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Einleitung in:

Zubair Ahmad

Politische Theorie, Religion und postkoloniale Kritik, page 1 - 8

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4374-5, ISBN online: 978-3-8288-7356-8, https://doi.org/10.5771/9783828873568-1

Tectum, Baden-Baden
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1 Einleitung “(...) each certitude is only sure because of the support offered by unexplored ground” (Foucault 1997: 127). Ohne Zweifel, postkolonial-kritisch informierte Perspektiven sind mittlerweile auch in der deutschsprachigen Wissenschaft und Öffentlichkeit angekommen (Bechhaus-Gerst/Zeller 2018; Castro Varela/Dhawan 2015 [2005]; Ha 2004, 2010; Ha et al. 2016). In Konsequenz haben Disziplinen wie die Geschichtswissenschaft, Kulturwissenschaft, Literaturwissenschaft, Soziologie oder auch Religionswissenschaft postkoloniale Analysestrategien einzubinden gesucht (Conrad/Randeria 2002; Daniel 2016; Göttsche et al. 2017; Reuter 2010; Reuter/Karentzos 2012). Im Gegensatz hierzu sind dezidiert postkoloniale Zugriffe auf Themen und Fragestellungen der Politikwissenschaft nicht nur im deutschsprachigen Kontext jüngeren Datums. Während andere Disziplinen eine durchaus längere Geschichte hinsichtlich postkolonialer Analysen vorzuweisen haben, ist dies für die Politikwissenschaft nur bedingt geschehen. In dem Feld der politischen Theorie, innerhalb dem sich die vorliegende Arbeit bewegt, ist der europäische Imperialismus und Kolonialismus ebenfalls, wie Jennifer Pitts (2010, 226) festhält, eher „sporadisch“ und „verspätet“ reflektiert worden (Chandra 2013; Mehta 1999; Kohn/McBride 2011; Persram 2008). Die Randständigkeit von Postkolonialen Studien und ihren Theoretiker*innen innerhalb der Politikwissenschaft ist sicherlich nicht zufällig, sondern vielmehr hegemonialen Konfigurationen geschuldet (Franzki/Aikins 2010: 22; Reese-Schäfer/Salzborn 2015: 10). Gleichwohl haben Politikwissenschafter*innen disziplinäre Fragestellungen, Forschungsmethoden, -designs sowie -operationalisierungen für postkoloniale Analysen zu sensibilisieren gesucht (Aguilar 2 2018; Dhawan 2014, 2015; Krämer 2019; Ziai 2012a, 2012b, 2016). Um eine produktive politiktheoretische Beschäftigung mit der postkolonialen Theorie zu ermöglichen, müssen Erkenntnisse aus anderen Disziplinen reflektiert und politiktheoretisch aufgearbeitet werden. Für die vorliegende Auseinandersetzung, die sich dem Gegenstand der Religion annimmt, bedeutet dies vor allem religionswissenschaftliche und anthropologische Einsichten für eine postkolonial-kritische politische Theorie zugänglich zu machen. Zumal auch da, wie Mathias Hildebrandt und Manfred Brocker (2008, 9) bemerken, „eine [politik]theoretische Grundlagenreflexion, die sich insbesondere dem Begriff der ‚Religion’ annimmt, (...) bisher ausgeblieben [ist]“. Ansatzweise ist der Begriff jedoch innerhalb religionswissenschaftlicher und anthropologischer Auseinandersetzungen, wie ich besonders im dritten Teil der Arbeit deutlich machen werde, postkolonial-kritisch reflektiert worden. Eine Anknüpfung an diese und weitere postkolonial informierte Diskussion ist unumgänglich, möchte die politische Theorie in ihrem Erkenntnisprozess nicht zurück bleiben. Während die Mehrheit der Theoretikerinnen und Theoretiker in den 50er, 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts noch davon ausgegangen ist, dass Religion im Kontext der Moderne ihren gesellschaftspolitischen Status einbüßen würde und ihr, in ihrem prinzipiellen Abschied in der Moderne, lediglich die Option einer individuell-privaten Existenz zur Verfügung stünde, kann heute durchaus anderes vernommen werden. Religion ist vielmehr zu einem gesellschaftspolitischen Thema aufgestiegen, das Menschen wie akademische Disziplinen gleichermaßen bewegt. Die in den letzten Jahrzehnten immer