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2. Konturen postkolonialer Kritik in:

Zubair Ahmad

Politische Theorie, Religion und postkoloniale Kritik, page 40 - 61

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4374-5, ISBN online: 978-3-8288-7356-8, https://doi.org/10.5771/9783828873568-40

Tectum, Baden-Baden
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40 2. Konturen postkolonialer Kritik15 “Postcolonialism (...) must aim to be something more than a chronological marker (after colonialism) and something less than a global or grand theory. It is perhaps best thought of as a toolkit, a mere set of provisional strategies, protocols and concepts, which arise out of a certain recognition of, and approach to, difference. Needless to say, these tools get amended and reshaped according to the disciplinary contexts and the purposes for which they are used.” (Dutton/Gandhi/Seth 1999: 124) Obwohl sich mit Graham Huggan konstatieren lässt, dass das Wort poskolonial in aller Munde ist, scheint eine anerkannte Definition des Begriffs noch immer auszubleiben (Huggan 1993: 130). Jasper Goss stellt sich nach Betrachtung einiger postkolonialer Theoretiker*innen und ihren unterschiedlichen Verständnissen bezüglich Kolonialismus und Postkolonialismus sogar die Frage, “how should one speak of the postcolonial” (Goss 1996: 242, Hervorhebung Z.A.). Bart J. Moore-Gilbert zufolge ist diese definitorische Schwierigkeit besonders der Tatsache geschuldet, dass der Postkolonialismus zeitgleich einen chronologischen Moment, eine politische Bewegung und eine intellektuelle Aktivität bezeichnet (Moore-Gilbert 1997: 1). Dies führt nicht nur dazu, dass der Begriff postkolonial als ein “fuzzy concept” gilt, wie Nikita Dhawan es bemerkt hat (2009a: 9), welcher sich einer akkuraten Markierung entzieht und deshalb konsequenter Weise ungriffig bleiben muss, sondern dass es „mit jedem Jahr schwieriger wird, zu beschreiben, was den Postkolonialismus als Theorierichtung wirklich ausmacht“ (Castro Varela/Dhawan 2009: 304). Entsprechend heterogen sind auch die theoretischen wie geographischen Einsatzmöglichkeiten postkolonialer Kritik, welche die gewaltvollen Wissensstrukturen und Repräsentationen kolonialer Diskurse (El-Tayeb 2001; Hall 1992; Loomba 2005; Said 2003; Yegenoglu 1998), die zur Geltung kommenden Rationalitäten und Technologien kolonialer 15 An dieser Stelle sei nochmals darauf hingewiesen, dass im Folgenden weder die postkoloniale Theorie noch ihr Instrumentarium in irgendeiner Ganzheit präsentiert und diskutiert werden soll. Ziel dieses zweiten Kapitels ist es lediglich, ein für die Arbeit relevantes, postkoloniales Theorie- und Instrumentarienverständnis offenzulegen und bereitzustellen. Die hier gewonnen Erkenntnisse sollen dann im dritten Kapitel dieser Arbeit zur Geltung kommen und die liberal-westliche Säkularismuskonzeption beziehungsweise narration problematisieren helfen. 41 Macht (Duncan 2007; Mitchell 1988; Scott 1999) wie auch die herrschaft- und machtstrukturierenden Kategorien von race, nation, gender (McClintock 1995; Stoler 1985, 1995) problematisiert haben. Zentral ist hierbei nicht nur der Blick in die koloniale Vergangenheit, sondern ebenso die Analyse anhaltender und rekonfigurierter Formen kolonialer Gegenwart (Mbembe 2001; Scott 2014; Stoler 2016). Nichtsdestotrotz lassen sich für die hier zu leistende Kritik gewisse Konturen herausarbeiten, die auch wenn unvollständig als postkoloniale Kritik bezeichnet werden sollen. Hierzu zählt zunächst die Einsicht, dass der europäische Kolonialismus keine Nebenhandlung der Moderne darstellt, sondern ein wesentlicher Bestandteil derselben ist (2.1). Entsprechend wird das Narrativ der Moderne dahingehend zu erweitern versucht, dass koloniale Diskurse und Gegebenheiten ernst genommen und in den Erkenntnisprozess hinsichtlich der Formation der Moderne eingebunden werden (Gilroy 1993; Mignolo 1995, 2011). Als ein zweites Element kann Michel Foucault’s Diskursbegriff gezählt werden (2.2), der Prominent (und auch in erweiterter Form) für postkoloniale Analysen genutzt worden ist (Bhabha 1994; Hall 1992; Said 2003). Hinzukommen psychoanalytisch und poststrukturell orientierte Arbeiten zum Begriff des Anderen (2.3), die postkoloniale Theoretiker*innen analytisch auf die imperiale und koloniale Situation übertragen haben. Als viertes und für mich relevantes Element gilt Edward Saids Studie zur Konfiguration des Orientalismus (2.4), da sie als exemplarisches Beispiel die drei zuvorgenannten Ebenen (Signifikanz des Kolonialismus, Diskurs und Ver-Anderung) produktiv zusammenbringt. Hinzukommt, das gerade im Rahmen kolonialer Diskurse die Religion der Anderen eine wichtige Rolle spielt, einerseits um ihrer vermeintlichen Andersartigkeit eine Kategorie zu geben, wie zum Beispiel auch Rasse, aber auch um in der Kolonie ordnungsstrukturierend zu wirken, wie im nächsten Kapitel deutlich gemacht wird. Zusammengenommen stellen diese vier Elemente das von mir vorgeschlagene Verständnis von Konturen postkolonialer Kritik dar, welches im dritten Kapitel zur analytischen Anwendung kommt. 42 2.1 Jenseits des Eurozentrismus oder die Einbeziehung des europäischen Kolonialismus in das Narrativ der Moderne Wie im letzten Kapitel deutlich gemacht, finden liberal- und säkularisierungstheoretische Diskussionen vor einem europäischen Erfahrungsraum statt. In Konsequenz beutetet dies, dass das gängige Narrativ der Moderne nicht nur Europa als ultimatives Subjekt hat, sondern dieses Subjekt unter Ausschluss des Kolonialismus operiert. Üblicherweise finden Auseinandersetzungen um die Genese und Geltung einer europäischen Moderne, die aus eurozentrischer Warte den Prozess der Ausdifferenzierung von Wertsphären, den Fortschritt von Rationalität, Kommunikation wie auch von politische Prozessen bezeichnen, ohne Rekurs auf den europäischen Kolonialismus statt (Bernstein 1985; Gilroy 1993; Habermas 1985). Im Gegensatz hierzu beginnen postkoloniale Analysen nicht mit eurozentrischen Narrativen der Moderne, in denen der europäische Kolonialismus, wenn überhaupt, lediglich als Nebensache auftaucht. Als historisch-analytischer Dreh- und Angelpunkt gilt dem Postkolonialismus hingegen der europäisch-moderne Kolonialismus und seine anhaltende Wirkmächtigkeit.16 Beides ist aus postkolonialer Perspektive weder als Nebenerscheinung noch als lokale oder marginale Nebenhandlung der Weltgeschichte zu deuten. Vielmehr erhalten der Kolonialismus und seine Folgen im postkolonialen Narrativ nicht nur „den Rang und die Bedeutung eines zentralen, umfassenden, Strukturen sprengenden welthistorischen Ereignisses“ (1997: 230), sondern gelten darüber hinaus als „konstitutiver Bestandteil“ der Moderne (Reuter/Villa 2010: 18), welcher die weltgeschichtlichen Ereignisse und Konturen maßgeblich bestimmt hat (Ní Fhlathúin 2007: 21). In diesem Zusammenhang sind postkoloniale TheoretikerInnen stets bemüht darauf hinzuweisen, dass der Kolonialismus als ein globales Phänomen zu verstehen ist, dessen Wirkung keine Region dieser Erde unberücksichtigt gelassen hat – auch formal nicht kolonisierte. Nicht nur für Großbritannien und Indien lassen sich dem- 16 Als das dezidiert moderne am europäischen Kolonialismus wird an dieser Stelle zweifaches verstanden: Einerseits das „intime Verhältnis“ zwischen Kolonialismus und Kapitalismus, dass Europa auf partikulare Weise artikuliert hat (Dirlik 2002: 441) und andererseits die Ökonomien und Techniken der Macht, mit denen Formationen des europäischen Kolonialismus die Neue Welt kolonisiert und inkorporiert haben (Mitchell 1988; Scott 1999). 