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1. Die Frage der Religion innerhalb der politischen Theorie - eine liberal- und säkularisierungstheoretische Perspektive in:

Zubair Ahmad

Politische Theorie, Religion und postkoloniale Kritik, page 9 - 39

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4374-5, ISBN online: 978-3-8288-7356-8, https://doi.org/10.5771/9783828873568-9

Tectum, Baden-Baden
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9 1. Die Frage der Religion innerhalb der politischen Theorie - eine liberal- und säkularisierungstheoretische Perspektive 1.1 Säkular, Säkularisierung und Säkularismus – begriffsgeschichtliche und konzeptionelle Vorbemerkungen “What does the word ‘secularism’ actually mean? What values does it promote and what problems does it seek to resolve? Does secularism imply anticlericalism, atheism, disestablishment, state neutrality and equidistance toward all religions, the rejection of religion symbols in the public sphere, the separation of the public and private spheres, the complete separation of religion from politics, or more narrowly the separation of the institutions of the state from the influence of religion? All of the above, some of the above, or none of the above?” (Hashemi 2009: 104f.) Schon ein recht oberflächlicher Blick in akademische und öffentliche Debatten der letzten Jahre macht deutlich, dass die Begriffe säkular, Säkularisierung und Säkularismus nicht nur als „Schlüsselkategorie[n] der Moderne“ gehandelt und charakterisiert werden, sondern dass gerade der Säkularismus als ein Schlüsselbegriff der politischen Moderne operiert (Nagl-Docekal/Wolfram 2008: 11; vgl. auch Hurd 2008: 23). Obwohl diese Begriffe unsere politischen, ethischen und philosophischen Diskussionen wesentlich mitgestalten, scheint ein allseits akzeptiertes und anerkanntes Verständnis dieser Begrifflichkeiten auch im akademischen Diskussionen nicht zu existieren (Marramao 1996: 13). Wesentliche Schwierigkeiten, die einer konsensfähigen Begriffsbestimmung und Konzeptionalisierung im Weg stehen, sind nicht nur, dass diese Begriffe „sehr unterschiedliche, ja gegensätzliche Assoziationen hervorrufen“, da sie sich auf Phänomene „von Veränderung der privaten Lebensführung bis hin zur Struktur der modernen Gesellschaft“ beziehen, sondern dass diese Assoziationen zugleich kontroversen Deutungen und Bewertungen ausgesetzt sind (Bielefeldt 2003: 8). In Anbetracht dieser Tatsache ist es deshalb auch nur folgerichtig, dass innerhalb der akademischen Auseinandersetzung der Konsens vorherrscht, dass sich unter diesen Begriffen unterschiedliches zusammenfassen lässt (Taylor 1999: 31). 10 Trotz dieses Dissens geht es im Rahmen dieser Vorbemerkung darum, gewisse historische und konzeptionelle Konturen herausarbeiten, die meiner Ansicht nach charakteristisch für ein liberalwestliche Verständnis sind. Dabei gilt es aber anzumerken, dass die Beschäftigung mit diesen Begrifflichkeiten ein unübersichtliches und somit nicht immer einfaches Unternehmen darstellt.4 Säkular weist in seinem Ursprung christliche Wurzeln auf und leitet sich etymologisch aus dem lateinischen Wort saeculum ab, welches sich als Jahrhundert oder Zeitalter verstehen lässt. In seiner christlichen Verwendung bezieht sich säkular auf zwei unterschiedliche Aspekte. Zunächst bezog es sich auf jene Geistliche des Christentums, die kein klösterliches Dasein führten. Diese Geistlichen wurden als säkular begriffen, da sie weder an das Kloster noch an entsprechende klösterliche Reglements gebunden waren. Während sich diese erste Bedeutung lediglich auf die Geistlichen und ihren möglichen (klösterlichen beziehungsweise weltlichen) Status bezog, meinte die zweite Verwendung grundsätzlich anderes. Säkular in dem zweiten Sinne verwies auf ein diesseitiges, ein weltliches Reich, dass in Abgrenzung und Gegensätzlichkeit zu einem jenseitigen, einem sakralen Reich gedacht wurde (Keddie 2003: 14). In dieser zweiten Bedeutung bezog sich der Begriff säkular auf die profane und weltliche Zeit. Also jene „historische Zeit, in der das Menschengeschlecht zwischen Sündenfall und Wiederkunft Christi lebt“ (Taylor 1996: 218). Nach Charles Taylor wird anhand des christlichen Begriffs säkular und seiner Konzeptionalisierung eine Grundeigenschaft des Christentums deutlich, nämlich, „zwischen Kirche und Welt einen Abstand zu bewahren – auf ihrem Nicht-Zusammenfallen zu beharren“ (Taylor 1996: 218). Dieses zweite Verständnis verdeutlicht jedoch nicht nur eine rein christliche, sondern mittlerweile eine universalisierte Grundeigenschaft des Begriffs selbst. Weiteren Begriffsentwicklungen waren, wie wir noch sehen werden, stets Bemühungen und Versuche inhärent, klare Trennungslinien zwischen säkularen und religiösen Tendenzen, ihren jeweiligen institutionellen Strukturen und Inhalten zu formulieren. Dieser Aspekt des Christentums, hat, wie noch deutlich werden wird, dann später Eingang in die liberale Säkularismusdefinition selbst gefunden. 4 So bemerkt José Casanova zum Beispiel, dass “[a]t the entrance to the filed of secularization there should always hang the sign ‘proceed at your own risk’” (Casanova 1994: 12). 11 Die Kategorie säkular erfährt dann besonders während des sechzehnten Jahrhunderts eine zentrale Veränderung. Nach John Keane (2000: 6) verliert der Begriff seine profane und ketzerische Assoziation und wird modernisiert. Jemanden oder etwas zu säkularisieren war in diesem historischen Kontext nicht primär im klerikalen Sinne oder als Gegensatz zwischen weltlich-profaner und spiritualer Zeit beziehungsweise Sphäre zu verstehen, sondern meinte vielmehr die Konvertierung und somit Überführung von Personen und Gegenständen aus kirchliche in weltliche Hände. In diesem Zusammenhang wurde einerseits der Begriff der Säkularisation gebraucht, der sowohl auf die Reduzierung der religiösen Einflusssphäre als auch auf den „Entzug oder die Entlassung einer Sache, eines Territoriums oder einer Institution aus kirchlichgeistlicher Observanz und Herrschaft“ anspielte (Lübbe 1965: 23). Andererseits tauchte in diesem Zusammenhang auch der Begriff der Säkularisierung auf, welcher zum ersten Mal am 8. Mai 1644 während den Verhandlungen zum Westfälischen Frieden vom französischen Gesandten Henry d’Orleans geäußert wurde (Gabriel 2008: 9). Ein weiterer begrifflicher Wandel ergibt sich dann Mitte des neunzehnten Jahrhunderts in Europa. In diesem Zusammenhang wurde das Wort säkular mit jenen assoziiert, die für eine Lehre des Säkularismus eintraten. Dieser Lehre zufolge sollten weder religi- öse Institutionen noch religiöse Werte eine Rolle in irdisch-nationalstaatlichen Belangen und Angelegenheiten spielen dürfen, sondern lediglich ein nachmetaphysisches Denken (Asad 2003: 23f.; Keddie 2003: 14f.). Vor allem George Jacob Holyoake hat dieses Säkularismusverständnis maßgeblich geprägt.5 Seit dem frühen zwanzigsten Jahrhundert dann, und heute auch noch in diesem Verständnis gebräuchlich, etablierte sich der 5 “Secularism is the study of promoting human welfare by material means; measuring human welfare by the utilitarian rule, and making the service of others a duty to life. Secularism relates to the present existence of man, and to action, the issues of which can be tested by the experience of this life – having for its objects the development of the physical, moral, and intellectual nature of man to the highest perceivable point, as the immediate duty of society: inculcating the practical sufficiency of natural morality apart from Atheism, Theism, or Christianity: engaging its adherents in the promotion of human improvement by material means, and making these agreements the ground of common unity for all who would regulate life by reason and ennoble it by service.” (Holyoake zitiert nach Hashemi 2009: 105f.) 12 Begriff Säkularisierung als wissenschaftliche Kategorie. Besonders innerhalb der geistes- und sozialwissenschaftlichen Auseinandersetzung gilt die Säkularisierung als immer noch zentrales Paradigma sowohl der Moderne wie auch moderner Gesellschaften. In gebräuchlicher Verwendung wird unter dem Begriff der Säkularisierung primär ein Prozess der Rationalisierung verstanden. Dieser Prozess der Rationalisierung meint üblicherweise dreierlei, dass nämlich (a) eine funktionale Differenzierung, d.h., eine „Trennung und Ablösung der gesellschaftlichen Funktionsbereiche von Politik, Religion, Wirtschaft, Wissenschaft etc. von der Religion“ stattfindet, (b) eine Abnahme der Religiosität erkennbar ist, dass heißt die Säkularisierung wird als „Rückgang des Glaubens auf individueller Ebene“ begriffen und (c) eine stetige Privatisierung der Religion zum Vorschein kommt, dass heißt, „Religion wird in der modernen Gesellschaft als Phänomen der Privatsphäre begriffen“ (Gabriel 2008: 10f.). Dieses Säkularisierungsparadigma wurde lange Zeit als geistes- und sozialwissenschaftliches commen sense betrachtet (Zachhuber 2007: 15f.).6 Im Rahmen kritischer Auseinandersetzung mit diesem Paradigma hat besonders Casanova darauf hingewiesen, die Prozesse der klassischen Säkularisierungsvorstellungen als voneinander unabhängig zu verstehen beziehungsweise zu untersuchen. Zwar stellen die Momente der Abnahme und Privatisierung von Religion sowohl im individuellen als auch gesellschaftlichen Kontext nach Casanova wichtige Komponenten der Säkularisierung dar, doch sollten diese beiden nicht mit dem eigentlichen Kern der Säkularisierung verwechselt oder gleichgesetzt werden. Diesen Kern sieht er zuvorderst in dem Prozess der funktionalen Ausdifferenzierung und