wieder festgestellte „Revitalisierung“ (Habermas 2005: 120) und „Entprivatisierung“ (Casanova 1994: 5) von Religionen oder auch das Konstatieren einer “explosion of politicized religion” (Chatterjee 2008: 58), hat entsprechend auch innerhalb der Politikwissenschaft zu einer verstärkten Auseinandersetzung mit der Thematik der Religion und der Suche nach ihrem geeigneten Platz in der Moderne beigetragen (Bellin 2008; Brocker/Hildebrandt 2008; Liedhegener 2011; Minkenberg/Willems 2003; Pickel 2011; Werkner 2011). Die Beschäftigung mit dem Gegenstand der Religion hat innerhalb der politischen Theorie eine lange und vielschichtige Geschichte (Eberle/Cuneo 2015 [2008]; Hoelzl/Ward 2006). Grundsätzlich lässt sich hierbei aber festhal- 3 ten, dass eine politiktheoretische Reflektion des Begriffs nicht immer stattgefunden hat. So wird die Kategorie Religion zum Beispiel manchmal gar nicht erst explizit diskutiert: Weder im Oxford Handbook of Political Theory (2006) noch im Handbuch der Politischen Philosophie und Sozialphilosophie (2008) noch im begriffsgeschichtlich wichtigen Handwörterbuch Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (Brunner/Conze/Koselleck 1997) lassen sich Einträge zu Religion finden. Religion ist in diesen Nachschlagewerken der politischen Theorie dadurch markiert, dass diese nicht das Privileg eines eigenständigen Begriffs und Konzepts erhält, über welches es sich zu reflektieren lohnt. Andererseits lassen sich aber auch Nachschlagewerke heranziehen, welche durchaus einen Eintrag zum Begriff der Religion nachzuweisen haben: Hier sind zu nennen das Historische Wörterbuch der Philosophie (Elsas 1992: 632ff.), Politische Theorie und Politische Philosophie: Ein Handbuch (Hartmann/Offe 2011: 294ff.) und Politische Theorie. 25 umkämpfte Begriffe zur Einführung (Stein 2011 [2004]: 324ff.). Auch das digitale und online einsehbare Stanford Encyclopedia of Philosophy erhält einen ausführlichen Eintrag zu Religion and Political Theory (Cuneo/Eberle 2015 [2008]). Jedoch sind diese Einträge aus postkolonialer Perspektive höchst problematisch, finden die Begriffsbestimmungen und Konzeptionalisierungen von Religion vor einem eurozentrisch-liberaltheoretischen Deutungshorizont statt. Wie der erste Teil dieser Arbeit deutlich macht, wird Religion hierbei historisch wie auch konzeptionell grundsätzlich anhand von europäischen Erfahrungen reflektiert, die die Auseinandersetzung einerseits mit den Religionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts und andererseits mit dem Paradigma des Säkularismus koppeln. Solch eine historisch wie auch konzeptionell isolierte Betrachtung von Religion, welche sich lediglich auf den Erfahrungs- und Diskurshorizont Europas bezieht, lässt sich, wie weiter unten ausgeführt wird, aus postkolonialer Perspektive nicht aufrechterhalten. Möchte man sich aber innerhalb der politischen Theorie mit der Frage der Religion beschäftigen, muss zunächst das liberal- und säkularisierungstheoretische Paradigma offengelegt werden. Die inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Begriff der Religion tätigt sich nämlich uber die Begrifflichkeiten der Säkularisierung und des Säkularismus, die in diesem Zuge ebenfalls einer kritischen Neubewertung unterzogen werden (sol- 4 len) (Asad 1993, 2003; Casanova 1994, 2011; Calhoun/Jurgendmeyer/Van Antwerpen 2011; Habermas 2001, 2005; Warner 2010; Stein 2011; Taylor 2009, 2010). An eine postkolonial informierte Theorie- und Kritiktraditionen anknüpfend soll dieser modus operandi problematisiert werden. Während das religiöse Wiedererwachen das klassische Säkularisierungstheorem einerseits im Hinblick auf die Idee der funktionalen Ausdifferenzierung von Wertsphären und andererseits im Bezug auf das ausgebliebene Absterben der Religion und des Religi- ösen herausfordert, sieht sich die liberale Konzeptionalisierung