43 nach koloniale Beziehungen aufzeigen, sondern koloniale Diskurse haben auch in formal nie kolonisierten Ländern eingehende Spuren hinterlassen (Eckert/Randeria 2009: 3; Castro Varela/Dhawan 2005: 11). Die Annahme, dass die begriffliche Zusammensetzung des Postkolonialismus (also Post und Kolonialismus) darauf hindeutet, dass sowohl der Kolonialismus als auch seine Konsequenzen ein abgeschlossenes Kapitel globaler Geschichte darstellen und folglich als “matter of the past” betrachtet werden könnten, wie zum Beispiel Ella Shohat in ihrer kritischen Diskussion um den Begriff postkolonial geäußert hat (Shohat 1992: 105), wird an dieser Stelle nicht geteilt.17 Durchaus wird es als sinnvoll erachtet, post-kolonial (mit Bindestrich) als ein Moment historischer Periodisierung zu verstehen, welcher einerseits auf die heterogenen Dekolonisierungsprozesse im Kampf um Unabhängigkeit hinweist beziehungsweise andererseits die jeweiligen Verläufe und Konsequenzen herauszuarbeiten versucht und hierbei stets kontextsensibel vorgeht, das heißt, von Land zu Land differenziert und spezifiziert. Seit den 1970er und 1980er Jahren hat sich jedoch eine bedeutsame Veränderung des Begriffs post-kolonial ergeben, die der Einsicht geschuldet ist, dass „koloniale Macht nicht nur politisch und ökonomisch, sondern auch diskursiv über das (westliche) Wissenssystem ausgeübt wird“ (Reuter/Villa 2010: 19), welches auch nach formalen Dekolonisierungsprozesses als koloniales Erbe erhalten und bestehend geblieben ist. Über diese Erkenntnisse konfiguriert sich postkolonial (ohne Bindestrich) und zielt nicht auf eine Periodisierung dekolonialer Kämpfe ab. Postkoloniale Ansätze postulieren demnach keinesfalls das Ende kolonialer Verhältnisse, sondern versuchen zum einen die Erfahrungen und Ereignisse des Kolonialismus und zum anderen das veränderte beziehungsweise verschobene und komplexe Weiterwirken kolonialistischer Strukturen herauszuarbeiten (Mishra/Hodge 2005: 377, 379). In Anbetracht dieser (Be-)Deutung von postkolonial kann der Postkolonialismus zwar als etwas betrachtet werden, das nach dem Kolonialismus 17 Für eine kritische und problematisierende Auseinandersetzung zum Postkolonialismus vgl. besonders Shohat (1992), McClintok (1992), Ahmad (1992) und Dirlik (1994). Für die Diskussion und Erwiderung gewisser Argumente und Kritiken vgl. Hall (1997). Allgemein zur Temporalität innerhalb postkolonialer Kritik sind in den letzten Jahren wichtige Arbeiten entstanden. Vgl. hierzu zum Beispiel Mbembe (2001), Scott (2014), Stoler (2016), West-Pavlov (2012, 158-174). 44 existiert, hierbei jedoch das koloniale Erbe in veränderter Form zu thematisieren sucht. Deshalb gilt es unterstreichend zu erwähnen, dass das Interesse postkolonialer Ansätze demnach gerade „in der Thematisierung des Fortbestehens und Nachwirkens einer Vielzahl von Beziehungen und Effekten kolonialer Herrschaft [liegt]“ (Conrad/Randeria 2002: 24, Hervorhebung Z.A.). Folgerichtig ist es, dass sie die heutige Welt daher nach wie vor von „imperialen und neokolonialen Herrschaftsverhältnissen und kulturellen Beziehungen [geprägt sehen], welche die alten Asymmetrien reproduzieren und verfestigen“ (Conrad/Randeria 2002: 24). Diese Bedeutungsverschiebung von postkolonial, die versucht in ihrer Bedeutung über einen historischen Augenblick hinauszugehen und hierbei sowohl auf das Weiterwirken kolonialer und imperialer Strukturen und Muster aufmerksam macht als auch eine Widerstandsform in Bezug auf eben diese darstellt, geht mitunter auf die Rezeption französischer Poststrukturalisten zurück (Castro Varela/Dhawan 2005: 24). Hierbei änderte sich der imperialismuskritische Epochenbegriff (post-kolonial) zu einem politisch-programmatischen und diskurskritischen (postkolonial) (Bachmann-Medick 2006: 184ff.). Ein für die Arbeit zentraler Aspekt postkolonialer Beschäftigung ist die kritische Auseinandersetzung mit einer universal gedachten europäischen Moderne und der stetige Versuch, diese Universalisierung zu provinzialisieren (Gandhi 1998: 42ff.). Dieses „Projekt“, wie Dipesh Chakrabarty es nennt, hat weder eine „simple und pauschale Ablehnung von Moderne, liberalen Werten“ oder der „Vernunft“ noch die Konstruktion und Verteidigung eines „kulturellen Relativismus“ im Sinn. Auch werden hierbei keinesfalls lediglich nationale, nativistische oder atavistische Programme angestrebt (Chakrabarty 2002: 305f.). Vielmehr ist diese Provinzialisierung nach Chakrabarty jener Versuch, der eurozentristisch formulierten hegemonialen Moderne, welche Europa durchweg als „Subjekt aller Geschichte“ und „stillschweigende[n] Maßstab“ versteht, entgegenzutreten und eine Entkräftung beziehungsweise Dekonstruktion dieser machtvollen Positionierung zu tätigen (Chakrabarty 2002: 283f.).18 18 Die grundsätzliche und schwerwiegende Problematik die daraus entsteht, dass Europa sich als stillschweigender Maßstab und Subjekt aller Geschichte versteht, ist, dass die „Geschichten [aber auch Kulturen oder Religion, Z.A.] anderer Gesellschaften (…) im Hinblick auf ihre Abweichung von einer universell und idealtypisch gedachten westlichen Entwicklungslinie 45 In Abgrenzung zu einer rein europäischen beziehungsweise eurozentrischen Wahrnehmung, die sowohl historisch als auch gesellschaftspolitisch auf innereuropäische Prozesse und Erfahrungen beschränkt bleibt, wird aus postkolonialer Perspektive der Kolonialismus stärker in die Analyse der Moderne gerückt. Nicht nur das Aufkommen und die Durchsetzung der Moderne sind nach postkolonialer Auffassung ohne Rückgriff auf den europäischen Kolonialismus nicht adäquat zu verstehen, sondern bilden vielmehr eine historisch-analytische Einheit: “Modernity is the Aesopian name for a violent historical process in which colonialism, genocide, and ecocide went hand in hand (...). In the 1940s and 1950s of the twentieth century cultural critics argued that whoever wants to speak about Nazism and Facism must also speak of capitalism. Today, whoever wants to talk about modernity must talk about colonialism and the cultural and ethnic devastation that came along with European imperialsm.” (Mendieta 2009: 