Emanzipation säkularer Sphären von religiösen Einflüssen und Machtbereichen (Casanova 2010: 30). Casanova zufolge führt diese Ausdifferenzierung nicht 6 Das klassische Säkularisierungsparadigma und seine Thesen wurden lange Zeit ohne Einspruch akzeptiert und innerhalb verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen vorausgesetzt: “In one form or another, with the possible exeption of Alexis de Tocqueville, Vilfredo Pareto, and William James, the thesis of secularization was shared by all founding fathers [of sociology] from Karl Marx to John Stuart Mill, from Auguste Comte to Herbert Spencer, from E. B. Tylor to James Frazer, from Ferdinand Tönnies to George Simmel, from Émile Durkheim to Max Weber, from Wilhelm Wundt to Sigmund Freud, from Lester Ward to William G. Summer, from Robert Park to George H. Mead. Indeed, the consensus was such that not only did the theory remain uncontested, but apparently it was not even necessary to test it, since everybody took it for granted.” (Casanova 1994: 17) 13 bloß zu einem autonomen und klar abgegrenzten Bereich hinsichtlich Staatlichkeit, Recht, Ökonomie und Wissenschaft, sondern gleichzeitig zu einem distinktiven Bereich für die Religion selbst und ihrer Einflusssphäre (Casanova 1994: 19). In Konsequenz dieser funktionalen Ausdifferenzierung werden unter modernen und freiheitlichen Rahmenbedingungen der Demokratie, die Sphären von Religion und Politik grundsätzlich voneinander getrennt diskutiert und behandelt: „In der das moderne Selbstverständnis kennzeichnenden polit.-sozialen Sprache umschreiben die generischen Abstraktionen Religion und Politik jeweils relativ eigenständige Sphären der menschlichen Sozialwelt. Gleich den Lebenssphären der Kultur, Wirtschaft oder Wiss. gelten sie als ein Produkt der sozialen Ausdifferenzierung der geschichtl.-gesellschaftl. Wirklichkeit.“ (Nohlen 2004: 822ff.) Diese Trennung von Religion und Politik wird im politischen aber auch im politikwissenschaftlichen Kontext liberal-westlicher Deutung auch unter den Begriff des Säkularismus subsumiert und diskutiert. Unter Säkularismus wird dann die Trennung zwischen dem öffentlichen und dem privaten Bereich oder auch die Trennung zwischen dem Staat und der Religion beziehungsweise Religionsgemeinschaft verstanden (Hashemi 2009: 106). Für dieses erste Kapitel der vorliegenden Arbeit wird eben dieses liberalwestliche Säkularismusverständnis von Interesse und Relevanz sein. In seiner politischen Konnotation meint der Säkularismus jedoch nicht nur „die Trennung zwischen religiöser und politischer Macht“, sondern auch die Organisation einer öffentlichen Sphäre, die an ein partikulares Diskurs- und Ethikverständnis gekoppelt ist (Casanova 2010: 31; vgl. auch Connolly 1999: 20). Beides gilt es im Folgenden näher darzustellen und zu erläutern, da sie in der Literatur als charakteristische Merkmale verstanden werden. Wenn ich also im Folgenden vom Säkularismus spreche, dann rekurriere ich auf eine liberal-westliche Deutung dieses Begriffs, welche sich innerhalb eines partikularen Erfahrungsraums (Europa) getätigt hat und hierdurch zu bestimmten epistemologischen und konzeptionellen Konsequenzen geführt hat, die eine normative erwünschte Trennung von religiösen und säkularen Momenten, Institutionen, Sphären formuliert. Der Säkularismus wird hierdurch 14 zu einem klar identifizierbaren Konstrukt, was neben der institutionellen Trennung von Staat und Kirche beziehungsweise Religion und Politik auch Toleranz besonders gegenüber religiösen Minderheiten sowie eine allgemeine Abnahme des Religiösen innerhalb der Gegenwart verzeichnet (Kateb 2009: 1002). Bevor ich mich jedoch mit dem gegenwärtigen Kontext auseinandersetze und die hierzu gehörigen analytischen Konfigurationen und normativen Argumente im Zusammenhang mit dem liberalen Säkularismus näher betrachte, möchte ich die liberale Narration der formativen Phase des Säkularismus darstellen. Dies ist gerade deshalb von Relevanz, da sich innerhalb dieser Narration jene Grundstrukturen etablieren, die für ein liberal-westliches Säkularismusverständnis bis heute noch als analytische und normative Leitmotive dienlich sind. 1.2 Der Säkularismus in seiner liberalen Konnotation – eine formative Erzählung „Das am häufigsten gehörte Narrativ, das sowohl als eine genealogische Erklärung, als auch als eine normative Rechtfertigung für den säkularen Charakter europäischer Demokratien angeboten wird, hat die folgende schematische Struktur: Es gab einmal im mittelalterlichen Europa, wie es für vormoderne Gesellschaften typisch ist, eine Fusion von Religion und Politik. Doch diese Fusion führte unter den neuen Bedingungen religiöser Diversität, extremistischen Sektierertums und einem von der protestantischen Reformation hervorgerufenen Konflikt zu den scheußlichen, brutalen und langanhaltenden Religionskriegen der frühen Neuzeit, die die europäischen Gesellschaften in Schutt und Asche legten. Die Säkularisierung des Staates war die gelungene Antwort auf diese Katastrophenerfahrung (…)“ (Casanova 2009: 8). Der liberale Säkularismus stellt in seiner politischen Ausrichtung kein Ergebnis einer einzelnen oder bestimmten Epoche dar. Vielmehr hat er sich, in der Retrospektive betrachtet, erst durch einen komplexen Geschichtsverlauf zu einem zentralen Element der westlichen Moderne und moderner Politik entwickeln und gestalten können. Um an dieser Stelle den Rahmen des vorliegenden Abschnitts nicht zu sprengen, wird es mir weniger um eine Darstellung der Moderne und ihrer Entstehung gehen, sondern lediglich um die Genese und Geltung des liberalen Säkularismus und um 15 die dazu gehörigen Umgestaltungen hinsichtlich Staat und Öffentlichkeit beziehungsweise ihre Verhältnisbestimmungen mit der Religion im Kontext des Liberalismus. Dies ist meiner Ansicht nach nicht nur von Bedeutung, weil hierdurch säkular-konzeptionelle Grundzüge (fest-)gelegt und Schlüsselmomente des liberalen Säkularismus deutlich werden, sondern weil diese auch die normativen Leitmotive zum Ausdruck bringen. Daher werde ich mich, wie in der liberal-westlichen Narration üblich, auf die, aus der protestantischen Reformation hervorgegangenen, europäischen Religionskriege und die Suche nach Beendigung dieser fokussieren und sie als Ausgangspunkt für meine Darstellung wählen – stellen sie nach liberaler Auffassung doch einen gewichtigen Einschnitt in die europäische Geschichte dar, der zu Umgestaltungen einleitet und zentrale Aspekte des (neu) entstehenden modernen politischen Bewusstseins und somit des Säkularismus aufweist. Die Erneuerungsbestrebungen der protestantischen Reformation, die sie im Hinblick auf die katholische Kirche und ihr (christliches) Glaubensverständnis formuliert, werden nicht nur als Ausgangspunkt für die sinkende Bedeutsamkeit und Rolle des Christentums innerhalb Europas gewertet, sondern auch destruktiv für das Christentum in Europa gedeutet (Casanova 1994: 21). Hieraus ergeben sich für europäische Gesellschaften theologische Spaltungen, die zu offen ausgetragenen konfessionellen Spannungen führen. Als Konsequenz dieser Konflikte spricht Reinhart Koselleck von dem Zerfall der herkömmlichen Ordnung im 16. Jahrhundert: „Alte Bindungen und Loyalitäten wurden aufgelöst. Hochverrat und Kampf für das Gemeinwohl wurden je nach den wechselnden Lagern und je nach den Menschen, die ihre Lager wechselten, austauschbare Begriffe. Die allgemeine Anarchie führte zu Duellen, Gewalttat und Mord, und die Pluralisierung der Ecclesia Sancta war ein Ferment der Depravation für alles sonst noch Geeinte: Familie, Stände, Länder und Völker. Damit wurde von der zweiten hälfte des 16. Jahrhunderts an ein Problem virulent, das mit den Mitteln der überkommenen Ordnung nicht mehr zu bewältigen war: es war der Zwang der Epoche, inmitten der sich bitter bekämpfenden und einander grausam verfolgenden intoleranten Kirche oder religiös gebundenen Standesfraktion eine Lösung zu finden. Eine Lösung, die den Streit umging, schlichtete oder erstickte.“ (Koselleck 1959: 13) 16 Die aus den konfessionellen Spaltungen und Spannungen hervorgegangenen bürgerkriegsähnlichen Konflikte in Europa und ihre gesellschaftlichen Folgen, bilden im westlich-liberalen Kontext die historischen Rahmenbedingungen, die als Ursprung des abendländischen Säkularismus und seiner Narration angeführt werden.7 Hierbei ist der Säkularismus die zentrale Figur, welche primär als essentielle Strategie der Konfliktlösung und -vermeidung verstanden wird. So merkt zum Beispiel Charles Taylor im Zuge seiner Säkularismusdarstellung an, dass „[d]er Ausgangspunkt des abendländischen Säkularismus der Neuzeit [in] den Religionskriegen liegt – oder vielmehr in dem durch Kriegsmüdigkeit und Entsetzen ausgelösten Bestreben, einen Ausweg aus diesen Kämpfen zu finden“. Um dem Bedürfnis einer friedlichen Koexistenz der konfessionell unterschiedlichen Christen nachkommen zu können, ist, neben der religiös-politischen Trennung von Herrschafts- und Machtbereichen, nach Taylor, auch die Neuregelung des öffentlichen Raumes notwendig gewesen. Der öffentliche Bereich musste nun durch Normen und Abmachungen geregelt und bestimmt werden, „die unabhängig (…) von der Religionszugehörigkeit“ der einzelnen Gesellschaftsmitglieder waren (Taylor 1996: 219). Der Versuch einer bestimmbaren öffentlichen Sphäre, welcher nicht nur ein partikulares Diskurs- und Ethikverständnis zugrunde liegt, sondern auch eine institutionelle Trennung von politischer und religiöser Autorität vorausgeht, wurde aus liberaler Perspektive als ein grundlegendes Merkmal einer