zusammenführung verschiedener Projekte des Landauer Fachbereichs Kultur- und Sozialwissenschaften zur Menschenrechtsbildung. Dazu gehört die Öffnung des universitären Raums für das Engagement für Freiheit und Humanität im Schnittfeld von Kunst und Politik. So eröffnet ein künstlerischer Beitrag von Konstantin Wecker diesen Band, dem sich in der Folge wissenschaftliche Auseinandersetzungen mit seinem Werk anschließen. In einem zweiten Zirkel werden aus dem Blickwinkel der Theologie, der Literatur- und der Sprachwissenschaften kulturwissenschaftliche Perspektivierungen auf das Themenfeld Menschenrechte versucht, bevor im Rahmen einer diskursiven Spiegelung die Frage nach der Ökonomie als dem ewig Bösen im Menschen aus theologisch-sozialethischer und aus wirtschaftswissenschaftlicher Sicht diskutiert wird. Beiträge aus politik- und wirtschaftswissenschaftlicher Perspektive erweitern den Fokus auf das internationale Wirtschaftsgeschehen und den Zusammenhang von Ökonomie, Ökologie und Menschenrechten und eine soziologische Erörterung schreitet den Problemhorizont der Menschenrechte als Universalmoral aus. In die Rand- und Grauzonen des Menschenrechtsdiskurses führt schließlich die Debatte über die Würde des Tieres.