235) Die Moderne wird hierbei nicht bloß als ein Projekt oder eine Ideologie begriffen, die ihre Genese ausschließlich im Kontext der europäischen Aufklärung erfahren hat, sondern in erheblicher Beziehung mit der europäischen Expansion und ihrer Geschichte steht (van der Veer 1998: 285). Um die historischen und gesellschaftspolitischen Erfahrungen und Prozesse außereuropäischer Kontexte adäquat in die Analyse einer universalen Moderne einzugliedern – und somit dazu durchzudringen, „den marginalisierten postkolonialen Subjekten eine Stimme zu verleihen“ (Barskanmaz 2009: 362) – wird im Hinblick auf die moderne Kondition eine „interaktionistische“ und „relationale“ Perspektive stark gemacht (Randeria geschrieben [werden]. Damit wird den nichtwestlichen Gesellschaften aber nicht nur die eigene Geschichte, sondern auch jede Zukunft abgesprochen, die nicht die des Westens widerspiegelt. Da die westliche Erfahrung den Maßstab für Normalität und Universalität vorgibt, können alle anderen historischen Erfahrungen nur als pathologisch und partikular betrachtet werden. Letztere werden nicht im Hinblick auf ihre Besonderheit verstanden, sondern im Hinblick auf das Fehlen der aus europäischen Erfahrung abstrahierten Merkmale. Aus diesem Grunde werden nichtwestliche Gesellschaften zumeist nicht im Hinblick auf das analysiert, was sie sind, sondern auf das, was sie nicht sind (…). Die daraus folgende Mythologisierung der westlichen Erfahrung macht diese ahistorisch und verwehrt damit sowohl westlichen als auch nichtwestlichen Gesellschaften ihre Geschichte“ (Randeria 2000: 90f.). 46 2000: 91). Die Betonung auf Interaktion und Verflechtung soll jedoch nicht zu einer „Umkehrung des Eurozentrismus“ führen (Conrad/Randeria 2002: 18). In erster Linie soll vielmehr die Konstruktion der binären Opposition zwischen nichtwestlichen und westlichen Gesellschaften aufgelöst werden, indem der Westen de-zentriert und „die teleologischen Erzählungen der Moderne und Modernisierung kompliziert und ihre Gewißheiten und selbstgenügsamen Paradigmen in Frage gestellt werden“ (Conrad/Randeria 2002: 14). Postkoloniale Kritik richtet sich folglich nicht gegen den Westen oder die Moderne per se, sondern vielmehr gegen die vergessenen, verdrängten und somit unterprivilegierten Ereignisse und Erfahrungen an den Rändern der westlichen Moderne, nämlich die des modernen Kolonialismus und seines Erbes. Folglich wird die Thematisierung jener marginalisierten Moderne-Narration(en) und -Erfahrung(en), die in erster Linie ein Ergebnis westlicher und nicht-westlicher Interaktion darstellen und über die Formulierung partikularer Rationalismus-, Humanismusund Universalismuskonzepte gewaltvolle Potentiale und Effekte hervorzubringen wussten gefordert (Mbembe 2008).19 Somit sollen nicht nur Ambivalenzen und Widersprüche, Gewaltanwendungen 19 Die markierte Trennung zwischen einem Westen und seinem nicht-westlichen Gegenstück stellt eine zentrale Figur innerhalb der postkolonialen Theorie dar. Hierbei gilt es jedoch zu beachten, dass diese Trennung weder eine Homogenität des Westens oder Nicht-Westens impliziert, noch von einer Festigkeit dieser Figuren ausgeht. Vielmehr geht es um die Praktiken, die sich über diese Begrifflichkeiten tätigen und zirkulieren, festigen oder lösen: “[T]he use of binary distinctions does not necessarily presuppose that the things so divided are in themselves unified or homogeneous or permanently set (“monolithic”). All it implies is that in some important sense they stand counterposed to each other. (…) Because that binary distinction is to be made in relation to a transformative social project, I (…) hold that there is a Western discourse on the non-West – that is to say, representations inserted into practices directed at transforming the non-West – which is massively dependent on accumulating knowledge about the non-Western world in order to carry out that project. I argue that as social knowledge integral to social power, these representations are not deplorable expressions of psychological states (bigotry, arrogance, xenophobia) but elements essential to the restructuration of social and moral institutions. (…) It requires that [we] focus on the practices by which European politicians, bankers, military men, and journalists construct their civilizational identity as Western and universal in relation to the rest of the world. (Asad 1993: 34ff., Hervorhebung im Original). 47 und Tragödien einer universalen Vorstellung von Moderne aufgezeigt und artikuliert werden, sondern auch die klar geordnete Chronologie und Narration einer hegemonial konfigurierten und funktionierenden westlichen Moderne herausgefordert und dekonstruiert werden. Um diesem Anspruch gerecht zu werden, wird der Kolonialdiskurs als zentraler Gegenstand der Auseinandersetzung beziehungsweise der Dekonstruktion betrachtet. Dieser generiert nicht nur das westliche Selbst und das nicht-westliche Andere, sondern strukturiert gleichzeitig die herrschaftlichen Verhältnisse in der (Post-)Kolonie. Einerseits geht der Kolonialdiskurs dem Kolonialismus voraus, andererseits wird dieser durch die konkreten Kolonialerfahrungen strukturiert beziehungsweise strukturiert eben diese. Bevor ich mich jedoch näher mit dem kolonialen Diskurs und der darin enthaltenen gewaltvollen Repräsentation des Anderen auseinandersetze, möchte ich im Vorfeld das Diskursverständnis von Michel Foucault und die Idee des prinzipiell Anderen darstellen. Dies scheint mir gerade deshalb geboten, da sowohl das Foucault’sche Diskursverständnis als auch die Konzeptionalisierung des dezidiert Anderen einer postkolonialen Betrachtungen des Kolonialismus und seiner Diskurse vorausgehen. 2.2 Diskurs bei Michel Foucault und das Zusammenspiel von Wissen und Macht Im Zusammenhang der politischen Theorie und Ideengeschichte lassen sich gemeinhin zwei unterschiedliche Diskursverständnisse ausmachen. Zum einen das normativ-kritisch orientierte Diskursverständnis von Jürgen Habermas und zum anderen das genealogisch-kritische Diskursverständnis von Michel Foucault. Ersteres versteht sich als eine rationale Art der herrschaftsfreien Kommunikation und demnach als „ein Prozess intersubjektiver, auf Verständigung ausgerichteter Meinungsbildung (…), in dessen Verlauf die Diskursteilnehmer in reflexiver Weise strittige Geltungsansprüche klären“ (Nonhoff 2004: 67). Im Gegensatz zu dieser diskursiven Konsensustheorie von Habermas, die als ein Verfahren geregelter Argumentation verstanden werden kann, deren primäres Ziel die „praktische Wahrheitsfindung in einem von Vernunft dominierten politischen Prozess [darstellt und der demnach ständig] um unbeschränkte demokratische Deliberation“ (Kerchner 2006: 48 36) bemüht ist, setzt der Foucault’sche Diskursbegriffs seine Akzente an anderer Stelle. Der Begriff Diskurs bezeichnet in der französischen Auseinandersetzung