modernen Gesellschaft formuliert, die in Konsequenz pluralistisch, (religiös) freiheitlich, tolerant und somit säkular konstituiert ist (Taylor 1992: 221): 7 Als „Trauma ihrer Geburtsstunde“, so zum Beispiel Tine Stein (2004: 318), gilt „der modernen Welt (...) ein Ereignis ganz besonders“: nämlich „die blutigen Auseinandersetzungen über den rechten Glauben in den konfessionellen Bürgerkriegen des 16. und 17. Jahrhunderts“. Diese historischen Erfahrungen der europäischen Religionskriege dienen für den gegenwärtigen Zusammenhang als „genealogische Erklärung“ wie auch als „normative Rechtfertigung für den säkularen Charakter europäischer Demokratien“ (Casanova 2009: 8). Während dann die „Säkularisierung des Staates“ als „die gelungene Antwort auf diese Katastrophenerfahrung“ (ibid.) gewertet wird, muss „Religion“ als grundsätzlich konfliktbehaftet verstanden werden, welche erst durch die Säkularisierung sinnvoll eingeschränkt und verortet werden kann (vgl. auch Connolly 1999: 20; Habermas 2005: 125; Koselleck 1959: 13; Taylor 1996: 219), wie im Laufe dieses Abschnitts deutlich werden wird. 17 “The best hope for a peaceful and just world under these new circumstances was institution of a public life in which the final meaning of life, the proper route to life after death, and the divine source of morality were pulled out of the public realm and desposited into private life. The secularization of public life is thus crucial to private freedom, pluralistic democracy, individual rights, public reason, and the primacy of the state. The key to its success is the seperation of church and state and general acceptance of a conception of public reason (or some surrogate) through which to reach public agreement on nonreligious issues.” (Connolly 1999: 20) Die aus den Religionskriegen hervorgegangenen neuen Ansätze im Hinblick auf das staatlich-institutionelle Gerüst und der Konzeptionalisierung von Öffentlichkeit, so diese formative Erzählung weiter, stellen einen klaren Bruch hinsichtlich der traditionellen Rolle und Funktion der Religion dar. Dieser Bruch wird besonders deutlich, wenn wir uns im Folgenden die Theoretisierungen von Staat und Religion beziehungsweise Kirche bei Thomas Hobbes und John Locke anschauen. Während Hobbes im Kontext der liberal-westlichen Narration des Säkularismus ein eher traditionelles Staats- und Religionsverständnis verkörpert – und damit dem Geist seiner Zeit Rechnung trägt –, gilt Locke in eben dieser liberalen Erzählung als Vater des modernen Staats- und Religionsverständnisses (Laborde 2017: 15). 1.2.1 Über das Verständnis und Verhältnis von Staat und Religion bei Thomas Hobbes und John Locke Auch im Anschluss an die Reformation war es charakteristisch für das damalige Europa, dass Religion nicht bloß eine Option unter vielen darstellte, sondern sich als das Leitmotiv gesellschaftspolitischer Entwicklung verstand. Der Unterschied bestand nach der Reformation jedoch besonders darin, dass religiöse und bürgerliche Herrschaft sich nun als Angelegenheiten des absoluten Staats beziehungsweise absoluten Monarchen präsentierten. Das Prinzip cuius regio eius religio wurde maßgebend für die Angelegenheiten des 17. und 18. Jahrhunderts. Folglich hatte die Religion nicht unbedingt grundsätzlich an Autorität und Einfluss eingebüßt. Die Vorstellung, Religion als private Angelegenheit zu betrachten, christliche Strukturen und Inhalte nur als persönliche und nicht als politische Heilswege zu deuten und erst durch diesen Verzicht 18 den gesellschaftlichen Frieden zu erlangen, war undenkbar. Dominant hingegen war die Vorstellung, dass für die Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung sowohl eine etablierte Kirche als auch eine gewisse religiöse Einheitlichkeit innerhalb der Öffentlichkeit vonnöten war (Hashemi 2009: 107). Deshalb schlägt Hobbes im Leviathan vor, dass der englische Bürgerkrieg eben nicht durch eine institutionelle Trennung von Staat und Kirche, sondern vielmehr durch eine Vereinigung dieser beiden Sphären befriedet werden könne. Im 12. Kapitel „Von der Religion“ thematisiert Hobbes diesen Punkt explizit und argumentiert, „wo Gott selbst durch übernatürliche Offenbarung die Religion einpflanzte, schuf er sich auch ein besonderes Reich und erließ Gesetze, die nicht nur das Betragen gegen ihn selbst, sondern auch das der Menschen untereinander betrafen. Und dadurch“, so Hobbes weiter, „sind in diesem göttlichen Reich Politik und bürgerliche Gesetze Bestandteil der Religion, und somit ist dort die Unterscheidung von zeitlicher und geistlicher Herrschaft gegenstandslos“ (Hobbes 1966: 90). Charakteristisch für diese Hobbes’sche Formulierung ist nicht nur, dass Staat und Kirche keine konkrete Trennung erfahren, sondern dass Politik und bürgerliche Gesetze als Teil der Religion gehandelt werden. Obwohl theoretisch und theologisch vereint, befürwortet Hobbes nichtsdestotrotz die Subordination der Kirche im Rahmen des Staates (Curley 2007: 309). Die Vereinigung dieser beiden Sphären hat bei Hobbes noch einen weiteren Grund. Im dritten Teil des Leviathan „Vom christlichen Staat“ versucht Hobbes nämlich jenes, zu Aufständen und Kriegen führende Spannungsverhältnis zu lösen, welches entsteht, wenn der Untertan in einem christlichen Staat mit zwei unterschiedlichen, vielleicht sogar gegensätzlichen Willen konfrontiert wird. Anders formuliert: Was passiert wenn der Untertan feststellt, dass der Wille Gottes und der Wille des souveränen Herrschers im Konflikt zueinander stehen? Welchen Willen soll der Untertan letztlich Folge leisten? Soll er seinen Glaubensansprüchen oder dem Monarchen gerecht werden? Für Hobbes stellt dieses Problem keine Nebensächlichkeit dar. Aus der unzureichend gelösten Schwierigkeit, „wie man gleichzeitig Gott und dem Menschen gehorchen könne, wenn sich ihre Befehle widersprechen“, ergibt sich Hobbes zufolge nämlich „[d]er häufigste Vorwand für Aufstand und Bürgerkrieg in christlichen Staaten“ (Hobbes 1966: 446). Im 19 Zuge seines Lösungsansatzes, der auch dieses spezifische Spannungsverhältnis zu lösen gedenkt, konzipiert Hobbes eine politische Theorie, die in ihrer Konsequenz keine klare Trennung zwischen dem Staat und der Kirche beziehungsweise zwischen dem Willen Gottes und dem Willen des Souveränen favorisiert, sondern den „Gehorsam gegen Gott“ und den „Gehorsam gegen den bürgerlichen Souveränen“ vereint (Hashemi 2009: 108). Somit vereint der Hobbes’sche Souverän sowohl die bürgerliche als auch die religiöse Instanz und Legitimation in einer Person. Die Untertanen beugen sich folglich dem Monarchen nicht nur deshalb, weil er der bürgerliche Souverän ist, sondern nach Hobbes eben auch deshalb, weil dieser gleichzeitig Gottes Willen am besten zu deuten weiß. Bei Hobbes ist deutlich erkennbar, dass er sich für eine gewisse Verbindung von staatlicher und religiöser Sphäre auf institutionell-herrschaftlicher Ebene ausspricht, die er im absoluten Monarchen manifestiert sieht. Auch wenn diese Konzeptionalisierung punktuell von vorherigen Ansätzen gesellschaftspolitischer Ordnung abweicht, spiegelt sie dennoch den damaligen Zeitgeist wider – nämlich die Zusammensetzung kirchlich-religiöser und staatlich-politischer Macht(-Instanzen). Einen ersten und gewichtigen theoretischen Vorschlag hinsichtlich der Neuordnung für das Verhältnis von Staat und Religion – und somit hinsichtlich des Säkularismusverständnisses –, formuliert wenig später John Locke. Hatte Martin Luther im Zuge der Reformation die Differenzierung zwischen der religiösen und der säkularen Regierungen herausgearbeitet, ist es nun John Locke, der sich der Trennung von Staat und Religion beziehungsweise Kirche ausführlicher annimmt (Höpel 1991: 10f.). Sowohl der Staat als auch die Religion erfahren, wie wir sehen werden, erhebliche Transformation. Für Locke stellt das Staatswesen das Ergebnis eines Vertrages dar, indem Menschen „gegenseitig übereinkommen, eine Gemeinschaft einzugehen und einen politischen Körper zu bilden“, um somit ihren Naturzustand zu verlassen (Locke 1977: 208). Die dem Staatswesen und der bürgerlichen und politischen Gesellschaft vorausgehende Situation – der Naturzustand – ist nach Locke ein Zustand vollkommener Freiheit und Gleichheit, der, obwohl als ein Moment „unkontrollierbare[r] Freiheit“ charakterisiert, nicht in jenen der Zügellosigkeit umschlägt. Locke begründet diese Haltung damit, dass auch im Naturzustand „ein jeder verpflichtet ist, sich 20 selbst“ und „nach Möglichkeit auch die übrige Menschheit [zu] erhalten“ (Locke 1977: 201ff., Hervorhebung im Original). Die Schwierigkeit erwächst jedoch aus der Tatsache, dass dieser Naturzustand, welcher als natürliche Gemeinschaft ohne jedwede Rangordnung strukturiert und von natürlichen Gesetzen geregelt, durch das Fehlen eines (a) „feststehenden, geordneten und bekannten Gesetz[es] (…)“, (b) eines „anerkannten und unparteiischen Richter[s]“, und (c) „einer Gewalt, [die] dem gerechten Urteil einen Rückhalt [gibt] (…) und ihm [dem gerechten Urteil] die gebührende Vollstreckung [sichert]“ gekennzeichnet ist (Locke 1977: 278f., Hervorhebung im Original). Vielmehr ist bei Gesetzesbruch ein „jeder berechtigt, den Missetäter zu bestrafen und somit das Gesetz der Natur zu vollstrecken“ (Locke 1977: 204). Aufgrund dieser unregelmäßigen und unbestimmten Machtausübung, leben die Menschen im Naturzustand in einer schlechten und gefährlichen Situation. Aus dieser Konstellation des Naturzustands heraus, entsteht nach Locke der Staat beziehungsweise die politische und bürgerliche Gesellschaft. Die Voraussetzungen hierfür sind nach Locke jedoch, dass die einzelnen Mitglieder a) ihren natürlichen Anspruch auf das „persönliche Strafgericht“ aufgeben, b) dass innerhalb der Gesellschaft ein allseits anerkanntes Regelwerk etabliert wird und c) dass ein unparteiischer Schiedsrichter zur Konfliktregulation eingesetzt wird: „Wo immer daher eine Anzahl von Menschen sich so zu einer Gesellschaft vereinigt hat, daß jeder einzelne seine exekutive Gewalt des natürlichen Gesetzes aufgibt und zugunsten der Gemeinschaft darauf verzichtet, entsteht, und zwar nur unter diesen Umständen, eine politische oder bürgerliche Gesellschaft. (…) Denn dadurch ermächtigt er die Gesellschaft oder, was dasselbe ist, die Legislative, ihm Gesetze zu geben, wie sie das öffentliche Wohl der Gesellschaft erfordert, und zu deren Vollziehung er mit seiner eigenen Mitwirkung verpflichtet ist (als ob es seine eigenen Beschlüsse seien). Und dies versetzt die Menschen aus dem Naturzustand in ein Staatswesen, indem sie einen Richter auf Erden einsetzen und ihn mit einer hinreichenden Autorität versehen, alle Streitigkeiten zu entscheiden und das Unrecht zu sühnen, das einem Mitglied möglicherweise zugefügt wird“ (Locke 1977: 254f., Hervorhebung im Original). 