des Säkularismus mit ihren kontinuierlichen Versuchen, klare Demarkationslinien zwischen den Bereichen der Politik und Religion zu formulieren, durch die sogenannte Politisierungen der Religion herausgefordert (Bhargava 2009: 82).1 Sowohl die Säkularisierung wie auch der Säkularismus werden hierbei als konstitutive Bedingungen einer nicht nur politischen Moderne gehandelt. So wäre es zum Beispiel für den Soziologen Ulrich Beck von fataler Konsequenz, wenn das Säkularisierungstheorem und damit der „universale Prozeß“ einer „unaufhaltsam voranschreit[enden]“ Modernisierung zusammenbräche. Solch ein Zusammenbruch wäre nach Beck „weitaus bedeutsamer als beispielsweise der Zerfall der Sowjetunion und [des] Ostblocks“, da dieser nicht nur die „konstitutive Voraussetzung für Demokratie und Modernität darstelle“, sondern „letztlich die Zukunft der europäischen Moderne“ insgesamt gefährde (Beck 2008: 36f., Hervorhebung im Original). Ein ähnlich fortschrittorientiertes Verständnis und Paradigma wird auch dem Säkularismus eingeschrieben, welcher als dezidiert europäische Formation das Aufkommen von Wissenschaftlichkeit, eines gesellschaftlichen Friedens wie auch vernünftiger Öffentlichkeit und Demokratisierung ermöglicht (Sayyid 2009: 188). Während Säkularisierung und Säkularismus dann als vernunftorientierte und aufgeklärte Anwälte einer universal gedachten Moderne auftreten 1 Liberale Kontextualisierungen fragen in diesem Zusammenhang auch häufig nach dem Wirkungsbereich der Religion. So werfen zum Beispiel Willems und Minkenberg die Frage in den Raum, ob es sich bei der so genannten Wiedergeburt der Religion „nur um eine Politisierung der Religion sowie der bisherigen Regelungen des Verhältnisses von Religion und Politik, Staat und religiösen Gemeinschaften handelt oder ob (…) vielmehr eine genuine Renaissance des Religiösen im Gange ist“ (Willems/Minkenberg 2003: 13). 5 und unhinterfragt bleiben (Mahmood 2003),2 wird Religion in Opposition zu den beiden gebracht (Jakobsen/Pellegrini 2000: 23). Religion nimmt hierbei, um postkoloniale Vokabeln zu verwenden, nicht nur die Rolle eines veranderten Objekts ein, sondern wird zu einem konstitutiven Außen anhand dessen sich Konzeptionen der Säkularisierung und des Säkularismus formieren können. Im Rahmen aktueller Auseinandersetzungen und Kontroversen wird die Spannung zwischen säkularen Werten einerseits und religiösen Glaubensansprüchen andererseits am Beispiel des Islam besonders deutlich.3 Im Kontext westlich-säkularer Wertverständnisse verkommt die essentialistisch-fundamentalistisch konstruierte Figur eines Islam zu einer nicht-säkularen wie auch nicht-modernen Variante eines außereuropäisch Anderen, der die eigenen modernen und säkularen Werte und Rahmenbedingungen zu unterwandern beziehungsweise zu verändern sucht. Kontinuierlich erfüllen Konstrukte wie der Islam oder die Muslime nicht nur die Rolle eines religiös-geographischen Außenseiters, welcher für das geographische als auch religiöse Europa befremdlich ist, sondern gleichzeitig als ein konstitutives und oppositionelles Außen für den Westen und seiner modern-säkularen Identität operiert (Bracke/Fadil 2008: 2). “More than any other single religious or political tradition,” so hält zum Beispiel Hurd fest, “Islam has come to represent the ‘nonsecular’ in European and American political thought and practice. (…) Representations of Islam as antimodern, anti-Christian, and theocratic are not coincidently by-product of an inert, pregiven secular political authority – they actually help to constitute it.” (Hurd 2008: 49) 2 Auch wenn kritische Auseinandersetzungen mit dem Säkularismus allgemein eher zugenommen haben, scheint es an dieser Stelle trotzdem angebracht Craig Calhouns Äußerung hier wiederzugeben: “Secularism is (…) in need of elaboration and understanding. Whether we see it as an ideology, a worldview, a stance toward religion, a constitutional approach, or simply an aspect of some other project – of science or a philosophical system – secularism is something we need to think through, rather than merely the absence of religion. (…) It is a phenomenon (…) that demands reflexive scholarship, critique, and open-minded exploration.” (Calhoun 2010: 35, 47) 3 Die wachsende Bedeutung der politikwissenschaftlichen Religionsforschung lässt sich nach Klaus Schubert und Hendrik Meyer (2011: 14) sogar auf eine intensive Beschäftigung mit dem Islam zuruckfuhren. 