den Zusammenhang zwischen Sprache und Denken. Auch Foucault steht in dieser Traditionslinie, die von Gaston Bachelard und Georges Canguilhem geprägt wurde. Für Foucault ist der Diskurs deshalb auch keine vernünftige und idealisierte Kommunikationsbedingung, die dem Zweck eines herrschafts- und machtfreien Resultats dienlich ist. So wird man Foucault zufolge darauf verzichten, „im Diskurs ein Phänomen des Ausdrucks zu sehen“ (Foucault 1981: 82). Der Diskurs ist nach Foucault deshalb auch „nicht die majestätisch abgewickelte Manifestation eines denkenden, erkennenden und es aussprechenden Subjekts“ (Foucault 1981: 82). Er stellt vielmehr ein System von Wissen dar, welches fortwährend über sprachliche und zum Teil auch nichtsprachliche Muster Bedeutung erzeugt. Obwohl Foucault in Die Archäologie des Wissen insgesamt drei verschiede Diskursverständnisse herausarbeitet, entscheidet er sich dazu, den Diskurs als eine bestimmte „Menge von Aussagen, die einem gleichen Formationssystem zugehören“, zu definieren, dessen sich historisch wandelnde Strukturen das heute Sagbare ordnen (Foucault 1981: 156).20 Der Diskurs ist demnach eine besondere und geordnete Art von Aussagen, die Wissen über einen Gegenstand erzeugen beziehungsweise zu einer bestimmten Art und Weise des Sprechens über diesen Gegenstand führen. Hierbei gilt es zu beachten, dass „[w]enn innerhalb eines besonderen Diskurses Aussagen über ein Thema getroffen werden, dieser Diskurs [es ermöglicht], das Thema in einer bestimmten Weise zu konstruieren. Er begrenzt [dabei] ebenfalls die anderen Weisen, wie das Thema konstruiert werden kann“ (Hall 1994: 150). Der Diskurs steht bei Foucault zwar für die Bildung von Wahrheit, jedoch keine, die sich aus einem ra- 20 „Unter Formationssystem muß man (…) ein komplexes Bündel von Beziehungen verstehen, die als Regel funktionieren: Es schreibt das vor, was in einer diskursiven Praxis in Beziehung gesetzt werden mußte, damit diese sich auf dieses oder jenes Objekt beziehet, damit sie diese oder jene Äußerung zum Zug bringt, damit sie diesen oder jenen Begriff benutzt, damit sie diese oder jene Strategie organisiert. Ein Formationssystem in seiner besonderen Individualität zu definieren, heißt also, einen Diskurs oder eine Gruppe von Aussagen durch die Regelmäßigkeit einer Praxis zu charakterisieren“ (Foucault 1981: 108). 49 tionalen und reziproken Prozess, sondern vielmehr aus den Denksystemen der Geschichte ableitet, formiert und hierbei soziale Ordnung konstruiert und macht. Die historische Dimension der diskursiven Formation ist hierbei zentral, konstituiert sie nach Foucault doch die Werte und Wahrheiten einer jeden sozialen Wirklichkeit und somit die Möglichkeitsbedingungen des Sagbaren sowie Begrenzungen des Unsagbaren (Frank 2004: 145). Dieser historisch generierte Diskurs ist bei Foucault nicht nur durch das Auftauchen einer Aussage an einem Ort und einem Zeitpunkt und durch die hierzu gehörige Positionierung von sprechenden Subjekten charakterisiert, sondern gleichermaßen durch die Beziehung und beständige Wiederholung der Aussagen innerhalb einer diskursiven Formation (Kercher 2006: 48ff.). Während die beiden erstgenannten Merkmale darauf hinweisen, dass ein Diskurs in verschiedenen institutionellen Umfeldern (wie Familie, Schule oder Universität) und von vielen Individuen produziert werden kann und dass, obwohl der Diskurs nicht von einem bestimmten Ort oder Sprecher ausgeht, er dennoch Diskurspositionen konstruiert, denen der Teilnehmer sich zwangsläufig unterzuordnen hat, lässt der letzte Punkt deutlich werden, dass die Aussagen einer diskursiven Formation nicht unbedingt alle deckungsgleich – also auch widersprüchlich – sind, jedoch regelmäßig und somit systematisch sein müssen (Hall 1994: 150f./Kerchner 2006: 49). Obwohl der Diskurs aus sprachlichen Zeichen besteht, liegt die diskursive Funktion dieser Zeichen nicht lediglich darin, Gegenstände zu bezeichnen. Vielmehr bringen Diskurse Gegenstände hervor: „‚Diskurse’ [sind], so wie man sie hören kann und so wie man in ihrer Textform lesen kann, nicht, wie man vielleicht erwarten könnte, eine reine und einfache Verschränkung der Dinge und der Wörter (…). [I]ch möchte zeigen, daß der Diskurs keine dünne Kontakt- oder Reibefläche einer Wirklichkeit und einer Sprache, die Verstrickung eines Lexikons und einer Erfahrung ist; (…) Eine Aufgabe, die darin besteht, nicht – nicht mehr – die Diskurse als Gesamtheit von Zeichen (von bedeutungstragenden Elementen, die auf Inhalte oder Repräsentation verweisen), sondern als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen. Zwar bestehen diese Diskurse aus Zeichen; aber sie benutzen diese Zeichen für mehr als nur zur Bezeichnung der Sachen“ (Foucault 1981: 74, Hervorhebung Z.A.). 50 Dies geschieht im Foucault’schen Sinne folglich nicht, weil sie den materiellen Gegenstand als solchen produzieren, sondern weil sie ihn als Gegenstand mit einer bestimmten Bedeutung für den Gebrauch verfügbar machen.21 In diesem Sinne ist es angebracht den Foucault’schen Diskurs als einen dynamischen Prozess zu verstehen, in dem die Verknüpfung von Zeichenfolgen oder Äußerungen miteinander und mit Gegenständen dazu führt, „dass diese Gegenstände in einer bestimmten Bedeutung und damit auch bestimmte Formen des Wissens überhaupt erst produziert werden“ (Nonhoff 2004: 71). Das Wissen, welches sich demnach über den Diskurs formiert und konstruiert, ist nicht nur erheblich mit Macht verwoben und durch diese entstanden, sondern auch selbst ein System, durch das Macht zirkuliert (Ruoff 2007: 99, 236ff.). Der Diskurs und die Produktion von Wissen sind in diesem Foucault’schen Sinne keine (wert-)neutralen, interessenlosen und unschuldigen Praxen, sondern durchaus Gegenteiliges. Das Wissen, welches durch die diskursive Praxis konstruiert wird, führt nicht nur, wie gezeigt wurde, zu einer bestimmten Sprechweise vom Gegenstand, sondern auch zu einer bestimmten Haltung und Praxis dem Gegenstand gegenüber, da es diesen erst mit einer partikularen Bedeutung anreichert (und somit erst produziert). Dieses historisch geprägte Zusammenspiel von Wissen und Macht, dass Foucault ›Diskurs‹ nennt und das er mit Sinn- und Bedeutungsproduktion verbunden sieht, wird im Laufe der Arbeit am Beispiel des Kolonialismus konkretisiert. Postkoloniale TheoretikerInnen haben auf diese Punkte hingewiesen und diese immer wieder herauszuarbeiten versucht. Der koloniale Diskurs kann im Anschluss an das Foucault’sche Diskursverständnis daher keinesfalls als eine neutrale und unschuldige Praxis verstanden werden, die objektives Wissen produziert, sondern muss als eine gewaltvolle Bedeutungsproduktion gedeutet werden, die der materiellen Situation in der Kolonie sowohl vorausgeht als auch diese mitgestaltet. Hierbei stellt vor allem die Idee eines indigenen Anderen, eine zentrale Kategorie dar. Bevor ich nun den kolonialen Diskurs thematisiere, soll im Folgenden die Idee des Anderen betrachtet werden. 