21 Nach Locke besteht die hauptsächliche Funktion des Staatswesens daher darin, seinen einzelnen Mitgliedern Schutz vor der unbestimmten Machtausübung anderer zu gewähren und somit das Eigentum und die bürgerlichen Interessen (Leben, Freiheit, Gesundheit, Schmerzlosigkeit des Körpers und der Besitz äußerer Dinge wie Geld, Ländereien, Häuser, Einrichtungsgegenstände und dergleichen) eines jeden zu sichern. Dieses areligiöse Staatsverständnis ist maßgebend für Lockes Beschäftigung bezüglich dem Verhältnis von Staat und Religion beziehungsweise Kirche. In Ein Brief über die Toleranz setzt sich Locke dann ausdrücklich damit auseinander, wie das Verhältnis von Staat und Religion konfiguriert sein sollte und welche Rechte und Pflichten für Staat und Kirche aus diesem Verhältnis erwachsen. Wie oben schon teilweise deutlich wurde, ist der Staat nach Locke primär mit der Pflicht betraut, „durch die unparteiische Ausführung von Gesetzen, die für alle gleich sind, allgemein dem ganzen Volke und jedem ihrer Untertanen im besonderen den gerechten Besitz dieser Dinge, die zu seinem Leben gehören, zu sichern. (…) Daher ist die Obrigkeit mit der Kraft und Stärke aller ihrer Untertanen bewaffnet, um diejenigen zu bestrafen, die die Rechte eines anderen verletzen“ (Locke 1957: 13). Die Rechtsgewalt der Obrigkeit erstreckt sich also nur auf die bürgerlichen Anliegen, ist an diese gebunden und auf sie begrenzt. Sache der Obrigkeit ist es deshalb, „Sorge [dafür] zu tragen, daß das gemeine Wesen nicht Schaden leidet und daß niemandem Unrecht getan werde, sei es an Leben oder Besitz“ (Locke 1957: 67). Schon aus dieser Konfiguration ergibt sich für Locke teilweise, dass das Seelenheil nicht in den Händen der staatlichen Obrigkeit liegen kann. Jedoch gibt es für Locke noch einen weiteren Einwand der deutlich macht, dass die Sorge um die Seelen von Gott nicht an die Obrigkeit übertragen wurde. Niemand kann und darf nämlich religiöse Autorität über einen anderen aus- üben, da der Glaube eines Menschen auf der „Gewißheit des [eigenen] Urteils“ und auf das „Fürwahrhalten“ beruht. So argumentiert Locke, dass niemand, „selbst wenn er wollte, seinen Glauben dem Diktate anderer anpassen [könne]“, da, so Locke weiter, alles „Leben und alle Macht wahrer Religion (…) in der inneren und vollkommenen Gewißheit des Urteils [besteht]“ (Locke 1957: 15). Glaubensbekenntnisse und Gottesdienste sind demnach nichts als Heuchelei und folglich Sünde, wenn sie nicht im völligen Einklang unserer eigenen Urteile stehen. 22 An diesen Argumenten anknüpfend trennt Locke folglich die staatlichen und religiösen Angelegenheiten in zwei voneinander unterschiedene Sphären. Während die Macht und der Zwang des Staates rein äußerliche sind, stellt der Glaube eine innere Angelegenheit des Individuums dar – der weder äußerlich erzwungen werden noch ohne innere Gewissheit (von Gott oder vom Individuum) annehmbar sein kann.8 Locke zufolge zielt die Macht der Obrigkeit somit „nicht auf die Festsetzung irgendwelcher Glaubensartikel oder gottesdienlicher Formen durch (…) Zwang“ ab, denn „Gesetze haben keinerlei Kraft ohne Strafen, und Strafen sind in diesem Falle absolut ungehörig, weil sie nicht geeignet sind, im Inneren Überzeugung hervorzubringen“ (Locke 1957: 19). Indem die Religion von einer staatlichen zu einer inneren Angelegenheit wird, weil sie eben nur persönlich annehmbar und ausführbar ist, werden dem staatlichen Handeln hinsichtlich religiöser Bestimmungen Grenzen gezogen und somit das Fundament der Religionsfreiheit innerhalb einer bürgerlichen Gesellschaft gelegt. Auch hinsichtlich des Glaubens und der Kirche nimmt Locke Einschränkungen und Eingrenzungen vor. Die Kirche ist nach dem Locke’schen Verständnis eine freie und auf Freiwilligkeit beruhende Gemeinschaft, in der jeder Mensch nach eigenem Ermessen frei und ohne Zwang ein- und austreten können sollte. Der Zweck einer solchen religiösen Gesellschaft wie der Kirche liegt ausschließlich in der „öffentliche[n] Verehrung Gottes und vermittels [dieser] der Erwerb des ewigen Lebens“ und deshalb sollte nach Locke auch „[a]lle Zucht (…) diesen Zweck im Auge haben, und alle Kirchengesetze darauf beschränkt sein. Nichts“, so führt Locke weiter fort, „darf oder kann in dieser Gesellschaft mit Bezug auf den Besitz bürgerlichen oder weltlichen Gutes ausgehandelt werden, von keinem Zwang darf bei welcher Gelegenheit auch immer Gebrauch gemacht werden. Denn Zwang gehört gänzlich zur Staatsgewalt (…)“ (Locke 1957: 25f.). 8 In der liberalen Denktradition besitzt dieses Argument in Bezug auf das Verständnis und Verhältnis von Staat, Religion und Individuum heute noch Gültigkeit. Darüber hinaus ist es diese normative Begründungsfigur, welche im Liberalismus als der Beginn der Religionsfreiheit identifiziert wird. Anders formuliert: Der Säkularismus – verstanden als die Trennung von staatlich-institutioneller und religiöser Sphäre – begründet und begünstigt die Religionsfreiheit des Individuums. 23 Während sich also der Staat bei Hobbes in seinen absolutistischen Zügen manifestiert und eine Vereinigung der religiös-weltliche Herrschaft darstellt, ist Locke um eine Trennung dieser beiden (Herrschafts-)Bereiche bemüht. Staat und Religion beziehungsweise Kirche treten hierbei zum ersten Mal als autonome Sphären auf, die nicht nur unterschiedliche Machtbereiche darstellen, sondern auch verschiedene Aufgaben erfüllen und Zielsetzungen aufweisen. Diese Differenzierung ist für die Einschränkung religiöse Macht- und Autoritätsbereiche entscheidend. Das Staatswesen und die Rechtsgewalt sind bei Locke rein auf die weltlichen Belange konzentriert, nehmen sich der Sorge der bürgerlichen Interessen an und machen staatliche (Herrschafts-)Gewalt und Zwang lediglich in nicht-religiösen Angelegenheiten geltend. Die Kirche ist im Gegensatz dazu primär mit dem Seelenheil der Menschen für die zukünftige Welt betraut und darf bei ihrer Aus- übung dieses Ziel nicht aus dem Blick verlieren. Somit entstehen nicht nur zwei getrennte Entitäten, sondern Locke hat vielmehr neue Bestimmungen und Zielsetzungen mit diesen Entitäten verknüpft. Während wir bei Hobbes gesehen haben, dass der Souverän sowohl die religiöse als auch weltliche Macht verkörperte, hat Locke nicht nur zwischen diesen beiden Macht-, sondern auch ihren Einflussbereichen differenziert und diese in Differenz zueinander konzipiert. Von Bedeutung ist auch, dass bei der Entfaltung der modernen Staatstheorie beziehungsweise Staatsverständnisses bei Locke auch ein modernes Religionsverständnis zur Geltung kommt. Charakteristisch hierfür ist, dass Religion immer mehr und mehr als ein individuelles Anliegen zum Vorschein kommt und der Glaube auf persönlichen Prämissen fußt. Während Religion und Glaube vorher natürlichen Tatsachen glichen, die es zu akzeptieren galt, sind sie bei Locke keine vordiktierten Phänomene, sondern individuelle Angelegenheiten für die es sich zu entscheiden gilt. Im Zusammenhang moderner Staatstheorie ergeben und etablieren sich also auch konzeptionelle Umgestaltungen hinsichtlich des Religionsverständnisses. Diese Veränderungen sind deshalb von Bedeutung, da sie nicht nur der Religion einen neuen Platz zuweisen, sondern eine bestimmte (moderne) Auffassung von Religion zur Geltung bringen, die bis heute noch gültig ist. 9 Im 9 Dieses Argument wird im dritten Teil der Arbeit stichhaltiger entfaltet und wird deshalb an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt. 24 Rahmen dieser Erneuerungen verlieren Religion und religiöse Äu- ßerungen an Signifikanz und werden, um den Herausforderungen einer multireligiösen und theologisch zerstrittenen und konfliktreichen Gesellschaft des 16. und 17. Jahrhunderts zu begegnen, folglich nicht nur institutionell getrennt, sondern, wie weiter unten gezeigt werden wird, auch aus der öffentlichen in die private Sphäre verdrängt. Erst aus dieser neu bestimmten Identität und Struktur von Staat und Religion leitet sich, so der Liberalismus, ein friedliches Zusammenleben innerhalb einer (religiös) pluralistischen Gesellschaft ab, in der Religionsfreiheit und Toleranz gedeihen (können). Dies ist deshalb von Relevanz, da die Locke’sche Grundstruktur heute noch, sowohl für das liberal-westliche Verständnis von staatlich-religiöser Trennung als auch für die normative Begründungsfigur eben dieser Geltung besitzt. 