6 Als ein Indikator solcher Dissonanzen lässt sich zum Beispiel die immer noch anhaltende und mittlerweile unüberschaubare Diskussion um das Kopftuch anführen. Während staatliche Neutralitätspflicht oder die Gleichstellung der Geschlechter als zivilisatorische Meilensteine einer vitalen und freiheitlich funktionierenden Demokratie festgehalten werden, werden muslimische Glaubensinhalte als auch diesbezügliche Ansprüche säkularen Wertigkeiten entgegengestellt. So war zum Beispiel für den hessischen CDU- Fraktionsvorsitzenden Franz Josef Jung, maßgeblich an der gesetzlichen Ausarbeitung und Formulierung des Kopftuch-Verbots in Hessen beteiligt, nicht allzu schwer festzustellen, dass weder das „Kopftuch [noch] die Weltanschauung, die damit verbunden ist, im Einklang mit den Grundrechten unseres freiheitlichen demokratischen Rechtsstaates stehen“ und das eine hessische Lehrerin, welche das Kopftuch trage, „persönlich nicht geeignet [sei], unsere Kinder im Geiste unserer Verfassung zu erziehen“ (Jung 2004: 1, 3). Wie schon andernorts fielen auch in Hessen Fragen der Religionsfreiheit mit Bedenken über religiösen Fundamentalismus und den politischen Missbrauch religiöser Symbole zusammen und stigmatisierten die Kopftuch tragende Lehrerin als eine religiös Andere, die aufgrund ihrer Religion keine von uns sein könne. Nicht nur in Hessen und nicht nur am Beispiel des Kopftuchs werden kontinuierlich Differenzierung zwischen religiösen (insbesondere islamischen) Glaubensansprüchen beziehungsweise Glaubensausübungen und säkularen Werten (einer freiheitlichdemokratischen und werteorientierten Gesellschaft) getätigt. Diesen Dissonanzen ist die erkenntnistheoretische Gewissheit inhärent, dass Religion und Säkularismus zwei voneinander trennbare Gebilde sind, die different und schwerlich zusammenzubringen sind (Davaney 2009: 1327). Im Rahmen der vorliegenden Arbeit soll an dieser Stelle interveniert werden. Hierbei ist ein grundsätzliches Anliegen von mir, die gängigen Vereinfachungen des Säkularisierungstheorems und einer liberalen Säkularismuskonzeption aus dezidiert postkolonialer Perspektive zu verkomplizieren und somit zu einer Dekonstruktion von gewissen Aspekten liberaler Säkularismusnarration und -konzeptionalisierung beizutragen. Hierbei möchte ich nicht nur argumentieren, dass die Differenzierung zwischen den Kategorien säkular und religiös eine historisch spezifische (und kontingente) Formation der westlichen Moderne darstellt (Knecht/Feuchter 2008: 16), sondern auch herausarbeiten, 7 dass Religion keine, um mit Timothy Fitzgerald (2008) zu sprechen, „stand-alone category“ darstellt, sondern sich historische wie auch konzeptionell im Tandem zum Säkulrismus formiert. Hierbei sollen koloniale Erfahrungsräume privilegiert werden, eben weil diese für die politiktheoretische Reflexion historisch ungehört, konzeptionell unberücksichtigt und somit unterprivilegiert geblieben sind. Zu Recht erinnert zum Beispiel Sheila Greeve Davaney (2009, 1329) daran, dass modern-westliche Konstruktionen und Differenzen zwischen dem Säkularen und dem Religiösen weder naturgegeben sind noch sich nur innerhalb Europas formiert haben, sondern “were also the products of, functioned within and served the expanding colonial projects of European powers in