21 Foucault hält in diesem Zusammenhang auch fest, dass „Diskurspraktiken keine bloßen Formen der Herstellung von Diskursen [sind]. Sie nehmen Gestalt an in technischen Komplexen, in Institutionen, in Verhaltensmustern, in Vermittlungs- und Verbreitungsformen, in pädagogischen Formen, die sie aufzwingen und aufrechterhalten“ (Foucault zitiert nach Ruoff 2007: 95). 51 2.3 Von Anderen, Ver-Anderungen und dem Selbst “Wherever there is ‘Other-talk’, we are always dealing, explicitly or implicitly, with the identitarian binome ‘Self-and- Other’, as constructed and deciphered from the viewpoint of some first person subject, singular or collective – some represented or implied ‘I’ or ‘we’. ” (Gifford 2010: 13) In einem allgemeinen Sinne ist der Andere zunächst jemand, der getrennt von einem Selbst wahrgenommen und identifiziert werden kann. Dieser Andere ist insofern interessant, da er für die Herausbildung der eigenen Identität beziehungsweise Normalität eine zentrale Rolle einnimmt. Das Selbst konzeptionalisiert sich nämlich nicht aus sich selbst heraus, sondern artikuliert sich über den Prozess einer kontinuierlich produzierten Trennung und Grenzziehung zwischen dem Eigenen und (s)einem Außen beziehungsweise Anderen (Zuckermann 2006: 244). Die Konstitution der eigenen Identität ist folglich auch immer die Etablierung und Durchsetzung einer Grenze, hinter jener der Fremde und das Befremdliche seinen Platz hat (Browning/Christou 2010: 110). Die Konstruktion und Repräsentation dieses Anderen kann dabei als eine Produktion von Bildern und Vorstellungen verstanden werden, die gemessen am Eigenen, anderen Menschen nach wirklichen oder zugeschriebenen Eigenschaften kategorisiert. Wichtig hierbei ist also die Dialektik zwischen dem Selbst und dem Anderen, in dem das Selbst in Distinktion zum Anderen existiert (Miles 1999: 19). Hieraus wird ersichtlich, dass der konstruierte und repräsentierte Andere nicht nur eine nach außen gerichtete Kategorie darstellt, sondern dass diese gleichermaßen immer auch die eigene Identität mitgestaltet und konstruiert. Über ein dialektisches Verhältnis konfiguriert und systematisiert sich folglich das Selbst und positioniert sich zu seinem Anderen oder Fremden. Auch auf der sozialen Ebene existiert dieser – vom Selbst getrennte – Andere. In diesem theoretischen Zusammenhang nimmt der Andere nicht von Natur aus eine befremdliche Rolle ein, sondern wird vielmehr zu einem befremdlich seienden Anderen gemacht: „Denn der Fremde ist ein Konstrukt jener Gruppe, die ihn als fremd wahrnimmt und bezeichnet, und gewinnt erst in dieser Identifikation als Gegen-Bild, Fremd-Bild, als Ab-Norm oder Symbol des Wider-Sinns seine Bedeutung. Nicht schon die bloße Differenz, sondern erst die als relevant wahrgenommene 52 Differenz konstituiert das, was für gewöhnlich als fremd beschrieben wird“ (Reuter 2002: 13, Hervorhebung im Original). Die Funktion dieser Differenz zwischen dem Selbst und dem Anderen auf gesellschaftspolitischer Ebene liegt besonders in der Dienlichkeit als Distinktionsmittel und der Subordination. Während das Selbst und seine Attribute eine Privilegierung erfahren, werden die Anderen und ihre Charakteristika im Rahmen eines hierarchisch strukturierten Dualismus einer Abwertung unterzogen (Cahoone 2003: 11). Dem Denken und Handeln Anderer wird somit nicht nur eine von uns unterscheidbare Logik zugesprochen, die sie von uns unterscheidet – und folglich Dichotomien wie Orient und Okzident oder Islam und Christentum entstehen lässt –, sondern diesen Anderen und ihrer Logik wird jegliche Rationalität abgesprochen, so dass eine Subordination überhaupt möglich wird (Schiffauer 1996: 50; King 1999: 26). Der Konstruktion eines Anderen folgt demzufolge eine Ver-Anderung, ein othering. Gemeint ist damit in erster Linie ein komplexer Prozess des Anders- beziehungsweise Fremdmachens. Im Rahmen der postkolonialen Theorie haben besonders Theoretiker*innen wie Mary Louise Pratt und Gayatri Spivak, die Mechanismen der Repräsentation und Ver-Anderung kritisch betrachtet. Die Repräsentation zu homogenen und monolithischen Blöcken, die sich sowohl fremd als auch gegensätzlich sind, so haben sie kritisch herausgearbeitet, ist ein zentraler Faktor der Ver-Anderung: “The people to be othered,” hält Pratt fest, “are homogenized into a collective ‘they’ which is distilled even further into an iconic ‘he’ (the standardized adult male specimen). This abstracted ‘he’/’they’ is the subject of verbs in a timeless present tense, which characterizes anything ‘he’ is or does not as a particular historical event but as an instance of a pregiven custom or trait.” (Pratt zitiert aus Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1998: 172f.) Der Begriff des othering, den auch Pratt verwendet, wurde maßgeblich von Gayatri Spivak geprägt. Spivak hat damit auf den diskursiven Prozess des Anders- beziehungsweise Fremdmachens im Rahmen des kolonialen Diskurses aufmerksam gemacht. Der koloniale Diskurs versteht sich hierbei nicht als eine naive oder rein theoretische Praxis, sondern als gewaltvolles Instrument das seine kolonialen Subjekte als jeweils Andere konstituiert. Für den kolonialen Zusammenhang haben Spivak’s Arbeiten ihren Fokus besonders auf die so genannte Dritt-Welt Frau gelegt, welche 53 ihre weibliche Subjekt-Konstituierung über die ideologischen Mechanismen imperialistischer Verengengung und hinduistischer Manipulation erfahre. „Zwischen [hinduistischen] Patriarchat und [europäischen] Imperialismus“, so Spivak, verschwinde die Figur der Frau „in eine gewaltförmige Pendelbewegung, die in der verschobenen Gestaltwerdung der zwischen Tradition und Modernisierung gefangenen ‚Frau der Dritten Welt’ besteht“ (Spivak 2008: 98, 101). Da das Zuhören in dieser Situation hegemonial strukturiert sei, stoße sie weder in der Ersten noch in der Dritten Welt auf Zuhörerschaft und bleibe folglich nicht nur verdrängt oder vergessen, sondern vor allem sprachlos (Spivak 1984, 2008). Diskurse über vermeintlich Andere oder auch Fremde hat es immer wieder gegeben. Deshalb ist die Konstruktion und Repräsentation eines Anderen keinesfalls als ein rein koloniales Phänomen zu denken und somit auch nicht aus ebendieser Zeit hervorgegangen. Ein bekanntes Beispiel ist die Darstellung beziehungsweise Repräsentation des Islam im Rahmen des mittelalterlichen Diskurses (Kabbani 1986: 5; Said 2003). Auch damals schon war die „Selbstformung westlicher Subjektivität von ihrer Repräsentation eines nicht-westlichen – schwarzen, orientalischen, asiatischen etc. – Anderen“ abhängig (Reckwitz 2008: 96). Während im prä-kolonialen Kontext dieser Prozess jedoch vorwiegend für die eigenen identifikatorischen Zwecke gebraucht wurde und der (nicht-westlich) Andere, geographisch gesprochen, sich (n)irgendwo aufhalten konnte, definierte die diskursive Praxis im kolonialen Kontext nicht irgendwelche und sich irgendwo befindenden niederen Kulturen und Zivilisationen, sondern vielmehr jene, die es aus zivilisatorischen Gründen zu kolonialisieren galt. Während hierbei einerseits eine kontinuierliche Trennung und Grenzziehung zwischen Kolonisierenden und Kolonisierten getätigt wurde, konnte hierdurch andererseits die kulturelle Natürlichkeit und Vorrangigkeit ersterer grundsätzlich behauptet werden (Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1998: 169). Obwohl der Begriff des Anderen besonders im Rahmen der existentialistischen Philosophie Verwendung findet und zur Geltung kommt, geht sein postkolonialer Gebrauch besonders auf die psychoanalytische Subjektformation zurück.22 Hervorzuheben 22 Vgl. Thomas Wartenberg (2008, Kapitel 3 für existentialistische und Kapitel 8 für eine postkoloniale Beschäftigung) und Diana Fuss (1994) für eine postkoloniale Verwendung dieser Kategorie bei Frantz Fanon. 