1.2.2 Konstitution säkularer Öffentlichkeit und der Ort der Religion Wie schon zu Beginn der Arbeit festgestellt, beinhaltet der Säkularismus in der liberalen Denktradition sowohl eine Trennung von religiöser und staatlicher Macht auf institutioneller Ebene als auch ein bestimmtes Verständnis von Öffentlichkeit. Während ich im letzten Abschnitt gewisse Veränderungen im Bereich der institutionellen Ebene skizziert habe, möchte ich mich im Folgenden mit dem Aspekt der Öffentlichkeit beschäftigen. Wie wir vor allem bei Locke gesehen haben, geht die Signifikanz der Religion für den Staat und seine Machtbereiche zurück. Wie haben wir uns nun hierbei die Öffentlichkeit und ihr Verhältnis zur Religion vorzustellen? Die Idee und Praxis einer bestimmbaren säkularen Öffentlichkeit im modernen Sinne, welche sich a) zuvorderst in Abgrenzung zur privaten Sphäre versteht, b) an ein bestimmtes Verständnis von Diskurs gekoppelt ist und c) hierbei neue Umgangsformen hinsichtlich religiöser Inhalte und Religionsgemeinschaften etabliert, stellt eine entscheidende Komponente innerhalb der liberalwestlichen Moderne- und Säkularismuskonzeption dar. Für José Casanova ist die Trennung von privater und öffentlicher Sphäre zum Beispiel ein entscheidender Faktor moderner Gesellschaftsordnungen und Pauline Johnson attestiert der Idee der Öffentlichkeit ein Demokratie dienliches Potential (Casanova 1994: 40; Johnson 2006: 19). Kurzum, beide Aspekte des Säkularismus scheinen 25 hohe Erwartungen mitzubringen und zentrale Konfigurationen im Rahmen der Moderne mitzugestalten. Öffentlichkeit als ein eigener, von der privaten Sphäre verschiedener Bereich, lässt sich Jürgen Habermas zufolge „für die feudale Gesellschaft des hohen Mittelalters soziologisch, nämlich anhand institutioneller Kriterien, nicht nachweisen“ (Habermas 1969: 16). Im Kontext des europäischen Mittelalters ist Öffentlichkeit weniger als ein diskursorientierter und für jedermann zugänglicher Raum der Partizipation zu verstehen, sondern vielmehr als ein Raum herrschaftlicher Repräsentation, in dem „die Verkörperung einer wie immer ‚höheren Gewalt’ zum Ausdruck kommt“ (Habermas 1969: 17). Der Zweck dieser öffentlichen Sphäre besteht demnach in der „Demonstration der Größe“ (Habermas 1969: 20). Solch eine Repräsentation ist lediglich den Machtinhabern vorbehalten und wird nur von diesen ausgeübt. Das Publikum erfüllt hierbei die Funktion einer reinen Zuschauerschaft, ohne jedwede Beteiligung. In Abgrenzung zu dieser mittelalterlichen Praxis von Öffentlichkeit, welche im Laufe der Jahrhunderte zerfiel, tritt Öffentlichkeit in seiner modernen Verwendung und Konzeptionalisierung erstmals im Zusammenhang des 18. Jahrhunderts hervor (Habermas 1974: 50). Als soziale Sphäre im Kontext der bürgerlichen Gesellschaft, meint Öffentlichkeit dem liberalen Selbstverständnis nach einen gemeinschaftlichen Raum, in dem die einzelnen Gesellschaftsmitglieder gesamtgesellschaftlich relevante Themen und Angelegenheiten erörtern (Taylor 1992: 220). In diesem Sinne ist unter Öffentlichkeit vorrangig ein Raum zu verstehen, der die diskursive Auseinandersetzung mit Themen von gesellschaftspolitischer Relevanz auf eine bestimmte Art und Weise erlaubt und ermöglicht beziehungsweise auch verbietet. Das Publikum bildet hierbei nicht eine passive Menge von Zuschauern und Zuhörern wie im Mittelalter, sondern von aktiven Sprechern und Adressaten, die „einander [begründbare] Rede und Antwort stehen“ und „ihrem privaten Leben gleichsam den Rücken“ gekehrt haben (Habermas 2005: 15). Somit trägt diese liberale Öffentlichkeitskonzeption maßgeblich dazu bei, über den diskursiven Austausch zu einer wechselseitig anerkannten und allgemein gültigen Meinung zu gelangen, die nicht nur erneut diskutierbar, sondern auch relevant für das politische Establishment ist (Taylor 1992: 221). Weder die 26 Idee und Praxis der Öffentlichkeit noch die des öffentlichen Diskurses werden in diesem liberalen Zusammenhang als Praxen von Macht und Autorität begriffen. Im liberalen Selbstverständnis agiert beides vielmehr außerhalb von Machtkonstellationen und strategien: “The public sphere is the locus of a discussion potentially engaging everyone in which the society can come to a common mind about important matters. This common mind is a reflective view, emerging from a critical debate, and not just a summation of whatever views to be held in the population. As a consequence, it has a normative status: government ought to listen to it. (…) It is a space of discussion which is self-consciously seen as being outside power. It is supposed to be listened by power, but it is not itself an exercise of power (…), a discourse of reason on and to power, rather by power.” (Taylor 1992: 229ff., Hervorhebung im Original) Ähnlich wie die Konzeptionalisierung des modernen Staates bei Locke, ist auch die Etablierung eines modernen Öffentlichkeitsverständnisses mit einer gleichzeitigen Neuverortung von Religion verwoben. Diese Neuverortung von Religion geht vor allem auf die gesamtgesellschaftliche Ernüchterung der Aufklärung zurück (Gay 1978: 27). Die Aufklärung ermöglichte und gestaltete nämlich nach liberalem Verständnis nicht nur ein modernes Bezugssystem, welches sich primär in Abgrenzung zu traditionellen und religiöschristlichen Welt- und Lebensverständnissen verstand und die Religion zu einer Neuverortung zwang, sondern etablierte hierdurch auch neue (und vom Selbstverständnis her moderne) Definitionen, Deutungen, Konzepte und Praxen.10 Der legitime Ort der Religion war folglich der private Bereich, der sich sowohl in Abgrenzung zum öffentlichen generierte als auch die Religion abseits von Macht- und Autoritätsansprüchen des Staates und der Öffentlichkeit verortete – ein Ort in dem die 10 “In its simplest sense the Enlightenment was the creation of a new framework of ideas about man, society and nature, which challenged existing conceptions rooted in a traditional world-view, dominated by Christianity. The key domain in which Enlightenment intellectuals challenged the clergy, who were the main group involved in supporting existing conceptions of the world, concerned the traditional view of nature, man and society which was sustained by the Church’s authority and its monopoly over the information media of time.” (Hamilton 1994: 23). 27 individuelle Wahl im Vordergrund steht (King 1999: 12f., Hervorhebung Z.A.). Diese neue und moderne Verortung der Religion basierte zum Teil auch auf den Erfahrungen der Religionskriege, die die Religion prinzipiell als etwas verstanden, “what actually or potentially divides (…), and if followed with passionate conviction, may set us intolerantly against one another” (Asad 1993: 207). Um folglich den gesellschaftspolitischen Frieden innerhalb einer religiös multivokalen Gesellschaft zu wahren, sollten theologische Differenzen, so liberale Theoretiker, weder in öffentlichen Diskursen in Erscheinung treten noch irgendeine Relevanz für politischen Auseinandersetzungen besitzen. Religion wurde somit auch im Rahmen der liberal-westlichen Öffentlichkeit und des öffentlichen Diskurses zu einer Variable, die als Gefährdung wahrgenommen wurde. 1.3 Das liberale Säkularismusverständnis im gegenwärtigen Kontext 1.3.1 Der säkulare Staat und die Religion Der Begriff des Säkularen charakterisiert, wie wir gesehen haben, den modernen Staat als ein weltliches Gebilde. Im Gegensatz zu einem religiösen, verfügt der säkulare Staat weder über eine religi- öse Grundlage noch steht er der dominierenden Vorstellung zufolge als weltlicher Arm im Dienste eines höheren religiösen Ziels. In diesem Sinne steht er heute noch voll und ganz im Erbe der oben skizzierten formativen Entwicklungen und ihrer Grundtradition. Als eine von Menschen für Menschen geschaffene Institution ist er dabei ganz auf seine „weltliche Ordnungs- und Gestaltungsfunktion konzentriert“ (Bielefeldt 2003: 15). Hierin besteht nicht nur der Daseinsgrund des säkularen Staates, sondern darin findet er auch die Grenze seines Wirkens. Religion, so geht aus dem liberalen Säkularismusverständnis hervor, bildet folglich kein Fundament staatlicher Ordnung. Staat und Religion sind folglich nicht nur grundsätzlich voneinander getrennt, sondern vielmehr hat und vertritt der Staat keine Religion. Er hat sich, um mit Böckenförde zu sprechen, „aus der Umfangenheit von der Religion, welche für die politische Ordnung in Antike und Mittelalter lange Zeit bestimmend war, emanzipiert und insofern säkularisiert“ (Böckenförde 2007: 12). Als Konsequenz hieraus erwächst die Religionsfreiheit der einzelnen Bürger. Ihnen selbst ist es im Kontext des säku- 28 laren Staates überlassen und von staatlicher Seite aus rechtlich garantiert, ob sie eine oder keine Religion annehmen und ob beziehungsweise wie sie ihre Glaubenspraxis tätigen möchten. Zwar wird Religion im säkularen Staat keinesfalls negiert oder schlichtweg beiseite geschoben, jedoch bedeutet die Trennung von Staat und Religion für letzteres, dass sie keinerlei Anspruch auf Autorität innerhalb der staatlichen Sphäre besitzt. Sie wird von staatlicher Seite vielmehr in den Bereich „der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Freiheitsordnung“ verwiesen, kann sich dort entfalten und „bestimmt nicht mehr den Geist des [modernen] Staates, der folglich kein christlicher, muslimischer oder von einer anderen Religion verbindlich geprägter Staat sein kann“ (Böckenförde 2007: 14). Im Rahmen einer freiheitlich konstituierten Demokratie sind es jedoch nicht bloß die institutionelle Trennung und das Fehlen eines religiösen