places such as Africa.” Dies herauszuarbeiten ist Anliegen dieser Arbeit. Um diesem Anspruch gerecht zu werden, wird zunächst die liberale Säkularismusnarration und -konzeption diskutiert. Es geht hierbei weniger um eine historische Rekonstruktion, sondern vielmehr um die Wiedergabe der liberalen Säkularismuserzählung wie sie sich innerhalb politiktheoretischer Auseinandersetzung in der Gegenwart tätigt. Nachdem die gängige Narration einer liberalen Säkularismustheorie und ihre theoretischen Grundlagen dargestellt worden sind (Kapitel 1), wird das Programm der postkolonialen Theorie herausgearbeitet. Die postkoloniale Theorie ist für die Arbeit gerade deshalb von großer Relevanz, da sie die koloniale Expansion beziehungsweise ihre immateriellen wie materiellen Mechanismen und Erbschaften als zentralen Bestandteil der Moderne denkt und folglich stärker in die Analyse der Moderne und ihrer Konfigurationen einbezieht. Nach einer skizzenhaften und unabgeschlossenen Ausarbeitung der facettenreichen und heterogenen postkolonialen Theorietradition, wird das für die Arbeit relevante theoretische Instrumentarium vorgestellt und diskutiert (Kapitel 2). Schlussendlich wird der europäische Kolonialismus in den Blick genommen. Da dieser ein zentrales Operationsfeld meiner Auseinandersetzung darstellt, geht der eigentlichen Beschäftigung mit dem Arbeitsthema eine unvollständige Charakterisierung des Kolonialismus voraus. Erst im Anschluss hierauf gelange ich zu dem Versuch, mich einer Neubetrachtung und Verkomplizierung der religiös-säkularen Trennung anzunähern, die in ihrer Perspektive postkolonial ist (Kapitel 3). 8 Im Gegensatz zu einer innerhalb der liberalen Theorie zu strikt formulierten Trennung von Religion und Säkularismus, wird hier der Versuch unternommen, zunächst die konzeptionelle Verwobenheit und Abhängigkeit zwischen Säkularismus und Religion herauszuarbeiten und darzustellen. Demnach ist ein sinnvolles Verständnis des Religiösen ohne die Hinzunahme des Säkularen nicht denkbar – umgekehrt gilt gleiches. Gleichsam wird der Anspruch des Säkularismus sowohl Freiheit konstituierend als auch Frieden etablierend zu sein, vor einem kolonialen Erfahrungsraum hinterfragt und problematisiert. Somit wird nicht nur das klassische Säkularisierungs- und Säkularismusparadigma, sondern auch das gängige Religionsverständnis innerhalb dieses Paradigmas herausgefordert. Die vorliegende Arbeit wird hierfür sowohl historisch als auch deskriptiv arbeiten. In ihrer Absicht stellt sie lediglich einen bescheidenen Versuch dar, mit einer komplexen wie auch zeitintensiven Beschäftigung zu beginnen, die im Rahmen einer Abschlussarbeit weder hinsichtlich des Kolonialismus noch hinsichtlich der religiös-säkularen Trennung Anspruch auf Vollständigkeit erhebt.

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Zusammenfassung

Die Wiederkehr der Götter in die Arena nationalstaatlicher und internationaler Politik hat Religion nicht nur zu einem gesellschaftspolitisch relevanten und weltpolitisch brisanten, sondern auch zu einem politikwissenschaftlich wichtigen Untersuchungsgegenstand werden lassen. Doch wie hat die Disziplin der Politischen Theorie auf solch eine „Revitalisierung“ (Jürgen Habermas) der Religion reagiert und mit welchen politiktheoretischen Konsequenzen?

Auch wenn politiktheoretische Antworten auf die Religionsfrage konzeptionell unterschiedlich ausfallen, haben diese Auseinandersetzungen auf der Basis eines rein europäischen Erfahrungsraums stattgefunden. Konsequenterweise ist der Blick jenseits des Eurozentrismus ausgeblieben. Unter Verwendung postkolonialer Wissensproduktion werden kolonialhistorische und kolonialpolitische Erfahrungsräume eröffnet, um hierdurch liberaltheoretische Erkenntnisse hinsichtlich Säkularismus, Religion und dem Verhältnis von Religion und Politik zu verkomplizieren.