54 sind hier die Arbeiten von Jacques Lacan. Auch wenn die Lacan’sche Verwendung zwischen einem (symbolischen) Anderen und einem (imaginären) anderen, von postkolonialen Theoretikerinnen und Theoretikern nicht punktgenau übernommen und in die eigenen Auseinandersetzungen aufgenommen wird, scheint mir eine Darstellung dennoch sinnvoll. Der andere – mit einem kleinen a – entsteht Lacan zufolge in der kleinkindlichen Phase des Spiegelstadiums. Der gespiegelte andere, dem das Kleinkind im Spiegelstadium gegenübersteht und im Spiegel wahrnimmt, wird – obwohl ähnlich – als vom Selbst getrennt und entfremdet wahrgenommen. Dieser Zustand trägt dazu bei, dass sich bei dem Kleinkind eine Hoffnung nach Herrschaft gegenüber dem imaginären Rivalen auftut, welche wiederum die Basis für das Ego darstellt (Boons-Grafé 1998: 297). Im postkolonialen Zusammenhang kann sich dieser Lacan’sche andere sowohl auf den Kolonisierten als auch auf die koloniale Herrschaft beziehen (Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1998: 170). Der Andere hingegen – mit einem großem A – stellt die symbolische Ordnung der Sprache dar, innerhalb derer sich das Subjekt begreift. Dieser Andere meint weniger einen realen Gesprächspartner, obwohl dieser durch andere Subjekte verkörpert werden kann, sondern vielmehr die Anwesenheit eines absoluten Bezugsrahmen. Dieser absolute Bezugsrahmen ist nach Lacan jene Größe, in der das Subjekt überhaupt fähig ist zu existieren beziehungsweise sich zu artikulieren (Boons-Grafé 1998: 298). Wenden wir uns der postkolonialen Einbettung zu, wird dieser Aspekt noch deutlicher: “Fundamentally, the Other is crucial to the subject because the subject exists in its gaze. (…) This Other can be compared to imperial centre, imperial discourse or the empire itself, in two ways: firstly, it provides the terms in which the colonized subject gains a sense of his or her identity as somehow ‘other’, dependent; secondly, it becomes (…) the ideological framework in which the colonized subject may come to understand the world. (…) The ambivalence of the colonial discourse lies in the fact, that both these processes of ‘othering’ occur at the same time, the colonial subject being both, a ‘child’ of empire and a primitive and degraded subject of imperial discourse. The construction of the dominant imperial Other occurs in the same 55 process by which the colonial others come into being.” (Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1998: 170f., Hervorhebung im Original) Sowohl der weiter oben skizzierte Diskursansatz von Foucault als auch die (psychoanalytischen) Konzeptionalisierungen eines Anderen, stellen zentrale theoretische Vorbedingungen einer postkolonialen Auseinandersetzung und Analyse dar. Einerseits wird durch den Foucault’schen Diskursbegriff ersichtlich, dass die diskursive Verwendung und Bezeichnung auch reale Situationen und Gegebenheiten strukturiert – ein Prozess, der im Rahmen des kolonialen Diskurses stärker zur Geltung kommen wird. Andererseits haben wir gesehen, dass die Konstruktion eines Anderen stets das Selbst konstruiert und etabliert. Im Kontext der Said’schen Orientalismuskonzeption soll im Folgenden aufgezeigt werden, wie beide Mechanismen zusammenkommen und funktionieren und wie hierbei die diskursive Ebene und die praktische Ebene zusammenfallen. 2.4 Edward Saids Konzept des Orientalismus oder Orientalizing the Orient “Whether it is a scene of crowds of angry Muslims burning an American flag, a shaven-headed Buddhist monk clothed in a saffron robe and quietly mediating, militant Hindus attacking a mosque or a billboard promoting a perfume that evokes the ‘mystic sensuality of India, what all of these images have in common is their involvement in a long history of Western representations and stereotypes of Asia as an ‘other’ – that is as essentially different from the West. One consequence of such images, whether positive or negative in their connotations, is that ‘we’ (the West) become clearly separated from ‘them’ (the East).” (King 2010: 291) Edward Saids Arbeit zur Genese und Geltung des Orientalismus gilt als Geburtsstunde der postkolonialen Forschung. Der Fokus der Said’schen Arbeit kann durchaus als ein doppelter beschrieben und verstanden werden. Während Said zum einen den Orient im Allgemeinen und die damit einhergehenden orientalischen Repräsentationen im Besonderen als Konstruktion Europas herauszuarbeiten sucht – die im kolonialen und post-kolonialen Kontext mit einer homogen konstruierten und diametral entgegengesetz- 56 ten Idee des Okzidents kontrastiert werden –, geht es ihm zum anderen um die Komplizenschaft dieser Praxis mit Facetten und Momenten kolonialer Herrschaft und Macht (Castro Varela/Dhawan 2005: 31f.; Osterhammel 1997: 597). Saids Analyse des Orientalismus ist demnach die Analyse eine Konfiguration von Macht, die Aspekte der Repräsentation, der Wissensproduktion wie auch realpolitischer Ereignisse und Konsequenzen erfolgreich zusammendenkt und genealogisch aufarbeitet. Die Denkfigur des Orientalismus beinhaltet nach Said drei miteinander verwobene Aspekte, die im Folgenden näher diskutiert werden sollen. Zunächst bezeichnet Orientalismus die rein akademische Auseinandersetzung mit dem Orient. “The most readily designation for Orientalism is an academic one (…). Anyone who teaches, writes about, or researches the Orient – and this applies whether the person is an anthropologist, sociologist, historian, or philologist (…).” (Said 2003: 2). Said kritisiert vor allem den von der Orientalistik geführten Diskurs über den Orient. Dieser Disziplin wirft er vor, pausenlos einen monologischen Diskurs über den zur Stummheit verdammten Orientalen zu führen. Nicht die Orientalen sprechen folglich über sich und ihre Verhältnisse, sondern über sie werde im Rahmen des orientalistischen Diskurses gesprochen – sie werden repräsentiert. Der Diskurs über den Orient ist für Said deshalb „ein von jeder Erfahrung nicht-okzidentaler Lebenswirklichkeit entfremdetes, besserwisserisches (…) und klassifizierendes Geschwätz“, welches in Konsequenz, die Idee eines homogen identifizierbaren und mit partikularen Attributen und Merkmalen ausgestatteten Orient überhaupt ermöglicht – den Orient folglich orientalisiert (Osterhammel 1997: 599; vgl. auch Said 2003: 5). Die soziologisch, politisch und ökonomisch unterschiedlichen Wirklichkeiten beziehungsweise Verhältnisse verschwinden hinter einer homogenen Konstruktion des Orients, in welcher der Orient mal als „diskursiver Effekt“ (Castro Varela/Dhawan 2007: 32) und mal als „stillschweigender Anderer“ Europas zurückbleibt (Said 1985: 93). Der hierbei konstruierte Orient verkommt so mal zu einem (sexuellen) Phantasiereich oder Wunschobjekt und mal zu einem militärischen Gegner (Said 1999: 27; al Azmeh 1996: 179). Dieser, von vermeintlichen Spezialisten geführte Diskurs über den Orient, ist nicht nur aus Gründen seiner eurozentristischen Konnotation, sondern auch aufgrund seiner verwendeten Methodik problema- 57 tisch. Sprachwissenschaftliche Zugänge und philologische Methoden scheinen für Orientalisten auszureichen, um zu essentialisierenden Aussagen über den Orient zu gelangen innerhalb derer sowohl der Orient als auch die Orientalen als Andere wahrgenommen beziehungsweise konstruiert werden (Lockman 2004: 68; Schulze 2007: 65). Im Zentrum der Said’schen Kritik steht zunächst daher ein aus westlich-europäischer Perspektive konstruierter, systematisierter und klassifizierter Orient, welcher in weiten Bereichen „den Selbstsichten der europäischen Forscher [entspricht]“ (Schulze 2005: 765) und somit keine Erkenntnisform, sondern eine europäisch-westliche „Wahrnehmungs- und Anschauungsweise“ darstellt (al Azmeh 1996: 201). In Abgrenzung zu diesem Verständnis lässt sich unter dem Konzept des Orientalismus eine Denkweise begreifen, die eine ontologische und epistemologische Unterscheidung zwischen Orient und Okzident trifft. Deshalb, so Said, “a very large mass of writers, among whom are poets, novelists, philosophers, political theorists, economists, and imperial administrators, have accepted the basic distinction between East and West as the starting point for elaborate theories, epics, novels, social descriptions, and political accounts concerning the Orient, its people, customs, “mind,” destiny, and so on.” (Said 2003: 2f.) Als Schlüsselmanöver dieser ontologisch-epistemologischen Differenzstruktur des Orientalismus verstehen Castro Varela und Dhawan jenen komplexen Prozess des „Fremd- oder Different- Machens, der über eine dualistische Logik funktioniert [und] an dessen Ende die ‚Anderen’ vis-à-vis dem ‚abendländischen Selbst’ stehen“ (Castro Varela/Dhawan 2007: 31). Diese Differenzkonstruktion zwischen einem Orient und einem Okzident kann als zentrale Regel oder Prozedur des Orientalismus charakterisiert werden. Der Orient wird nach Osterhammel nicht nur zu einem „analysierbaren Objekt gemacht, das wie ein anatomisches Präparat auf den Seziertisch gelegt werden kann“, sondern ist gleichzeitig ein „konstruiertes Erkenntnisobjekts, das möglichst verschieden von Europa sein soll, um desto besser aus sicherer analytischer Entfernung betrachtet werden zu können“. Zugespitzt formuliert er: „Erst ‚erfinden’ die Orientalisten den Orient, dann sichern sie 58 sich ein Expertenmonopol für ihn“ (Osterhammel 1997: 599, Hervorhebung im Original). Während der Okzident – und mit ihm die Europäer – im Kontext dieser Differenzgleichung als aufgeklärt, emanzipiert, vernünftig, fortschrittlich und in der Herrschaft als gerecht gelten, markiert der Orient – und mit ihm die Orientalen – eine grundsätzliche Differenz zu den europäisch-westlichen Attributen und seinen zivilisatorisch-kulturellen Errungenschaften. Die im Rahmen des orientalistischen Diskurses konstruierte und miteinander kontrastierte europäisch-westliche Höherwertigkeit einerseits und orientalische Minderwertigkeit andererseits, geht stets gemeinsam einher. Essentialismen und Stereotypisierungen reduzieren sich daher nicht nur auf Beschreibungen über den Orient, sondern finden auch in Darstellungen über den Okzident ihren Platz (King 1999: 86). Deutlich wird beides zum Beispiel an den Illustrationen von George Rowland Stanley Baring, besser bekannt als Earl Lord Cromer, der von 1883 bis 1907 die faktische Herrschaft in Ägypten innehatte: “The European is a close reasoner; his statements of facts are devoid of ambiguity; he is a natural logician, albeit he may not have studied logic; he loves symmetry in all things; he is by nature sceptical and requires proof before he can accept the truth of any proposition; his trained intelligence works like a piece of mechanism. The mind of the Oriental, on the other hand, like his picturesque streets, is eminently wanting in symmetry. His reasoning is of the most slipshod description. (…) Look, again, to the high powers of organisation displayed by the European, to his constant endeavour to bend circumstances, to suit his will, and to his tendency to question the acts of his superiors unless he happens to agree with them, a tendency which is only kept in subjection by the trained and intelligent discipline resulting from education. Compare these attributes with the feeble organising powers of the Oriental, with his fatalism which accepts the inevitable, and with his submissiveness to all constituted authority.” (Cromer zitiert nach Lockman 2004: 93f.)23 23 “In contrast to its Occidental counterpart, the Oriental mind was less intelligent, more fanciful, childish and simple, prone to exaggeration, generally indolent and lacking originality. In all respects, the Oriental mind was inferior (...).” (Almond 1988: 41) 59 Orientalische Kultur- und Zivilisationsprozesse werden innerhalb solcher Darstellungen nicht nur als different, sondern auch als „Vorstufen eines universellen Reifungsprozesses“ betrachtet. Ein Blick auf diese sei daher „wie ein Blick in die frühere Geschichte der eigenen Kultur, oder (…) als würde man seiner eigenen Kindheit begegnen“ (Schulze 2007: 51f.). Sowohl die Präsentation einer aufgeklärten und fortschrittlichen Identität Europas als auch die Konstituierung des Westens als Subjekt der Geschichte, wären ohne das prinzipielle Zurückbleiben der Anderen nicht möglich gewesen – beides hängt unweigerlich zusammen (Said 1999: 28). Der Orientalismus ist für Said jedoch keinesfalls nur ein imaginäres Luftschloss beziehungsweise eine bloße Ansammlung von mythischen, unberechtigten oder fälschlichen Aussagen über den Orientalen und seine Verhältnisse, welche, sobald mit der Wahrheit konfrontiert, sich inhaltlich korrigieren oder auflösen ließen. “Orientalism, therefore,”, so Said, “is not an airy European fantasy about the