Bekenntnisses, die den modern-säkularen Staat charakterisieren, sondern auch der Anspruch, „eine nichtreligiöse und nachmetaphysische Rechtfertigung der normativen Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaates zu liefern“ und somit in religiösen und weltanschaulichen Fragen neutral zu bleiben (Habermas/Benedictus/Schuller 2006: 18). Da der Begriff der Neutralität gerade kein selbsterklärender ist, ist es durchaus berechtigt danach zu fragen “what kind of neutrality are we discussing here” (Bhargava 1999: 501)? Zunächst gilt es festzuhalten, dass die Neutralität des liberalsäkularen Staates weder als eine generelle Wertneutralität noch als eine normative Bindungslosigkeit verstanden wird. Ihr Hauptanliegen zielt vielmehr darauf ab, gegenüber religiösen und weltanschaulichen Konzeptionen unvoreingenommen und unparteilich zu sein und die Grundlage von politischen Entscheidungen entsprechend nicht in Konzeptionen des guten Lebens zu situieren (Adhar/Leigh 2005: 42).11 Dieser Ausdruck einer unparteilichen 11 Es ist an dieser Stelle geboten darauf hinzuweisen, dass die Neutralität des liberal-säkularen Staates, welche als Teil des Säkularismus verstanden wird, sich nicht nur gegen jedwede Bevorzugung und Benachteiligung religiöser, sondern auch nicht-religiöser Ansichten richtet: „Der Sinn der staatlichen Neutralität liegt gerade darin, dass man die Begünstigung oder Benachteiligungen nicht nur im Fall religiöser Position vermeiden möchte, sondern im Hinblick auf jeden Standpunkt – einerlei, ob dieser religiöser oder nichtreligiöser Art ist. (…) Der Staat“, so Charles Taylor weiter, „kann weder christlich noch muslimisch noch jüdisch sein. Aus dem gleichen Grund sollte er 29 Ordnung ist aber nicht als bloße Konfliktvermeidungsstrategie im Hinblick auf den gesellschaftlichen Pluralismus der Moderne, sondern vielmehr als ein bestimmter Modus der Rechtfertigung im Rahmen derselben zu verstehen. Diesem Modus der Rechtfertigung geht eine Trennung zwischen ethischen und moralischen Überzeugungen und Normen voraus. Während ethische Überzeugungen besagen, dass jemand eine bestimmte Lebensweise für sich selbst bejaht oder ablehnt und etwas in ethischer Hinsicht für sinnvoll beziehungsweise unsinnig erachtet, meint Letzteres etwas anderes. Moralische Überzeugungen erheben nämlich Geltungsansprüche und tragen sich in allgemein geltende und verbindliche Normen innerhalb einer Gesellschaft. Zu diesen moralischen Geltungsansprüchen und Normen gelangen wir nach liberaler Auffassung jedoch nur, wenn sie auf rechtfertigbaren Gründen fußen, die vernünftiger Weise nicht zurückgewiesen werden können: „Eine ‚für mich’ geltende Wahrheit kann nur dann moralische Geltung beanspruchen, wenn sie mit moralischen Gründen verteidigt werden kann; ethische ›Wahrheit‹ ist nicht automatisch moralische ‚Richtigkeit’: Eine persönliche Wahrheit müßte dafür ‚zwischenpersönlich’ zu rechtfertigen sein. Das bedeutet nicht, daß eine Person ihre ethischen Überzeugungen von einer ‚unpersönlichen’ Warte aus betrachtet; sie ist nur in dem bestimmten Fall, in dem sie eine moralische Geltung dieser Überzeugungen ‚für andere’ beansprucht, gezwungen, ‚öffentliche’ Gründe für sie zu geben. (…) Gründe sind nur dann gute moralische Gründe, wenn sie reziprok zu rechtfertigen sind, das heißt, wenn Person A von Person B nicht mehr verlangt, als sie selbst zuzugestehen bereit ist, und Person B dieses Verlangen nicht mit dem Verweis auf eine einseitige Situationsbedingung reziprok zurückweisen kann (Gegenseitigkeit), und dann, wenn sie mit dem Hinweis auf die Interessen aller Betroffenen allerdings auch weder marxistisch noch kantisch noch utilitaristisch sein. Natürlich wird der demokratische Staat letztlich Gesetze beschließen, die (im besten Fall) tatsächliche Überzeugungen seiner Bürger widerspiegeln, die ihrerseits entweder Christen sind oder Muslime usw. (…). Die Entscheidungen können allerdings nicht so formuliert werden, dass einer dieser Anschauungen besondere Anerkennung zuteil wird“ (Taylor 2009: 675, 679f., Hervorhebung im Original). 30 gerechtfertigt werden und von allen mit guten Gründen akzeptiert werden können (Allgemeinheit). Dann erst sind sie Gründe für allgemeine Normen“ (Forst 1996: 68, Hervorhebung im Original). Neben der institutionellen Trennung von Staat und Religion, die den Staat zu einer distanzierten und neutralen Haltung gegenüber partikularen Anschauungen und Ansichten verpflichten soll, spielt auch der Geltungsvorrang des säkularen Rechts eine wichtige Rolle. Dieser Geltungsvorrang resultiert nicht aus der Idee einer abstrakten Überlegenheit menschlicher Rechtsprechung gegenüber göttlichen Geboten, sondern ist grundsätzlich praktischer Natur. Das praktische Primat des säkularen Rechts gegenüber eines religiösen oder sonst weltanschaulich gebundenen, ist der politisch-rechtlichen Einsicht geschuldet, „dass religiöse Wahrheitsund religionsrechtliche Geltungsansprüche stets in menschlicher Interpretation vorliegen – ein Sachverhalt, der sich in den irreversibel pluralistischen Gesellschaften der Moderne deutlicher als je zuvor der Erfahrung aufdrängt“. Eine säkulare Ordnung stellt folglich jenen Rahmen dar, in dem diese „Vielfalt der Überzeugungen und Lebensformen“ anerkannt, geschützt und gleichberechtigt miteinander leben können (Bielefeldt 2003: 34f.). All dies macht deutlich, dass Religion im Kontext liberaler Staatsauffassung weder auf die institutionellen Apparate des Staates noch auf die säkulare Rechtsprechung irgendwelche Einflüsse ausüben soll. Während der säkulare Staat sowohl in seiner formativen als auch aktuellen Phase ähnlich konzeptionalisiert ist, scheint sich die liberal-westliche Öffentlichkeitskonzeption verändert zu haben. In der formativen Phase galt Religion tendenziell als Privatsache, während das gegenwärtige Öffentlichkeitsverständnis im Kontext liberal-westlicher Perspektive durchaus die Möglichkeit in Betracht zieht, Religion nicht gänzlich in den privaten und persönlichen Bereich zu verdrängen. Diese Neuausrichtung von Öffentlichkeit und ihr Verhältnis zur Religion soll im Folgenden mit Hilfe von John Rawls, Jürgen Habermas und José Casanova herausgearbeitet werden. Während Rawls an dieser Stelle exemplarisch für die klassische Öffentlichkeitskonzeption des Liberalismus steht beziehungsweise argumentiert, gehen sowohl Habermas als auch Casanova über dieses klassische Verständnis hinaus. Für beide scheint die Frage relevanter, welche Funktion und Rolle soll- 31 ten und können religiöse Überlieferungen und Religionsgemeinschaften innerhalb einer liberal-demokratisch konstituierten Zivilgesellschaft und politischen Öffentlichkeit, also beim Prozess der politischen Meinungs- und Willensbildung, spielen dürfen und einnehmen. Obwohl Habermas und Casanova durchaus auch liberalismuskritisch argumentieren und die klassischen Grenzziehungen der liberalen Öffentlichkeitskonzeption erweitern, scheint mir ihre Einbettung in das liberal-westliche Paradigma nichtsdestotrotz sinnvoll und angebracht. Gerade deshalb, weil sie die grundsätzliche Trennung zwischen säkularen und religiösen Macht- und Herrschaftsbereichen wie auch Einflusssphären als eine wichtige Voraussetzung für eine moderne beziehungsweise freiheitlich konstituierte und friedliche Staatlichkeit und Gesellschaftsordnung verstehen – ganz im Sinne des Liberalismus. Deshalb ist Religion sowohl bei Habermas als auch bei Casanova immer noch etwas, dass idealiter von säkularen Konfigurationen getrennt konzeptionalisiert und verstanden wird – wenn auch nicht so strikt wie in der Öffentlichkeitskonzeption des John Rawls. 1.3.2 Rolle und Funktion der Religion im Rahmen der politischen Öffentlichkeit 1.3.2.1 Öffentlicher Vernunftgebrauch und Religion bei John Rawls Die Idee der öffentlichen Vernunft gehört nach Rawls zu den Grundzügen einer wohlgeordneten demokratischen Gesellschaft und resultiert aus dem Faktum des Pluralismus, der im Rahmen demokratisch-freiheitlich konstituierter Staaten gesellschaftspolitisch zur Geltung kommt. Für Rawls ist die Vielfalt „vernünftiger umfassender religiöser, philosophischer und moralischer Lehren, die wir in modernen demokratischen Gesellschaften finden, kein vorübergehender Zustand“, sondern vielmehr ein „dauerhaftes Merkmal der öffentlichen Kultur einer Demokratie“ (Rawls 1998: 106). Im Kontext des Pluralismus erschwert die Anwesenheit umfassender Lehren (comprehensive doctrines) Rawls zufolge nicht nur die Übereinstimmung und die gegenseitige Verständigung zwischen den einzelnen Staats- und Gesellschaftsmitgliedern auf der sozial-politischen Ebene, sondern birgt darüber hinaus erhebliches Konfliktpotential im Rahmen derselben. Im politischen Raum gilt es daher die Frage zu beantworten, welche vernünftigen 32 Gründe einzelne Staats- und Gesellschaftsmitglieder sich schulden, wenn fundamentale politische Fragen im Rahmen des Pluralismus auf dem Spiel stehen und öffentlich diskutiert werden (Rawls 1997: 766). Rawls antwortet auf den gesellschaftspolitischen Pluralismus mit der Idee einer öffentlichen Vernunft, die aus der Unmöglichkeit, öffentliche beziehungsweise politische Streitfragen auf der Basis umfassender metaphysischer und religiöser Überzeugungen zu beantworten, hervorgeht und diesem Zustand Rechnung trägt. Diese konsensorientierte Vernunft, so Rawls, gilt in erster Linie zwar für Diskurse von Richtern, Regierungsbeamten und Anwärtern des öffentlichen Amtes, kann aber auch von Staatsbürgern im Rahmen eines öffentlichen Diskurses angenommen werden: “How though is the ideal of public reason realized by citizens who are not government officials? (…) To answer this question, we say that ideally citizens are to think of themselves as if they were legislators and ask themselves what statutes, supported by what reason satisfying the criterion of reciprocity, they would think it most reasonable to enact” (Rawls 1997: 769, Hervorhebung im Original). Neben der Idee einer stabilen Gesellschaftsordnung, die nach Rawls auf einer freistehenden politischen Konzeption von Gerechtigkeit (“self-standing political conception of justice”) beruht, demnach also „keine spezifisch metaphysische[n] oder erkenntnistheoretische[n]“ beziehungsweise religiösen Lehren beinhaltet und somit als „freistehende Auffassung“ bezeichnet werden kann (1998: 75), scheint auch das Prinzip einer allgemein und reziprok zugänglichen Vernunft und Argumentation im Rahmen der Öffentlichkeit, religiöse Argumentationen und Positionen zu verdrängen (Rawls 1997: 803). Öffentlichkeit konzipiert sich bei Rawls demnach als ein Raum politischer Begründung, in dem Bürgerinnen und Bürgern eine moralische Rechtfertigungspflicht auferlegt ist, welcher sie sich nicht entziehen können (Rawls 1998: 317f.). Dieses zivile und konsensorientierte Diskursverhalten im Rahmen der Öffentlichkeit soll in Konsequenz dazu führen, dass religiöse Wahrheiten und Positionen im Kontext eben dieser keinerlei Anspruch besitzen, geäußert zu werden und folglich zu verstummen drohen, sobald sie das Feld des Politischen betreten. Die Rawls’sche „Öffentlichkeit gehört der Vernünftigkeit,“, so Wolfgang Kersting, 33 „die, bemüht, die Gesprächspartner nicht mit fremden Weltsichten zu irritieren, möglicherweise sogar zu beleidigen, ausschließlich das ins Auge faßt, von dem vermutet werden kann, daß es konsensfähig ist und auch von dem weltanschaulichen Gegner akzeptiert werden kann“ (Kersting 2006: 137). Da religiöse Argumente das Kriterium der Reziprozität nicht erfüllen, werden sie von Rawls als potentielle Gefahr für den gesellschaftlichen Frieden gewertet. Im Rahmen des gesellschaftlichen Pluralismus und seiner Öffentlichkeit, sollten sie daher ungeäußert bleiben. Ihren legitimen Entfaltungsraum kann sie somit nur im persönlichen und privaten und nicht im öffentlichen Leben finden. 1.3.2.2 Öffentlichkeit und die postsäkulare Konstellation bei Jürgen Habermas Die Habermas’sche Auseinandersetzung mit der Thematik der Öffentlichkeit und Religion, findet vor dem Hintergrund einer „politischen[n] Revitalisierung der Religion“ und Entprivatisierung eben dieser statt (Habermas 2005: 120).12 Diese erneute Wahrnehmbarkeit von Religion in öffentlichen und politischen Arenen hat dazu geführt, dass auch Jürgen Habermas begonnen hat danach zu fragen, welche Rolle „umfassende vernünftige Lehren und Weltanschauungen im öffentlichen und politischen Raum moderner pluralistischer Gesellschaften einnehmen könn[t]en“ (Schmidt 2008: 87). Gleichzeitig ist Habermas jedoch der Ansicht, dass die praktische Vernunft ihr gesellschaftliches Anliegen in der Moderne nicht (mehr) alleine bewältigen könne und sich deshalb nach Helfern umzuschauen habe, die sie durchaus in den Religionsgemeinschaften finden könne (Brieskorn 2008: 37). Im Zuge seiner Beschäftigung akzeptiert Habermas einerseits zwar die institutionellen Konturen des weltanschaulich neutralen Staates und somit die Tatsache, dass „nur diejenigen politischen Entscheidungen als legitim gelten dürfen, die im Lichte von allgemein zugänglichen Gründen unparteilich, also gleichermaßen gegenüber religiösen wie nicht-religiösen Bürgern, oder Bürgern verschiedener Glaubensrichtungen, gerechtfertigt werden können“ 12 “By deprivatization I mean the fact that religious traditions throughout the world are refusing to accept the marginal and privatized role which theories of modernity as well as theories of secularization had reserved for them.Social movements have appeared which either are religious in nature or are challenging in the name of religion the legitimacy and autonomy of the primary secular spheres, the state and the market economy.” (Casanova 1994: 5) 34 (Habermas 2005: 127). Andererseits folgt für die Bürger aus dieser Konfiguration säkularer Staatsgewalt noch lange keine „unmittelbare Verpflichtung, öffentlich geäußerte religiöse Überzeugungen durch Äquivalente in einer allgemein zugänglichen Sprache zu ergänzen“, oder gar gänzlich zu vermeiden (Habermas 2005: 134). Für Habermas sprechen besonders dreierlei Einwände gegen ein Öffentlichkeitsverständnis, dass religiösen Bürgerinnen und Bürgern ihre jeweiligen Überzeugungen und Positionen in öffentlichen Diskursen gerade deshalb verweigert, weil sie weder allgemein verständlich noch reziprok in der Sprache formuliert sind – somit wendet er sich auch gegen die Öffentlichkeitskonzeption beziehungsweise die Idee öffentlicher Vernunft von John Rawls. Zuvorderst lässt sich ein funktionaler Einwand heranziehen, der sich gegen eine solche Konzeptionalisierung von Öffentlichkeit ausspricht. Es lässt sich hierbei dahingehend argumentieren, dass Religion und Religionsgemeinschaften durchaus positive Funktionen erfüllen, die wichtig für die Stabilisierung und Entfaltung einer liberalen Staats- und Gesellschaftsordnung und ihrer politischen Kultur sein können (Habermas/Benedictus/Schuller 2006: 33). So treten immer wieder einzelne Religionen und Religionsgemeinschaften als zivilgesellschaftliche Akteure auf und übernehmen hierbei Aufgaben der politischen Sozialisation. Dieses zivilgesellschaftliche Engagement würde nachlassen, so das Argument von Habermas, wenn Religionsgemeinschaften sich stets (zuerst) darum bemühen müssten, für ihre religiösen Äußerungen eine adäquat säkulare, also allgemeinzugängliche Sprache zu finden. Neben diesem Argument lässt sich ein zweiter, empirischer Einwand anführen. Der Forderung eines allseits teilbaren öffentlichen Vernunftgebrauchs, wird hierbei das Unvermögen religiöser StaatsbürgerInnen hinsichtlich ihrer Übersetzungsfähigkeit entgegengebracht: Der Einspruch resultiert aus dem Gedankengang, dass „viele Bürger, die aus religiöser Sicht zu politischen Fragen Stellung nehmen, gar nicht kenntnis- und einfallsreich genug sind, um dafür säkulare, von ihren authentischen Überzeugungen unabhängige Begründungen zu finden“ (Habermas 2005: 132). Demnach seien religiöse Bürger nicht in der Lage, diese Übersetzungsleistung (alleine) zu erbringen. Die grundsätzlichen Bedenken sind allerdings normativer Natur. Für Habermas ist die Religion nicht bloße Doktrin, sondern 35 vielmehr existentielles Leitmotiv lebensalltäglicher Handlung. Gerade weil das Öffentlichkeitsverständnis, welches religiöse Argumente für unzulässig im Bezug auf öffentliche Diskurse erachtet, nicht (an-)erkennt, dass „[d]er Fromme seine Existenz ‚aus’ dem Glauben [vollzieht]“ und wahrer Glaube eine „Energiequelle [darstellt], aus der sich performativ das ganze Leben des Gläubigen speist“, entgeht diesem auch, dass die Trennung zwischen religiösen und säkularen Argumentationsformen und die erzwungene Übersetzungsleistung im Rahmen der politischen Öffentlichkeit nicht nur eine unechte Aufspaltung des Bewusstseins, sondern auch eine „säkularistische Überverallgemeinerung“ darstellt (Habermas 2005: 133ff.). Im Gegensatz hierzu plädiert Habermas für eine postsäkulare Gesellschafts- und Öffentlichkeitsordnung, „die sich [nicht nur] auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt“ (Habermas 2001: 13), sondern darüber hinaus von der normativen Erkenntnis geleitet ist, dass „[i]n der postsäkularen Gesellschaft (…) die Modernisierung des öffentlichen Bewusstseins phasenverschoben religiöse wie weltliche Mentalitäten erfasst und reflexiv verändert“. Beide Seiten könnten demnach, so Habermas weiter, „wenn sie die Säkularisierung der Gesellschaft gemeinsam als einen komplementären Lernprozess begreifen, ihre Beiträge zu kontroversen Themen in der Öffentlichkeit dann auch aus kognitiven Gründen gegenseitig ernstnehmen“ (Habermas/Benedictus/Schuller 2006: 33).13 Um 13 Religion kann nach Habermas durchaus als Bündnispartner in Momenten einer entgleisenden Modernisierung fungieren: „Im Gegensatz zur ethischen Enthaltsamkeit eines nachmetaphysischen Denkens, dem sich jeder generell verbindliche Begriff vom guten und exemplarischen Leben entzieht, sind in heiligen Schriften und religiösen Überlieferungen Intuitionen von Verfehlungen und Erlösung, vom rettenden Ausgang aus einem als heillos erfahrenen Leben artikuliert, über Jahrtausende hinweg subtil ausbuchstabiert und hermeneutisch wachgehalten worden. Deshalb“, so Habermas weiter, „kann im Gemeindeleben der Religionsgemeinschaften, sofern sie nur Dogmatismus und Gewissenszwang vermeiden, etwas intakt bleiben, was andernorts verloren gegangen ist und mit dem professionellen Wissen von Experten allein auch nicht wiederhergestellt werden kann – ich meine hinreichend differenzierte Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ (Habermas/Benedictus/Schuller 2006: 31). An anderer Stelle macht er diesen Punkt noch deutlicher und hält fest, dass „[a]uch säkulare 36 sich jedoch förderlich und konstruktiv an der politischen Öffentlichkeit zu beteiligen, gibt es nach Habermas grundsätzliche Prämissen, die es für die Religion und ihre Argumentationsformen zu beachten gilt. Zunächst müssen diese die Tatsache des religiösen Pluralismus akzeptieren und den Umgang mit fremden beziehungsweise divergierenden religiösen und metaphysischen Weltanschauungen lernen. Um nun konstruktiv und förderlich für die postsäkulare Gesellschaft zu sein, müssen BürgerInnen mit ihren jeweiligen religiösen Inhalten und Argumentationsformen die Spielregeln des modernen Verfassungsstaates akzeptieren, welcher nicht nur auf einer profanen Moral fußt, sondern in dem säkulare Gründe innerhalb politischer Arenen Vorrang genießen. Weiter muss der „Eigensinn des säkularen Wissens“ und das „gesellschaftlich institutionalisierte Wissensmonopol wissenschaftlicher Experten“ anerkannt werden (Habermas 2005: 143f.). 