Orient, but a created body of theory and practice in which, for many generations, there has been a considerable material investment.” (Said 2003: 6, Hervorhebung Z.A.) Said zufolge stellt dieser machtvolle Korpus vielmehr ein Effekt jenes historisch-materiell vorhandenen Herrschaftsverhältnisses dar, in dem der Westen über den Orient Herrschaft ausübt (Castro Varela/Dhawan 2005: 35). Die dritte und letzte Bedeutung des Orientalismus hebt diesen Aspekt besonders hervor: “(…) I come to the third meaning of Orientalism, which is something more historically and materially defined that either of the two other. Taking the late eighteenth century as a very roughly defined starting point Orientalism can be discussed and analyzed as the corporate institution for dealing with the Orient – dealing with it by making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over it: in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient.” (Said 2003: 3, Hervorhebung Z.A.) Folglich kann auch die Idee eines homogen konstruierten und dem Okzident diametral entgegengesetzten Orients erst im Kontext der realen Herrschaftskonfiguration sinnvoll verstanden und als Machtinstrument erkannt beziehungsweise entlarvt werden (Said 2003: 5f.). 60 Sowohl die intellektuellen Unternehmungen des Orientalismus als auch die differente Konstruierung des Orients sind demnach keine wissenschaftlich-objektiven und naiven Beschreibungssysteme, die lediglich gegebene Realitäten darzustellen suchen, sondern komplexe, kulturspezifische und machtdurchzogene Repräsentations- beziehungsweise Ver-Anderungssysteme, die in partikularen – in unserem Fall kolonialen und imperialen – Herrschaftsverhältnissen und -konfigurationen ihren Platz finden.24 Dass hierbei produzierte Wissen über den Orient dient neben dem Prozess der europäischen Identitätsbildung der Durchsetzung kolonialer Expansion und Stabilisierung kolonialer Herrschaft. Als eines der augenscheinlichsten Beispiele für das Zusammenkommen intellektueller und militärischer Praxis beziehungsweise von Wissen und Macht kann der Ägyptenfeldzug beziehungsweise die Ägyptenexpedition Napoleons herangeführt werden. Dieses Zusammenkommen nahm schon vor dem eigentlichen Feldzug Gestalt an: “Before invading Egypt Napoleon had sought to learn all he could about the country; among his most valuable sources were the Comte de Volney’s 1787 account of his travels in Egypt and Syria, and another book by Volney on the current state of the Ottoman empire. Though in his books Volney had discussed the prospects for French colonial expansion in the Levant, he had expressed pessimism about such a project. Yet the fact that he could even entertain the idea, and that just a few years later his careful study of Egypt and Syria would be used to help make that project a reality, suggests the close connection between what contemporary Europeans were thinking and writing about the Levant and the imminent exertion of European power over it.” (Lockman 2004: 71) 24 Trotz zahlreicher Bemühungen scheint der Erkenntnisgewinn dieser Aussage marginal zu bleiben. In einem jüngst publizierten Buch hält zum Beispiel Michael Curtis hinsichtlich des orientalischen Despotismus folgendes fest: “Political thought at its best stems from analysis of real behavior present in societies and of problems faced by those societies. (...) Reading the accounts of Oriental societies by scholars, political thinkers, diplomats, and travellers, it is reasonable to conclude that the concept of Oriental despotism is not arbitrary exegesis, the result of prejudiced observation, having little relation to Eastern systems, but rather reflects perceptions of real processes and behaviour in those systems.” (Curtis 2010: 71). 61 Im Rahmen der Expedition kamen sowohl vermeintliche Orient- Spezialisten und ihr produziertes Wissen als auch die administrativen und militärischen Praxen französischer Herrschaft noch stärker zusammen (Macfie 2002: 46). Das Wissen der Orientalisten konnte im Rahmen der Ägyptenexpedition dermaßen systematisch und effektiv genutzt werden, dass Versuche unternommen wurden, selbst die Religion der Anderen zu inkorporieren (Said 2003: 82). Der Orientalismus beziehungsweise der orientalistische Diskurs bildet Said zufolge ein komplexes Geflecht von europäischen Aussagen über einen kontinuierlich konstruierten und essentialisierten Orient. Diese Aussagen finden ihren Platz zum einen im Rahmen einer prinzipiellen Differenzstruktur, die den Orient als Anderen charakterisiert, und zum anderen im Kontext von Herrschafts- und Machtkonfigurationen, die diese Aussagen überhaupt ermöglichen. Abseits eines wissenschaftlichen und naiven Erkenntnissystems entlarvt Said die Beschäftigung mit dem Orient als ein machtdurchzogenes Beschreibungssystem, dass der europäischen Beherrschung dienlich ist. Die in diesem Kapitel herausgearbeiteten Konturen postkolonialer Kritik sollen im Folgenden für eine dezidiert postkoloniale Analyse von Religion herangezogen und politiktheoretisch aufbereitet werden. Bisher lassen sich zwei Erkenntnisse festhalten. Einerseits findet die liberal- und säkularisierungstheoretische Auseinandersetzung mit dem Gegenstand der Religion unter Ausschluss von Geographien und Geschichten statt, die jenseits von Europa liegen. Wie im vorliegenden Kapitel jedoch herausgearbeitet, haben postkoloniale Theoretiker*innen andererseits verschiedene analytische Mittel angeführt, um die Hegemonie eurozentrischer Verständnisse und Analysen zu brechen – ein sehr kleines Arsenal dieses Instrumentariums wurde hier diskutiert. Dieser reicht jedoch aus, um im nächsten Schritt den geographischen Raum und zeitlichen Kontext zu erweitern wie auch die liberal- und säkularisierungstheoretische Auseinandersetzungen zu verkomplizieren.

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References

Zusammenfassung

Die Wiederkehr der Götter in die Arena nationalstaatlicher und internationaler Politik hat Religion nicht nur zu einem gesellschaftspolitisch relevanten und weltpolitisch brisanten, sondern auch zu einem politikwissenschaftlich wichtigen Untersuchungsgegenstand werden lassen. Doch wie hat die Disziplin der Politischen Theorie auf solch eine „Revitalisierung“ (Jürgen Habermas) der Religion reagiert und mit welchen politiktheoretischen Konsequenzen?

Auch wenn politiktheoretische Antworten auf die Religionsfrage konzeptionell unterschiedlich ausfallen, haben diese Auseinandersetzungen auf der Basis eines rein europäischen Erfahrungsraums stattgefunden. Konsequenterweise ist der Blick jenseits des Eurozentrismus ausgeblieben. Unter Verwendung postkolonialer Wissensproduktion werden kolonialhistorische und kolonialpolitische Erfahrungsräume eröffnet, um hierdurch liberaltheoretische Erkenntnisse hinsichtlich Säkularismus, Religion und dem Verhältnis von Religion und Politik zu verkomplizieren.