1.3.2.3 Öffentliche Religion bei José Casanova Ähnlich wie bei Habermas, findet auch bei Casanova die Beschäftigung zur Thematik der öffentlichen Verortung von Religion vor dem Hintergrund der Entprivatisierung ebendieser statt.14 Casanovas grundsätzliches Ziel besteht nicht nur darin, „diejenigen Formen von ‚öffentlicher Religion’ [zu] definieren, welche in der modernen Welt überhaupt noch möglich sind“ (Casanova 1996: 181), sondern hierbei auch zu untersuchen, „welche – funktionalen oder oder andersgläubige Bürger unter Umständen aus religiösen Beiträgen etwas lernen [können], was z.B. dann der Fall ist, wenn sie in den normativen Wahrheitsgehalten einer religiösen Äußerung eigene, manchmal verschüttete Intuitionen wieder erkennen“ (Habermas 2005: 137). Diese Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten hinsichtlich verfehlter Modernisierung gilt es, wenn nötig und möglich, für die praktische Vernunft und für eine moderne und pluralistische Gesellschaft nutzbar zu machen. 14 Sowohl Privatisierung als auch Entprivatisierung moderner Religion stellen für Casanova historische Optionen dar. Dies ist deshalb von Relevanz, da er sich weder für die eine noch andere Konzeptionalisierung im teleologischen Sinne ausspricht: “[T[he privatization of religion is a historical process, a preferred option to be sure, but an option nonetheless. Privatization is preferred internally from within religion as evinced by general pietistic trends, by processes of religious individuation, and by the reflexive nature of modern religion. Privatization is constrained externally by structural trends of differentiation which force religion into a circumscribed and differentiated religious sphere. (…) To claim that we are witnessing a historical process of deprivatization of modern religion does not mean to imply that this is a new, general, historical trend.” (Casanova 1994: 39, 223). 37 disfunktionalen – Rollen die alten und neuen, traditionellen und modernen Religionen in der öffentlichen Sphäre der Zivilgesellschaft spielen könnten“ (Casanova 1996: 190). Mit diesem Grundtenor seiner Untersuchung kritisiert er nicht nur jene Verständnisse von Religion, die letztere häufig vollständig in die private Sphäre verortet sehen möchten, sondern formuliert, von der Entprivatisierung der Religion ausgehend, alternative Konzepte von liberaler Öffentlichkeit. Letzteres gilt ihm als wichtigste Herausforderung (Casanova 2008: 101). Casanova verneint in seiner Untersuchung keinesfalls die Tatsache, dass Religion eine private Angelegenheit darstellt. Vielmehr hält er eine gewisse Privatisierung in einem doppelten Sinne als konstitutiv für die westliche Moderne: “As inaccurate as it may be as an empirical statement, to say that ‘religion’ is a private affair is nonetheless constitutive of Western modernity in a dual sense. First, it points to the fact that religious freedom, in the sense of freedom of conscience, is chronologically ‘the first freedom’ as well as the precondition of all modern freedoms. Insofar as freedom of conscience is intrinsically related to ‘the right of privacy’ (…) and inasmuch as ‘the right to privacy’ serves as the foundation of modern liberalism and of modern individualism, then indeed the privatization of religion is essential to modernity. There is yet another sense in which the privatization of religion is intrinsically related to modern social order. To say that in the modern world ‘religion becomes private’ refers also to the very process of institutional differentiation which is constitutive for modernity, namely, to the modern historical process whereby the secular spheres emancipated themselves from ecclesiastical control as well as from religious norms.” (Casanova 1994: 40) Doch keines dieser beiden Momente konstitutiver westlicher Modernität führt nach Casanova dazu, dass Religion ihren Anspruch auf Partizipation im Rahmen öffentlicher Debatten verlieren müsste. Ihm zufolge ist es vielmehr eine gewisse Neigung des liberalen Denkens, die solch einer Annahme Raum bietet. Politische Theorien des Liberalismus gelangen Casanova zufolge gerade deshalb zu einer derartigen Vermutung, da sie entweder Staat, Öffentlichkeit und Politik miteinander verwechseln oder diese, eigentlich separaten Bereiche, als strukturelle Einheit betrachten und „mit 38 der Trennung der Religion vom Staat zugleich deren Entpolitisierung und Beschränkung auf den Privatbereich“ vorschreiben (Casanova 1996: 186). Im Gegensatz hierzu hebt Casanova hervor, dass Religionen durchaus berechtigt sein sollten, an öffentlichen Debatten beziehungsweise am öffentlichen Leben teilzunehmen und ihnen die Möglichkeit, sich im Rahmen öffentlicher Erörterungen einzubringen nicht prinzipiell verweigert werden dürfte. Religionen können moderne Gesellschaften nicht nur dazu nötigen „öffentlich und kollektiv über ihre normativen Strukturen nachzudenken“, sondern auch eine Infragestellung und Herausforderung der staats- beziehungsweise marktorientierten Gesellschaftsordnungen leisten. Darüber hinaus stellen Religionen eine Herausforderung für die vorherrschenden individualistisch-liberalen Theorien dar, „die das Gemeinwohl auf die Gesamtsumme persönlicher Präferenzen reduzieren“ (Casanova 1996: 209). Ihre wohl wichtigste Aufgabe erfährt Religion in der Öffentlichkeit jedoch darin, öffentlich für den Grundsatz der gesellschaftlichen Solidarität einzutreten (Casanova 1994: 228f.). Zwar kann die Religion, „falls ihr politische[s] Engagement religiöse Zwistigkeiten schürt, die ihrerseits [wiederum] politische Konflikte verschärfen“ (Casanova 1996: 191), für die Öffentlichkeit und Demokratie eine Bedrohung darstellen, doch solange „Religionsgemeinschaften das unumstößliche Recht und die Pflicht des persönlichen Gewissens in moralischen Entscheidungen respektieren, ist es“, so Casanova, „durchaus positiv, wenn sie Fragen in die Öffentlichkeit tragen, welche der Liberalismus in die Privatsphäre verwiesen hatte“ (Casanova 1996: 200). 1.4 Zwischenfazit Im Rahmen der liberal-westlichen Narration und Perspektive wird deutlich, dass der Säkularismus sich im europäischen Kontext des 17. und 18. Jahrhunderts entfaltet. Als Antwort auf die religiös motivierten Auseinandersetzungen Europas, versucht der Säkularismus, über die Trennung religiös-säkularer Herrschaftsbereiche und die Etablierung eines allgemein und wechselseitig anerkannten beziehungsweise zugänglichen Diskurs- und Ethikverständnisses in Rahmen der Öffentlichkeit, Frieden und Freiheit zu ermöglichen. Hierbei ist der Säkularismus liberaler Prägung primär um die Formulierung klar abgegrenzter Handlungsbereiche wie 39 Staat, Öffentlichkeit oder Kirche beziehungsweise Religion und ihrer Grenzen bemüht. Ein zentrales Anliegen ist auch die jeweilige Verhältnisbestimmung zwischen den säkularen und religiösen Kategorien und Sphären im Rahmen der Moderne. Diese Logik spiegelt sich auch in der gegenwärtigen Phase wider. Auch hier wird deutlich, dass eine säkulare Staatsgestaltung zuvorderst um eine Trennung von Religion und religiösen (Macht- und Herrschafts-) Bereichen bestrebt ist. Religion spielt im Rahmen des säkularen Staates, wie aufgezeigt, keinerlei Rolle. Im Kontext der Öffentlichkeit hat sich besonders mit Casanova und dann mit Habermas, eine post-säkulare Wende ergeben. Hatte Rawls im Zusammenhang der öffentlichen Vernunft noch für eine grundsätzliche Trennung zwischen religiösen und säkularen Argumenten plädiert, so konzipiert Habermas und Casanova ein Öffentlichkeitsverständnis, dass einerseits zwar säkular andererseits jedoch dadurch keinesfalls religiös unmusikalisch bleiben muss. Unter Demokratie dienlichen Prämissen kann und sollte die Religion – so beide – im Rahmen der Öffentlichkeit eine Rolle spielen dürfen. Wie ersichtlich wird, besitzt der außereuropäische Kontext im Rahmen liberaler Konzeptionalisierung und Narration keinerlei Anspruch und Geltung. Der grundsätzliche Fokus beschränkt sich auf sozialhistorische Kontexte Europas und ist somit eurozentrisch. Dies soll im Folgenden problematisiert werden.

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Zusammenfassung

Die Wiederkehr der Götter in die Arena nationalstaatlicher und internationaler Politik hat Religion nicht nur zu einem gesellschaftspolitisch relevanten und weltpolitisch brisanten, sondern auch zu einem politikwissenschaftlich wichtigen Untersuchungsgegenstand werden lassen. Doch wie hat die Disziplin der Politischen Theorie auf solch eine „Revitalisierung“ (Jürgen Habermas) der Religion reagiert und mit welchen politiktheoretischen Konsequenzen?

Auch wenn politiktheoretische Antworten auf die Religionsfrage konzeptionell unterschiedlich ausfallen, haben diese Auseinandersetzungen auf der Basis eines rein europäischen Erfahrungsraums stattgefunden. Konsequenterweise ist der Blick jenseits des Eurozentrismus ausgeblieben. Unter Verwendung postkolonialer Wissensproduktion werden kolonialhistorische und kolonialpolitische Erfahrungsräume eröffnet, um hierdurch liberaltheoretische Erkenntnisse hinsichtlich Säkularismus, Religion und dem Verhältnis von Religion und Politik zu verkomplizieren.